vo

ors

tell

en

tot

we

rke

lijk

he

idH

et d

enke

n e

n d

oen

van

Hen

k O

oste

rlin

g

een abecedarium

Onder redactie vanRichard de Brabander

Piet Molendijk

Tina Rahimy

Sjoerd van Tuinentrichistrichis

een abecedarium

vo

ors

tell

en

tot

we

rke

lijk

he

idH

et

den

ken

en

do

en v

an

Hen

k O

ost

erl

ing

Onder redactie vanRichard de Brabander

Piet Molendijk

Tina Rahimy

Sjoerd van Tuinentrichis

een abecedarium

2 –

3 M

et d

ank

aan

Ver

enig

ing

Tru

stfo

nds

Era

smus

Uni

vers

itei

t Rot

terd

am,

de F

acul

teit

der

Wijs

beg

eert

e va

n d

e E

rasm

us U

nive

rsit

eit R

otte

rdam

en

het

bes

tuur

van

de

Sti

chti

ng V

akm

anst

ad d

ie d

eze

uitg

ave

fina

ncie

el m

ogel

ijk m

aakt

en.

Zegkracht

I.

Weerleggen.

Mijn taak is het

te zeggen

wat ik vind;

in mij spreekt

een kind een taal

van tomeloze termen,

zwermen woorden

die vervliegen in de wind;

een laveloze mond

uit willoos alle

klanken,

tere handen,

ranke vingers wringen

dwingend aan de banden

van mijn stem;

in mijn brein valt nu

de rem

weg, die mijn geest

steeds deed

verstillen:

Alles wat ik nu voel,

zou ik je zeggen willen,

was er niet

de taal

geweest.

II.

Belijden.

Mijn taal moet hen

bevrijden

van het juk;

woorden rukken

razend

aan de deuren

van hun brein,

schijngedrocht,

bedwinger van ’t geluk;

tonnen vanzelfsprekendheid

drukken naar alle zijden,

zware woorden,

rappe klanken rammen

taalloos op de poorten

van hun huig;

in hun huid komt nu

de vlam

op, die hun geest

steeds deed

verkillen:

Alles wat jij nu voelt,

zou ik nu horen willen,

was er slechts

een taal

geweest.

Henk Oosterling

mei 1975

4 –

5in

ho

ud

InlEIdIng

APORIE Marc De Kesel

BUdO Richard de Brabander

COMMUnICATIEVE (In)COHEREnTIE Cokky Kraaij

dESIgn Awee Prins

ExPRESSIE Tina Rahimy

FIlOSOFIE/FIlOSOOF Piet Molendijk

gEWEld Ger Groot

HyPERkRITISCH FIlOSOFEREn Piet-Jan van Duin

InTERESSE Heinz Kimmerle

JAPAn René ten Bos

kEndO Joris van Nispen

lICHAAM/lIJF Arnaud Zwakhals

MA, MATElOOSHEId, METAFOOR, METHOdE, MOnOMAnIE Jos de Mul

nOORdEREIlAnd Maarten Struijs

OVERVlOEd Sjoerd van Tuinen

PERFORMAnCE Erwin Jans

QUASI-CAUSAlITEIT Ed Romein

ROTTERdAM Ruud Welten

SUBlIEM Donald Loose

TRAnSgRESSIE Laurens ten Kate

UnIVERSITy Rosi Braidotti

VERAnTWOORdElIJkHEId Marc Schuilenburg

WOORdBlAzEn Siebe Thissen

xEnOFOBIE Aetzel Griffioen

yUkIO Yukio Oosterling

zEn Renée van der Vall

nAWOORd Peter de Regt

BIBIOgRAFIE

8

12

20

26

30

36

42

48

56

64

70

76

84

90

98

106

116

122

130

136

144

154

160

166

176

186

194

200

202

foto: Ronald van den Heerik

8 –

9In

leid

ing

Hendrik Adrianus François Oosterling is een zondagskind. zestig jaar

geleden, om precies te zijn op 16 maart 1952, terwijl Cilaos wordt getrof-

fen door de hevigste regen ooit, komt mijlen ver van de Indische Oceaan

een denker ter wereld op het naoorlogse noordereiland in de Maas te

Rotterdam. de brandlijn die hedentendage dwars door zijn huis loopt,

herinnert nog aan dit verleden. Als oudste van drie kinderen weet hij

vanaf het begin zijn plaats in huize Oosterling op te eisen. de directheid

en spraakzaamheid van de vader en de intelligentie en leeshonger van de

moeder vermengen zich in de jonge boreling. zijn talent blijkt voor het

eerst als het gezin verhuist naar de noordoever en Henk de lagere school

bezoekt in de De Jagerstraat.

Wanneer Oosterling in 1964 naar de mulo gaat, heeft hij nog een lange

weg te gaan tot zijn promotie 32 jaar later. Successen komen niet aan-

waaien. de oorlog was dan wel gewonnen, maar de klassenstrijd nog lang

niet gestreden. de arbeidersjongen wacht niet op anderen om zijn strijd

te voeren, maar gaat, zoals het Henk betaamt, zelfstandig en stapsge-

wijs de strijd aan. Het mulo-diploma biedt in 1968 toegang tot de havo,

in 1970 gevolgd door de Pedagogische Academie. Meer dan enig andere

studie zal deze pedagogische basis zich nestelen in Oosterlings wer-

Het boek is een fictie, omdat haar waarheid pas be-waarheid kan worden in een praktijk, waarin zij door een collectiviteit wordt ingezet. De ont-zettende leeservaring verwerkelijkt zich als praktijk.

Henk Oosterling, De opstand van het lichaam

I n l E I d I n g

kende leven. Het doen van het denken is voor hem eerst en vooral het

overbrengen van de worsteling van het denken. In 1974 begint Oosterling

onderwijs te geven aan de basisschool. Hij blijkt echter, naar eigen zeg-

gen, emotioneel niet opgewassen tegen de misstanden in het primaire

onderwijs en beijvert zich om hogerop te komen. Het streven van de

jonge Oosterling vertaalt zich in het autodidactisch verwerven van onder

andere het latijn en grieks in de nachtelijke uren, wat hem een gymna-

siumdiploma oplevert in 1974. de opleiding filosofie komt zo in zicht.

de studie filosofie die Henk in 1975 begint aan de Rijksuniversiteit lei-

den rondt hij 10 jaar later af met een doctoraalexamen aan de toen nog

geheten Centrale Interfaculteit van de Erasmus Universiteit Rotterdam.

zijn vele activiteiten in deze turbulente jaren kenmerken zich door zijn

weigering onderscheid te maken tussen het praktische en het systemati-

sche. Twee concepten die de kop op steken blijven bepalend voor de rest

van zijn leven: taal en lichaam. Het vermogen om te (leren) spreken vertaalt

zich in het uitgebreide vocabulaire van Henk en in het lesgeven van ne-

derlands aan anderstaligen. Maar de drager en breker van het discours

is het ontembare lichaam. Omwille van deze uitersten begeeft hij zich in

1980 naar het verre Japan om zich gedurende een vol jaar te wijden aan

de fysieke spiritualiteit van de martial arts.

In 1981 keert Henk terug naar zijn geboortestad en zet hij zijn studie filo-

sofie voort aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Hier maakt hij kennis

met zijn filosofische leermeester Heinz kimmerle, die de ontheemdheid

van het denken in al zijn gelaagdheid samen brengt. Hegels dialectische

denken ontvouwt zich in de leerzame intensiteit van vele uren om lang-

zamerhand opgevolgd te worden door het denken van nietzsche en zijn

twintigste-eeuwse discipelen in Parijs. Voor Oosterling is denken een

ervaring, waaruit men, om met Michel Foucault te spreken, veranderd te

voorschijn komt. Met velen heeft Henk die doorleefde ervaring gedeeld.

Allereerst natuurlijk met zijn filosofische helden: Bataille en Foucault,

die centraal staan in De opstand van het lichaam uit 1989. zeven jaar later

krijgt dit vroege werk een monumentaal vervolg in het proefschrift Door

schijn bewogen. Naar een hyperkritiek van de xenofobe rede, waarin Oosterling

in een grondige analyse nietzsche, Bataille, Foucault, derrida, deleuze,

guattari en lyotard met elkaar in verband brengt. Hun denken wordt hier

niet voorgesteld als een postmodern ‘laat maar waaien’ maar als een dif-

ferentiedenken dat balanceert op het slappe koord tussen logica en reto-

10 –

11

inle

idin

g

riek, tussen schijn en zijn – een project dat met verontrustende schijn-

bewegingen voortdurend ruimte schept voor een ander denken, een den-

ken van het Andere.

Het denken van Oosterling beweegt zich op de grens van het denkbare en

getuigt daarmee van meet af aan van een ethisch-politieke inzet. denken

is voor hem beslist geen ‘intellectueel entertainment’. Behalve een erva-

ring is denken voor hem ook een praktijk. dit komt tot uitdrukking in zijn

filosofische teksten, waarin hij hedendaagse culturele en maatschap-

pelijke fenomenen op geheel eigen wijze doordenkt: geweld, media, fun-

damentalisme, verslaving, seriemoordenaars, de oorlog in Irak, maar ook

en vooral in zijn samenwerking met kunstenaars, theatermakers, grafisch

ontwerpers, architecten en stedenbouwkundigen en wat dies meer zij.

In zijn werk geeft Oosterling geen voorstelling van een reeds bestaande

werkelijkheid maar stelt hij werkelijkheden voor. deze vertalen zich in

zijn colleges, zijn traditie van leesgroepen, zijn mede-initiëring van het

CFK en stichting Ma ai en in zijn internationale betrekkingen die in 2002

hun hoogtepunt bereiken in de organisatie van het omvangrijke congres

Intermedialities aan de Erasmus Universiteit Rotterdam, waaraan ook voor-

aanstaande denkers en kunstaars als Slavoj Žižek, Rosi Braidotti, luce

Irigaray en Peter greenaway meedoen.

Inmiddels heeft de jongen die geboren is op het kleine eiland tussen Rot-

terdam zuid en Rotterdam noord zijn vleugels uitgeslagen om terug te

keren tot de nabije buren van het eiland in een nieuw project: Vakmanstad.

drieëndertig jaar nadat hij gefrustreerd de handdoek in de ring moest

gooien, keert hij op de basisscholen terug. de klassenstrijd van de jonge

Oosterling dient zich opnieuw aan, nu in de vorm van het project Fysieke

Integriteit waarin judo, koken, ecologie (schooltuin) en filosofie samen-

komen. Aangesterkt door zijn veelvoudige ervaringen ijvert hij voor het

overbrengen van disciplinerende leergierigheid. Een leergierigheid die

zich onmiddellijk vertaalt in het spreken en het lichaamsbewustzijn. Het

idee van vakmanstad, dat eerst wijkgebonden leek te zijn, breidt zich uit

op stedelijke schaal om van daaruit een nationale inspiratie te worden.

Het concept ‘vakmanstad’ ligt in het verlengde van Oosterlings differen-

tiedenken. Hij blijf t weigeren om een lokale aangelegenheid te veralge-

meniseren tot een overal toepasbaar model. Wat Vakmanstad denkend

doet is het verbinden van lokale gebeurtenissen, het relationele in kaart

brengen zonder de singulariteit van de verschillende ruimtes te willen

verliezen. Elk school moet opnieuw aandacht krijgen en elk kind verdient

zijn eigen universele betrekking tot het geheel.

Hoe hangen denken en doen in zijn werk samen? Hoe denkt hij die rela-

tie? Wat maakt het denken tot een ervaring en het weten tot een praktijk?

Welke begrippen spelen daarin een rol en hoe verhouden deze zich tot

elkaar? In kritische, associatieve, essayistische en academische bijdra-

gen geven de auteurs op geheel eigen wijze een antwoord op deze vra-

gen. Oosterlings meervoudige leven en meervoudige carrièrebewegingen

zijn vanzelfsprekend gepaard gegaan met veelvoudigheid van

. zijn vriendschappen zijn nooit ingekaderd door wijken, steden, landen,

klassen, opleidingen, seksen of leeftijden. zolang de oprechtheid intact

blijf t, is Oosterling ijverig trouw aan degenen die zich zijn vrienden noe-

men. Vriendschap is noch een privé aangelegenheid noch een louter pu-

blieke zaak. Vriendschap beperkt zich niet tot specifieke kaders van het

denken, noch is zij onvermengd aanwezig in uitgestippelde momenten

van het leven. Vriendschap is meervoudig relationeel in het ‘henkiaanse’

leven. En het is juist dit tussen-zijn van mensen dat zijn uiteenlopende

denken, leven en verhoudingen als een netwerk aan elkaar smeedt. Oos-

terling heeft zijn wezen tot verheven. dit liber amicorum is een

poging om de immensiteit van deze relationaliteit gedeeltelijk in kaart te

brengen. We zijn elke letter, schrijver en kunstenaar dankbaar die ons

hierin wilden steunen.

We danken uitgeverij Trichis die ondanks het niet-commerciële karakter

van dit boek toch bereid en enthousiast is om het uit te geven. graag be-

danken we hier ook Vereniging Trustfonds Erasmus Universiteit Rotter-

dam en de Faculteit der Wijsbegeerte van diezelfde universiteit voor hun

financiële steun. Tot slot willen we het bestuur van de Stichting Vakman-

stad bedanken voor hun enthousiasme en genereuze gift zonder welke dit

boek der vrienden niet gerealiseerd had kunnen worden.

de redactie

Maart 2012

12 –

13

Ma

rc D

e K

es

el

Ap

ori

e

beeld: Joe Cillen

In Door schijn bewogen waagt Henk Oosterling zich aan een ‘proeve van nietz-

scheaans denken’. Met zijn ruim zevenhonderd pagina’s mag het een monumen-

tale proeve heten, al wordt nietzsche er vooral ingezet om het denken juist elke

monumentaliteit te ontnemen. denken, zo luidt Oosterlings stelling, gaat niet

terug op de plicht voortdurend de eigen regels in herinnering te brengen (zoals

het latijnse monere, waar monument vandaan komt, suggereert). Het vindt zijn

kwintessens pas waar het tegen de eigen aporieën aanbotst en deze positief

weet te affirmeren. Als het ware denken nietzscheaans is, zoekt het bewust de

‘opheffing’ van zijn ‘coherentie’. Slechts op die manier, zo lezen we even verder,

‘komt een ervaring van het zijn vrij, die overeenkomt met het dissonante karakter

ervan’ (Oosterling 1996a: 220).

Als het denken louter zweert bij de eigen logica en grammatica, komt het

nooit uit waar het hoort uit te komen, bij ‘het zijn’, de werkelijkheid. Om dat wel

te doen, moet het zichzelf bewust geweld aandoen. Het moet zich met opzet in de

nesten werken en aan de hand van de aporieën die dat oplevert, door zijn eigen

muren heen breken. Slechts dan komt het open te staan voor de realiteit. die is

immers dissonanter en verscheidener dan de louter logisch gedifferentieerde

denkcategorieën kunnen bevatten.

Het oneerlijkst is men tegenover zijn god: hij mag niet zondigen!

Friedrich nietzsche, Voorbij goed en kwaad

APORIEMarc De Kesel

14 –

15

Oosterlings nietzscheaanse analyse viseert meer dan een loutere episte-

mologische kritiek op het heersende denken. daarvoor is zij te deleuziaans. de

hamer van het denken moet ‘het zijn zelf’ aan de oppervlakte brengen: het zijn,

niet in zoverre het ‘is wat het is’, maar in zoverre het dat nooit is. In zoverre het

een eindeloos differentiërend krachtenveld van ‘worden’ is. Oosterling schrijft

het nietzscheaanse denken daarom een dubbele opdracht toe: het is, één, zaak

dat ‘het logisch denken wordt vernietigd’ en, twee, dat zodoende ‘in deze ophef-

fing een ervaring van het zijn vrijkomt’ (Oosterling 1996a: 220).

Over die basisstelling uit Door schijn bewogen wil ik een vraag stellen. Bij Oos-

terling gaat de tweede stelling een stap verder dan de eerste. nietzsches apo-

retische denken is in zijn ogen sterker, juist omdat het de werkelijkheid voorbij

de schijn blootlegt. Maar wat als het net andersom is? Als de tweede stelling de

eerste juist tempert? Wat, als een ontologische lezing nietzsches kritische ha-

merslag eerder afzwakt dan versterkt?

In stelling één heet het dat nietzsches kritische geste ‘voortdurend “ont-

maskeringen” van vergeten schijnbewegingen’ blootlegt, maar dat ‘achter het

oude afgerukte masker onmiddellijk een nieuw masker verschijnt’ (Oosterling

1996a: 220). Het lijkt logisch dat zich dan een tweede stap opdringt, die voorbij de

schijn gaat. Maar leidt die stap naar de werkelijkheid? Spreekt door nietzsches

aporetisch denken het reële zijn? Of zoekt ook hij in die referentie aan een reëel

zijn alleen maar een ankerpunt om niet door de opgeroepen aporieën overwel-

digd te worden?

Eén ding is in elk geval zeker: de harde hamer waarmee nietzsche tegen

de slapen van het denken beukt laat zien hoe het onderscheid tussen schijn en

werkelijkheid zelf schijn is. Juist in het gemaakte verschil tussen fabel en waar-

heid ligt het fabuleuze. de ontmaskering is zelf aan ontmaskering toe. de hele

grammatica van masker en wat daar voorbij ligt, is bij uitstek masker, schijn.

En waar komt het onderscheid tussen zijn en schijn, tussen waar en vals,

dan vandaan? dat heeft men simpelweg verzonnen. En waarom? Omdat men dat

wilde. Aporetischer en exacter: omdat men wilde dat men het niet hoefde te wil-

len. Men kon het niet langer verdragen dat waarheid een kwestie van willen was:

dat niet de waarheid primeerde op de wil, maar de wil op de waarheid. Met die

vermetele omkering is het westerse denken begonnen, aldus nietzsche. dat de

mens radicaal vrij is om te willen wat hij wil en dat die wil zijn enige ‘grond’ is:

die gedachte werd mensen op een bepaald ogenblik in de geschiedenis teveel.

Men wilde de afgrond van de wil niet langer, men wilde een houvast, een op zich

staande waarde of waarheid waarnaar de wil luisteren kon, waaraan hij zich on-

derwerpen mocht.

Ma

rc D

e K

es

el

Ap

ori

e

Voordien ging wat we ‘waarde’ en ‘waarheid’ noemen integraal op de wil

terug. En die wil liet zich door niets of niemand gezeggen. Als er al gezag was,

kwam dit van die nergens aan gebonden, van elke grond verstoken, volstrekt

soevereine wil. zo was het voordat men zoiets als filosofie uitvond, voordat men

waarheid, denken, wetenschap en al het andere verzon wat onze cultuur maakt

tot wat ze is.

Het oudste epos van Hellas draagt nog de sporen van die oude, prefiloso-

fische ‘moraal’. Achilles’ wrok om Agamemnons diefstal was niet ingegeven door

een eis om rechtvaardigheid. Hij was gekrenkt in zijn wil en de enige genoegdoe-

ning bestond erin zijn wil te mogen meten met die van Agamemnon. In een ge-

vecht op leven en dood, met open vizier. niet dat Achilles niet bang was voor de

dood. dat was hij net als iedereen, maar hij wilde er niet bang voor zijn. Hij wilde

niet bang zijn voor de angst. Want dan zou hij zijn wil ergens aan onderwerpen en

het was nu juist zaak om, omgekeerd, alles aan die wil te onderwerpen, inclusief

zijn doodsangst. daar komt een moraal die uitgaat van het primaat van de wil op

neer: niet iets willen omwille van wat het is, maar enkel omdat je het wil. die wil

heeft geen enkele grond tenzij zijn eigen grondeloze, zelfloze ‘zelf’. En als dingen

een grond nodig hebben, dan is die enkel in dit soort wil te situeren.

dit was de oude, prefilosofische moraal. Tot men op een gegeven moment

over die wil is gaan spreken in termen van waarheid en waarde. Alsof iets waarde

op zich heeft – alsof de waarheid op zich bestaat, en wij onze wil daaraan kunnen

– en dus moeten aanpassen. Waarheid was nu niet langer wat men wilde dat waar

was, met alle grilligheid van dien: nu eens dit, dan weer dat. Waarheid hield op

een god te zijn die zichzelf kon tegenspreken, maar werd waarheid op zich, een

waarheid wars van contradictie. Aan dit waarheidscriterium werd de wil onder-

worpen. Men vond een waarheid van de wil uit en decreteerde dat die naar deze

waarheid te luisteren had. zo ontstond filosofie, wetenschap en denken in het

algemeen.

Het motief achter die omduiding was dus, eerder dan angst, angst voor

de angst – angst voor de angstaanjagende grondeloosheid van de wil – en, daar-

mee samengaand, ressentiment tegenover al wie niet bang was voor die angst.

doodsangst was voordien het grootse gevoel dat een mens de gelegenheid gaf

het soevereine van zijn wil te ervaren en aan anderen te presenteren. gevoed

door een geheime jaloersheid tegenover hen die dit grootse gevoel aankonden,

vonden anderen – de meerderheid – het waarheidsdenken uit dat de dood tot

‘niet-zijn’ verklaarde en doodsangst wegredeneerde. Het degradeerde de angst

voor de dood tot een angst voor ‘iets van niets’ en verving de wil die vroeger

als ‘grond’ gold door de waarheid – de waarheid van het zijn dat is wat het is en

daarom nooit niet-zijn kan zijn.

16 –

17

zolang nietzsche zijn idee van het ‘primaat van de wil’ inzet om bestaande theo-

rieën en filosofieën te bekritiseren, is hij erg goed volgbaar en legt hij op een ver-

rassende manier de verdrongen perverse listen bloot die onze wetenschappelijke

en verlichte tijd onderhuids doorkruisen. Hij maakt van zijn filosofische hamer

tegelijk een genadeloos fileermes. Maar wanneer die hamer of dit mes zich niet

richten op het voorwerp van zijn kritiek, maar op het alternatief dat hij voor ogen

heeft, wordt alles algauw veel minder volgbaar.

Want wat houdt dit ‘primaat van de wil’ positief in? Wat betekent het te

leven vanuit een wil die zich door geen op zichzelf staande waarheid of waarde

laat gezeggen? Betekent dat simpelweg dat ik dan doe wat ik wil? dat die wil zich

met andere woorden laat gezeggen door een ‘ik’? Ook dit is voor nietzsche een

list waarmee het primaat van de wil wordt ontkend. de passage uit Door schijn

bewogen waarop ik inzoom, citeert paragraaf 17 van Voorbij goed en kwaad: '[…]

een gedachte komt wanneer "zij" dat wil, en niet wanneer "ik" dat wil; zodat het

een vervalsing van de feiten is om te zeggen: het subject "ik" is de voorwaarde

voor het predicaat "denk"' (nietzsche 1979: 25; Oosterling 1996a: 226). de wil gaat

niet terug op een autonoom subject dat hem tot zijn gehoorzaam instrument kan

maken. Twee paragrafen verder in Voorbij goed en kwaad toont nietzsche aan hoe

misleidend de term ‘vrije wil’ wel is. Hij wijt het zelfs aan de ‘grammatica’ waarin

we denken. die doet ons spontaan veronderstellen dat het om één instantie gaat,

en niet om een intrinsiek complex en multipel proces. Terwijl de wil inderdaad

een kluwen is waar op elk moment in één en dezelfde mens zowel bevel als ge-

hoorzaamheid in het spel zijn en waarbij niet alleen voelen en denken, maar ook

affecten betrokken zijn en tal van andere, elkaar altijd ook tegenwerkende acto-

ren en processen.

Wat betekent het dan om te leven vanuit het primaat van de wil, zoals men dat

deed vóór de uitvinding van de filosofie? Minstens altijd ook de volgende aporie:

het Ik beseft niet geheel heer en meester te zijn over zijn wil; terwijl het die wil

wel juist daarom ten volle affirmeert, beaamt, wil. Het primaat van de wil veron-

derstelt een Ik dat affirmatief ja zegt tegen een wil die dat Ik oog in oog met de

dood plaatst, zonder bang te zijn voor de onvermijdelijke doodsangst. Veel posi-

tiever laat de nietzscheaanse wil zich niet uitdrukken.

Wil dit dan zeggen dat het Ik zijn wilsact hoort af te stemmen op een

‘grotere wil’, een wil die hem overstijgt en die aan de basis van de hele werkelijk-

heid ligt? de jonge nietzsche was een tijdlang helemaal in de ban van dit idee.

Arthur Schopenhauers grote boek Die Welt als Wille und Vorstellung was een ware

revelatie voor hem. daar vond hij een tot dan ongeziene analyse van de schijn,

een schijn waarin ook het waarheidsdenken gevangen bleef en dat alleen kon

Ma

rc D

e K

es

el

Ap

ori

e

worden overwonnen door dat denken zelf in zijn ‘fysische’ beperktheden los te la-

ten. Pas zo kan men doorstoten naar het ‘metafysische’ niveau voorbij de ‘voor-

stellingen’, naar het grenzeloze domein van de ‘wil’. Het vereist een post-logisch,

esthetisch denken waar aporieën ophouden obstakels te zijn.

Met een zelfde passie als waarmee hij dit idee had aangehangen, trok

nietzsche er naderhand tegen van leer. Achter wat zo mooi ‘rede en waarheid’

heet, is een wil werkzaam die naar geheel andere wetten luistert: tot zover kon

nietzsche Schopenhauer volgen. Maar van daar de stap zetten naar een meta-

fysica van de wil was voor nietzsche een terugval in het euvel dat men wilde be-

strijden. Het domein van de waarheid werd ingeruild voor dat van de wil, maar de

houding die dat van de mens vergde, veranderde nauwelijks. Ook hier diende hij

zijn wil te onderwerpen, zij het dit keer aan een metafysische wil. Ook hier kon de

mens het afgrondelijke van zijn willen mooi uit de weg gaan en blind blijven voor

het beangstigende feit dat hij als mens niets meer en niets minder is dan wat hij

wil (in de radicale zin die nietzsche aan dit woord geeft). Schopenhauers denken

bleek even nihilistisch als de hele metafysische traditie.

Maar hoe valt die wil en zijn radicale primaat dan wél te denken? de deleuziaan-

se interpretatie die Oosterling volgt, privilegieert de vitalistische behandeling

van de wil in nietzsche. Op tal van plaatsen in zijn oeuvre identificeert nietzsche

inderdaad de wil met ‘leven’, een ‘leven’ dat ontsnapt aan de valse schijn waarin

het waarheidsdenken het opsluit en dat een driftmatig kluwen van krachten be-

helst die veel gedifferentieerder zijn dan de differentiële grammatica van onze

normale logica kan bevatten. de aporieën waar nietzsches denken steevast op

uitloopt, staan haaks op die normale logica, maar zijn juist daarom conform aan

het ‘leven’, aan datgene waarover het denken moet gaan maar waarvan het zich,

om redenen die nietzsche blootlegt, sinds zijn ontstaan in de zesde eeuw voor

onze tijdrekening heeft vervreemd.

Voor die vitalistische lezing is veel te zeggen en heel wat passages in

nietzsche zijn moeilijk in een andere zin te interpreteren. Maar de vraag is of die

passages het antwoord bevatten op de problemen die het primaat van de wil aan

de orde stelt, ofwel of die veeleer een manier zijn om het problematische van dit

primaat uit te weg te gaan, te ontkennen of minstens te temperen.

de mens is wat hij wil dat hij is. zo luidt verraderlijk eenvoudig nietz-

sches basisintuïtie. Alleen gaat die wil niet terug op de mens, maar gaat, anders-

om, de mens terug op die wil. Al onze pretenties als bewust subject worden door

die wil juist overhoopgehaald. Op een zelfde manier is de wil daarom evenmin

terug te voeren tot wat de rede daarover zegt. de wil ligt immers aan de rede ten

grondslag. Om haar eigen grondslag ernstig te nemen, moet zij zich daarom naar

18 –

19

paradoxen en aporieën toewerken. Pas daar laat ze iets zien van de wil die haar

drijft.

Maar is wat haar drijft ‘het zijn’, of in deleuzes termen, ‘het worden’?

Uiteraard is het of wordt het, maar is wat haar drijft daarom het zijn, het worden?

Spreekt in de aporieën van de rede het zijn, het worden? Is het de wil die wil wan-

neer we willen? Het cursieve lidwoord wijst hier telkens naar wat met deleuze

het ontologisch krachtenveld kan worden genoemd, de vitalistische grond of on-

grond die het substraat van de werkelijkheid uitmaakt. Maar wie stelt dat het dit

substraat is dat spreekt en wil in de wil, trapt hij niet in de valkuil die nietzsche

in Schopenhauers theorie ontwaarde? Wordt de wil op die manier niet toch een

grond toegeschreven en hoeven we dus in naam van die gegronde wil niet langer

zelf te willen wat we willen?

zelfs als we in het spoor van deleuze blijven benadrukken dat het zijn

geen zijn maar een worden is, dat het een multipliciteit en geen totaliteit is, een

rizomatisch veld waar niets is wat het is en identiteit per definitie een vals con-

cept is, … zelfs dan spreken we de facto van dit zijn of worden als iets, een enig-

heid, een entiteit en, minstens formeel, een identiteit. We doen dat niet omdat we

het zo menen, maar omdat de structuur van de spreekact het onvermijdelijk met

zich meebrengt. door er een naam op te kleven, wordt de hardnekkigste multipli-

citeit één. dat hebben we aan onze grammatica te danken, zo houdt nietzsche

niet op te herhalen.

En natuurlijk moeten we die grammatica breken en haar tot aporieën

dwingen. Maar ook dan, in onze spreekact, fungeren die aporieën als formele

eenduidigheden. zeker als we spreken in naam van die aporie – in naam van het

zijn, ‘aporetisch’ opgevat als worden. Of als we stellen dat het de wil is die in

onze singuliere wilsact aan zet is. dat het niet het subject is dat wil, maar de wil

die in alles wil, die zelfs het subject – en alles wat wij voor ‘grond’ houden – wil.

Het is niet ondenkbaar dat we, voor we er erg in hebben, over die ontolo-

gisch gegronde wil spreken met een messianistisch pathos, ervan overtuigd dat

die wil alle anomalieën en impasses waarin de verlichte rede ons heeft gebracht,

ten goede kan keren. dat het zijn of het worden betrouwbaar, waar en goed is.

Het hoeft geen betoog dat je hier opnieuw nietzsche tegen je krijgt. Hij schreef

niet voor niets Voorbij goed en kwaad.

Maar wat is dan überhaupt die ‘wil’ die ‘in ons’ wil en waartegen wij ja

moeten willen zeggen, opdat we zouden ontsnappen aan zijn meer dan twee mil-

lennia lange ontkenning? Wat is die wil aan de hand waarvan we kunnen ontsnap-

pen aan het nihilisme waarmee we al even zovele eeuwen onszelf verblinden? de

vraag klinkt zo krom en onelegant als de meest hardleerse aporie. geen wonder

dat het zo verleidelijk is om als antwoord op die vraag een aporie naar voren te

Ma

rc D

e K

es

el

Ap

ori

e

schuiven. Maar hebben we nog wel te maken met een aporie als we haar tot waar-

merk maken van het zijn of, exacter, van het worden? Hebben we het probleem op

die manier niet simpelweg bezworen?

Maar als dat zo is, wat dan is het statuut van die nietzscheaanse ‘wil’ en hoe

moeten we die positief formuleren? Voor de laatste maal, dit is echt een vraag.

Een antwoord heb ik niet. Maar ik sluit niet uit dat Henk Oosterling er een heeft.

Lite

ratu

urF.

nie

tzsc

he

(197

9) V

oor

bij g

oed

en

kw

aad.

Vo

orsp

el v

an e

en f

ilo

sofi

e va

n d

e to

eko

mst

.

Am

ster

dam

: De

Arb

eide

rsp

ers.

20 –

21

Ric

ha

rd d

e B

rab

an

de

rB

ud

o

beeld: Yvonne van de Griendt

Waar geen wil is, is een weg.Henk Oosterling, Met drie ogen

BUdO(dE WEg VAn dE kRIJgER)

ricHarD De Br aBanDer

Als Sartre in 1965 op uitnodiging van de keio Universiteit en zijn Japanse

uitgever naar Japan gaat om aldaar in Tokyo en kyoto een aantal lezingen

te geven, wordt hij door een juichende menigte ontvangen. Sartres werk

werd in Japan veel gelezen én geprezen. Het werd aan de universiteiten ge-

doceerd, bij de Japanse intelligentsia goed ontvangen en in de cultureel en

literair supplementen van de toonaangevende kranten veelvuldig bespro-

ken. daarom is het niet zo vreemd dat in 1980 de Japanse televisie beelden

uitzendt van de massa mensen die het boegbeeld van het existentialisme

naar zijn laatste rustplaats begeleiden. de dan achtentwintigjarige Henk

Oosterling zag deze beelden in een restaurantje in Tokyo terwijl hij udon

(een dikke sliertensoep) slurpte en met stokjes kleefrijst naar binnen prop-

te. Hij was in Tokyo om zich aan de Tokyose keishicho te bekwamen in het

Japanse zwaardvechten, het kendo (de weg van het zwaard), voor hem de

ultieme vorm van budo. Behalve het schrobben en vegen van de dojo bete-

kent dit dat hij bijna iedere morgen met een bamboezwaard wordt afgerost

door een zeventigjarige sensei (leraar) en tot in het oneindige steeds weer

dezelfde bewegingen en basisvormen (kata) moet herhalen. Martiale kun-

sten fascineren Oosterling van jongs af aan. Reeds op jonge leeftijd begint

hij met judo en Wado-karate. En vanaf zijn vijftiende houdt hij zich intensief

bezig met het zenboeddhisme. Maar stilzitten is niets voor hem en dus ruilt

hij het zazen al snel in voor het zen in beweging.

22 –

23

zowel het beoefenen van budo als van filosofie is voor Oosterling niet iets

dat hij ernaast of erbij doet: ‘Voor mij hebben filosofie en kendo nooit ver

uit elkaar gelegen. Beide zijn uitdrukkingen van een geïntegreerde levens-

stijl’. Het langdurig beoefenen van budo en filosofie werkt door in alle

facetten van het dagelijkse leven. Hoe budo en filosofie doorwerken in het

leven van Oosterling is moeilijk te zeggen. Maar in zijn werk zal hij budo-

filosofische achtergronden, begrippen en zenboeddhistische praktijken in

brengen met het denken van met name Foucault, Bataille, derrida,

lyotard, deleuze en Barthes. Waar in Door schijn bewogen de met

Japan nog wordt gelegd vanuit verwijzingen die de Franse filosofen zelf

maken, daar zal Oosterling in Radicale middelmatigheid het ‘tussen’ mede

doordenken met behulp van noties die hij ontleent aan het werk van Ja-

panse filosofen als Ryosuke Ohashi, keiji nishitani, Masao Abe en kitaro

nishida.

In Door schijn bewogen (1996) merkt hij in een excurs ‘differentie-

denken en zen’ op dat in het werk van neonietzscheaanse denkers verwe-

zen wordt naar zenteksten en Japanse culturele en artistiek praktijken. In

zennistische praktijken herkennen zij, aldus Oosterling, het door nietzsche

voor zijn tijd gediagnosticeerde radicale nihilisme als levensstijl. nietz-

sche prefereert het boeddhisme als een nihilistische levensschouwing

inderdaad boven het christendom, maar had weinig tot geen kennis van

praktijken waarin het zen wordt beoefend. Bataille, Foucault, Barthes en

lyotard hebben meer zicht op de Japanse cultuur en kennis van het zen-

boeddhistische gedachtegoed en gaan wel in op zennistische praktijken.

zo besteedt Bataille in Sur Nietzsche aandacht aan de theeceremonie die

een ritualisering en esthetisering van de gastvrijheid is en elders legt hij

een verband tussen satori en de innerlijke ervaring. Foucault bezoekt in

1978 zelf Japan, al waar hij zich in de Seionji tempel in Uenohara onder-

werpt aan zazen onderricht van zenmeester Omori Sogen. Ook schrijft hij

over de disciplinerende machtswerkingen in tot de basisprincipes

van het judo, dat hij zelf overigens niet heeft beoefend. lyotard gaat in op

het noh-theater en Roland Barthes schrijft Het rijk der tekens, dat vanwege

de theoretische terughoudendheid volgens Oosterling getuigt van een

‘vlijmscherpe blik op de esthetische grondslag van de Japanse cultuur’.

de fascinatie van deze filosofen voor Japan is meer dan een toe-

ristisch uitstapje naar het land van de rijzende zon. In de tijd dat zij hun

denken ontwikkelen neemt in het westen de belangstelling voor zenprak-

tijken en Japan zienderogen toe. Belangrijker is voor Oosterling dat het

filosofische gedachtegoed van het differentiedenken in zenpraktijken han-

Ric

ha

rd d

e B

rab

an

de

rB

ud

o

den en voeten krijgt. ‘nergens anders’, zo zegt hij, ‘is voor mij zo duidelijk

geworden dat denken een dynamische praktijk of een “discours” is, waarin

techniek (ji) en theorie (ri) een en het zelfde (itchi) zijn’. de deconstructie

van voor het westerse denken bepalende tegenstellingen tussen subject

en object, lichaam en geest, vorm en inhoud, zijn en schijn, middel en doel,

individu en groep, denken en doen krijgt in zenpraktijken en in de Japanse

cultuur haar beslag. Eenvoudig, misschien iets te eenvoudig, gezegd: wat

het differentiedenken poogt te denken en in praktijk, ja zelfs in ervaring wil

brengen, is in Japan de gewoonste zaak van de wereld. nog weer anders

gezegd, zenpraktijken zijn een ‘déconstruction en pratique’. Voor Ooster-

ling, en dit is cruciaal voor zijn werk, is denken doen en doen denken.

Het is opvallend dat in De opstand van het lichaam nergens expliciet

wordt verwezen naar zenpraktijken of naar het kendo, dat Oosterling eind

jaren tachtig nog actief beoefende. niet het kendo maar de punk wordt in

dit boek verbonden met de ritualisering en stilering van het geweld, niet de

martial arts maar de performance kunst wordt hier verbonden met de ensce-

nering van het lichaam. de reden dat budo en de Japanse cultuur in De op-

stand van het lichaam niet worden besproken is het verzet, dat het hoofdthe-

ma van dit boek vormt. Hierin wordt levensstijl gedacht als ‘een strijd tegen

en overgave aan het exces van het geweld’, als een ‘radicale affirmatie van

de paradox’ waarvan het besef leidt tot een ‘tragische levenshouding’ die

breekt met de dialectiek.

Omgekeerd geldt dat waar Oosterling schrijft over budo, kendo en

Japanse cultuur hij niet spreekt van verzet noch van een tragische le-

venshouding. gegeven de zenboeddhistische vooronderstellingen getuigt

budo van een weg die geen wil kent. In de martial arts wordt een ervaring

nagestreeft die met satori wordt aangeduid waarin de tweedeling tussen

lichaam en geest is opgeheven. Het lichaam denkt. daarom is de einde-

loze herhaling van kata zo belangrijk. Enkel zo worden reflexen ontwikkeld

waarbij geest, lichaam en het zwaard één zijn. Het zwaard heeft een ziel

en is niet louter een instrument dat zich door de wil van een denkend indi-

vidu laat sturen. dit verklaart waarom kendo in De opstand van het lichaam

ontbreekt: verzet en een tragische levenshouding suggereren nog een wil,

iemand die iets nastreeft. Maar in de stelling aan het eind van De opstand

van het lichaam dat levensstijl als een spel met de waarheid en het op het

spel zetten van de identiteit een ritualiserende functie en een esthetische

dimensie heeft, klinken al wel aan budo en Japanse cultuur en filosofie ont-

leende inzichten door.

In Door schijn bewogen staat de affirmatie van de schijn en de vraag

24 –

25

wat daarvan de ethische en politieke consequenties zijn centraal. nietz-

sches kritiek op de platoonse tegenstelling tussen zijn en schijn en zijn uit-

spraak dat met de ware ook de schijnbare wereld is afgeschaft, krijgt in het

Japanse denken een positieve uitdrukking. Aan de hand van Japanse woor-

den voor schijn (kasho, gensho) en zijn (honshitsu) en verwante concepten

voor uiterlijke gedrag (tatemae en omote) laat Oosterling zien dat de zijn-

schijnthematiek eerder een intermenselijk dan een kentheoretische aan-

gelegenheid is. zijn en schijn zijn niet te onderscheiden: achter de schijn

openbaart zich geen werkelijkheid waaraan zij haar betekenis ontleent. Het

Japanse denken kent geen transcendente principes, geen Hinterwelt. In

het Rijk der tekens heeft Barthes dit volgens Oosterling op meest adequate

wijze aan het licht gebracht: door Japan als een grote schijnbeweging te

beschrijven zonder daarbij greep te willen krijgen op de achterliggende ge-

dragingen. Iedere gedraging wordt vanuit een bepaalde context beoordeeld,

niet zoals in onze westerse cultuur vanuit een universeel principe van goed

en kwaad. Japan, zo zegt Oosterling in Radicale middelmatigheid, ‘is voor

alles een netwerk waarin de “manier van iets doen” – shi kata – vastligt op

de context’. In alle situaties, dus niet alleen in het kendo of karatedo, komt

het aan op de correcte vorm, de kata: ‘Het leven wordt in deze zelfverzaken-

de activiteit zonder subject louter esthetische vorm’. dit betekent niet dat

de Japanner zich anders voordoet dan hij of zij is. Een dergelijke bewering

vooronderstelt wederom een westerse tegenstelling tussen schijn en zijn.

In het perfectioneren van de kata en in de volledige overgave aan de plicht-

plegingen die binnen een sociale context gelden, verwerkelijken Japanners

juist hun wezen. de stilering van de verhouding tot de wereld en anderen

vormt de basis van de Japanse bestaanskunst. dit getuigt niet van schijn-

heiligheid maar van een ‘heiligheid van de schijn’.

zoals de kendoka door eindeloze oefening één wordt met zijn zwaard,

zo valt in het gewone leven de Japanner samen met zijn gestileerde om-

gang met zijn omgeving: ‘in de vormelijkheid raken individu en groep

elkaar’. Hiermee ontkent Oosterling niet dat Japanners een ‘ik’ hebben,

maar wel dat deze zelfervaring kan worden gefundeerd in een autonoom

subject dat de zelfervaring bepaalt. de gestileerde omgang waarin zijn en

schijn, binnenkant en buitenkant in elkaar opgaan en tegen elkaar worden

uitgespeeld, verbindt Oosterling met het Japanse ma: ‘een dynamisch,

spatiotemporeel interval waarin interacties tussen personen onderling

plaatsvinden en waardoor zij in verhouding tot de hen omringende dingen

komen te staan’. deze ruimte is geen geometrische afstand tussen twee

dingen waartussen een leegte gaapt, maar een energetisch interval of tus-

Ric

ha

rd d

e B

rab

an

de

rB

ud

o

sen waarin eerst posities ontstaan die steeds weer opnieuw moet worden

ingesteld. Ma duidt ook op de zelfwerkzaamheid van de media, van de mid-

delen, waarin de cartesiaanse scheiding tussen lichaam en geest, middel

en doel en middel en gebruiker buiten werking wordt gesteld. Tegen de so-

cio-culturele achtergrond waarin de Japanner zichzelf wegcijfert en opgaat

in het perfectioneren van de vorm, kan het gebruik van middelen, of het nu

gaat om kendo, theezetten, theedrinken of thee serveren, zich ontwikkelen

tot iets waarin zij zich verliezen. In de affirmatie van de vorm lost de te-

genstelling tussen middel en intentioneel subject op: ma ai. Oftewel: ‘waar

geen wil is, is een weg’.

In 1990 organiseert Oosterling de Europese kampioenschappen kendo. Hij

valt daarin niet in de prijzen omdat zijn uitrusting er niet correct uit ziet.

In de overgave aan de esthetiek en stilering van de verhouding tot zijn om-

geving heeft Oosterling zichzelf nimmer verzaakt. Van uiterlijk vertoon en

gebakken lucht moet de Rotterdammer Henk Oosterling niet veel hebben.

Evenmin als de differentiedenkers deelt hij het idee dat in de affirmatie

van de schijn die tegelijkertijd de affirmatie van het verschil is, het geschil

verdwijnt. dit betekent niet dat hij onder alle omstandigheden zichzelf is en

zich aan anderen niets gelegen laat liggen, maar wel dat hij volledig gaat

voor datgene waarmee hij bezig is.

26 –

27

Co

kk

y K

raa

ijC

om

mu

nic

atie

ve (

in)c

oh

eren

tie

‘Realiseren’ is doordachte daadkracht: 1) Je wordt je bewust van een inzicht (jezelf dit realiseren) en 2) je zet je in om dit inzicht te verwerkelijken (dit inzicht realiseren). Re-aliseren houdt dus in dat denken en doen, reflectie en participatie samengaan. Verant-woordelijk zijn voor je inzichten maakt van woorden daden.

Henk Oosterling, Woorden als daden

COMMUnICATIEVE (In)COHEREnTIEcOKK y Kr a aij

Heerlijk Henk, ik mag een stuk voor je schrijven omdat de C in dit abeceda-

rium op miraCuleuze wijze open is gebleven. En een abe( )darium zonder

C heeft weliswaar een open maar nietszeggend tussen. dus bij deze een

CC’tje voor jou, een proeve van communicatieve (in) coherentie. Als niet-

filosoof en vrijetijdsdenker mag ik schrijven wat ik wil en hoef ik me aan

geen enkele regel te houden. Het mag dus een Cokky-aans stuk worden,

puur geïnspireerd op onze . de uitdaging om als niet-filosoof met

een denktank als Henk Oosterling in het ‘tussen zijn/het zijn van het tus-

sen’ te vallen en een uitweg in en door de taal te vinden begint al bij deze

eerste zinnen. Puur plezier in de taal. Iets wat we samen delen. Taal en spe-

len met woorden. En daarna natuurlijk weer in het ‘tussen’ springen alsof

er nooit iets gezegd is. Alsof de wereld nog of weer open ligt en de focus

28 –

29

die even daarvoor door de taal geconstrueerd was in het niets verdwijnt om

voor onbepaalde tijd onzichtbaar te blijven of zo snel mogelijk nog krachti-

ger hernomen te worden.

Henk; zegkracht in beweging. Woorden als daden. Tonnen vanzelf-

sprekendheid aan de kaak stellend, bedwingers van geluk uitdagend en

een Rotterdamse passie onder de menselijke geest leggend om deze ge-

nadeloos in vuur en vlam te zetten. geen genoegen nemen met zwijgend

gebabbel. Het diepgewortelde taboe op spreken is aan Henk niet besteed.

de dreiging zich uit ‘het’, ‘een’, ‘welk’ milieu dan ook te spreken resulteert

bij hem niet in zwijgen. nee, wij creëren ons eigen milieu en dat moeten en

zullen we weten! Het gaat Henk nooit om het overnemen van verantwoor-

delijkheid maar om ‘respons-ability’; het ‘vermogen’ tot respons en deze

dan ook, zich zelf op het spel zettend te geven; krachten te bundelen, de

wereld te scheppen en te herscheppen; interesse en focus aan te brengen

in nieuwe vormen van vakmanschap. Een nieuwe manier van vakmensschap:

een andere manier van samenzijn, van kwalitatief samenleven in plaats van

speculatief overleven. Een herijking van de oer-Hollandse gezelligheid in

hernieuwde meester-gezel verhouding(en). Van bachelor naar meester en

weer terug. Maar ook Henk in , van levens vrij-gezel naar vrij gezel-

lige levensgezel. En dat voor iemand die op mijn affirmatieve doch regelma-

tig te vanzelfsprekend ingezette bevestigingen in de trant van: ‘Ja, gezel-

lig!’ consequent antwoordde met ‘gezellig is geen optie, daar gaat het niet

om!’ Radicale milieukritiek en politiek ineen, dat is Henk en daar ontkom

ik in ons samenzijn ook niet aan. gezellig is altijd een optie maar niet van-

zelfsprekend, het moet wel waargemaakt worden. daar gaat het om!

En hoe doe je dat dan? Hoe doen wij dat dan? Hoe komen een gedis-

ciplineerde filosoof en kendoka en een ‘nachtzuster in de psychiatrie’ die

geen discipline vertegenwoordigt noch over enige discipline beschikt tot

een nieuw vakmensschap waarmee ze samen de wereld bestormen (Henk)

en tegemoet treden (ik) en hun diepste intuïties, stoutste dromen en groot-

ste idealen trachten te realiseren? Waar gaat het ons om? kort gezegd

denk ik dat het ons gaat, zoals leo Beyers het zo treffend verwoord in zijn

boek Interesse en conflict, om de radicalisering van de humane levensvoor-

waarden. Milieu in de breedste zin van het woord. de spanning tussen de

praktijk van de (zeer kwetsbare) menselijke werkelijkheid en de systema-

tische functionele invulling van die werkelijkheid is er nog steeds een ten

koste van de humane levensvoorwaarden. Het spook van de vooruitgang

jaagt ons steeds verder in de uitputting van mens en milieu. Het psycholo-

gisch subject en het filosofisch subject crashen elke dag op elkaar én op

Co

kk

y K

raa

ijC

om

mu

nic

atie

ve (

in)c

oh

eren

tie

de (mono)logica van een te eenzijdig ingezette rationaliteit, een totalitaire

communicatieve coherentie zonder weerga. En juist hier ziet Beyers het

spreken als ontsluitingsmoment. Spreken als sleutel tot de opstand, tot de

opstandigheid tegen iedere vorm van curatele. dan pas kan de uiteerste

consequentie gedacht worden van de onaantastbaarheid van de persoon

en de onvervreemdbare rechten van de persoonlijke mening. Of in de woor-

den van Peter Sloterdijk: ‘Het woord is vlees geworden, laat nu het vlees

aan het woord komen’. dat is bij Henk niet aan dovemansoren gericht; laat

dat maar aan Henk over. Openbare ruimte in optima forma. niet bezet door

(mono)logica, maar een taal van tomeloze termen die dwingt tot nadenken

en dialoog. niet zakelijk maar noodzakelijk. Ik raak gebiologeerd door tek-

sten die de spanning tussen de praktijk van de menselijke werkelijkheid en

de systematische functionele invulling daarvan thematiseren. En waar ik

associeer en affirmeer om de menselijke kwetsbaarheid ten diepste tot zijn

recht te laten komen, daar analyseert Henk diezelfde spanning tot pareltjes

van inzicht en uitzicht om ze vervolgens genadeloos de wereld in te slinge-

ren en de mensheid uit te dagen tot respons.

En dan herken ik Henk als een beoefenaar van de ware filosofie in

een passage uit Sloterdijks Kritiek van de cynische rede: ‘Rationalisme dat

naar objectivering en verzakelijking van de kennis streeft, brengt de we-

reld van het fysiognomische tot zwijgen. Objectiviteit wordt betaald met

verlies van nabijheid. de geleerde raakt het vermogen kwijt zich tegenover

de wereld te gedragen als naaste; hij denkt in begrippen van afstand, niet

van vriendschap; hij zoekt het grote overzicht, niet de gezellige omgang

met de buren. In de loop der eeuwen heeft de moderne wetenschap alles

uit zichzelf weggezeefd wat niet paste bij het apriori van de objectiverende

afstand en de geestelijke heerschappij over het object: de intuïtie, het aan-

voelen, de esprit de finesse, de esthetica, de erotiek. Van oudsher echter is

een sterke stroming van dat alles actief gebleven in de ware filosofie; daar

kent men ook tegenwoordig nog de warme golfstroom van een conviviale

spiritualiteit en een libidineus contact met de wereld, die de objectiverende

neiging om de dingen te overheersen compenseert’. En dan blijkt juist

Henk met zijn ogenschijnlijk overheersende tomeloze taal op alle moge-

lijke manieren ons contact met de wereld te willen herstellen en de wolf

in schaapskleren van zijn jasje te ontdoen. lang leve communicatieve (in)

coherentie.

30 –

31

Aw

ee

Pri

ns

Des

ign

beeld: David Flipse

Zonder design is Dasein zinloosHenk Oosterling, Dasein as Design. Or: Must Design Save the World

dESIgnawe e Prins

Ik begin met een herinnering. kort na ons afstuderen in september 1985

(Henk natuurlijk als eerste, in juli, ik in augustus) werden wij beiden aan-

gesteld als wetenschappelijk docent aan de Faculteit der Wijsbegeerte. We

kregen ieder de helft van de baan van Rolf de Folter, die kort daarvoor had

gekozen voor het grote geld. Mijn afstudeerscriptie handelde – ik ben nu

eenmaal een ‘one-trick-pony’ – over (mijn) verveling; Henk verraste met een

lijvig boekwerk Het verdwijnen van de mens, dat vóór alles leerde, dat de

mens weliswaar verdwenen was, maar dat Henk daarvoor in de plaats was

gekomen.

Er woedden in die tijd verscheidene vetes op de faculteit; één daar-

van tussen Jan Sperna Weiland en Heinz kimmerle, meer inhoudelijk: tus-

sen Fenomenologie & Wijsgerige Antropologie en dialectiek & differentie-

denken. Het strijdperk was voor dialectisch-verlichte geesten al in die tijd

overzichtelijk: Fenomenologie & Wijsgerige Antropologie, dat was iets voor

‘mythjes’, de vraag hoe de existerende mens zich tot zichzelf en zijn omge-

ving verhoudt en kan verhouden een achterhoedegevecht. Het Andere en de

Ander hadden de toekomst, meer in het bijzonder de gans Andere, waarbij

de naïef-fenomenologisch geschoolde voor zijn geestesoog slechts een

reusachtige vogel door de straten van Parijs zag scharrelen.

Onze leeropdracht was eenvoudig. Sperna Weiland verwachtte van

mij de fenomenologie te redden (‘Wo aber gefahr ist, wächst das Rettende

auch’!), kimmerle – maar dat hoefde hij Henk niet eens te vragen – zag

graag deze laatste stuiptrekking van eenheids- en subjectdenken van de

academische kaart geveegd.

Henk en ik hebben – ook uit beleefdheid jegens onze leermeesters

32 –

33

– zeker wat strijd geleverd. Aan het gezamenlijke doctoraalcollege met de

nog steeds aantrekkelijke titel ’differentie & Indifferentie’ moest nog net

geen politie te pas komen en bij de colleges ‘Integratie & Confrontatie’

barstte menig teerhartige student in tranen uit. Maar wij mochten elkaar,

Henk en ik. Er bestond, ondanks de meningsverschillen en uiteenlopende

karakters, een wederzijdse fascinatie, waarvoor ik – en dat gebeurt mij niet

vaak – moeilijk de juiste woorden kan vinden. In de voorwoorden van onze

proefschriften hebben wij enkele pogingen gewaagd. Henk wijst in Door

schijn bewogen op de filosofische euforie van onze jarenlange samenwer-

king en op de onverwachte, smaakvolle ingevingen en ongebreidelde fanta-

sie, waarmee ik hem tijdens zijn schrijfproces telkens op het juiste moment

tot nadenken wist te stemmen. In het voorwoord tot Uit verveling heb ik

inzake onze ‘wederzijds verpletterende vriendschap’ opgemerkt, dat Henk

waarschijnlijk een van de weinigen is die beantwoordt aan hetgeen nietz-

sche als de Übermensch viseerde: een onvoorwaardelijk levend en denkend

mens; meedogenloos en zonder medelijden, en juist daardoor een vaak

pijnlijke, maar altijd onmisbare aanjager van het leven en het denken zelf.

Spoedig na onze aanstelling namen wij – drie-hoog-achter – onze

eigen ‘basement–tapes’ op; voerden gezamenlijk de redactie van de Rot-

terdamse Filosofische Studies (ik weet niet of wij zoveel gezamenlijk zouden

hebben gepubliceerd wanneer mijn achternaam met een letter vóór de O

was begonnen – zoals hoogmoed voor de val komt, zo komt de O nu eenmaal

voor de P) en richtten het Centrum voor Filosofie & kunst op. ‘de kunst

moet eindelijk “uit de verf” komen’, was ons motto, en: ‘de anti-conceptie

voorbij!’. dat laatste had niets met voorgenomen promiscuïteit of bareback

aspiraties van de directeuren te maken; het was ons om moed te doen in

conceptueel schamele tijden. Ook nu, na zoveel jaren, weten wij elkaar nog

te vinden, zoals in het door Henk geïnitieerde project van filosofie voor

gedetineerden (‘Filosofie achter de tralies’, of ‘Forensische Filosofie’, we

aarzelen nog over de naamgeving).

Dasein is design? Dasein is helemaal geen design!

dan nu het inhoudelijke deel. Ik wil in deze bijdrage iets rechtzetten inzake

de uitdrukking ‘dasein is design’. Het gaat mij hierbij niet om de langlo-

pende onenigheid (die de redacteuren er wellicht toe heeft bewogen dit

lemma aan mij toe te wijzen) wie van ons deze prikkelende uitdrukking

(‘smaakvolle ingeving’!) voor het eerst heeft bedacht. Mijn inschatting is,

dat ik lang geleden tijdens een van onze nachtelijke gedachtewisselingen

de droeve verzuchting heb geuit, dat het dasein design is geworden. Het

Aw

ee

Pri

ns

Des

ign

optimaliseren van de leefomgeving, het styleren van het bestaan; niet al-

leen je huis vol mooie hebbedingetjes zetten, maar ook nog van je eigen

leven een ‘kunstwerk’ proberen te maken – ‘bestaansesthetica’, het moest

volgens mij niet gekker worden – dat was allemaal zeer treurig.

laat duidelijk zijn, dat ook wanneer Henk met mijn apocalyptische

verzuchting op eigen wijze aan de haal is gegaan, er voor mij geen enkel

probleem bestaat. Wie bedenkt dat de door Henk bewonderde deleuze heeft

opgemerkt schrijvers te lezen alsof hij deze in de kont neukt om te kijken

wat voor gedrocht daar uit voortkomt, mag van geluk spreken er met onge-

schonden billen van af te zijn gekomen. En nogmaals: mogelijk speelt mijn

geheugen mij parten.

Wat ik in deze bijdrage wil rechtzetten is dit: Dasein is helemaal geen

design! dasein is allesbehalve het doel- en planmatig ontwerpen en inrich-

ten van de wereld, gericht op ‘gewenste’ resultaten. Wij raken niet aan ons

dasein wanneer wij om ‘esthetische’ redenen ‘mooie dingen’ maken, wan-

neer wij middels design ons welzijn vergroten, wanneer design de kwaliteit

en creativiteit van ons PC-gebruik versterkt en ook niet wanneer dit – om

alle goede redenen van de wereld – gebeurt met het oog op duurzaamheid

en het bevorderen van gemeenschapszin.

In Radicale middelmatigheid beschrijft Henk (ik aarzel de term ‘feno-

menologisch’ te gebruiken, maar een adequate en indringende beschrijving

is het zeker) hoe het huidige dasein design is geworden. Ook elders, zoals

in de Premsela-lezing ’dasein is design - moet design de wereld redden?’,

wordt deze tijdsdiagnostiek op overtuigende wijze gearticuleerd: ‘Ieder

dasein wordt gestileerd in de consumptie van design. zonder design is

dasein zinloos’. design is een basisbehoefte geworden en inmiddels on-

derdeel van het AdHd-consumentisme. de wereld wordt overspoeld met

‘mooie rotzooi’.

Opmerkelijk genoeg kiest Henk daarop niet voor een herbezinning

op ons door hebbedingetjes en gadgets ondergesneeuwde dasein, maar

opteert hij voor een (radicale) herwaardering van ‘design’. Aansluitend bij

Sloterdijk, die ook zijn kaarten zet op design als actuele menselijke opgave

(ook Bruno latour maakt inmiddels goede sier met de uitdrukking ’dasein

is design‘ als een te omarmen project), stelt Henk: ‘Authentiek dasein is

een niet aflatende poging om aan het geworpen zijn een beslissende wen-

ding te geven door samen met anderen tot het ontwerpen van een vorm van

samenleving over te gaan’. dit ontwerpen, zo licht hij toe, betekent: ‘be-

slissingen nemen over de vorm om je te bevrijden van de willekeur van het

leven’.

34 –

35

Voor mijn wellicht door Heidegger-lectuur verstopte (maar misschien

ook geopende) oren weerklinkt hier wel erg veel maakbaarheidsdenken.

Henk schrijft: ‘Wij moeten ons leven ontwerpen’, en dit ontwerpen is ‘een

ordenen van de chaos’. dat is een opmerkelijke en aanvechtbare duiding

van ‘dasein’ als ‘geworpen ontwerp’. Het Entwurf in het dasein, is geen

teniet doen, of zich ‘ontdoen’ van de worp, zoals in ‘ontwerpen’ wordt ge-

suggereerd. dat Heidegger deze ontkrachting inzake de Entfernung (‘ont-

verring’) heeft voorgelegd, om aan te geven dat onze oriëntatie op afstand

telkens een naderbijbrengen behelst, mag er niet toe verleiden dit ook in-

zake het Entwurf te doen. dat Heidegger het dasein met deze duiding van

de Entfernung heeft opgezadeld met de zeer problematische consequentie,

dat het dasein wordt gekenmerkt door een ’neiging tot nabijheid‘ (we-

senhafte Tendenz auf Nähe) is al erg genoeg. Ontwerpen is geen ‘ordenen

van de chaos’, zoals Henk stelt, geen bevrijding van de willekeur van het

leven, maar een even onzeker als onvoorspelbaar meegaan in de worp, het

is een sprong, zo niet een tuimeling. ‘Jeder Entwurf ist Sturm, Beglückung,

Schwung, Augenblick. Jede Ausführung ist gelassenheit, Ausdauer, Ver-

zicht‘, luidt het in Heideggers Beiträge.

In de geest van Henks duiding van het ‘ontwerp’ als een ‘ontwerpen’

heeft Sloterdijk design omschreven als het ‘ontstoren’ van de existentie en

heeft hij benadrukt dat het vinden van de goede (levens)vorm een design-

opgave is. Moeten wij de existentie ‘ontstoren’, de worp ‘ontwerpen, of is

het zaak de existentie in haar afgrondigheid aan te grijpen en de worp te

riskeren en te doorstaan?

de gedachte dat wij ons dasein in een adequate vorm van design

kunnen verwerkelijken betekent in elk geval een verzaking (al zal een ander

het woord ‘correctie’ verkiezen) van hetgeen Heidegger onder de noemer

‘dasein’ als ‘geworpen ontwerp’ viseerde. Ik weet ook wel dat het bijzonder

lastig is de uitdrukking ‘dasein’ te vrijwaren van de associatie dat dasein

‘iets’ (geworpens) is, dat iets ‘doet’ (ontwerpen) – en dat is precies wat de

uitdrukking ‘dasein is design’ suggereert – maar vóór alles duidt dasein op

het wonderlijke, raadselachtige en voor neurasthene zielen verbijsterende

gegeven dat er iets te doen, te zien en te zeggen valt. dasein is een ge-

beuren dat zich in uiteenlopende intensiteit kan voltrekken. Wij kunnen dit

gebeuren aangrijpen, en rise to the occasion, of dit gebeuren ontwijken en

verzaken en orde stichten, waar uiteindelijk alleen chaos is.

Wanneer Henk in Radicale middelmatigheid stelt dat de eigenlijkheid

bij Heidegger een ‘tegenpositie’ aanduidt (tegenover de verlorenheid in

het Men en de middelmatigheid), zou ik willen betogen dat eigenlijkheid en

Aw

ee

Pri

ns

Des

ign

oneigenlijkheid (Henk spreekt van ‘authenticiteit en vervreemding’) geen

opposities zijn, maar dat de ontslotenheid van het bestaan, de Erschlos-

senheit, zich in verschillende intensiteiten kan aandienen. de onfortuinlijke

duiding van de eigenlijkheid als Entschlossenheit, die in existentialistische

lectuur als een soort ‘vastbeslotenheid’ is opgevat, met alle associaties

met kordate beslistheid en het bestaan als een ‘project’ (Sartre), kan in dit

licht worden gepareerd: Entschlossenheit is radicale Erschlossenheit, meer

niet. Het ‘inter-esse’ – een term die Heidegger heeft ontleend aan kierke-

gaard – is een blijvend waagstuk, aan gene zijde van de bemoeienis met het

interessante en belangwekkende.

dat het dasein design is geworden, is een veronderstelling die

thuishoort in het ‘zijnsperk’ van de techniek, waarin wij menen dat wij onze

existentie kunnen manipuleren, variërend van ons dnA tot onze leefomge-

ving. Maar die veronderstelling maakt uiteindelijk deel uit van de ‘Rückfall

des letzten Menschen in das technisierte Tier’, zoals het ronkend, maar

treffend luidt in Heideggers Beiträge zur Philosophie.

laten we van ‘design’ geen nieuw AliBaba-woord maken. Ook wan-

neer het esthetisch en commercieel gemotiveerde design wordt gepareerd

met – ik doe maar een greep – ‘emotional design’ (norman), ‘confronterend

design’ (Studio Job), ‘milieubewust design’ (Cradle to Cradle), ‘duurzaam

design’ (Eternally yours) of ‘relationeel design’ (Bourriaud), telkens blijft

het gebonden aan weloverwogen, op resultaten gericht handelen. En dat

is dasein juist niet. de oproep tot transgenerationele verantwoordelijk-

heid en tot relationeel design, met als hoekstenen duurzaamheid en een

cyclische verstandhouding tot de wereld, is een beslist behartigenswaardig

initiatief om design op een nieuwe leest te schoeien, maar het behoort nog

steeds tot een denken dat een ‘houding’ inneemt, dat de wereld op de een

of andere manier wil ‘benaderen’ en ‘manipuleren’.

natuurlijk is er een design mogelijk dat ‘daseinswaardig’ tracht te

zijn, dat georiënteerd is op het dasein in de mens en dat de gebeurtenis

van het eindig in-de-wereld-zijn indachtig is. Maar ook dan is dit ‘existenti-

ale design’ een zijnswijze onder vele andere en blijft het een cruciale taak

hoe wij het zijn van deze zijnswijze, zo niet het zijn zelf kunnen duiden. Er

is voor de fenomenologie toch een blijvende taak weggelegd.

36 –

37

Tin

a R

ah

imy

Exp

ress

ie

beeld: Yvonne van de Griendt

Taal bezweert ritualistisch de leegte.Henk Oosterling, Over de grens

Het veelvlakkige hiernumaals bevat virtueel een actualiteit die fysiek werkelijk kan wor-den, maar die ook als virtualiteit reëel is: ‘vir-tual reality’ is meer dan een gedachte, een idee, een droom, een visioen, een intuïtie, een visie, kortom schijn. In hun (be)werkingen van een materiële werkelijkheid scheppen ze alle een actuele, gereflecteerde werkelijk-heid. Maar daarin is het besef van een andere actualiteit altijd aanwezig: hoe overweldi-gend de simulatie ook is, heel ver weg blijft de gedachte aan een lichaam dat zich in een fysieke ruimte beweegt doorwerken.

Henk Oosterling, Chaos ex Machina

ExPRESSIETina r aHiMy

Wat is de expressie van Oosterling? Waar doelt hij op met het uiten? Terwijl

het dichotome denken zich splitst in onderscheiden categorieën: lichaam

en geest, rede en emotie, inhoud en expressie, man en vrouw, hoogopgeleid

en laagopgeleid, geletterd en ongeletterd, is Oosterling een begeesterd

lichaam, geaffecteerde logicus, sprekende vlezigheid, geëmancipeerde ma-

cho met een gelaagd denken. Oosterling belichaamt de paradox van norm-

brekende normeerder, de amorele ethicus, The Good, the Bad and the Ugly.

de amorele houding ontkoppelt vanzelfsprekende verbanden, de rauwe op-

rechtheid verdrijft de geësthetiseerde bedrieglijkheid van goed en kwaad.

38 –

39

zijn ethiek is niet het verbinden omwille van een gewenste organisatie

maar het organiseren van steeds nieuwe verbanden. Oosterling spreekt

vaak over zijn ik, maar paradoxaal genoeg is zijn expressie de nataliteit van

ongewone netwerken. Het Gesamtkunstwerk van zijn ik is letterlijk het sa-

menbrengen, de act van verzamelen (sammeln) als een kunstwerk. Ooster-

ling is een verzamelaar van gemeenschappen.

deze gemeenschappelijkheid is niet in strijd met zijn filosofische geaard-

heid, want wie filosofie bedrijft moet niet louter tuimelen in het abstracte.

Wijsheid is ontastbaar noch ontoegankelijk. de grot is allang verlaten voor

een wandeling door het dagelijkse. Verantwoorden, besluiten, bewonderen,

samenwerken, uitsluiten, insluiten, kind-zijn en volwassenheid behoren

eveneens tot het wijsgerige. de Oosterlingiaanse praktijk reduceert het

filosofische denken niet tot argumentatie omwille van louter verzet, noch

dient dit denken als een bouwsteen voor het invoeren van een beleid dat

steeds in herhaling valt. Het virtuele, de immense realiteit van al het mo-

gelijke en gelijktijdig de onmogelijkheid deze in een particulier moment te

actualiseren, is niettemin betrokken in het waarmaken van het denken. Het

denken in zijn structuur en vorm snakt ernaar om onderbroken te worden

door al het mogelijke, het manifesteert zich zonder het virtuele uit het oog

te verliezen. niet kopiëren maar verbinden, schetsen. Verzet is in Ooster-

lings denken niet oppositioneel maar mogelijkheidscheppend. Hij is een

cartograaf die steeds wil blijven tekenen. Het is de economie van het blijven

doordenken van het gebeuren in de wereld in plaats van het bedenken van

eeuwig geldende antwoorden. Filosofie in praktijk onderbreekt voortdurend

de illusie dat alleen beleidmakers het dagelijkse kunnen vormgeven. Het

filosofische uiten, denken, schrijven en handelen eist door het lichaam van

deze kendomeester kreunend en kalmerend zijn plaats op. Het is tijd dat de

begeerte tot het denken zich laat gelden in het begeren van vakmanschap.

Oosterling dwingt het concept om zich open te breken in het wereld-

lijke. Toon jezelf, toon je talent, schreeuw wat je te melden hebt, aarzel niet,

deins niet terug, huil niet, schaam je niet, ontwortel, ontkoppel en verbind

het ondenkbare … agencement agencement agencement…. Het woord ver-

langt naar zijn mogelijke (be)werking. Het concept is niet van de hemel, het

behoort tot de aarde: ‘Het is uit de klei getrokken’, meent Oosterling. Hij

beklaagt de hebberige filosofen voor het zich toe-eigenen van het concept.

Het is de lucht ingegooid, zodat anderen noch zijzelf er nog bij kunnen ko-

men. Als je niet alleen van mij bent, dan wil ik dat je tot niemand behoort,

hoor je de wijsgeren fluisteren. Het concept is een maagdelijkheid opge-

Tin

a R

ah

imy

Exp

ress

ie

drongen door haar te ontkoppelen van de wispelturige begeerte van lustige

aardbewoners. Anders dan hen verafschuwt deze lichaamsdenker de zedig-

heid van het woord, haar morele verhevenheid en gunt haar een lichaam om

zich te tonen. zichtbaar staat zij daar, naakt, vol gebreken, een lichaam dat

gelijktijdig haar organisme verliest, ontkoppeld wordt, ontkracht in haar

eenheid en bekrachtigd in haar toekomstige . Ontleden, verdelen,

toedelen en mede-delen. Het woord is tot leven gekomen, met alle sores

van dien, schoon en lelijk, gangbaar en toegankelijk. Het concept kan zich

eindelijk uiten in taal, letters en klanken.

Het woord verliest haar tragiek, het drama, in de Rotterdamse nuchter-

heid van Oosterlingiaans gebruik. Het concept verliest haar luchtigheid.

de transcendentale positie is louter een secundaire abstractie geweest,

doet Oosterling ons herinneren. Het is de taak van deze hedendaagse

denker om haar weer met klei te besmeren. Het is de taak van de denker in

de levendigheid van het conceptuele om filosofie te beschouwen als het

problematiseren van het concrete. Een voortdurend proces, want de resul-

taten van elke uiting zijn tijdelijk, momentaan en evenzeer kwetsbaar als

de concepten die zij belichamen. Het denken is een pragmatisch proces dat

haar politieke relevantie tentoonstelt, en hier is het deleuziaanse erfgoed,

net als dat van Foucault, makkelijk waar te nemen. Oosterlings spreken is

een amalgaam van stedelijkheid, lichamelijke integriteit, ongrijpbare erva-

ringen en filosofische onderzoeken. Schrift en pen bieden zich dienstbaar

aan tussen de dampen van het jointje en het genot van verdorven vruchten.

Stad en denken, in elkaar, tussen elkaar, en in de tussenruimte. Het inter-

esse wordt ervaren in het dagelijkse.

Schrijven in de tussenruimte, in zijn veelvlakkige substantie en vorm, is

een consistent motto in zijn denken. Het verzet van en in het schrijven, van

het opnieuw uitvinden van een wiel dat allang versleten lijkt te zijn, moet

volgens Oosterling creatief zijn, niet ideëel of oppositioneel. Het moet

plaatsvinden in de volgende koppelingen en niet in het banale tegenspre-

ken van anderen. Affirmeren, niet om kritiekloos toe te geven aan de macht,

maar creatief scheppend een andere mogelijkheid in kaart brengen. Schrij-

ven is kaarten maken, kaarten die steeds andere mogelijke verbindingen in

gang zetten. Het schrijven en Henk zijn een gelijktijdig gebeuren. niet voor

niets onderwijst hij de materie waar hij op dat moment over schrijft. Hij wil

de blik van de anderen ervaren voordat de woorden en inkt elkaar hebben

vastgelegd in betekenissen. Het is de student die Oosterling dwingt zijn

40 –

41

denken te bestuderen tot het uiterste. Het boek ontmoet zijn auteur, zijn

gelijktijdige tweeling. Want het boek is geen bezit van de denker of de au-

teur, noch ooit afgeschreven. Jaren later keert Oosterling weer terug naar

zijn oude woorden om hun betekenissen opnieuw te ontrafelen, om zichzelf

te hyper-bekritiseren of te bewonderen.

Het denken en haar uiting is echter meer dan het schriftelijke, het

lichaam van het concept is meer dan grepen van letters. Het denken en

haar concept zijn niet alleen inter-mediair, maar des te meer inter-expres-

sief. Het conceptuele lichaam is een verbeelding, een image dat zich niet

laat reduceren tot talige betekenissen. de opdringerige bewegelijkheid

van het beeld exposeert de halsstarrigheid van het woord. Het beeld dat

niet dienstbaar is aan het spektakel van het hedendaagse leven verzet

zich door de aanschouwer te affecteren voorbij zijn moraliteit. Het laat de

kijker besluitloos achter, in een batailliaanse impasse. de beelden van

Bacon waarin door het toeschouwen de passiviteit van de kijker verloren

gaat, en waarin de daad van de ogen het lichaam medeplichtig maakt aan

het verliezen van zijn organisme. Het subversieve affect van het image ligt

in de ongewenste betrokkenheid van het ene image op het andere, waarin

subject en object ontheemd raken van hun oppositionele helderheid. louter

krachten die zich niet meer kunnen ontkoppelen als excentrieke autonome

eenheden. Want wat is het geluid van het klappen van een hand, zegt Oos-

terling telkens.

de uiting ‘van’ Oosterling: de uitgesproken Oosterling, of de expressie

die Oosterling is gaan heten? Brullend, bonkend, bruut, mannelijk, teder,

verrassend, aangenaam, choquerend, spreekt hij beangstigende, geweldda-

dige, betrokken en verzoenend grappige, doordachte, minutieuze, ongehoor-

de, en gedetailleerd uitgekozen woorden. Acrobatisch jongleren tussen

etymologie, sociolecten en slang. Hij is niet een plat-Rotterdams spreken-

de academicus maar een filosoof van de vlaktes. de vlaktes, het ruimtelijke

genot van de horizontale polders, kennen veelvuldige intensiteiten, soms

hiërarchiserend soms egaliserend. zijn verticale radicaliteit werkt als een

instrument om de vlaktes in zijn denken te vertonen, de ander te overtuigen

van de vlakke netwerken die steeds weer veranderen. zijn compromisloze

praktijk en zijn indringende plateaus worden gedragen door het charisma

van het hoogbegaafde arbeiderskind. Oosterling is de echo van een ego,

het ik dat zich presenteert in gemeenschappen en netwerken constitueert

die zijn lichaam dwangmatig bij elkaar brengen. Heersen, beheersen, sti-

muleren, doordouwen maar niet zonder de uitzonderlijkheid van het andere

Tin

a R

ah

imy

Exp

ress

ie

te willen leven. Elk uiten toont de man die zich exposeert als geen ander. Je

mag niet om hem heen lopen, laat staan over hem heen. zijn eerlijkheid, die

de ander verbaasd doet terugdeinzen of krijsend zijn plaats doet opeisen,

is wat hem altijd blijft resten. Oosterling is een nest, het affecteert zonder

keuzemogelijkheid. Een nest waarin je genesteld bent voor het leven. Ik ben

een ontwortelde gewortelde, ‘het persoonlijke doet er niet toe’ blijf jij maar

roepen en toch zijn we zo persoonlijk geworden.

42 –

43

Pie

t M

ole

nd

ijk

Filo

sofi

e/fi

loso

of

beeld: Jouk Oosterhof

FIlOSOFIE/FIlOSOOFPie T M OlenDijK

1 Stu

dium

Gen

eral

e LO

I, 15

okt

ober

197

4, p

. 9,

erg

ens

op

ww

w.h

enko

oste

rlin

g.nl

te

vind

en.

Wellicht is het nog onwennigheid als de dan 22-jarige Henk

Oosterling in 1974 pas na veel aandrang instemt met een interview.

De journalist van Studium Generale die meer wil weten over Henks

opvallende studieresultaten moet eerst uitleggen dat het gesprek

geen reclamedoeleinden beoogt. Nadat Henk heeft verteld hoe hij met

spartaanse discipline – elke dag om zes uur op, twaalf uur per dag

werken, Latijn en Grieks stampend – in één jaar zijn gymnasiumdiploma

heeft behaald, besluit hij mijmerend met ‘misschien word ik wel een

of andere doctor in de filosofie, dat is op zichzelf helemaal niet zo

belangrijk, maar als ik bij jonge mensen de dingen kan oproepen zoals ze

ook bij mij opgeroepen zijn … dan zou dat de grootste bevrediging zijn

die ik kan krijgen’1. Achteraf is het altijd gemakkelijk, te gemakkelijk,

om de consistentie van een oeuvre te benoemen. Vast te stellen dat de

jeugdige dromerij bijna 40 jaar later in Henks laatste boek culmineert in

een uiteindelijk ‘filosoferen is een gemeenschappelijke aangelegenheid’

(Oosterling 2009a: 81) schiet alleen al daarom tekort omdat naar alle

waarschijnlijkheid ‘het werk tot nu toe’ niet meer is dan ‘de vroege

Oosterling’. Verre van een – onmogelijk – overzicht, stip ik onder de F van

filosofie een paar momenten aan.

Nog voor hij filosofie gaat studeren wil Henk dus al de filosofie

aanwenden, hij is nooit een studeerkamergeleerde geweest. Al vóórdat

hij Marx las onderschreef hij diens adagium dat de filosofie de wereld

niet langer meer moet interpreteren maar moet veranderen. Kritiek leek

daarvoor de aangewezen weg. Laten zien wat er schort, welk onrecht

heerst, dat mensen de dupe worden van krachten buiten hen om, ja

Wijsbegeerte is een ongebreideld verlangen naar lokaal doorleefd en globaal doorgrond weten.

Henk Oosterling, Radicale middelmatigheid

44 –

45

dat de voorwaarde voor alle leven, de aarde zelf, onnadenkend wordt

vernietigd. Filosofie bleek spoedig meer dan kritiek. In het spoor van

het differentiedenken werden stations gepasseerd als: de ‘crux’, een

opgeheven rechterhand op ooghoogte, duim en wijsvinger gespreid, de

andere vingers gesloten, en vervolgens een repeterende draaibeweging

vanuit de pols als ondersteuning van dan nog fundamentele inzichten.

In de daaropvolgende meta-periode werd niet alleen de kritiek meta-kritiek

maar kregen vrijwel alle sleutelbegrippen uit de dialectiek het voorvoegsel

meta-. Deze metaïsering van de filosofie werd zo opvallend dat het gerucht

ging dat Henk een geheime affaire onderhield met Meta de Vries, een

deejay van een nachtelijk radioprogramma die vooral bekend stond om haar

zwoele stem.

De eerste resultaten van zijn onderzoek, neergeslagen in De opstand

van het lichaam, hield de Universiteit van Tilburg voor een proefschrift

en leverde Henk een gastdocentschap op. Het echte werk moest nog

beginnen, de gymnasiale discipline-oefening kreeg een herhaling in een

jarenlange dagelijkse Nietzsche-lectuur, elke werkdag ’s ochtends van

negen tot elf. En omdat filosoferen en studeren voor Henk van meet af

aan een relationele component had, las hij ’s avonds met anderen. In

soms wekelijkse leesgroepen werden teksten ‘systematisch gekraakt’

om aan het einde van de avond op te lossen in spirituele sferen. In deze

leesprogramma’s werden filosofische klassiekers in Oosterlingiaanse

schema’s ondergebracht die in veel colleges zijn gebruikt en nu nog in

de caches van het internet zijn terug te vinden. Na leesgroepen over

Baudrillard, Nietzsche, Kant en Hegel stond ook de klassieker in wording

Door schijn bewogen op het programma. In deze ‘baksteen’, zoals het boek

aan de Universiteit van Amsterdam later werd genoemd, komt de meta-

analytiek tot het inzicht in de zelfondermijnende kracht van de kritiek,

waarop deze als hypokritiek een affirmatieve inzet verkrijgt. De door

Deleuze en Guattari zo gewaardeerde neo-logistische atletiek wordt door

Henk creatief conceptueel jonglerend op hoog niveau beoefend. Al herkent

een opmerkzaam recensent in de omvang en de systematiek van Door

schijn bewogen resten van een Hegeliaanse greep op de ongrijpbaarheid

als hij zijn bespreking titelt: ‘Eentje dan nog, om het af te leren’.

Henks traject, van het lichaam en haar excessen, via de kunst langs schijn

en intermedialiteit naar de stad is altijd politiek gemotiveerd. Als er een

constante is aan te wijzen in Henks filosofische queeste dan is het politiek,

maar dan wel voorbij ideologie en representatie. En hoewel in de naam van

Pie

t M

ole

nd

ijk

Filo

sofi

e/fi

loso

of

het door Henk samen met Awee Prins opgerichte Centrum voor Filosofie

& Kunst het woord ‘Politiek’ ontbreekt, is het van meet af aan de intentie

geweest om niet alleen verbindingen tussen kunst en filosofie te leggen,

maar deze dwarsverbanden vooral in te zetten om, hoe tentatief ook,

mensen te verbinden. tussen mensen zijn aan schommelingen

onderhevig, filosofie en kunst laten dit zien en ‘slaan bruggen’, met een

knipoog, want ook bruggen zijn niet stabiel, zoals de bij de eerste de beste

storm schommelende Erasmusbrug: ook bruggen bewegen.

Benadrukken dat denken ook doen is weerhoudt Henk er nooit van om

met praktische voorstellen te komen. Zo heeft hij de Rotterdamse

goegemeente voorgesteld het mobiliteitsprobleem op te lossen door in

een gezamenlijk ritueel onze auto’s in de Maas te kieperen of, als dit toch

op te veel weerstand stuit, ’s ochtends in een volledig geautomatiseerde

auto te stappen, aan te sluiten bij een automatische autotrein waarin de

bestuurder de rit verder kan overlaten aan gemechaniseerde systemen en

zichzelf kan overgeven aan bijvoorbeeld het spelen van de nieuwste versie

van Grand Theft Auto. Het is slechts één voorbeeld van zijn vele speelse

suggesties, een voorstel dat overigens ondertussen werkelijkheid aan

het worden is: in 2010 hebben de ontwerpers van google streetview een

onbemande auto, uitgerust met geavanceerde cruise-controlsoftware en

een live-googlemap, zo’n 225.000 kilometer laten afleggen.

Henk heeft wel vaker de tijdgeest in zijn denken gevat. ‘Zit je

eindelijk eens middenin een goed gesprek, is mijn batterij ineens op’,

tweette een 16-jarige onlangs. Voor een follower van boven de vijftig flitst

in een eerste reflex de figuurlijke betekenis op, ‘je zou maar oververmoeid

zijn’, gevolgd door het besef dat daadwerkelijk de electriciteit het laat

afweten. Post-modern leed waarin existentiële en fysieke weerstanden

ononderscheidbaar zijn, een condition humaine die Henk in 2000

diagnosticeerde als radicale middelmatigheid. McLuhans inzicht dat

het menselijke lichaam zich mediaal uitbreidt, radicaliseert hij door het

om te keren: de mens is als extensie van media medium par excellence

geworden. In het voorafgaande decennium zijn de, wat toen zo mooi nieuwe

media heette, opgenomen in het alledaagse leven. En ondanks dat Henk

de aanschaf van een mobiele telefoon nog jaren zou uitstellen (nr. 06-

12345678), onderzocht hij sinds 1996 in zijn intermedialiteitsonderzoek (in

1997 zeven treffers bij Altavista op intermediality) deze veranderingen.

Niet iedereen begreep die inzet, wat er onder meer in resulteerde dat een

onderzoekscollege met de titel intermedialiteit een spiritueel medium

aantrok dat echter al na het eerste college afzag van fysieke aanwezigheid.

46 –

47

Na de afronding van het intermedialiteitsproject in 2002 met het

op één na grootste filosofiecongres dat ooit in Nederland plaatsvond

vertrok Henk, na een aantal omzwervingen in soms felle debatten over

fundamentalisme, naar de stad. Vertrekken is een te groot woord, hij

verlaat niet zozeer ‘de filosofie’ maar houdt het voortaan op een lat

met de universiteit. Tegenwoordig is hij – meestal op de fiets – ‘op

Zuid’. De ‘onmogelijke’ hypokritiek leerde nog dat, in plaats van grote

ideologisch onderbouwde emancipatieverhalen die in hun tegendeel

lijken om te slaan, nieuwe, kleinere, lokaal gewortelde, maar tegelijk ook

onware want noodzakelijk kunstmatig samengestelde verhalen verteld

kunnen worden. En ook al kan Henk het niet nalaten om ook in Bloemhof

met steeds verfijndere powerpoints grote verhalen te vertellen, met het

Vakmanstadproject maakt hij nu ook nieuwe verhalen. Onder verwijzing

naar zijn held Michel Foucault werkt hij aan zijn relationele filosofie en laat

hij deze werken: ‘Foucault toont dat discourse theorie èn praktijk, denken

èn doen is. Reflectie en handeling vallen samen in het mededelen en

deelnemen’ (Oosterling 2009a: 241). De leerlingen van de Bloemhofschool

die met Henk tuinieren, eten, judoën en filosoferen zijn het verhaal,

dat in het interview in 1974 nog volstrekt onbewust werd geviseerd. Als

een ware meester brengt hij de ecosofie in ervaring. En juist ‘in de wijk’

transformeert de universitaire meester, onder het motto ‘we moeten over

onze schaduw heenspringen om zo achter onze identiteit te komen, alleen

zo komen we weer dichter bij ons zelf’ (Oosterling 2009a: 255), tot een

stadse gezel. In Woorden als daden beschrijft hij het inzicht dat

aanknopen ook leren is van elkaar, en Henk erkent het meesterschap van

de basischoolleerlingen, de wijk, de stad, het volle leven zelf. Als doctor

in de filosofie blijft hij echter leraar. Want aan het einde van Woorden

als daden, na de etymologisch inkadering, het historisch overzicht en de

systematische uiteenzetting heeft Henk genoeg munitie om, zoals hij zelf

zegt ‘welhaast evangelisch’ te eindigen met - en we kunnen zijn ogen op de

kenmerkende manier zien twinkelen – ‘gezellig hè?’ (Oosterling 2009a: 387)

Pie

t M

ole

nd

ijk

Filo

sofi

e/fi

loso

of

48 –

49

Ge

r G

roo

tG

ewel

d

beeld: David Flipse

gEWEldG er G rO OT

Eénmaal heb ik Henk Oosterling op het Radio 1-Journaal commentaar ho-

ren geven op een actuele gebeurtenis. dat moet meer dan twintig jaar gele-

den geweest zijn, want nederland kon nog bogen op zo’n rustige samenle-

ving dat het begrip ‘zinloos geweld’ enige ophef wekte. In het uitgaansleven

was kort daarvoor een eerste slachtoffer daarvan gevallen. Voor de radio-

luisteraars zou Henk Oosterling, door de presentatoren van het programma

enigszins dubbelzinnig geïntroduceerd als ‘specialist in geweld’, die ge-

beurtenis ‘duiden’, zoals dat toen in het journalistieke jargon heette.

dat hebben zij geweten. Al in zijn eerste zin maakte Oosterling on-

dubbelzinnig duidelijk dat er van zoiets als ‘zinloos geweld’ helemaal geen

sprake kan zijn. geweld komt altijd ergens vandaan en is dus nooit zonder

betekenis. Het staat niet buiten de werkelijkheid maar maakt daar integraal

deel van uit en draagt dus bij aan de vorming van die realiteit zelf. Het is

niet loutere negativiteit maar fundeert de positiviteit van de wereld zoals

ze is. Heel ons leven berust op geweld, en we deden er maar beter aan dat

te accepteren.

dat is althans wat mij van de interventie van Oosterling is bijgeble-

ven – hij zal het mij vergeven wanneer deze weergave niet tot in details cor-

rect is. Minstens zo memorabel was de verbijstering van de presentatoren,

die tijdens het korte betoog hoorbaar tot sprakeloosheid steeg. Hoe het in

den lande moet zijn gegaan weet ik niet, maar ook daar zullen die woorden

niet bij iedereen als gods woord in een ouderling zijn ingegaan.

lang heeft de uiteenzetting niet geduurd, want na enig ademhappen

waren de radiomakers hun verbluftheid voldoende meester om met het item

korte metten te maken. nooit meer heb ik daarna nog een dergelijke ver-

ontwaardigde verslagenheid in de nederlandse media meegemaakt. Alleen

Maarten van Rossum wist op de avond van 11 september 2001 met zijn rela-

tiverende opmerkingen over torenflat-binnencrashende vliegtuigen Ooster-

lings ontregelende optreden enigszins naar de kroon te steken.

Je zou daaruit de conclusie kunnen trekken dat het niet meevalt filo-

sofische inzichten voor publieksmedia ook werkelijk inzichtelijk te maken:

50 –

51

een conclusie die ik van harte zou omarmen. Maar ook dat onthutsende

ideeën, hoe inopportuun ze ook mogen klinken, daarom nog niet onzinnig

zijn. Want wat men van de zin van het geweld op zichzelf ook denken mag,

betekenis hadden Oosterlings opmerkingen daarover wel. Een blik in zijn

vuistdikke dissertatie Door schijn bewogen volstaat om iedere goede lezer

daarvan te overtuigen. graag laat die lezer zich daarbij dan gidsen door de

uitvoerige zakenindex die onder dat hoofd ruim dertig verwijzingen geeft,

op hun beurt weer onderverdeeld in een vijftiental subcategorieën als

‘funderend’, ‘communicatief’, ‘structureel’, ‘oorspronkelijk’ en dan ook nog

eens ‘oorspronkelijker’ geweld.

deleuze & guattari, Foucault, derrida en in iets mindere mate lyo-

tard zijn daarbij Oosterlings referenties – allen min of meer beïnvloed door

zijn kroongetuige Bataille. ‘Volgens Bataille staat de mens zelfs uit naar

het geweld, leeft hij van en in het zinloze geweld om juist zin, dat wil zeg-

gen richting voor zijn handelen te scheppen’, zo schrijft hij op pagina 421.

Een vijftigtal bladzijden later mogen ook die anderen hun stem laten horen

in deze discussie om het zinscheppend-zinloze geweld: ‘Het Andere bij

deleuze en Foucault als het verschil als zodanig blijkt bij derrida een gra-

tuit geweld, even zinloos als zingevend, even waardeloos als waardeschep-

pend’, zo vervolgt Oosterling. Waarna afsluitend de aartsvader van al deze

denkers wordt gememoreerd: ‘Een analogie met nietzsches “daadkracht”

dient zich aan’ (Oosterling 1996a: 472).

Het is ontegenzeglijk wáár wat Oosterling hier, met zijn koor aan

Frans nietzscheaanse stemmen, vaststelt: dat elke wet voortkomt uit een

oorspronkelijk decreet dat, in een wereld vóór de wet, alleen maar kan wor-

telen in een geweld dat vervolgens zichzelf, mèt zijn eigen daad, letterlijk

‘buiten de wet’ stelt. Of misschien moeten we zeggen: dat het geweld zich-

zelf wegmoffelt ónder de wet, waarvan het vanaf dat ogenblik letterlijk èn

figuurlijk de ‘onderstelling’ is.

de eerste grens die getrokken wordt is nimmer legitiem: dat weet de

filosofie al minstens sinds Rousseau. En dat geldt ook voor de grens tussen

orde en chaos, wettig- en gewelddadigheid, of – om het in de termen van

het eerdere citaat te zeggen – het zelfde en het Andere. de paradox van de

wet is dat zij het geweld verbant door het in zichzelf tegen zichzelf te keren

en dit innerlijk schaakmat vervolgens als legitieme orde te verkopen. Alleen

de filosofie herinnert nog aan de verborgen oorsprong. dan wordt, aldus

Oosterling tegen het einde van Door schijn bewogen, ‘achter iedere stolling

van de tijd [...] het zicht op een “oorspronkelijker” geweld vrijgemaakt, dat

het heden uit zijn voegen tilt, ontwricht’ (Oosterling 1996a: 646).

Ge

r G

roo

tG

ewel

d

In plaats van één soort geweld zijn er nu dus twee: het ‘oorspronke-

lijkere’ en wat we maar het ‘positieve’ geweld zullen noemen, de klappen

die vallen in oorlogen, langs voetbalvelden of in de wat ruigere uitgaansge-

bieden. Over dat laatste ging het in de uitzending van het Radio 1-Journaal,

maar in Door schijn bewogen gaat het vooral over het eerste. Henk Ooster-

ling tracht duidelijk te maken dat er achter de ‘economie’ van het dagelijks

leven, zelfs in zijn meest vreedzame gestalten, een oorsprongsgeweld

schuilt van waaruit de dynamiek van de orde pas begrepen kan worden, en

hij slaagt daar voortreffelijk in.

‘Oorsprong’ moet daarbij, in derridiaanse lijn, uiteraard niet begre-

pen worden naar de modus van temporele oorzakelijkheid of ontologisch

privilege. Eerder is er sprake van een (als men dat woord al mag gebruiken)

logisch primaat, dat zich temporeel of ruimtelijk hoogstens laat weergeven

in de vorm van de metafoor (of zelfs dat niet). We kennen haar als het he-

terogene bij Bataille, het aartsschrift bij derrida, het onbewuste bij Freud

en het dionysische bij nietzsche. We kennen haar ook als de ‘wereldwil’ bij

Schopenhauer: de rusteloze dynamiek die slechts ‘worden’ is en die nietz-

sche, voortdenkend op dit schema, zuivere onschuld kon toeschrijven.

Hoe paradoxaal het ook het ook mag zijn om het meest oorspronke-

lijke geweld tegelijk het onschuldigste te noemen, de reden daarvoor is niet

moeilijk in te zien. Vóórdat de scheidslijn getrokken werd tussen chaos en

orde, ‘oorsprongs’- en positief geweld, was er immers geen maatstaf om dit

worden aan een moreel oordeel te onderwerpen. ‘goed en kwaad’ ontstaan,

in hun tegenstelling, pas mèt en dankzij het trekken van deze lijn. ze zijn

daarmee de effecten van het geweld zelf, precies op het moment waarop

het zich in zijn stichtingsgebaar zelf schaakmat zette en wet werd. Pas

dankzij de effecten daarvan kan er een oordeel worden uitgesproken over

het geweld, óók in zijn aanvankelijk onschuldige gedaante die nu als chaos

of barbaarsheid wordt buitengeworpen.

dat laatste schema was wat de presentatoren van Radio 1 ongetwij-

feld bevestigd hadden willen te horen, en mèt hen de nederlandse luiste-

raars. Het gepleegde geweld zou niet meer zijn dan een manifestatie van

deze oorspronkelijke wildheid, waarvan de orde niet alleen afstand had

genomen door tussen haar en haar ‘andere’ een grens te trekken en waar-

over zij vervolgens een ondubbelzinnig anathema kon uitspreken.

dat laatste kon des te categorischer zijn omdat dit ‘positieve’ ge-

weld zelfs niet de verzachtende omstandigheid van de doelgerichtheid had.

Het werd niet ‘ergens toe’ gepleegd, er kon niets worden aangewezen wat

daarmee kon worden bereikt en het geweld zijn zin of – hoe misplaatst mis-

52 –

53

schien ook – zijn nut zou hebben gegeven. Was dat wel het geval geweest,

dan had het alsnog een plek hebben kunnen krijgen binnen de economie

van kosten en baten die het althans begrijpelijk en daarmee wellicht zelfs

excuseerbaar zou hebben gemaakt. Op grond van zijn zinloosheid kon het

nu echter niet meer gelden als een afsplitsing van dat oorsprongsgeweld,

maar viel het er simpelweg mee samen. Het oordeel over de daad werd zo

een oordeel over de morele orde zelf, en dat kon voor Radio 1 alleen maar

categorisch bevestigend zijn, want waar blijven we anders?

In Door schijn bewogen maakt Henk Oosterling echter een omgekeer-

de draai. de gewelddadige grond van iedere orde wordt door hem opnieuw

blootgelegd en daarmee wordt niet alleen de interne paradox van dit bestel

zichtbaar, maar gaat het hele orde-schema kantelen. Het oorsprongsgeweld

krijgt er impliciet zijn onschuld door terug, niet alleen op privatieve gron-

den (er is nog geen criterium of zelfs begrip van schuld) maar ook op grond

van wat veel weg heeft van een nieuwe, zo men wil ‘verbrede’ moraal. Het

krijgt de trekken van het ongerepte en onbedorvene, in een merkwaardig

‘romantische’ wending die van de weeromstuit de ontologische betekenis

van ‘oorsprong’ weer lijkt te herstellen.

Ik citeer een wat langere passage, iets eerder in het boek: ‘de ab-

surditeit of volstrekte zinloosheid van niet alleen het geweld en het lijden,

maar ook van de hartstochten [...] wordt ingebed in – om met lyotard te

spreken – een grote Vertelling. Het geweld krijgt daardoor richting en doel

en kan worden omgezet in spiritualiteit. Inzoverre zij een zingevende in-

greep op een “oorspronkelijk” geweld is, heeft spiritualiteit een abyssaal

karakter: ze is wreedheid’ (Oosterling 1996a: 621).

Oosterling schrijft dat als nadere uitleg bij de visie van ‘het vroege

werk van deleuze en guattari’ en het is niet helemaal duidelijk in hoeverre

hij deze onderschrijft. Maar heel ver kan zij van zijn eigen inzicht niet ver-

wijderd zijn. Ook hier vindt immers de omkeringsbeweging plaats die ik

eerder beschreef. datgene wat het aanvangsgeweld aangrijpt om een orde

van wet en zin te stichten, kan niet langer gelden als de (zelf)beteugeling

van een onduldbaar geweld, maar wordt zelf de onduldbare pervertering van

een in oorsprong onschuldige dynamiek. dat wij die laatste kennen onder

de naam ‘(oorsprongs)geweld’ is immers slechts te danken aan deze in-

greep zelf: het trekken van de grens, de scheiding van orde en chaos.

En daarmee roept het over zichzelf het verwijt af van wat reeds vol-

gens Schopenhauer de kern is van alle ondeugd: de wreedheid. zodra de

grens getrokken wordt tussen goed en kwaad, ziet dit gebaar zich vanzelf

geplaatst onder zijn eigen veroordeling. Elk moreel spreken is intrinsiek

Ge

r G

roo

tG

ewel

d

immoreel: niet alleen vanwege de hypocrisie ervan (het kan het geweld

slechts veroordelen door zich zelf op geweld te stoelen) maar ook doordat

de morele orde zèlf slechts kan verschijnen als een perversie van de on-

schuld van het worden, dat wil zeggen de chaos en het geweld.

daarmee zijn elk denken en spreken, dat onvermijdelijk medeplichtig

is aan enigerlei vorm van orde, bij voorbaat reeds in deze paradox verwik-

keld: dat is de ‘aporetische’ situatie van de filosofie die Oosterling in

Door schijn bewogen onderstreept. Spreken en denken kunnen wij immers

slechts vanaf onze zijde van de grens tussen het zelfde en het Andere, en

dankzij het feit dat deze in de tijd van een onheuglijk ‘ooit’ getrokken is. We

zijn niet veroordeeld tot de benauwdheid daarvan, want we kunnen een blik

werpen op die grens en ons realiseren dát zij getrokken is. We kunnen ons

zelfs bewust zijn van de paradoxale implicaties daarvan, die door Ooster-

ling scherp in het licht worden gesteld. Maar we kunnen niet spreken zon-

der ons schuldig te maken aan het bederf van de onschuld van het worden.

dat wil zeggen: zonder te erkennen dat wij onontkoombaar morele of – om

bij het eerder gegeven citaat aan te sluiten – spirituele wezens zijn.

zo onbegrijpelijk was de bevreemding van de Radio 1-presentatoren

over de ontkrachting van de kwalificatie ‘zinloos’ ten aanzien van het ge-

pleegde geweld dus niet, ook al berustte ze in eerste instantie op een nogal

alledaags soort van moralisme. dat het gesprek door hen geheel binnen

het kader van de ‘homogene orde’ werd gevoerd is evident. Maar filosofisch

interessanter is de paradox waaraan ook een bredere blik niet ontkomt:

zelfs de erkenning van de onschuld van het worden valt onvermijdelijk terug

in datgene waaraan ze nu juist tracht te ontkomen. Ook daarin treedt Door

schijn bewogen in de voetsporen van nietzsche, die de bestaande moraal

wel kon bekritiseren, maar slechts in de termen van een andere moraal.

Gut-und-Böse kan worden ingewisseld voor Gut-und-Schlecht, maar

onveranderd blijft daarin de mise-en-scène waarin het woord und de grens

belichaamt die elk worden tot orde doorsnijdt. zo sleept ieder moraalsche-

ma zijn eigen wreedheid met zich mee, al was het maar door simpelweg

‘schema’ te zijn, en roept iedere deugd zijn eigen tegendeel op.

Ik ben er niet zeker van dat veel luisteraars van het Radio 1-Journaal

die avond die paradoxen direct zullen hebben doorzien. daar waren zij net

zo min als de presentatoren op uit en daar was ook de situatie niet naar.

Eerder leek er in de studio sprake van enige consternatie over wat daar

ongetwijfeld ervaren werd als het schokkend geweld van een onverwachte

en letterlijk aanstootgevende denkexercitie.

Opnieuw: de programmamakers hadden gewaarschuwd kunnen zijn.

54 –

55

de allerlaatste zin van Door schijn bewogen, in de Engelse samenvatting

van het boek, luidt: ‘Thinking becomes an ordeal as well as a disquieting ex-

perience that cannot but move and disturb the reader’.

Ge

r G

roo

tG

ewel

d

56 –

57

Pie

t-J

an

va

n D

uin

Hyp

erk

riti

sch

fil

oso

fere

n

beeld: Yvonne van de Griendt

HyPERkRITISCH FIlOSOFEREn Pie T- jan van Duin

Diatribe van een horzel

gezegend met een vermogen tot mateloos onderscheid – aangedreven

door het explosieve brandstofmengsel van dogmatisme en metafysische

speculatie – en strevend steeds naar het verbodene, waar begrippen, stel-

lingen en idealen geen grond meer bieden voor redenaties, kun je kritisch,

kritischer, meest kritisch, trapsgewijs afstoten, zodat je hemelshoog boven

muggenzifterij, haarkloverij en scherpslijperij, en voorbij het onderzoek

naar vooronderstellingen, de grenzen van de kennis en de voorwaarden van

het denken raakt, waarna iedere hypertelische – het hyperkritisch filoso-

feren heeft geen eigen bestemming – dus experimentele zelfsplijting, een

niet onberoerd latende nieuwe kan veroorzaken…tot je geen spaander meer

over hebt om zelfs maar als tandenstoker te gebruiken. zie hier, hét vraag-

stuk van de hyperkritische scholastiek: hoeveel horzels passen er op de

punt van een spaander?

lange zinnen zijn voor Henk geen probleem, want kant schreef ze

ook. En Hegel. En eigenlijk iedereen die een beetje respect heeft voor het

denkproces en een lange adem heeft. denken is immers verknopen. door-

knopen. Terugknopen. Weven. Te korte zinnen stompen het brein af. ze on-

derbreken de diepe ademtocht die in de onderbuik moet rondcirkelen om

de geest te versterken. Maar… dit is volgens Henk ook waar: korte zinnen

strelen de ziel. zacht aaien ze in de richting van de eeuwigheid. ze ver-

zoenen de zintuigen met de weerbarstige wereld. Toch wil hij dat niet. de

esthetische aaibaarheid van teksten staat haaks op het door hem beoogde

schuren van gedachte op gedachte, van idee langs idee. geef hem maar het

stereoscopische denken.

de anekdote vraagt er niet om – per definitie niet – om gepubliceerd te

worden, maar vooruit… als vrinden onder mekaar. de herkomst van Henks

58 –

59

hyperkritisch filosoferen gaat terug tot zijn eerste college – Brainstorm

op 9 Bft: ‘luisteren allemaal! 80% mag je vergeten!’ – een college dat hij

in 1985 mocht geven in de luwte van zijn leermeester Heinz kimmerle. Het

ging over Michel Foucaults kritiek op de biomacht, op de productie van het

verlangen, op het beheer van alle levensverrichtingen.

deze kritiek richtte zich op een subjectivering als onderwerping,

die echter ook, zo blijkt, in hyperkritische vrijheidspraktijken positief en

productief kan doorwerken als subjectiviteit die niet voorafgaat aan het

denken, geen vaststaande identiteit heeft, maar zich constitueert in het

gegevene, zich vormt in een voortdurende interactie met de wereld om zich

heen. (Oosterling 2011a) dit keerpunt van disciplinaire machtswerkingen

naar zelfzorgstileringen toont hoe in Foucaults analyse een nietzscheaanse

inspiratie doorwerkt.

De Januskop van de biomacht

eerste aangezicht: onderwerping

Betreft een kritiek op de productie van verlangens door een biomacht wier

bestuurlijke en disciplinaire praktijken de veiligheid, het territorium en de

bevolking beslaan.

de vraag naar een verzet tegen deze subjectivering, tegen deze

geproduceerde zelfervaring volgens de eisen van de biomacht, in de vorm

van een bevrijdingspraktijk of een ontregeling van het beheer, de controle,

opsporing en regulering van het biologische, sociale leven, van de optimali-

sering van de levenskrachten, heeft Henk vaak gesteld om een fatalisme en

cynisme voor te zijn.

Tweede aangezicht: productieve en positieve subjectiviteit

Een antwoord op de vraag naar een verzet lijkt gegeven met een hyperkriti-

sche vinding en vormgeving van de lust.

Een kritiek op het verlangen dat een specifieke uitdrukkingsvorm van

lust is, opent het zicht op een hyperkritische lustvorming waarmee fatalis-

me en cynisme kan worden gepareerd. Een ervaring van subjectiviteit vormt

zich door een juist gebruik van de lusten in een reflectieve zelfpraktijk. niet

om de biomacht kritisch te trotseren maar hyperkritisch te affirmeren als

zelfzorg. Een hyperkritisch filosoferen kan – na de kritiek op het verlangen

– open staan voor een lust die in de zelfzorg vormgegeven dient te worden

wil zij anderen kunnen verleiden tot verder leven.

Pie

t-J

an

va

n D

uin

Hyp

erk

riti

sch

fil

oso

fere

n

Van disciplinering naar stilering in een reflexieve ‘zelfpraktijk’

dit keerpunt behelst geen vrijblijvendheid, fatalisme of cynisme maar

een stilerende zelfzorg. Van een negatief-kritische disciplinering van het

lichaam naar een creatief-affirmatieve stilering van de veelvoudige lust.

Hierin toont zich een esthetische en ethische dimensie, want is meegedeel-

de lust geen kunst? En is ons leven geen voorgesteld leven, waarin kunst

een correctie is op de wereld? Want hoe moet de wereld verschijnen om

waard te zijn dat jij erin leeft? Hoe creëer je een nieuwe wereld van nieuwe

behoeften? Hoe schep je levensvormen die sneller naar de toekomst toe

groeien dan van achteren afsterven?

de voorstelling, de correctie, de schijn, de illusie fungeert als middel van

de lust. lustvinding en vorming zijn noodzakelijk, omdat de mens een we-

zen is dat de dierlijke beperking van de bronsttijd te buiten is gegaan. Wie

is er niet altijd lustzoekend? Wie is er altijd helemaal vol van het heden?

door onvoldoende lustbronnen kan een hyperkritisch filosoferen als een

zelfstimuleringskunst van onze affecten doorwerken.

nogmaals, zelfzorg is een ethisch-esthetisch fenomeen. Want hoe is

men waarneembaar in eigen en andermans ogen? zelfkritiek – hoe neem ik

mijzelf waar? – is voor nietzsche de wijsheid van overmorgen. Bij hem mag

je er altijd een nachtje over slapen, wanneer je een antwoord wil geven op

de vraag hoe je vorm geeft aan je leven zodat je draaglijk wordt voor de an-

der.

Verdraagzaamheid moeten ook dieren uitoefenen, maar zij kunnen

zich niet draaglijk maken voor de ander in de zin dat de ander wordt geprik-

keld om verder te leven. Een overvloed aan levenskracht te stileren om een

verdraaglijk iemand te zijn voor de ander, dat is de hoogste ethisch-estheti-

sche schijngestalte.

Fysieke Integriteit

Terug naar een kritiek op het verlangen die uitmondt in een hyperkritisch

gebruik van de lusten. Hoe ziet een reflexieve zelfpraktijk eruit waarin

lusten gestileerd, geritualiseerd worden en waardoor een bestaansesthe-

tica vorm wordt gegeven? Welke voorschriften neemt zij ter harte? de tien

geboden van Mozes of die van de Vrije geest? Aan welke geboden ont-

trekt de zelfzorg zich, aan welke houdt zij zich? Hoe zien de hyperkritische

vrijheids praktijken van de zelfzorg eruit? Welke levensstijlen, met een allo-

chronie binnen de huidige vooruitgangs- en kapitaaltijd, kunnen ontwikkeld

worden naast de metafysische definities van leven en levenswijzen?

60 –

61

de zelfzorg is naast een hyperkritiek op de biomacht ook een vorm van

hyperkritische machtsuitoefening door middel van zelfvormende en zelfsti-

mulerende gedragingen, die geen grondvesting verdragen. Ook de criticus

blijft in het kritiseren niet onberoerd, omdat een grondslag ontbreekt waar

we de kritiek op kunnen baseren.

Hoe laat de provocatieve zelfsplijting, het hyperkritische filosoferen

zich strategisch vertalen naar die bestaansgebieden die het heil van de

mensheid en meesterschap over de ziel op het oog hebben?

(Vrinden zullen hierin Henks bemoeienis herkennen in het project

Fysieke Integriteit. Een interactieveld binnen Rotterdam Vakmanstad/Skill-

city waar, door sporten, koken en ecologische voedselteelt, kinderen zich

lerende- en spelenderwijs verhouden tot hun lichaam en dat van anderen.)

eerste bestaansgebied: de voeding want:

‘Alle Vorurteile kommen aus den Eingeweiden’, zegt nietzsche in Ecce

Homo.

Een ecologische levensstijl, een bestaanskunst met micro-politieke

kwaliteiten die niet vanuit een verloren oorsprong gedacht worden. Wan-

neer een micro-politieke macht de mens doortrekt en zijn ervaringen pro-

duceert is het wezen van het zijn leeg. Wel kunnen de kwaliteiten gedacht

worden als het denken van bewegende verbeeldingen, het duiden van ver-

woordingen en het verwerkelijken van beeld en woord, lokaal en creatief, en

tegen de vernietiging van de aarde.

droomoog hebben voor delicat-esse en raffinement, gegeven de cy-

clische wederkerigheid. niet met kant en klaar maaltijd op schoot naar de

tv-kok kijken. niet wegzwijmelen bij ambachtelijkheid terwijl we ons vol-

stoppen met industrieel bereid voedsel.

nietzsche vond de beste keuken de Piemontese. In een brief aan Peter gast

schrijft hij: ‘Sehen Sie, lieber Freund! Piemonteser Küche! Ah, meine Trat-

toria! Ich habe keinen Begriff gehabt, was in der Kunst der zubereitung die

Italiener überlegen sind! – und die Qualität!’.

Tweede bestaansgebied: de lokatie, plaats en klimaat

Het mens-zijn is een vraagstuk van onroerend goed. Mensen moeten ergens

wonen, ze moeten hun eigen plek creëren.

Te prefereren valt een krachtige droge lucht, te midden van ijs en

hooggebergte, onder een heldere hemel. Chalet op het zuidoosten, in de

zon. Soms een noordenwind voor de rijpe vijgen. Veel kreupelhout om de

scholen en bosbessenstruiken en naaldhout.

Pie

t-J

an

va

n D

uin

Hyp

erk

riti

sch

fil

oso

fere

n

Hier moet urbanist Henk, wonend in een moerasdelta aan de rand

van het afvoerputje, enigszins op inleveren.

Derde bestaansgebied: zelfbehoud

naast zen, yoga, judo, andersoortige oosterse stylistiek waarmee men

meesterschap over de ziel verkrijgt, ook smaak. dit betekent, veel dingen

niet zien, niet horen, niet bij jezelf in de buurt laten komen, om zo weinig

mogelijk te reageren. Hard en hygiënisch zijn ten opzichte van jezelf.

Sociale hygiëne: zoveel mogelijk ja zeggen, zo weinig mogelijk nee

zeggen, want de voortdurende noodzaak tot afweer kan je zo zwak maken

dat je niet meer bij machte bent jezelf te verdedigen.

geef ook, zelfzuchtig, opdat men niet iets aan je vraagt waar je nee

op moet zeggen.

vierde bestaansgebied: recreatie

Op een periode van werk en vruchtbaarheid volgt er een van ontspanning,

van recreatie. dat wat je losmaakt van jezelf, wat je de gelegenheid biedt

uit wandelen te gaan in andermans wetenschap en andermans ziel – waar

je de dingen niet langer serieus neemt en bij kunt komen van je eigen ernst.

lezen, filosoferen dus, maar ook muziek maken en wandelen.

de vier bestaansgebieden tonen dat een verzet tegen de biomacht middels

de zelfzorg of levensstijl gezocht wordt in de sfeer van het lichamelijke, van

de niet-spiritualistische(niet-transcendente) ascetologieën, waarin atle-

tische zelfdressuur, diëtistische vervolmakingen en esthetische bespiege-

lingen, biopolitieke vormen zijn van op zichzelf gericht oefenen en van het

werken aan de eigen vitale vorm.

Maar blijft een hyperkritisch filosoferen op deze ‘fysiek integere’

bestaansgebieden wel houdbaar wanneer bijvoorbeeld de biopolitieke im-

peratieven van de gezondheidzorg worden geaffirmeerd in een zelfzorg?

Is een stilering van de lusten bestand tegen een verregaande ‘verstatelij-

king van zorg’ (bijvoorbeeld in het geval van de verplichte invoering van

een ddJgz: het digitaal dossier jeugdgezondheidszorg, waarin leefwijze,

groei- en ontwikkelingsgegevens in één databank worden opgeslagen ter

controle en opsporing), waardoor de persoonlijke levenssfeer steeds verder

wordt uitgehold en je niet kunt verschillen? (Frissen 2011)

Faire l’école buissonnière est fini

de optimalisering van de levenskrachten heeft niet alleen de oneindigheid

62 –

63

van de zorg ingeluid, maar ook die van het onderwijs. de openbare ruimte

tussen het huis en de school – vanwege de dereguleringen en privatiserin-

gen, door Henk onherbergzaam genoemd (ook het kreupelhout is gerooid)

– wordt bezet door de bredere dan brede school met tijd en plaatsgebonden

arrangementen, waardoor leerlingen – ook buiten de schooltijden en het

schoolplein, blijf je een leerling – opgevangen worden in een integraal so-

ciaal vangnet. door relatienetwerken te knopen, verknopen, doorknopen,

terugknopen en te weven kunnen wij de barre openbare ruimte vitaliseren,

kunnen wij worden wie wij zijn door ons met ons relationele netwerk te

identificeren. door ergens bij te horen ben je iemand: in de klas, in de dojo,

in de eetzaal, in de ecologische moestuin, in de wijk.

Het kreupelhout is gerooid. kunnen we dan nog het verschil onder-

gaan door de beheersing te ontregelen? Of maakt een aanwezigheidsbe-

heer op school, door een pasjessysteem, het mogelijk dat je vergeet dat

je nog zou kunnen spijbelen? kun je nog ergens zijn, zonder dat je gecon-

troleerd kan worden op je aanwezigheid? Wat is een brede school wanneer

je je niet meer tijdens de schooltijden – wanneer beginnen en eindigen de

schooltijden? – in het kreupelhout kunt ophouden? Een open concept dat

koppelingen en verknopingen faciliteert of een gesloten panoptische open-

luchtinrichting, een breder dan bandbreed gebonden permanente systema-

tiek?

kunnen wij in hyperkritische vrijheidspraktijken, waar biopolitieke

imperatieven worden geaffirmeerd in een gestileerde zelfzorg, nog steeds

worden wie we zijn door te weigeren iemand te zijn? Of worden wij wie we

zijn door ons met ons relationele vangnet te identificeren? door ergens bij

te horen ben je iemand.

Wat tegen kritiek bestand is, is rijp voor hyperkritiek. Wat tegen hy-

perkritisch filosoferen bestand is, is rijp voor … ? de totale anticipatie, de

deeltjesonthouding… Of verstomt de kritiek?

Pie

t-J

an

va

n D

uin

Hyp

erk

riti

sch

fil

oso

fere

n

Lite

ratu

urP.

Fri

ssen

e.a

. (2

011)

Vo

orbi

j go

ed e

n k

waa

d. Z

org

do

or d

e st

aat.

Een

adv

iesr

app

ort.

VN

G.

64 –

65

He

inz

Kim

me

rle

Inte

ress

e

InTERESSE H einz KiM M erle

Das Inter ist von primärem Interesse

In diesem Satz ist zusammengefasst, was ich von Henk Oosterling gelernt

habe. Er hat die Begriffe des Inter und des Interesses in einen wechselsei-

tig sich konstituierenden zusammenhang gebracht, der in dem Satz des

Titels dieses Essays allerdings nur vorläufig angedeutet ist. zur genaueren

Erfassung dieses zusammenhangs, die hier in etwa 1500 Worten zu leisten

ist, gehört, dass der Begriff Interesse in seiner ursprünglich lateinischen

Bedeutung deutlicher zutage tritt, wenn man ihn mit Bindestrich schreibt:

Inter-esse.

Meinem Sprachgefühl nach ist die obige Titelformulierung so nicht

ins niederländische zu übersetzen. die Ersetzung von ‘interesse’ durch

‘belangstelling’, die im niederländischen immer mitschwingt, wenn man

‘interesse’ sagt, ist im deutschen nicht möglich. Es gibt kein Synonym für

Interesse. dieses Wort steht für sich. deshalb habe ich – mit der zustim-

mung der Herausgeber dieses Bandes – beschlossen, auf deutsch zu sch-

reiben.

Interesse kann oberflächlich sein, dem Begriff neugier benachbart.

Aber es ist immer zielgerichtet. Wer für etwas Interesse hat, will darüber so

viel wie möglich wissen. das gilt nicht für neugier. damit rückt Interesse

mehr in die nähe von Staunen, das nach Aristoteles der Anfang der Phi-

losophie ist, weil es das ‘Streben nach Wissen’ in gang setzt, ein Streben,

das dem Menschen ‘von natur’ eigen ist. das Streben nach Wissen jedoch

richtet sich auf alles und jedes. Interesse schließt demgegenüber eine

Auswahl ein. Es strebt nach möglichst umfassendem Wissen über einen

bestimmten gegenstand. Insofern ist es aktiver als Staunen.

Es gibt neben dem oberflächlichen auch breites, unablässiges, dynami-

sches, auf den kern der Sache durchdringendes Interesse. Welche Art von

Interesse jemand hat und worauf sich sein Interesse richtet, sagt etwas

darüber, was für ein Mensch er ist.

Aber erst wenn man Inter-esse mit Bindestrich schreibt, erhält die-

ser Begriff sein volles gewicht. dann geht es nicht mehr nur um den Men-

schen, sondern um das Sein. das Interesse richtet sich auf das Esse (Sein)

66 –

67

des Inter, und am Inter lässt sich ablesen, was das Esse (Sein) ist und wie

es ist. Inter und Esse stehen in einem wechselseitigen Bezug. der Ausle-

gung dieses Wechselbezugs werden wir uns im Folgenden schrittweise nä-

hern.

Martin Buber hat uns gelehrt, dass das Sein des Menschen nicht vom

Ich aus zu erfassen ist, wie es die europäisch-westliche Philosophie seit

descartes versucht hat. das Menschsein entsteht zwischen dem Ich und

dem du. Es entsteht oder es ereignet sich immer dann und nur dann, wenn

beide den Anderen nicht als ein Es, ein objektiv Bestehendes, betrachten

und behandeln, sondern ihm begegnen. die Begegnung von Ich und du

macht das (wahre) Menschsein aus.

diese Bedingung des (wahren) Menschseins ist freilich ‘zunächst

und zumeist’, um diese Formulierung Heideggers zu gebrauchen, mit der er

die Uneigentlichkeit des Seins des daseins beschreibt, nicht erfüllt. dass

die Begegnung ausbleibt, der Andere nicht als du, sondern als Es gesehen

und behandelt wird, ist dabei ebenso wenig eine sozialphilosophische kri-

tik wie die Beschreibung der Uneigentlichkeit bei Heidegger, sondern wie

diese mit der Eigentlichkeit der Begegnung des Ich und des du ontologisch

gleichursprünglich.

Aber das dasein muss nicht ‘Vorlaufen zum Tod’, um seiner ganz-

heit und Eigentlichkeit inne zu werden. Um die Begegnung des Ich mit dem

du geschehen zu lassen, gilt es, den Anderen als menschlichen Partner

anzuerkennen, der sich in der Begegnung als solcher offenbart. dann sind

weder das Ich noch das du objektiv erfassbar und beschreibbar. Was zwi-

schen ihnen geschieht, das nicht objektivierbare Inter, macht ihr Sein aus.

Bei dem ‘dialog mit der geschichte’ in gadamers Wahrheit und Me-

thode ist der geschichtliche Text das du, den das gegenwärtige Ich zu ver-

stehen sucht. Ausschlaggebend ist indessen die Sache, um die es beiden

geht. die Sache ist das Inter, auf das die Verstehensbemühung gerichtet

ist. Weil die Sache aber jeweils eine andere ist, kann man auch sagen, und

damit wird der Horizont der gadamerschen Hermeneutik überschritten,

dass es den Partnern im dialog um das Inter als solches geht. das Inter ist

die leere Mitte, die das Verstehen zu etwas Unverfügbaren, nichtobjekti-

vierbaren macht.

Mit der zentralen Bedeutung, die er der Begegnung gibt, geht Buber

einen wesentlichen Schritt weiter als der frühe Heidegger, der das dasein

noch wie descartes als Einzelnes und in seiner Einzelnheit der Möglichkeit

nach als uneigentlich und eigentlich analysiert. Und Buber mag auch darin

Recht haben, dass das nicht objektivierbare Inter des Ich und des du der

He

inz

Kim

me

rle

Inte

ress

e

Wesenskern des wahren Menschseins ist. Aber er setzt diesen Weg nicht

fort von der Ich-du-Beziehung zum Wir, zur Analyse des Inter im Wir.

Sartres Beschreibung des dynamischen gleichgewichts zwischen

‘totalisierenden’ und ‘detotalisierenden’ kräften im leben der gruppe kann

zeigen, wie das Inter des wahren Menschseins im Wir anwesend ist. die

gruppendynamik kann gelingen und misslingen. deshalb muss vermieden

werden, dass die Rollenverteilung in der gruppe starr ist oder gar ein Mit-

glied für immer die Führerrolle beansprucht, damit das dynamische gleich-

gewicht entsteht und erhalten bleibt.

In meinem Entwurf einer Philosophie des Wir habe ich mit Hilfe der

Untersuchungen zur Massenpsychologie einen weiteren Schritt gewagt.

die Idee der demokratie beruht darauf, dass die Masse des Volkes die all-

gemeinen Entscheidungen über den Weg in die zukunft in angemessener

Weise zu treffen vermag. die demokratischen Verfahren in den europäisch-

westlichen demokratien sind freilich ein (noch) recht hilfloses Mittel, die-

se Idee zu konkretisieren. damit in diesem gebiet das Inter in seiner nicht-

objektivierbarkeit zu seinem Recht kommt, müssten in offenen dialogen

zwischen den meinungsbildenden gruppen mit ihren jeweiligen führenden

Persönlichkeiten und der Masse des Volkes Fragen zur Entscheidung ge-

stellt werden, auf die der ‘allgemeine Wille’ Antwort geben kann und soll.

das Inter angemessener Wechselseitigkeit ist freilich im Umgang

mit der Masse besonders prekär: ihre Verführbarkeit durch demagogen

oder raffinierte Reklame ist ebenso an der Tagesordnung wie ihre Unbe-

ständigkeit, die auf das begeisterte ‘Hosianna’ sehr bald das bestialische

‘kreuzige ihn’ folgen lässt.

Bis hierher ist das Inter in Bezug auf das Sein des Menschen und

seiner generellen gemeinschaftsformen konkretisiert worden. Ein ent-

scheidender neuer gesichtspunkt kommt ins Spiel, wenn es um das Inter

von verschiedenen kulturen geht. der oder die Andere einer anderen kultur

ist nicht einfach das du des Ich in der persönlichen Begegnung, in den

gruppendynamischen Prozessen oder in der Willensäußerung der Masse,

die über den Weg der gemeinschaft in die zukunft befragt wird. Er oder sie

ist in einem radikaleren Sinn anders.

die Interkulturelle Philosophie kommuniziert mit den Philosophen

und den Philosophien anderer kulturen auf der Ebene völliger gleichheit.

dabei bricht sie mit dem Selbstverständnis der europäisch-westlichen

Philosophie seit der Aufklärung, die sich gegenüber anderen kulturen als

überlegen erklärt hat. die anderen kulturen haben nach Hegels Auffas-

sung, in der dieses Selbstverständnis am deutlichsten und am radikalsten

68 –

69

formuliert worden ist, entweder keine Philosophie oder keine ‘echte’ be-

ziehungsweise ‘eigentliche’ Philosophie. das erstere bezog er vor allem

Afrika und andere kulturen, die primär mündliche kommunikations- und

Überlieferungsformen kennen, das letztere auf Indien und China.

Als die angemessene Vollzugsform der Interkulturellen Philosophie

hat sich der dialog erwiesen – oder vielmehr eine Vielzahl von dialogen

zwischen den Philosophien und Philosophen aller verschiedenen kulturen.

Franz Martin Wimmer hat hierfür den Terminus ‘Polyloge’ eingeführt. dialo-

ge setzen zwischen den jeweiligen Partnern gleichheit dem Rang nach und

Verschiedenheit dem Inhalt nach voraus. die grundhaltung von dialogen

ist kritisch; ihr Ergebnis ist offen. die an den dialogen Beteiligten werden

durch sie bereichert. Sie erfahren und erkennen etwas, das in ihren eigenen

Traditionszusammenhängen in geringerem Maß oder gar nicht vorhanden

oder auch überdeckt gewesen ist. dass die Anderen mir etwas sagen kön-

nen, das ich mir auf keine Weise auch selbst hätte sagen können, macht

den Wesenskern der dialoge aus. Es steht für die Unverfügbarkeit und

nichtobjektivierbarkeit des Inter in der Interkulturellen Philosophie.

nun ist es häufig so, dass interkulturell philosophische dialoge auch

misslingen. Aber wenn sie gelingen, heben sie sich der Vollzugsform und

den Inhalten nach kritisch von nicht-philosophischen Formen der interkul-

turellen kommunikation ab. In der Politik und in der Wirtschaft herrschen

Umgangsformen der kulturen miteinander vor, die auch im post- oder

neokolonialen zeitalter weitgehend durch Machtansprüche und Überlegen-

heitsgefühle bestimmt sind. In der kunst allerdings gab es früher schon

und gibt es heute noch eher als in der Philosophie Beispiele gelingender

interkultureller dialoge. Solche dialoge in kunst und Philosophie sind kri-

tisch auf die sonst herrschenden Umgangsformen zu beziehen. Wenn damit

unter den gegebenen Bedingungen viel erreicht wird, ist es dies, dass auch

diese Umgangsformen dialogischer werden.

Hier ist ein zitat von Henk Oosterling an seinem Ort, das in seinem

Buch Interkulturalität im Denken Heinz Kimmerles zu finden ist: ‘In seinem

Appell, daß die afrikanischen Menschen “ihre eigene Philosophie zurücker-

obern sollen”, hören wir die innerste Überzeugung kimmerles, die gleich-

zeitig eine politische Implikation hat, nämlich daß die Philosophie der Erb-

feind er Herrschenden ist’ (Oosterling 2005a: 35).

damit ist insgesamt jedoch erst das Vor-Trajekt des Inter im Inter-

esse beschrieben. Henk Oosterling visiert mehr und anderes an (um eines

seiner lieblingsworte zu gebrauchen). das Inter ist das Esse, und das Esse

ist das Inter. deshalb ist das Inter von primärem Interesse.

He

inz

Kim

me

rle

Inte

ress

e

In der Sprache des späten Heidegger wäre indessen ein Satz, der

dem Esse oder dem Sein zuspricht, dass es dieses oder jenes ist, ein Pleo-

nasmus, weil gerade verstanden werden soll, was mit dem ‘ist’ gesagt wird.

darum heißt es bei ihm nicht: ‘das Sein ist’, sondern ‘es gibt Sein’. Und

das Sein gibt sich, indem es sich entbirgt und zugleich verbirgt. der grund

des Seins oder das Sein als grund erweist sich somit als ‘Abgrund’, weil

es sich entbergend geben und sich verbergend entziehen kann. Aber das

Sein gibt sich nicht dem Menschen als einzelnem dasein, auch nicht einem

‘geschichtlichen Menschentum’, wie es der spätere Heidegger ausgedrückt

hat. Es gibt sich, wenn es sich gibt und sich nicht entzieht, dem Inter oder

im Inter, und zwar in den beschriebenen menschlich-gesellschaftlichen

und interkulturell philosophischen konkretionen.

70 –

71

Re

né

te

n B

os

Jap

an

beeld: Yvonne van de Griendt

JAPAn rené Ten BOs

Raakt een Japanner in een onvoorziene situatie terecht, verliest hij met andere woorden zijn vorm dan bezigt hij een stan-daarduitdrukking: als de forens op een haar na de metro mist hoor je hem of haar ver-zuchten shikata ga nai, er is geen (nai) vorm (kata), er is niets aan te doen.

Henk Oosterling

Zijlijnen en gehoorstenen

Japan is vis. Hoe langer ik in de atlas kijk, hoe meer ik er van overtuigd raak

dat Japan vis is. Hokkaido is een pijlstaartrog en Honsai een franjehaai.

kijk in een willekeurige atlas en je ziet hoe de rog achter de haai aan zit en

hoe de haai zelf allerlei grote en kleine brokken najaagt die ergens uitwaai-

eren tot ver in de tropische wateren waar de fossiele kat van Iriomote loert

om alles, inclusief haai en rog, op te vreten. Hap, en alle vissen zijn weg.

Een vis heeft geen tympanum. niets roffelt of trommelt op het vlies.

Toch kan de vis horen. Op twee manieren: via de zijlijn en de gehoorstenen.

Wie goed kijkt naar een vis, ziet ergens in het schubbenlandschap

een dunne streep die bestaat uit speciale schubben met een kleine opening

erin. Onder die opening zit een kanaaltje. Alle kanaaltjes monden uit in een

breder kanaal dat tussen schubben en spieren in ligt. die spieren zijn voor-

zien van trilhaartjes. door geluidstrillingen in de omgeving wordt water

door het onderhuidse kanalensysteem geduwd, eerst in de kleine kanaal-

tjes, dan in het grote kanaal. de haartjes komen met het water in aanraking,

gaan trillen en zenden een boodschap naar de spieren. de vis, ook een

blinde vis, schiet plotsklaps naar links en vangt met zijn bek een prooi.

de gehoorstenen of otolieten zijn geïsoleerde kraakbeendeeltjes die

in een soort gelatineachtig vocht drijven dat in het binnenoor van de vis

72 –

73

is opgeslagen. dat binnenoor kun je zien als een ook door kraakbeen ge-

vormde holte. Het vocht gaat hotsen en klotsen als zich een geluid of tril-

ling voordoet in de omgeving. dit veroorzaakt vibrerende otolieten en deze

vibraties kun je wederom zien als boodschappen voor de spieren van het

hele organisme. de vis, ook de oude vis met veel jaarringen op zijn gehoor-

steentjes, schiet weg naar rechts en ontsnapt aan de jager.

kortom, door zijlijn en gehoorsteentje is de vis zich van elk gevaar

bewust. Alleen wie denkt dat voor horen een trommelvlies nodig is, kan

denken dat de vis niet hoort. Ergens lees ik dat pijlstaartroggen en haaien

wel beschikken over zijlijnen, maar niet over otolithische registratiesyste-

men.

Hoe hardhorend is Japan eigenlijk?

Japanoise

Ik ben een liefhebber van noise muziek. Overal op de wereld wordt noise

gemaakt, maar de beste noise komt zonder twijfel uit Japan. dat is vreemd

voor een land waar vorm zo belangrijk is. Als noise zich ergens door ken-

merkt, dan is het door vormeloosheid. Het is muziek die een zekere doof-

heid vereist om gehoord te kunnen worden.

Op donderdagavond 8 september 2011 moet ik denken aan RiojiIkeda.

Ik weet niet waarom. Het is een rustige avond en ik luister niet eens naar

muziek, maar kijk naar het journaal op televisie. Ikeda (1966) is een Japanse

geluidsingenieur en videoartiest die tegenwoordig vanuit Parijs opereert.

de eerste keer dat ik met de muziek van hem kennis maakte, was een aantal

jaren geleden in Manchester. Ik wist niet wat ik hoorde: een eindeloze, twee

uur aangehouden pieptoon. Hoog, hard, intens gemeen en zonder de melo-

die die niet-dove luisteraars nodig hebben om muziek te kunnen waarderen.

Voor de meesten onder hen maakt Ideda gewoon ‘storing’ en die kunnen

ze niet aanhoren. Een ruimte vervuld van een pieptoon is het ergste wat de

muziekliefhebber kan overkomen.

Af en toe hoorde je veranderingen in de toon, maar je wist niet of

die veranderingen zich voordeden in je hoofd of in het oorverdovende ge-

luidslandschap dat om je heen werd gecreëerd. Mij werd verteld dat Ikeda’s

‘muziek’ ontstaan is toen hij in het Japanse leger zat. Over zijn militaire

inspiratie weet ik niets zeker, maar duidelijk is wel dat zijn muziek wereld-

wijd belangstelling wekte onder militairen: mits hard genoeg gespeeld, kun

je er ongeveer iedere vijand knettergek mee maken.

Aanvankelijk wilde ik me niet overgeven aan dit bizarre landschap,

maar gaandeweg begon ik de bekoringen, de langzame en ondanks het la-

Re

né

te

n B

os

Jap

an

waai toch bijna stille veranderingen ervan te waarderen. niet dat zich ooit

iets concreets vormde of dat er, laten we zeggen, contouren opdoken, maar

op een of andere manier werd de pieptoon aangenaam en fascinerend. Ook

toen de muziek afgelopen was, bleef je het nog horen, aanvankelijk louter

als hels geluid dat het kraakbeen van het oor dreigde te versplinteren, maar

daarna veel meer als een prettig zoemgeluid dat je kleine huiveringen over

je rug bezorgde. Was dat zoemen er al toen de muziek er was of begon het

pas toen het afgelopen was.

Ikeda maakt muziek die nooit afloopt. Misschien kun je zijn muziek

niet aanhoren, maar het is zeker muziek die je anders laat horen, muziek die

het hele lichaam en niet alleen de oren in staat stelt te horen.

Op die 8ste september 2011 trad RiojiIkeda op in Enschede waar het

zogenaamde gOgBOT-festival met veel aandacht voor Japanoise plaats-

vond. Ik wist van niets, want zat dus thuis journaal te kijken. Weer eens niet

opgelet. Rond 9 uur wordt het zuidoosten van nederland getroffen door een

aardbeving. Ik voel een trilling door mijn stoel en merk hoe de raamkozijnen

zuchten.

Buren rennen de straat op, maar al snel heerst overal in het land

lacherigheid. Aardbevingen in nederland?

Gojira

Altijd lees je over de mooie bezonnen houding die de Japanners van oor-

sprong ten opzichte van de natuur zouden hebben. nooit is er in de Japanse

traditie, anders dan in het westen het geval is, de gedachte opgekomen dat

je de natuur moest controleren. nee, de natuur is iets waar je vooral van

geniet. Je kunt er naar kijken en er mooie haiku’s over schrijven, je kunt

uren genieten van de wijze waarop een paar groene theebladeren bij een

sado uiteindelijk het juiste aroma gaan verspreiden, je kunt je zelfs verlie-

zen in bonsai en ikebana. de natuur staat in hoog aanzien, maar ze moet op

de een of andere manier wel rustig en sober zijn. de natuur moet vormvast

zijn.

de discussie is moeilijk, omdat Japanners, anders dan wij, wei-

geren de mens tegenover de natuurte plaatsen. Ook staat de natuur niet

tegenover een veelbelovend hiernamaals. Er is geen toekomst, er is alleen

maar fraaiheid en daar heb je in principe genoeg aan. Wie nog eens het

beroemde essay van de Boeddhistische monnik kamo no Chomei (12e eeuw)

over zijn eenzame leven in de hut leest, zou bijna de indruk kunnen krijgen

dat alle ellende die de natuur brengt alleen maar veroorzaakt wordt door

het feit dat mensen teveel eisen en geen genoegen nemen met een simpel

74 –

75

hutje op de flanken van een berg. In die zin zijn aardbevingen, tsunami’s of

orkanen altijd straffen voor onze vervreemding, iets waarover een monnik

uit de 12e eeuw zich al kon opwinden.

Wie zijn vorm kwijt is, weet dat er niets meer aan te doen valt.

gojira, bij ons beter bekend als godzilla, is het rampzalige gevolg

van onze nucleaire overmoed. de monsterfilms van Inoshiro Honda uit de

jaren vijftig en zestig winden er wat dat betreft geen doekjes om: een gru-

welijk beest wordt uit zijn eeuwenlange winterslaap gehaald omdat idioten

met een waterstofbom aan het experimenteren slaan. de gevolgen laten

zich raden. Het monster neemt wraak en de kijkers komen in een paradoxale

situatie terecht: ergens weten ze dat het monster gelijk heeft, maar ze zijn

opgelucht als het uiteindelijk met meer geluk dan wijsheid verslagen wordt.

nog geen vijftien jaar later zou gojira een vooral bij kinderen uiter-

mate geliefd beest worden, met kleine tanden en ook anderszins antropo-

morfische aanpassingen. dit is cinematografische ikebana. Tal van Japanse

troeteldieren zouden volgen. Maar daarover hoeft de ware liefhebber niet

lang te treuren: Japan blijft het land van extreme kunst. niet alleen in mu-

ziek, maar ook in film.

Als er één film is die over vorm gaat, dan is het wel Takashi Miike’s

Audition (1999), waarin het bloedmooie fotomodel Eihi Shiina het lichaam

van een man bij wie ze ooit voor een ballet op auditie was, op zo’n gruwelij-

ke manier verminkt dat de kijkers het doorgaans niet meer kunnen aanzien.

dat moet Shiina ook gedacht hebben van haar slachtoffer, want voordat ze

begint met het amputeren van voeten, steekt ze zes acupunctuurnaalden in

de ogen van haar slachtoffer. net als bij de noise van Ikeka lopen de kijkers

dan weg. Jammer, want er is eigenlijk geen sprake van bruutheid. Integen-

deel zelfs, we zien alleen maar mooie, esthetische wreedheid, met een sexy

glimlach uitgevoerd en met mooi kleine slisgeluiden geaccentueerd.

de fout die de westerse kijkers maken, is dat zij zich identificeren met het

slachtoffer. ze begrijpen niet goed dat er toch niets aan te doen is.

Akarui Mirai

deze uitdrukking wordt nogal eens gebruikt in het Japanse bedrijfsleven.

Ik ken geen Japans, maar doorgaans wordt de term vertaald met ‘mooie

toekomst’ of ‘bright future’. Er is ook een fantastische film met deze titel.

In deze film, die in 2003 gemaakt werd door kiyoshi kurosawa, worden de

riolen en kanalen van Tokyo, na een uit de hand gelopen experiment om de

soort geschikt te maken voor zoet water, bedreigd door zeer giftige kwallen.

Wederom hetzelfde thema: weinig vormvaste mensen die afgestraft worden

Re

né

te

n B

os

Jap

an

voor hun hoogmoed.

Het Japanse bedrijfsleven kent een onbedaarlijk optimisme. dat

optimisme is door de hele wereld heen gedenderd onder namen als kaizen

en kanban. We kennen de Japanners niet meer als natuurgenieters, maar

vooral als een arbeidzaam volk. nergens wordt zo hard gewerkt als in Ja-

pan. Ik las niet lang geleden dat een aantal van die hardwerkende Japanse

bedrijven vissers hebben aangemoedigd meer hun best te doen blauwvinto-

nijn te vangen. Iedereen weet dat de soort ernstig bedreigd is, ook al zijn de

gegevens niet helemaal eenduidig. Japanners zijn gek op de vis en ze luis-

teren niet naar de akelige geluiden uit de viswetenschap. de tonijn vormt

een onmiskenbaar ingrediënt bij veel gerechten. Het idee van de bedrijven

is om meer te vangen dan nodig en dan het overtollige vlees op te slaan in

diepvrieskisten. Als het dier in de toekomst uitgestorven is, dan zouden de

bedrijven kunnen overwegen tegen woekerprijzen het ooit overtollige vlees

op de markt te brengen. Men zou, zo speculeert men, voor vlees van uitge-

storven soorten gigantische bedragen willen betalen.

In de film van kurosawa verdwijnen de kwallen op een geven ogen-

blik. ze vinden het zoete water toch niet fijn en trekken naar de zee.

Het is één van de weinige happy endings die mij met betrekking tot de

Japanse vis bekend zijn.

76 –

77

Jo

ris

va

n N

isp

en

Ken

do

fotograaf onbekend

Het is vooral de schrille kiai1 die je doet realiseren dat zich tussen al dat katoen een vrouw bevindt.

hko

kEndO(dE WEg VAn HET zWAARd)

jO ris van nisPen

Ik weet al zo’n 26 jaar wie Henk Oosterling is, want ik heb het voorrecht

gehad zijn allereerste colleges als universitair docent te mogen volgen. Ik

heb de goede man (tenminste, zo bleek) echter pas een jaar of drie geleden

enigszins leren kennen en dat is misschien wel goed ook – maar dat is stof

voor een ander hoofdstuk. Verder dan een oppervlakkige kennismaking met

derrida en Bataille heb ik het namelijk nimmer laten komen. Toen ik er des-

tijds gedurende mijn studie wijsbegeerte zo goed en zo kwaad in was ge-

slaagd mij te onderscheiden van de ‘differentiedenkers,’ zoals Oosterling

c.s. bekend stonden (waarvan mijn pertinente weigering ook zo’n lederen

jas te dragen verreweg het gemakkelijkste statement was), kwam ik er bij

toeval achter dat Oosterling mede aan de wieg had gestaan van de beoefe-

ning van het kendo in Rotterdam.

laat ik sinds het vroegtijdig einde aan mijn niet al te veelbelovende

judo-carrière nu precies op zoek zijn geweest naar vervaarlijke, geharnaste

Japanse zwaardvechters, die ik als klein jongetje in een grootformaat kleu-

renbibliotheekboek had zien staan! geduld is een schone zaak, maar dit

was te mooi om waar te zijn. Ik liet mij door Oosterling na college mak als

een lam naar de eerstvolgende training van de Rotterdamse kendovereni-

ging Fumetsu sturen, waar ik mij vervolgens in een indrukwekkende dojo

hoog boven het Hofplein elke dinsdag- en donderdagavond het apenzuur

trainde. Het was het begin van een ernstige beoefening der Japanse krijgs-

1 Kia

i: ‘ (

…) d

e sc

hree

uw

die

onb

ewu

st g

euit

wor

dt b

ij he

t uit

voer

en v

an e

en a

anva

lste

chni

ek’.

Oos

terl

ing

& V

ital

is 1

985:

39;

mot

to: N

KR

bul

leti

n 1

982#

5/6)

78 –

79

kunsten, die tot op de dag van vandaag een belangrijk deel uitmaakt van

mijn leven. Bij Oosterling ligt dat wat complexer en daarover gaat deze bij-

drage.

Mijn these – ik zal het in tegenstelling tot menig differentiedenker

maar gelijk bekennen – is dat Oosterling weliswaar al zo’n 20 jaar geleden

is gestopt met de actieve kendo-beoefening, maar dat wij zijn universitaire

carrière, zijn bemoeienis met en zijn inzet voor de stad Rotterdam alsmede

voor haar grootstedelijke jeugd en niet te vergeten de nodige dialektische

onderbouw en theoretische lessen hieruit geenszins kunnen begrijpen

zonder ons terdege te verdiepen in ’s mans turbulente kendoperiode begin

jaren ’80, waarin hij zowel zijn ‘arbeiders’-geest, zijn kijk op de wereld als

zijn polemische messen systematisch fijn geslepen blijkt te hebben. zo,

dat is eruit. Ik heb overwogen bovendien de stelling in te nemen dat wij

moeilijke woorden als ‘dialektisch’ na lezing van onderstaande passages

nimmer meer met een ‘c’ zullen durven spellen, maar ben er in alle eerlijk-

heid weinig gerust op dat nu reeds hard te kunnen maken.

Voor wie het even ontschoten is: naast zijn studie filosofie en linguïstiek te

leiden en Rotterdam heeft de jonge Oosterling zich onder meer gevormd

middels het lesgeven aan gastarbeiders in noord-Holland en het ontwik-

kelen van lesmateriaal ten behoeve van natuur- en milieueducatie in zuid-

Holland. Tussendoor echter verbleef hij tevens geruime tijd in Japan om

zich door intensieve training te bekwamen in het kendo, alsmede diverse

andere fascinerende en voor een nuchtere Rotterdamse jongen af en toe

merkwaardige cultuuraspecten te bestuderen. Tussendoor fungeerde hij

na het behalen van zijn 1e dan (‘zwarte band’) gedurende 6 jaar als leider

van de eerdergenoemde RkV Fumetsu, de enige dojo in nederland met een

speciaal tarief voor studenten en leerlingen jonger dan 16 jaar. En passant

werd hij in 1983 nederlands kampioen in de 3e dan divisie. En ten slotte

schreef hij in 1985 samen met louis Vitalis het lijvige, sinds verschijnen on-

betwiste en zodoende onlangs herdrukte standaardwerk Kendo – techniek,

taktiek & didaktiek. Maar wat slechts weinigen weten, is dat Oosterling tus-

sen 1982 en 1985 tevens de hoofd- en eindredactie voerde van het gevreesde

‘nkR bulletin’ – het periodiek van de in 1966 opgerichte nederlandse kendo

Renmei, ook wel bekend als de kendobond. zo bescheiden als de onderte-

kening hko onder zijn doorgaans niet mis te verstane pennenstreken was,

zo diep zijn de sporen die zijn onorthodoxe ploegscharen in die jaren door

de Hollandse kendoklei trokken.

Het Japanse woord of karakter ‘ken’ in ‘ken-do’ betekent ‘zwaard,’

Jo

ris

va

n N

isp

en

Ken

do

‘do’ staat voor ‘weg’. Oosterling in 1982: ‘kombineer je beide onderdelen,

dan krijgt het karakter “dO” de betekenis van “de weg waarop de mens

gaat”. dit kan zowel de konkrete weg als de abstrakte (overdrachtelijke)

weg betekenen, de geestelijke weg die uiteindelijk tot verlichting leidt’

(nkR bulletin 1982#3). dat sommigen op die weg der verlichting c.q. basale

omgangsvormen nog een lange weg te gaan hadden, benadrukt Oosterling

met enige regelmaat, zoals hier: ‘Schrijven over de kendoka die [bij de laat-

ste wedstrijden] niet aanwezig waren, lijkt ons niet zo gepast. Vandaar dat

ik dat hier verder maar achterwege laat. Er zijn immers genoeg redenen om

niet te verschijnen. Maar misschien kunnen we via de nSF een subsidiere-

geling organiseren voor die dojoleiders die niet kunnen komen: we kunnen

ze dan wellicht de nodige financiële middelen verschaffen om dat ene af-

beltelefoontje te bekostigen’ (nkR 1982#3).

Waar het in kendo om draait, staat natuurlijk in het geleerde kendo-

boek, maar laten we hier kiezen voor Oosterlings iets laagdrempeligere

uitleg in het Rotterdams Dagblad: ‘kendo is iets anders dan een stoomcur-

sus zwaardslaan. kendo heeft een positieve invloed op houding en conditie.

de sport vergt flink wat zelfdiscipline. daarom is kendo vooral geschikt

voor jonge mensen. Het is goed voor hun geestelijke ontwikkeling. door

de vorming via het zwaard kunnen ze meer aan, worden ze zelfverzekerder.

ze reageren minder gespannen op de gebeurtenissen om hen heen. kendo

houdt namelijk niet op bij de deur van de dojo. Het werkt een positieve kijk

op de dingen in de hand. Als je niet uitgaat van positieve gedachten, moet

je nergens aan beginnen. Mensen moeten elkaar helpen en vertrouwen’ (Rd

16 september 1982).

deze praktische waarde van het kendo was voor Oosterling belang-

rijker dan zijn dangraden: ‘Tenslotte ligt het doel van welk examen dan ook

niet in dat certifikaatje. ’t doel, lijkt mij, is de toetsing van je eigen vaar-

digheid. ’t grote probleem van elk examen: een momentopname. En tege-

lijkertijd de grote relativering ervan’ (nkR bulletin 1982#5/6). zoals onder

de letter B in dit boek treffend beschreven, is het vormende aspect van een

geritualiseerde Japanse gevechtskunst als kendo voor het dagelijks leven

Henk altijd in hoge mate blijven inspireren: ‘nergens anders’, zegt Ooster-

ling, ‘is voor mij zo duidelijk geworden dat denken een dynamische praktijk

of een “discours” is, waarin techniek (ji) en theorie (ri) een en het zelfde

(itchi) zijn’. Hij maakt zich er dan ook hard voor binnen de nederlandse

cultuur recht te doen aan het eigene van het kendo: ‘de toepassing van de

statische technieken is tenslotte waar het in het kendo om gaat. Het aan-

passen van het eigen kendo aan de gegeven situatie, het benutten van de

80 –

81

specifieke eigenschappen van het kendo van de tegenstander’ (nkR bulle-

tin 1982#4).

naast het zwaard tijdens de zorgvuldig opgezette trainingen in zijn dojo

kiest hij dus voor de pen als wapen om het kendo in nederland verder te

brengen. In het verslag van de AlV begin 1982 schrijft de bondssecretaris

in telegramstijl: ‘Oosterling stelt: het Bulletin moet, hij wil wel, het is te

veel voor 1 man en wil garantie voor de “vulling”. Redactie en verzending in

Rotterdam’. Oosterling laat zich overhalen een heus ‘redaktiekollektief’ te

verpersoonlijken, dat zich vervolgens met verve stort op de professionali-

sering van het bondsblad, ‘eksamens’, ‘enkettes’, manifestaties en wat dies

meer zij. Hij schrijft over didaktiek, Japanse terminologie, wedstrijdregels

en analyseert klassieke teksten. de universele frustratie van een tijd-

schriftredacteur – voor ondergetekende herkenbaar omdat ik decennia later

enkele jaren exact dezelfde functie zou vervullen voor het dan inmiddels

Zanshin geheten nkR bulletin – uit Oosterling vooral via zijn smakelijke,

soms zelfs ronduit literaire redactionelen, in een roep om meer ‘stukjes’ en

foto’s van de leden. zakelijk had hij het netjes voor elkaar, zo vernemen wij

ook: ‘de penningmeester deelt nog mee dat het financiële overzicht van de

redactie prima in orde was’. Eind 1982 kan Oosterling aankondigen: ‘de les-

cirkel is rond. naast de rubrieken ‘Techniek’ en ‘Methodiek’ is nu een derde

rubriek opgenomen die voor het lesgeven van groot belang is: ‘Tactiek’.

de eerste en de laatste worden overwegend door wapenbroeder Vitalis ter

hand genomen; Oosterling concentreert zich op de methodiek, later tot

‘didaktiek’ verfijnd, en probeert zoveel mogelijk mensen bij de kwaliteits-

verbetering te betrekken. ‘Het moet behalve een blad met technische info

en verslagen een klankbord kunnen zijn van het wel en wee in kendo-beoe-

fenend nederland. dit bevordert ook het contact tussen de dojo’ (nkR bul-

letin 1983#2). Hier en daar komen we al typisch Oosterlingiaanse kracht-

termen tegen, bijvoorbeeld wanneer hij zijn aanpak in de Rotterdamse dojo

toelicht: ‘Het grote voordeel ligt in het feit dat bij een volgende techniek de

tai-sabaki, ashisabaki en kensenbeheersing2 een kumulatieve doorwerking

hebben: een systematische oefening leidt uiteindelijk tot een intensievere

beheersing’ (nkR bulletin 1983#2). Waarvan akte.

In een onbewaakt ogenblik toont zich een zeldzaam extatische Oosterling,

die niet velen zullen kennen. zijn verslag van een uiterst belabberd geor-

ganiseerd Ek in Frankrijk: ‘Was mijn eerste reactie “dit nooit meer!!”, na

het zien van de wedstrijden moest ik deze impulsieve, toch wat emotionele

2 B

eweg

ing

van

het

lich

aam

, het

voe

ten

wer

k en

beh

eers

ing

van

de

zwaa

rdpu

nt.

Jo

ris

va

n N

isp

en

Ken

do

reaktie radikaal herzien. de finales van de teamwedstrijden waren werke-

lijk een lust voor het oog. Het adembenemende kendo van de duitse ploeg

bracht mij in alle staten. de wijze waarop de duitsers staan, moet iedere

rechtgeaarde fysiotherapeut doen sidderen van genot’. Oosterling vraagt

zich hardop af wat hij daar eigenlijk nog staat te doen: ‘Een dergelijke

vertwijfeling is natuurlijk het direkte resultaat van de momentane geluk-

zaligheid die een dergelijke aanblik biedt. Even later sta je weer met beide

benen op de grond. Maar toch’ (nkR bulletin 1983#2). Op het intellectuele

vlak, in de wijsbegeerte, lagen de kaarten wat Oosterling betreft natuurlijk

precies andersom, zo weten wij met de kennis van nu, maar fysiek konden

onze Oosterburen blijkbaar een potje breken en werd de Franse slag scherp

veroordeeld.

Met beide benen op de grond ontpopt Oosterling zich als een meester van

de marketing, van wie Steve Jobs nog iets zou kunnen leren. Teruggelezen

toont hij zich in de aanloop naar de publicatie van het kendoboek steeds

kritischer (zeer opbouwend, dat wel!) over de toekomst en legt hij de vinger

op de zere plekken van het nederkendo. Hij beklaagt zich over gebrek aan

materiaal en kennis van methodiek: ‘’t Blijft dus nog steeds behelpen. zo-

lang er geen sensei beschikbaar zijn die ons kunnen laten zien hoe ‘t moet,

zullen [we] mijns inziens alle inzichten moeten bundelen om er nog wat

van te maken’ (nkR bulletin 1982#3). Een van de kendoverenigingen, die

via een ingezonden briefje aan het bondsbestuur slechts signaleert dat er

dingen niet goed zouden gaan met het kendo in nederland zonder zelf een

bijdrage te willen leveren aan de verbetering ervan, krijgt er flink van langs,

want daar is hko allergisch voor. Oosterling hamert op een doortimmerde

didaktische basis en aktieve participatie aan wedstrijden en seminars:

‘deelname aan dergelijke kendomanifestaties is in hoge mate stimulerend

voor je eigen kendo. Bovendien doe je ontzettend veel nieuwe ideeën op

over de wijze waarop kendo ook gedaan kan worden. de vraag blijft of we

in staat zullen zijn om ze in praktische oefenvormen om te zetten’ (nkR

bulletin 1983#3). naar later zal blijken biedt het kendoboek – terecht – com-

plete redding. Een uitbundige aankondiging van de publicatie in het nkR

bulletin is dan ook niet nodig; vermeld wordt droogjes hoe en waar men het

kan bestellen.

Vermakelijk ten slotte is de heftige pennenstrijd met de reeds eerder ten

tonele gevoerde vrouwelijke secretaris van de bond, met wie Oosterling

zich geheel kan uitleven in het verbale steekspel. We herkennen hierin

82 –

83

reeds het talig geweld waarmee later, als de shinai reeds lang aan de

wilgen hangt, academisch veelvuldig geschermd zal worden. de kwestie

spitste zich toe op de plaatsing van een advertentie van het Japanse Asahi

Sports: ‘hij is tegen het plaatsen van advertenties in het algemeen (geen

commerciële toestanden)’, zo wordt volgens deze secretaris door hem ‘op

tafel gegooid’ (nkR bulletin 1985#1/2/3). Oosterlings gevoel voor demo-

cratie wint het van zijn principes, maar hij drijft de kwestie op de spits en

dreigt ‘HET BIJlTJE ER BIJ nEER TE gOOIEn’ (wederom de secretaris)

mocht hij ooit worden gedwongen meer advertenties in zijn prachtblad op

te nemen. Oosterlings repliek culmineert in een diepzinnige reflectie op

de noties van betrokkenheid en vrije wil: ‘We werken allen op basis van

vrijwilligheid. Het werk kent slechts in de vorm van verzwegen erkenning

en een sporadisch door een ieder oogluikend toegestaan voordeeltje zijn

beloningen. En in persoonlijke voldoening, waaraan dat ook onttrokken mag

worden. Als dit laatste – om wat voor reden dan ook – op het spel wordt

gezet, wordt één van de meest belangrijke peilers (sic) van de vrijwilligheid

ondermijnd’. Ook in het Rotterdams Dagblad legt Oosterling uit: ‘kendo

kent uitsluitend gekwalificeerde leraren die niet betaald worden. dat is

een garantie voor de integriteit van de sport, want het vrijwaart kendo van

de gevaren die de commercie met zich meebrengt’. Andere tijden... of toch

niet?

later dat jaar volgt een nieuwe aanvaring met de dame in kwestie,

waarbij een analyse van het ledenverloop binnen de bond en aangesloten

dojo en wederom de vereiste betrokkenheid van een ieder centraal staan.

Oosterlings discours hierover wordt volgens hem niet op waarde geschat:

zijn intentie is juist de bond van binnenuit te versterken en er een ‘goed

draaiende kendo-organisatie’ van te maken, ‘niet door af te breken, maar

door een kritische analyse te geven van de bestaande situatie. Ik geef

toe, het is een te vleiende kwalificering van het artikeltje, maar het is een

schuchtere poging’ (nkR bulletin 1985#1/2/3). Jaja, van enige zelfspot was

toen nog sprake… en die is vandaag de dag gelukkig ook weer terug, zo kan

ik u vertellen.

Enfin – stoppen moet je op een hoogtepunt. dat deed Oosterling dan ook

met zijn kendo. Maar daarmee begon een academisch (en de afgelopen

jaren vooral maatschappelijk) avontuur waarvoor hij zich in zijn blauwe

periode begin jaren ‘80 fysiek, mentaal en verbaal sterker wapende dan hij

vermoedelijk zelf heeft kunnen bevroeden. Volgens de Japanse wijsheid zijn

de weg van het zwaard en de weg van het penseel3 één. Maar hier in de Hol-3 D

e tr

adit

ione

le J

apan

se k

allig

rafi

e (s

ho-

do)

wor

dt

uitg

evoe

rd m

et d

e kw

ast.

Van

zelf

spre

kend

mog

en w

ij p

ostm

oder

nen

hie

r oo

k ‘d

e p

en’ l

ezen

.

Jo

ris

va

n N

isp

en

Ken

do

landse klei heeft Vader Cats Oosterling vierhonderd jaar geleden al inge-

fluisterd: ‘Het puntje van mijn gauwe pen is ‘t felste wapen dat ik ken’.

84 –

85

Arn

au

d Z

wa

kh

als

Lich

aam

/lij

f

beeld: Yvonne van de Griendt

De tekst fascineert, of ontzet de lezer. Deze twee aandoeningen zijn articulaties van een en dezelfde intensiteit, die niet het bewustzijn, maar de lichamelijkheid van de lezer beroert.

Henk Oosterling, Door schijn bewogen

Unser Leib ist ja nur ein Geselschaftsbau vieler Seelen.

Friedrich nietzsche, Jenseits von Gut und Böse

[...] ‘lijf’ blijkt, zoals Nietzsche reeds aangaf, een ek-statische verschijningsvorm van de geest of van het zelfbewustzijn. Denken wordt een letterlijk ont-zettende ervaring, een ek-stase waarin de ‘werkeljkheid’ resoneert, voordat het in de zelf-reflectie wordt begrepen.

Henk Oosterling, Door schijn bewogen

lICHAAM/lIJFarnauD z waKHal s

Het lichaam, lichamelijkheid, het lijf – het zijn centrale preoccupaties in het

werk van Henk. de opstand van het lichaam, Bodycultuur, Snijden in eigen

vlees, Het goddelijke lichaam, in de titels van zijn boeken, hoofdstukken,

artikelen en lezingen komen het woord lichaam of verwijzingen die nadruk-

kelijk met de thematiek verband houden voortdurend voor. Ik kan me herin-

neren dat zelfs Henks colleges een fysieke component hadden in de zin dat

ze door velen als ‘heftig‘ of confronterend werden ervaren.

86 –

87

Het lijkt me dat Henks denken over lichamelijkheid vooral geïnspi-

reerd is door nietzsche, Bataille en Foucault. Het gaat er dan om te ont-

snappen aan het cartesiaanse ontologisch dualisme van geest en lichaam

(denken en voelen, weten en willen, kennen en doen, boekenwijsheid en er-

varing) en om van het denken een belichaamde ervaring te maken. Het gaat

niet om een plat materialisme waarin de geest of het bewustzijn tot materi-

alistische processen wordt gereduceerd. dit is tegenwoordig de overheer-

sende mode in de hersenwetenschappen en de psychiatrie en reduceert ons

allemaal tot willoze slachtoffers van chemisch-biologische processen.

Voor Henk is het hebben van een lijf een noodzakelijke voorwaarde

voor het denken. zou het mogelijk zijn om je hersens los te koppelen van

je lichaam, dan denken die hersenen niet meer. Om het in informationele

en communicatieve metaforen te stellen: er is dan geen input meer. (Maar

deze metaforiek veronderstelt al een fundamenteel onderscheid tussen

fysieke organen en een bewustzijnsorgaan dat bijzonder onlichamelijke

eigenschappen voortbrengt.)

denken is wezenlijk een affectief aangedaan worden en is daar altijd

een effect of een aspect van. Het denken over lichamelijkheid is dan ook

problematisch omdat het de neiging heeft het lichaam op begrip te brengen

en het daarmee te ontologiseren. Het lichaam is wat anders dan het denken

of de geest.

Het probleem is dat we vastzitten aan taal en woorden en hun in de

loop van eeuwen neergeslagen betekenissen, waar we niet zomaar vanaf

kunnen zien en die het denken over het lichaam en lichamelijkheid bij voor-

baat in een bepaalde (veelal dualistische) richting sturen.

dus is een eerste vereiste om het lichaam niet ontologisch maar ‘als

een veelheid van cultureel bepaalde betekenissen’ op te vatten (Oosterling

1996a: 314). Het lichaam is een ‘strategische term, met een nominalistische

waarde’ of anders gezegd: we hebben het altijd over ‘een vertoogsmatig

bepaald’ lichaam (Oosterling 1996a: 402/403).

Of zoals Baudrillard het stelt: het lichaam is een massagraf van

tekens.

– voor de geneeskunde is het referentie-lichaam het lijk (het lijk is

de ideaal-limiet van het lichaam in haar betrekking tot het systeem

van de geneeskunde);

– voor de religie is het ideale referentie-lichaam het dier (instincten

en lusten van het vlees);

– voor het systeem van de politieke economie is het referentie-

lichaam de robot (het model van de functionele bevrijding van het

Arn

au

d Z

wa

kh

als

Lich

aam

/lij

f

lichaam als arbeidskracht – dit kan ook een cerebrale robot zijn: de

computer – de funktionele bevrijding van de hersenen als arbeids-

kracht);

– voor het systeem van de politieke economie van het teken is de

mannequin het referentiemodel (het model van het functionele li-

chaam als productieplaats van het waarde/teken). Er worden geen

arbeidskrachten meer geproduceerd, maar betekenismodellen en

de seksualiteit zelf als model.

Achter de idealiteit van hun doelen (gezondheid, wederopstanding,

rationele productiviteit, bevrijde seksualiteit) schuilt dus het lijk, het dier,

de (cybernetische) machine en de mannequin als negatieve ideaaltypen van

het lichaam, waarnaar het lichaam wordt geproduceerd en ingeschreven

in de verschillende systemen. ‘Het merkwaardige is dat het lichaam niets

anders is dan de modellen of de verschillende systemen waarin ze haar

hebben gedwongen, maar tegelijkertijd toch iets volledig anders: hun ra-

dikale alternatief, de onreduceerbare differentie, die ze negeren. Men kan

deze tegenovergestelde mogelijkheid nog lichaam noemen. Maar daarvoor

– het lichaam als voorwerp van de symbolische ruil – is er geen model, geen

code, geen ideaaltype, geen leidend fantasma, want voor het lichaam als

Anti-Object kan geen systeem bestaan’ (Baudrillard 1976: 177-178).

Het door Baudrillard als anti-lichaam benoemde lichaam is één van de

thema’s in Radicale middelmatigheid. Hier wordt de verdwijning van het

lichaam in de media gethematiseerd. de lichaamscultus wordt in dit essay

in verband gebracht met de (technologische) middelen, de media die ons

informeren en de spanning tussen afhankelijkheid en authentieke of auto-

nome ervaring. Aan de ene kant zijn we geobsedeerd met een beeld van het

natuurlijke lichaam (de obsessieve aandacht voor gezondheid, veiligheid en

comfort) met als paradoxaal effect dat we hierin eigenlijk geen weerstand

(willen) ervaren en dus een soort apathische, lichaamloze lichamelijkheid

nastreven. Aan de andere kant en tegelijkertijd is er een fascinatie voor

extatische en verscheurde lichamen (in porno, kunst, etc.).

‘Wanneer mens en media, dat wil zeggen zelfbewustzijn, lichamelijkheid en

technologie integraler verbonden worden, blijkt het geestelijke streven van

de verlichting (de bevrijding van het geestelijke leven) zich ook in materi-

ele processen af te tekenen. Verlichting houdt dan een paradoxale bevrij-

ding in, waarvan de paradox in de bodycultuur besloten ligt: met de bevrij-

88 –

89

ding van leed en hartstocht ontdoen we ons tegelijkertijd van dat waardoor

we ons met elkaar verbonden weten. In de ontaarding van het pathos komen

we los van de aarde’, aldus Oosterling in Radicale middelmatigheid (2000:

71). En een aantal pagina’s verder schrijft hij: ’We willen een vanzelfspre-

kende, transparante en nagenoeg weerstandsloze verhouding tot de wereld,

maar voelen ons, zodra dit in beeld komt, vervreemd van onze medemensen.

de paradox van de (ont)aarding tekent onze strijd tegen de materie. In deze

paradox blijken zowel reacties op de huidige mediacultuur – vervreemding

en bevrijding – als obsessies van de bodycultus – het harmonische en het

verscheurde lichaam – een rationale te vinden’ (2000: 87).

Arn

au

d Z

wa

kh

als

Lich

aam

/lij

fLi

tera

tuur

J. B

aud

rill

ard

(19

76)

L’éc

han

ge

sym

bo

liqu

e et

la m

ort.

Par

is: G

allim

ard.

90 –

91

Jo

s d

e M

ul

Ma,

mat

elo

osh

eid

, met

afo

or,

met

ho

de,

mo

no

man

ie

beeld: Joe Cillen

MA, MATElOOSHEId, METAFOOR, METHOdE, MOnOMAnIEjOs De M ul

kan dat, schrijven over – het denken, het leven van – Henk Oosterling? Is

het mogelijk een dialoog aan te gaan met zijn kunst-matige teksten? Is het

gepast in een feestbundel de middelmatigheid ervan te ondervragen? kan

men Henk überhaupt kritiseren? Hoewel dat bij een gesprek met Henk al-

tijd een reële mogelijkheid blijft, doel ik hier niet in de eerste plaats op het

fysieke gevaar dat iemand loopt wanneer hij Henk tegenspreekt (zeker voor

een differentiedenker laat Henk de ander – met de kleine letter a – in een

gesprek opvallend weinig ruimte), maar veeleer op de ‘afgrondelijke’ me-

thodologische problemen waarvoor een dergelijke onderneming de criticus

stelt.

Beroerde inleiding

Als in een spiritualitijd van hier en nu de schijn heilig wordt ver-

klaard, dan in ieder geval in zoverre afstand wordt genomen van een

schijnheiligheid die het Andere slechts tolereert, omdat dit niets

bedreigt. En als dit leven in de heiligheid van de schijn een affirma-

tie is van de kunst-matige kwaliteit van een bestaan aan de grenzen

van de waarheid, dus daar waar de waarde van de waarheden wordt

beproefd, dan opent die niet-plaats zich als een afgrond die het nu

en later, het hier en dat wat zich aan gene zijde ervan uitstrekt met

elkaar verbindt. Het is in deze nimmer af te sluiten ruimte, dat de val

van de metafysica plaats vindt en de tuimeling, die leven heet, een

weg moet vinden.

Oosterling 1996a: 650

Collaboratie of zelfdestructie is geen keuze. ze komen samen in wat

ik een hypokritiek noem: een kritiek die zichzelf ondermijnt in het

besef dat ze even noodzakelijk als onmogelijk is.

Oosterling 2000a: 13

92 –

93

Heeft het, waar de schijn heilig wordt verklaard, nog zin om exegese

te bedrijven, de herkomst van het hypokritische vocabulaire bloot te leggen,

uiteen te zetten wat de auteur met zijn conceptuele schijnbewegingen be-

doelt, stelling te nemen tegenover uitspraken die een hyperbool loopje met

de waarheid nemen, of stil te staan bij conceptuele tegenspraken en onge-

rijmdheden? daarmee zou men de pointe van de henkologie – hantologie

volgens Rotterdamse receptuur – missen. Het gaat er Henk, na de val van

de metafysica, immers niet om ware uitspraken te doen over de werkelijk-

heid of zichzelf, maar om de tuimeling die leven heet tot ervaring te maken.

Voor Henk is de lezer die daardoor niet beroerd wordt, een beroerde lezer.

Betekent dit dat men dan ook als schrijver moet mee tuimelen met Henk –

associatief van ijsschots naar ijsschots springend, metafoor op hyperbool

stapelend – totdat men deel wordt van de conceptuele duizeling? dat zou

begrepen kunnen worden als een meelevende eerbetoon, maar zal ook on-

vermijdelijk in monomane mateloosheid achter blijven bij Henks tuimelin-

gen. Want al heeft zijn authenticiteit een gedifferentieerde oorsprong, de

henkologische stijl is en blijft onnavolgbaar.

Maar wie uitgenodigd wordt door of voor Henk, heeft geen keus om

te weigeren. Hij wordt onvermijdelijk in een hypokritische positie geplaatst

en ervaart aan den lijve de betekenis van het samenvallen van noodzake-

lijkheid en onmogelijkheid. gevaarlijk balancerend ‘op de grenzen van de

waarheid’ tracht hij de Scylla van de collaboratie en de Charybdis van de

zelfdestructie te ontwijken en (ver)schrijft hij zich in de schijnbewegingen

van de henkologie. dat kan natuurlijk alleen met de Franse slag (zie Me-

thode).

Ma

Mateloosheid

de zijnslogica bereikt aan het eind zijn hoogtepunt in de gedachte

van de maat die niet meer de maat van iets bepaalds is, maar alleen

nog maar de maat van zichzelf, dat wil zeggen die naar de maat van

de maat vraagt. daardoor ontstaat er een regressus ad infinitum, die

ten slotte tot het onmeetbare, tot het mateloze voert. En precies hier

slaat het denken om in het onverschillige of indifferente, wat dan ook

de hoogst gearticuleerde gedaante van het zijn en het niets is, waar-

mee de zijnslogica was ingezet.

Oosterling 1996a: 650

Jo

s d

e M

ul

Ma,

mat

elo

osh

eid

, met

afo

or,

met

ho

de,

mo

no

man

ie

de westerse filosofie is niet in staat geweest het Andere of het Ver-

schil te denken zonder dit uiteindelijk weer ondergeschikt te maken

aan een identiteit, een wet of een algemeenheid […] de omgang met

de Ander noopt tot een bepaald soort passiviteit en terughoudend-

heid.

Oosterling 1996a: 163

Wat je zegt, ben je zelf. de beginnende henkoloog kan zich slechts verba-

zen over de alomtegenwoordigheid van de performatieve tegenspraak in

het werk van Henk. die tegenspraak wordt niet zozeer geleerd, maar harts-

tochtelijk gepraktiseerd. Toen de matigheid predikende Epicurus erop werd

aangesproken dat hij zat te schranzen aan een rijk gevulde dis, wierp deze

tegen: ‘Moet een wegwijzer naar Rome ook zelf naar Rome reizen?’. Aan

die uitspraak moet ik denken als ik de oproep tot ‘een bepaald soort passi-

viteit en terughoudendheid’ lees in de inleiding van Henks vuistdikke proef-

schrift. zijn stijl is eerder activistisch dan passief te noemen, overdonde-

rend in plaats van terughoudend. Als een Boeing 736 (is het toeval dat zijn

proefschrift precies zoveel pagina’s telt?) in duikvlucht tuimelen en buite-

len de excursies, entr’actes en intermezzi over en door elkaar heen. ‘Es ist

leichter gigantisch zu sein als schön’, citeert Henk op pagina 28 van zijn

proefschrift nietzsche, en de lezer kan dit slechts vol bewondering beamen.

Mateloos is ook Henks liefde voor het neologisme en de woordspe-

ling. Er zou een henkologisch ABC samengesteld kunnen worden, waarin

de volgende lemma’s niet zouden mogen ontbreken: anaesthetica, beeld-

spraak, beroerde lezer, Dasein is design, datadandy, glokaliteit, hypokri-

tiek, ICTheologie, infotoom, intermedialiteit, kunst-matigheid, mediamieke

implantatie, radicale middelmatigheid, schijn-heiligheid, socioporno, spiri-

tualitijd, versgil, video ergo sum, ‘welzijn of niet zijn, dat is de vraag’, woor-

den als daden, zelfverzekerd leven.

Of neem deze titel: ‘Waar geen wil is, is een weg’. Hier bereiken de lust tot

woordspel en de performatieve tegenspraak een hogere synthese: Henks

wil is immers mateloos. Waar een weg is, is Henks wil (zie Monomaan).

Metaforica

Wat is waarheid dus? Een mobiel leger van metaforen, metonymia’s,

antropomorfismen, kortom een som van menselijke die op

poëtische of retorische wijze zijn verheven, overgedragen en opge-

sierd, en die een volk na lang gebruik als vaststaand, canoniek en

bindend voorkomen: waarheden zijn illusies waarvan men vergeten

94 –

95

heeft dat het illusies zijn, metaforen die versleten zijn en krachte-

loos zijn geworden, munten die hun beeltenis hebben verloren en nu

slechts nog als metaal, niet meer als munten in aanmerking komen.

nietzsche 1983: 14

Als denken meer dan het ontwikkelen van totaliserende en unifi-

cerende begrippen inhoudt, als deze typisch modernistische, sterk

door kant en Hegel beïnvloede definitie tekort schiet, en als deleuze

steeds weer op nietzsche teruggrijpt om Hegels dialectiek te ont-

wrichten, hoe verbindt hij nietzsches inzicht in de metaforiciteit van

het denken en de taal dan met kants esthetica? En hoe is deze ver-

bintenis in te schatten, als deze Foucault ingeeft te beweren, dat ‘un

jour, peut-être, le siècle sera deleuzien’(Foucault 1994: II.76)?

Oosterling 1996a: 561

na de metafysica de metaforica. Als Henk een les van nietzsche ter harte

heeft genomen, dan is het deze wel. Wie Henks teksten leest, kan zich

moeilijk aan de indruk onttrekken, dat hij de weg bewandelt die nietzsche

in ‘Over waarheid en leugen in buiten-morele zin’ aan de waarheidsproduc-

tie toeschrijft, maar dan in omgekeerde richting. In de handen van Ooster-

ling wordt iedere (aanspraak op) waarheid getransformeerd tot ‘een mobiel

leger van metaforen, metonymia’s, antropomorfismen, kortom een som van

menselijke die op poëtische of retorische wijze zijn verheven,

overgedragen en opgesierd’.

Maar ook hier toont zich de hypokritische onmogelijkheid van deze

voor Henks denkweg noodzakelijke beweging. de metafysica leeft onvermij-

delijk voort in de metaforica. de henkoloog wordt hier geconfronteerd met

een onophefbare ambiguïteit: in de teksten van Henk laten begrip en meta-

foor, wetenschap en parodie, ernst en spel, oost en west, differentie en in-

differentie zich niet onderscheiden. Wie deze ambiguïteit betreurt, ziet over

het hoofd dat juist hier, oscillerend tussen wal en schip, het tuimelende

denken van Henk zijn beslag krijgt (zie Inter).

Methode

de Autodidact, die ziet, dat ik schrijf, beschouwt mij met een eer-

biedige zinnelijke begeerte. Af en toe hef ik even het hoofd, ik zie

de onmetelijke losse boord, waar zijn kippehals uitsteekt. Hij draagt

kale kleren, maar zijn linnen is van een verblindende helderheid. Van

dezelfde boekenplank heeft hij zo-even een ander deel genomen,

Jo

s d

e M

ul

Ma,

mat

elo

osh

eid

, met

afo

or,

met

ho

de,

mo

no

man

ie

waarvan ik de titel, die ik ondersteboven zie, kan ontcijferen: ‘de

pijl van Caudebec’, een normandische kroniek door Mademoiselle

Julie lavergne. de boeken van de Autodidact verbluffen mij altijd.

Eenklaps vallen mij de namen van de laatste auteurs, wier werken hij

ingezien heeft, mij in de gedachten: lambert, langlois, larbalétrier,

lastexz, lavergne. Er gaat mij een licht op, ik heb de methode van de

Autodidact begrepen, hij onderricht zichzelf in alfabetische volgorde.

Sartre 1984: 48

grondbeginsel van dit vertoog, van deze verliefde praat (en van de

tekst die er de weergave van vormt), is dat de figuren niet gerang-

schikt kunnen worden: ze kunnen zich niet in rangorde opstellen, een

weg inslaan, samen een doel nastreven (een einddoel: iets dat vast-

ligt en vastlegt): er zijn geen eersten en er zijn geen laatsten. Om te

verstaan te geven dat het hier niet ging om een liefdesgeschiedenis

(of om de geschiedenis van een liefde), om de zucht naar het zinvolle

de kop in te drukken, moest er een volstrekt zinloze volgorde gevon-

den worden. daarom is de opeenvolging van figuren (een opeenvol-

ging was onvermijdelijk, omdat een boek nu eenmaal een begin, een

midden en een eind heeft) ondergeschikt gemaakt aan een dubbele

willekeur: die van de naamgeving en die van het alfabet.

Barthes 1980: 21

de Autodidact in Sartres Walging is in zijn poging de wereld te doorgron-

den in zijn systematische leestocht door de bibliotheek slechts tot de au-

teurs wier naam begint met de letter l gekomen. gelukkig staat de tijd niet

stil en inmiddels heeft de wereldwijsheid met Oosterling de letter O be-

reikt. Maar omdat ook de tussenliggende letters moeten worden opgevuld,

is schrijver dezes, de dubbele willekeur van de naamgeving en het alfabet

volgend, de letter M toegewezen.

Het is niet eenvoudig greep te krijgen op Henks methode. Wie zoals

Henk reeds over de O beschikt, is de M van methode immers al voorbij (me-

ta-hodos). Hoogstens spreekt Henk bij gelegenheid van de ‘methode van

de niet-methode’ of over ‘zelfondermijnende methodieken’. Voor de begin-

nende henkoloog, die zich al tuimelend nog vastklampt aan de wrakstukken

van de neerstortende Metafysica, lijken de onnavolgbare teksten van Henk

O. door een Hogere Macht te worden gestuurd. En zoals Thales ooit ‘water’

stamelde bij het doorzien van het wereldraadsel, zo stamelt de beginnende

henkoloog bij gebrek aan een beter woord ‘metafoor’ (zie Metaforica).

96 –

97

Monomanie

leven wordt in en als denken een experiment met zichzelf in de

ruimste zin van het woord. Het is geen experiment in de vorm van

een gecontroleerde toepassing ter verificatie of falsificatie van op-

gedane inzichten, maar een esthetische ervaring van een dynamisch

pathos, dat zich in het denken als een voortdurende verandering aan-

dient. leven blijkt een tuimeling, die door een bepaalde blik richting

en betekenis krijgt.

Oosterling 1996a: 270

Ontwerpen betekent dan zoveel als beslissingen nemen over de vorm

om je te bevrijden van de willekeur van het leven. dit kan – vrij naar

nietzsche – worden voorgesteld als de worp van de dobbelstenen op

de tafel van de goden. We moeten ons leven ont-werpen. de etymolo-

gie wijst op het ordenen van de chaos: ont-werpen.

Oosterling 2010

Tegenwoordig zijn het de informatica, de communicatie en de com-

merciële promotie die zich de woorden ‘concept’ en ‘creatief’ toe-ei-

genen, en die ‘concepteurs’ vormen een brutaal ras dat de handeling

van het verkopen uitdrukt als hoogste kapitalistische gedachte, het

cogito van de waar. de filosofie voelt zich klein en alleen tegenover

dergelijke krachten, maar mocht zij komen te sterven, dan hoogstens

van het lachen.

deleuze 1992: 34

Wie Henk mee-maakt (niet als designer, maar als object van zijn design),

ervaart wat het betekent wanneer het leven ‘richting en betekenis’ krijgt.

Hoewel Henk deleuze als een van zijn belangrijkste leermeesters be-

schouwt, is diens opmerking dat ‘de filosofie zich klein en alleen’ voelt

tegenover de krachten van het kapitalisme niet aan Henk besteedt. Henk

neemt met tomeloze energie en bijzonder daadkrachtig het ordenen van

de wereld-chaos ter hand. Voor Henk is denken ook, en niet in de laatste

instantie, doen, en daar kunnen zijn studenten en collega’s niet alleen over

mee praten.

Ook in het denken is Henk vaak monomaan. Hoewel Henk zich met

zijn Franse kompanen krachtig verzet tegen ‘de cruciale werkzaamheid van

de westerse rede: identificeren en totaliseren’, identificeert en totaliseert

hij er in zijn teksten vaak lustig op los en moeten de westerse filosofie, de

Jo

s d

e M

ul

Ma,

mat

elo

osh

eid

, met

afo

or,

met

ho

de,

mo

no

man

ie

logica, het wetenschappelijk kennen en de waarheid het zwaar ontgelden

(in Door schijn bewogen bijvoorbeeld, om me tot de eerste honderd blad-

zijden te beperken, op de pagina’s 3, 6, 62, 66-67, 75 en 80). dat doet niet

alleen afbreuk aan de herhaaldelijk uitgesproken vooronderstelling van de

‘absolute particulariteit van iedere tekst’ in algemene zin, maar ook, en niet

in de laatste plaats, aan de even bewonderenswaardige als onvervreemd-

bare particulariteit van Henks denken.

Lite

ratu

urR

. B

arth

es (

1980

) D

e ta

al d

er v

erli

efde

n. A

mst

erd

am: D

e A

rbei

ders

per

s..

g.

del

euze

(19

92)

Het

den

ken

in p

loo

ien

ges

chik

t. K

amp

en: K

ok A

gor

a.F.

nie

tzsc

he

(198

3) ‘O

ver

waa

rhei

d e

n le

ugen

in b

uit

en-m

orel

e zi

n’;

in

: F. N

ietz

sche

. Waa

rhei

d en

cu

ltu

ur.

Am

ster

dam

: Boo

m.

J-P

. S

artr

e (1

984)

Wal

gin

g. A

mst

erd

am: D

e A

rbei

ders

per

s.

98 –

99

Ma

ar

ten

Str

uij

sN

oo

rder

eila

nd

nOORdEREIlAndMa arTen sTruijs

Utrecht 5 december 2011

Beste Henk,

‘Met Henk ben je nooit klaar!’ mailde Joe mij, toen hij wilde weten of ik mijn

artikel voor jouw vriendenboek over het noordereiland al af had. nee dus,

ik liep nog steeds te eikelen over hoe ik het aan zou pakken. kijk, alhoewel

ik het mij niet meer kan herinneren wanneer en waar ik jou voor het eerst

ontmoet heb, lijkt mij de kans heel groot dat dit bij Joe aan de Maaskade is

gebeurd.

Joe en Maarten begluren het Noordereiland met de focus op de woning van Henk

100

– 10

1

Het is in de periode rond de millenniumwisseling dat wij regelmatig contact

hadden. Het was ook de tijd dat jij jouw essay Radicale middelmatigheid

uitbracht.

In die tijd had ik bijna al jouw boeken in mijn boekenkast staan. nu

staat alleen Radicale middelmatigheid er nog. Mijn boekenkast heeft wel

iets van het noordereiland. Het verandert zelf heel langzaam van gedaante,

maar er passeren vele boeken, onderweg van de Rooie Rat naar de Slegte.

zo passeert er bij het noordereiland veel water, veel schepen, veel goede-

ren en veel personen en blijft er maar weinig(en), zoals Joe, hangen.

Bij de voorbereiding van deze brief, maar in principe elke keer als

ik iets moet schrijven, vult mijn boekenkast zich weer met boeken die mij

kunnen helpen om dit schrijven te volbrengen. Wat mij overigens ook weer

erg afleidt en ik kan pas schrijven als ik ze weer teruggezet heb in de kast,

meestal in afwachting van transport naar de Slegte.

de eerste poging mijn boekenkast aan te vullen was gewoon de stad

in te gaan en bij zoveel mogelijk boekwinkels te kijken of er nog een boek

van jou te koop is. Resultaat: 1 boek, InTERMEdIAlITIES, bij de laatste

linkse boekwinkel van nederland. zelfs bij donner, volgens mij een zekere

verkoper van jouw boeken, stond geen Oosterling meer. Hier wordt de te-

loorgang van de boekwinkel wel heel erg voelbaar. daarna ben ik op inter-

net gaan zoeken. daar was ook niet veel meer te krijgen. Ik heb er wel Met

Drie Ogen gescoord en heb met veel plezier jouw bijdrage gelezen. Wat mij

daarvan is bijgebleven (het boek staat inmiddels blijvend in mijn kast) is

dat jij in Japan het Franse denken hebt ontdekt.

Het boek dat ik helemaal niet meer kon krijgen was Radicale middel-

matigheid, zelfs de uitgever gaf ‘uitverkocht’. Ook Joe had zijn exemplaar

uitgeleend en niet meer teruggekregen. Het stemt mij wel melancholisch en

het voelt voor mij als verlies, dat Radicale middelmatigheid niet meer in zijn

oorspronkelijke fysieke gedaante, als boek, verkrijgbaar is. Al zie ik ook wel

dat dit het gevolg is van die radicale middelmatigheid en natuurlijk weet ik

dat ik de tekst nog op jouw website kan downloaden.

degenen die mij gevraagd hebben voor jouw vriendenboek, wilden graag

een belangwekkend citaat. Uiteraard heb ik mijn citaat uit Radicale middel-

matigheid gehaald. Vooral omdat ikzelf met Texas bezig ben, was ik blij iets

over Texas te vinden en dat in jouw boek. CITAAT: ‘zo til je jezelf – zoals

Jerom in Suske en Wiskes De Texas Rangers – met je voeten op je handen

staand, zover op dat je over de horizon of onder je voeten kunt kijken (Oos-

terling 2000a: 13). Ben ook onmiddellijk op zoek gegaan naar deze Suske

Ma

ar

ten

Str

uij

sN

oo

rder

eila

nd

en Wiske. Helaas heb ik hem niet kunnen vinden. Wel Suske en Wiske en

de Texasrakkers of in het Engels Bob and Bobette: The Texas Rangers of in

het Frans Bob et Bobette & Les Diables du Texas. Ook de tekening met Jerom

zoals jij die omschrijft, heb ik niet kunnen vinden. Enerzijds jammer dat

Radicale middelmatigheid geen hypertext is, zodat jij mij de goede link had

kunnen geven. Anderzijds zag ik nu wel hoe iedere taal zo zijn eigen voor-

oordelen in een titel stopt.

Bij mijn zoeken op internet ben ik ook bij youTube terecht gekomen.

Twee filmpjes over jou spraken mij daar erg aan, vond ik zelfs ontroerend.

Het eerste filmpje ging over jouw project Vakmanstad. Wat mij daar vooral

aansprak, was dat je zegt dat je weer met de voeten in de klei staat, waar

alles was gaan zweven en ik dacht: ‘zou hij de positie van Jerom verlaten

hebben?’. daarnaast ben jij nog altijd met of wellicht in het ‘tussen’ bezig.

Het tweede filmpje is waar jij als ‘straatfilosoof´ de gedenksteen

voor de brandgrens inwijdt en dan je moeder noemt, aan wie je graag de

nieuwe overkant van het noordereiland zou willen laten zien. Waar zij in

mei 1940 het bombardement zag, zou ze misschien nu een omgekeerd bom-

bardement zien. Het klinkt mij als een ander oordeel over wat er na de oor-

log aan de oevers van de Maas is gebouwd, dan onze vriend Joe heeft. Met

zijn project van het noordereiland Panoramas wil hij juist deze oevers op

een positieve manier als een geschiedenis van naoorlogse Rotterdam Ar-

chitectuur tonen.

dit brengt mij terug bij het noordereiland, waarover ik zou schrijven.

Ik was nieuwsgierig of ik kijkend naar het noordereiland en naar hoe jij en

Joe daar wonen iets kan ontdekken wat dit verschil in de blik verklaart. Ik

heb door middel van fotografie gekeken of ik het volgende lemma kon ont-

dekken. lEMMA: Het kijken van Henk en Joe is gevormd door het perspec-

tief dat het noordereiland hen biedt en heeft geboden.

Op 30 november 2011 tussen 10.00 uur en 10.30 uur heb ik de eerste 4 foto’s

gemaakt. de woningen van jou en Joe en een foto met mijn rug naar jullie

woning. de vijfde foto heb ik in mijn fotoarchief gevonden.

102

– 10

3M

aa

rte

n S

tru

ijs

No

ord

erei

lan

d

104

– 10

5

de enige regel die ikzelf op het noordereiland heb geschilderd, is ‘Het

Beeld Maakt Blind’. deze regel indachtig schenk ik jou deze foto’s zonder

dat ik probeer uit te leggen waarom ik denk met mijn lemma gelijk te heb-

ben.

Ik zie, ik zie en ik hoop dat jij het ook ziet.

Ma

ar

ten

Str

uij

sN

oo

rder

eila

nd

106

– 10

7S

joe

rd v

an

Tu

ine

nO

verv

loed

beeld: David Flipse

Wordt het niet eens tijd dat we ophouden ons in het openbaar voor de creatieve krachten van het filosoferen te schamen?

Henk Oosterling, InterAkta #2.

OVERVlOEds jO erD van Tuinen

de filosofie is van nature paradoxaal omdat zij de zinnen van een stan-

daardtaal gebruikt om iets uit te drukken dat niet van de orde van menin-

gen (doxa) of zelfs proposities is. (deleuze & guattari 1991: 80) Haar doel

is het scheppen van een reflectieve samenhang of gebeurtenis die aan de

tegenstellingen van het gezond verstand ontsnappen. de insisterende wer-

king van paradoxen bestaat er immers in dat zij niet onderworpen zijn aan

de wet van non-contradictie. Integendeel, zo stelt deleuze, ‘zij staan ons

juist toe om aanwezig te zijn bij het ontstaan van de contradictie’ (deleuze

1990: 74). Paradoxen of aporieën zijn dus geen onderhoudende gedachte-

experimenten die als voer dienen voor het werk van amechtige dialectici

en professionele logici, maar geven uitdrukking aan de zelfondermijnende

begeerte of drift waaraan de filosofie – in de woorden van Henk Oosterling

– zowel haar beproeving als haar auratische glans ontleent. In de onmoge-

lijke ‘doorgang’ (poros) ontmoeten denken en werkelijkheid elkaar namelijk

in een ervaring die uiteindelijk als ‘kunst-matig’ kan worden gekwalificeerd

(Oosterling 1996a: 10). door te filosoferen gaat het lijden aan de schijnbare

tegenspraak over in de esthetische rechtvaardiging van het leven voorbij

elke tegenstelling tussen schijn en zijn. de filosoof beweegt zich affirma-

tief in het domein van de schijn en wordt door schijn bewogen: ecce homo

filosofistus (Oosterling 1996a: 12).

Schaarste in overvloed

Een van de belangrijkste paradoxen van de moderniteit is die van de

schaarste in overvloed. Het gaat hier om een complexe paradox, die zich op

verschillende niveaus laat articuleren. Volgens een oeroude psychologische

108

– 10

9

gemeenplaats is ons verlangen gericht op dingen waarmee we ons volstrekt

geen raad weten, mochten we ze daadwerkelijk in handen krijgen. Het ver-

langen is daarom in wezen fantasmatisch en per definitie onverzadigbaar

en mateloos. Het gevolg is dat het verlangen op ervaringsniveau wordt

geconstitueerd door gebrek. Religie, sport, politiek, kunst en de markt zijn

sinds mensenheugenis de belangrijkste manieren om dit verlangen te brei-

delen en het gebrek zin en richting te geven.

Toch verschijnt dit gebrek pas in de moderniteit, tezamen met het ka-

pitalisme dus, als fundamenteel voor de condition humaine. In De woorden

en de dingen laat Foucault zien dat het opkomen van het begrip van schaar-

ste in de zestiende eeuw vergezeld gaat van het gelijkheidsideaal. gelijk-

heid positioneert zich op het snijvlak van overvloed en schaarste: het is

zowel een recht als een gebrek. Hier liggen de paradoxale wortels van het

hedendaagse victimisme, ofwel ‘gefrustreerd zijn in het opeisen van van-

zelfsprekende rechten als claimcultuur’ (Oosterling 2010). In de achttiende

eeuw wordt het begrip schaarste vervolgens tot een antropologische con-

stante en daarmee tot fundament van de economie als menswetenschap.

Voor Ricardo en Smith ligt schaarste van nature besloten in het verschil

tussen de eindigheid van de mens en zijn oneindige verlangen. (Foucault

2006: 302-313) dit inzicht werd al voorafgegaan door de Malthusiaanse theo-

rie dat behoeftes door bevolkingsgroei exponentieel groeien terwijl midde-

len (voedselproductie) ten prooi vallen aan de wet van de afnemende meer-

opbrengst. deze merkwaardige spanningen maken dat iedere poging om het

menselijk tekort op te lossen – of dat nu via de communistische heilstaat of

via de vrije markt gebeurt – even verleidelijk als utopisch is.

Sterker nog, ons voortdurende pogen om a priori vast te leggen wat

onze natuurlijke behoeften zijn en hoe deze bevredigd kunnen worden, ver-

hult de empirische en materiële rijkdom die de industrialisering en infor-

matisering hebben gebracht. Hiermee komen we bij de gevaarlijkste para-

dox van dit moment, namelijk dat onze economische en politieke praktijken

nog steeds worden geschraagd door schaarste. dat komt omdat schaarste

legitimeert. Volgens deleuze en guattari heeft het kapitalisme zich vrijwel

helemaal met ons verlangen geïdentificeerd. There is no alternative. In eco-

nomisch opzicht heeft ons ‘afgeknepen zelfbeeld van gebrekkige wezens

die met de beperkte middelen die hen ten dienste staan eindige voorraden

zo efficiënt mogelijk moeten verdelen’ tot gevolg dat van rechtvaardige ver-

deling geen sprake kan zijn. (Oosterling 2010) In politiek opzicht dreigen de

twintigste-eeuwse emancipatieprocessen aan hun eigen succes ten onder

te gaan, voor zover narcistische burgers zich als gemankeerde en miskende

Sjo

erd

va

n T

uin

en

Ove

rvlo

ed

individuen blijven ervaren. (Oosterling 2009a: 249) Waar het schaarste-

discours vroeger dus een maatgevende rol vervulde, is het inmiddels zelf

mateloos geworden. Behalve uit het marktfundamentalisme, het rotsvaste

geloof in het vermogen van de vrije maar door schaarste gedreven markt-

economie om de zelf gecreëerde problemen op te lossen, blijkt dit ook uit

de opkomst van het populisme en de angstige en gestresste focus op con-

servatieve issues van identiteit, verworven rechten en law and order.

Herwaardering aller waarden

Het lijkt er dus op dat het utopische project van de moderniteit is uitge-

mond in een onwrikbare metafysica van de armoede, waarin een empirische

toestand van gebrek tot transcendentale norm is geworden voor zijn eigen

opheffing. Het hebben van teveel verlangens (keuzestress) is gepromo-

veerd tot de armoede van het gevecht om primaire bestaansmiddelen. Er

bestaat echter een soort geheim genootschap in de moderne filosofie dat

met deze schaarstelogica heeft geprobeerd te breken. zo begrijpt nietz-

sche in zijn poging tot herwaardering van alle waarden het leven als naar

alle zijden uitstromende overvloed. Hij ontkent niet langer de paradox van

schaarste in overvloed, maar trekt er de ultieme consequentie uit wanneer

hij zarathustra, in de vorm van een potlatch-achtige competitie met Paulus,

identificeert met de zon die ondergaat in overdaad. (nietzsche 2006: §3)

Of zoals Oosterling droogjes opmerkt: overvloed is de raison d’être van de

negativiteit (Oosterling 1996a: 146).

Bataille voert een vergelijkbare perspectiefwisseling door. Bij hem

wordt nietzsches ‘uit-rijken (Überreiche)’ van de zon tot materiële basis

van het leven. Het nutsdenken van de economische wetenschap vormt niet

meer dan een beperkt en geïsoleerd domein binnen een algemene en om-

vattende beweging die uiteindelijk tot pure verspilling is te herleiden. Van-

daar Batailles antwoord op Malthus: ‘de som van de geproduceerde ener-

gie is altijd groter dan die welke nodig is voor de productie ervan: dat is het

beginsel van het leven zelf’ (Bataille 1967). Het probleem van het leven is

dus niet de schaarste, maar ‘het vervloekte teveel’. dit teveel is vervloekt,

omdat wanneer we er niet actief vorm aan geven in de vorm van groei en ge-

ritualiseerde verkwisting (kunst, erotiek, offers, somptueuze consumptie),

we het hoe dan ook passief zullen ondergaan in de vorm van catastrofen. Er

kleeft dus inderdaad een onoplosbare aporie aan het menselijke bestaan,

maar de toonzetting ervan is veranderd: we geven ons leven zin en waarde

in termen van doel-middelrationaliteit, terwijl onze doelen uiteindelijk niet

te realiseren zijn en de producten van onze arbeid verspild moeten worden.

110

– 11

1

Ons naarstige sparen, accumuleren en herinvesteren kunnen voor uitstel

zorgen van de vernietiging van het teveel, maar ze kunnen haar niet verij-

delen. Sterker nog, ze roepen auto-immuunreacties op. Wanneer nut een

doel op zichzelf wordt, maken we onszelf de slaaf van een proces dat nooit

tot een einde gebracht kan worden. In werkelijkheid kan nut alleen maar

zijn wat het pretendeert te zijn, wanneer het uitmondt in een vervulling

die louter omwille van zichzelf bestaat. nut veronderstelt zijn eigen limiet,

waarin logica en rationaliteit plaatsmaken voor hun tegengestelden. dat

zien we bijvoorbeeld terug in wat Marx de ‘crisis van overproductie’ heeft

genoemd. gedurende het tijdperk van de industrialisering heeft het kapitaal

zich herhaaldelijk genoodzaakt gezien om goederen, productiecapaciteit

en uiteindelijk ook mensenlevens te vernietigen om deze crises te boven te

komen. Wellicht dat het recente knappen van financiële bubbels hierin niet

meer dan een nieuwe fase markeert, samen met het ‘splatterkapitalisme’

(Franco Berardi) van de napolitaanse afvalhopen en Chinese spooksteden

die de wijnmeren, boterbergen en melkplassen van de vorige eeuw lijken te

hebben vervangen. We kunnen deze overschotten niet negeren. Als we geen

keuze maken, zal de keuze voor ons gemaakt worden. ‘Onze keuze hoe we

het overschot besteden, bepaalt wie we zijn’ (Benammar 2005: 36-37).

Onze uitdaging voor de toekomst is dus om voor deze overvloed een

ecologische inbedding te vinden in een duurzame economie. In termen van

Oosterling: het afval van onze ‘wegwerpcultuur’ moet ‘geïnternaliseerd’

worden ‘zodat het probleem deel wordt van de oplossing’ (Oosterling 2009a:

35). de oplossing is niet consuminderen maar de doorbreking van het

schaarstediscours zelf. de zelfbewuste maar middelmatige verspilling van

consumenten heeft namelijk niets van doen met een genereuze afwijzing

van schaarste als zodanig, voor zover verspilling nog altijd een negatieve

connotatie heeft. Bij Bataille krijgt deze herwaardering onder meer vorm in

de avant-gardistische gestalte van de soevereine mens, die het aporetische

karakter van zijn bestaan actief doorleeft door de schijnbare autonomie van

het berekenende bourgeois subject op het spel te zetten. Oosterling geeft

hieraan een omvattender vorm in een drievoudige ecologie, waarin ‘interes-

se’ – wederzijdse belangstelling, verrijking en verantwoordelijkheid – als

een ‘ecologische satéprikker’ (Oosterling 2009a: 38) de fysieke, sociale en

mentale domeinen en partijen integraal en geschaald met elkaar verbindt.

zelfs een zelfgenoegzaam begrip als ‘leefbaarheid’, doorgaans geënt op

een typische ‘mengeling van zielzorg en lijfsbehoud’ (Oosterling 1998b:

141), verliest zijn slaafse karakter en krijgt een soevereine invulling, zodra

het is gebaseerd op diepte-investeringen in sociaal en cultureel kapitaal –

Sjo

erd

va

n T

uin

en

Ove

rvlo

ed

‘overvloedige’ investeringen dus waarvan het ‘rendement’ zich niet direct

laat aantonen. (Oosterling 2009a)

de aporie die in het concept van interesse tot uitdrukking komt is die

van nietzsches schenkende deugd, door Oosterling vertaald in ‘deelgeven’

in plaats van deelnemen. Het gaat om een paradoxale deugd, omdat zij

slechts gerealiseerd kan worden bij de gratie van een accumulatief proces

dat er tegelijk door wordt ondermijnd. Interesse of ‘tussen-zijn’ is de radi-

cale affirmatie van deze duurzaamheid of leefbaarheid zonder zelfbehoud –

een double bind die niet tot een logische tegenstelling herleid kan worden.

Als paradigmatisch voorbeeld geldt voor Oosterling de (vakmatige) ver-

houding tussen meester en gezel. (Oosterling 2009a: 296-297) Hierin vormt

de generositeit van de meester het basisprincipe van een asymmetrische

en onvoorwaardelijke gift. de gezel participeert in deze gift, voor zover hij

wordt geactiveerd om op zijn beurt bij te dragen aan een rijkere toekomst,

enzovoort. Tegelijk is deze (ont)ketening van de gift alleen mogelijk dankzij

de zelfzucht en zelfverrijking van de meester, die genoeg heeft geaccumu-

leerd om een regeneratieve verspilling mogelijk te maken. gézel en gezèl

zijn daarom onlosmakelijk met elkaar verbonden. Het volhouden van deze

gespannen maar wederzijdse loyaliteit biedt echter een vergezicht waarin

profit wordt vervangen door prosperity.

De quintessens van de mens

Maar bevinden we ons met deze double bind nog wel in het domein van de

antropologie, ruim een halve eeuw nadat Foucault in navolging van nietz-

sche ‘de dood van de mens’ had verkondigd? Uiteraard volstaat het niet om

schaarste simpelweg door overvloed te vervangen om daarmee de antropo-

logische paradox op te lossen. de paradox insisteert, zo hebben we gezien,

maar zij is van aard veranderd. Vandaar dat Oosterling overvloed niet als de

essentie van de mens begrijpt, maar als zijn ‘quintessens’, zijn vijfde ele-

ment. (Oosterling 2007a: 369)

In het legitimatiediscours van de traditionele antropologie is men

gewend om nietzsches definitie van de mens als het ‘niet-vastgestelde

dier’ te interpreteren in termen van negatie. de mens is het Mängelwesen

dat de cultuur nodig heeft om zijn natuurlijke gebreken te compenseren.

Als belangrijkste critici van dit discours hebben Foucault en deleuze laten

zien hoe deze compensatie in zijn werk gaat. In het reformerende en mo-

derniserende westen transformeren discipline en biopolitiek het gebrek tot

een productieve kracht, zelfs tot een waarde op zichzelf, zodat elk positief

idee van verspilling verdwijnt. Wanneer de discipline is uitgewerkt, scha-

112

– 11

3

kelen we over op controle. We steken ons onbeperkt in de schulden en con-

sumeren ons letterlijk wezenloos, maar tegelijkertijd garandeert de totale

‘financialisering’ van ons dagelijks leven de uitoefening van macht op onze

intiemste driften.

deze analyse geeft echter tevens de aanzet tot een alternatieve

toonzetting van overvloed, die niet langer antropologisch maar eerder me-

diatheoretisch is. ziet gehlen de mens als het ‘onbemiddelde’ dier bij uit-

stek, Oosterling situeert de openheid en vrijheid van de mens met Marshall

Mcluhan in onze inbedding in allerlei extensies van de zintuigen, organen

en ledematen: prothesen, instituties, netwerken. Sloterdijk spreekt van ‘ec-

statische immanentie’ en een overgang van de condition humaine naar air

conditioning, Oosterling wat nuchterder van ‘radicale middelmatigheid’ en

‘Dasein als design’. Mensen zijn relationeel bemiddelde wezens bij uitstek

en het actief vormgeven van onze – interesse – is de uitdrukking

van onze rijkdom in zijn existentiële reflex. (Oosterling 2010) In plaats van

het conventionele, ideologische begrip van Verlichting als de zelfbevrijding

van de menselijke subjectiviteit beschrijft Oosterling deze reflex in Radi-

cale middelmatigheid als een drievoudige verlichting: in termen van kennis

en technologie, in termen van transportmiddelen en mobilisatie en in ter-

men van telecommunicatiemiddelen. deze drie verlichtingsprocessen heb-

ben wellicht altijd al een onderdeel van de Verlichting gevormd, maar pas

na het verlies aan geldigheid van het klassieke humanisme kunnen we hun

mediërende waarde erkennen: de automobilisering en digitalisering hebben

het autonome subject binnenstebuitengekeerd en overspoeld. (Oosterling

2000a: 71-87; Oosterling 2009a: 250-251)

Als niet de mens maar zijn media de maat aangeven, dan heeft dat

gevolgen voor onze waardeschalen. de beroemde behoeftepiramide van

Maslow, waarin zelfredzaamheid – fysiek en sociaal overleven – de basis

is voor zelfontplooiing, verhult dat van een zelfbepalend ‘ik’ aan de top

pas sprake kan zijn wanneer dit ondersteund wordt door fysieke en virtu-

ele inbedding op alle tussenliggende niveaus. (Oosterling 2009c) Wanneer

– zoals in Finland – wettelijk wordt vastgelegd dat alle burgers recht heb-

ben op een internetverbinding van minimaal 1 megabit per seconde, raken

primaire en secundaire behoeften ononderscheidbaar. Meestal gebeurt dit

onreflectief. Hoewel nieuwe media het ritme van ons leven transformeren,

vormen ze toch een voortzetting van onze inherent gebrekkige autonomie.

ze worden geïnternaliseerd tot een natuurrecht, het middel wordt tot doel,

het medium de boodschap. Op de golven van overvloedige datastromen,

nieuwsfeiten en Facebook vrienden rollen we zo van het ene gebrek in het

Sjo

erd

va

n T

uin

en

Ove

rvlo

ed

andere. Sloterdijk spreekt van ‘miserabilisme’, Oosterling van de paradox

van ‘overvloedige schaarste’ (Oosterling 2010). Een ‘mediologische ver-

geetachtigheid’ (Oosterling 2007a: 371) garandeert de systematische recy-

cling van schaarste op nieuwe niveaus, zonder dat de cyclische reproductie

van de overvloed ooit als zodanig verschijnt. We blijven maar zoeken naar

schijnbare problemen van schaarste, omdat we menen die te kunnen oplos-

sen. zo worden mediamieke excessen geëxternaliseerd en gecorrigeerd via

de markt in de vorm van een aflaateconomie gebaseerd op emissierechten

en verwijderingsbijdragen. Ons slechte ecologische geweten vormt slechts

de zoveelste bevestiging dat ook de natuur een schaars product is.

Met zijn concept van interesse streeft Oosterling daarentegen een

‘tactische inzet’ van deze paradox van overvloedige schaarste na. Immers,

‘[a]ls de paradox alleen maar cynisch blijft doorzeuren, wordt de com-

municatie oeverloos en het handelen stuurloos’ (Oosterling 2009a: 254).

Wanneer we inzien dat onze autonomie niet ligt in de individuele claim op

vrijheid maar in de reflectieve verstandhouding met onze media en netwer-

ken, dan kunnen we leren ons op een niet-pathologische manier tot de schi-

zofrenie van de overvloedige schaarste te verhouden. net als in de boed-

dhistische filosofie van budo blijkt de leegte van het ‘inter’ slechts een

andere naam voor volheid. (Oosterling 2011b) de paradox biedt zo zicht op

alternatieve waarderingsbronnen – ‘bronnen van een alternatieve energie

verspillen’ (Oosterling 2010) – en een nieuw vrijheidsbegrip voorbij schuld

en schaamte. de openheid van onze meervoudige mediaties ondergraaft

immers de schaarste-ideologie, die is gebaseerd op een nieuwe verdeling

tussen behoeften, middelen en doelen. Waar we onze behoeften nog rela-

tief maslowiaans, d.w.z. hiërarchisch, lijken te kunnen benoemen, blijkt dit

wat onze middelen en doelen betreft al niet meer op te gaan. de piramide

moet daarom worden vervangen door horizontale, ‘open netwerken die

in elkaar haken en over elkaar heen schuiven om zo het maatschappelijk

weefsel te verbeelden’ (Oosterling 2009c: 8). de 1% is niets zonder de 99%.

Maar afgezien van onze meest elementaire lichamelijke noden, worden ook

onze basisbehoeften in onderlinge afhankelijkheid tussen mensen en me-

dia bepaald. In plaats van behoeften is het daarom interessanter te spre-

ken over capaciteiten en verantwoordelijkheden. deze verschuiving is even

bevrijdend als verontrustend: consumptief hyperindividualisme is niet het

sluitstuk, want wij weten nog helemaal niet wat de mens zoal vermag. Over-

vloed wordt niet langer begrepen als recht, maar als gift en gave. dit geeft

een flinke draai aan het normen-en-waardendebat. Ter oriëntatie dient wel-

licht Oosterlings nieuwe waardeschaal, waarop zelfvertrouwen, trots, crea-

114

– 11

5

tiviteit, verantwoordelijkheid, authenticiteit en ambitie de Maslowiaanse

behoeften hebben afgelost. (Oosterling 2009a: 39)

Denken in overvloed: ecosofie

Aangezien in tijden van post scarcity economische oplossingen in strikte

zin niet meer volstaan, kan een meer reflectieve of affirmatieve omgang

met overvloed wellicht alleen op esthetische wijze worden bereikt, zo lijkt

de teneur van Oosterlings vroegere werk. Toch zou ik willen verdedigen dat

hierbij met name voor de filosofie een bijzondere rol is weggelegd. denken

in termen van overvloed, door Bataille reeds als dépenser op een noemer

gebracht, is immers per definitie speculatief. Het is niet gericht op wat we

missen, maar op wat gaat komen. Als filosofisch concept bij uitstek be-

werkstelligt overvloed een radicale breuk met alle dominante manieren van

zingeving en waardebepaling.

de grote moderne filosofen van de overvloed zijn nietzsche, Batail-

le, deleuze & guattari en Sloterdijk. Bij Oosterling convergeert hun werk in

een algemene ecosofie die uitstraalt naar een onbeperkte hoeveelheid dis-

ciplines en praktijken. Maar zelfs wanneer zijn concepten welhaast onlos-

makelijk en ononderscheidbaar inzinken en doorwerken in de succestermen

van het ambtelijk discours (educatie, communicatie, participatie – termen

die voor Oosterling pas hun betekenis krijgen binnen een op overvloed

gebaseerde economie), kan er over hun filosofische inspiratie geen enkele

twijfel bestaan. Sterker nog, hun expressiviteit bevestigt dat de filosofie

geen eigen inhoud of materiaal heeft, maar verbindingen legt tussen prak-

tijken die anders geneigd zijn zich op hun eigen territorium terug te trekken

en deze ‘deterritorialiseert’. Elke creatie van een nieuw concept impliceert

als zodanig dus het gelijktijdige en paradoxale prijsgeven van de identiteit

van de filosofie. Want ook hier geldt dat het er niet toe doet wat de dingen

zijn, maar hoe ze worden. Anders gezegd: als eerdergenoemde denkers de

sterren zijn aan Oosterlings filosofenhemel, dan is hij zelf een Rotterdam-

se zon. Een filosoof sans réserve.

Sjo

erd

va

n T

uin

en

Ove

rvlo

ed

Lite

ratu

urg

. B

ata

ille

(19

67)

La P

art

Mau

dite

. Par

is: M

inu

it.

k.

Ben

amm

ar (

2005

) O

verv

loed

. Die

men

: Vee

n M

agaz

ines

.g

. d

eleu

ze (

1990

) T

he

Logi

c of

Sen

se. N

ew Y

ork:

Con

tinu

um

.g

. d

eleu

ze &

F.

gu

att

ari

(199

1) Q

u’e

st-c

e qu

e la

ph

ilo

soph

ie?

Par

is: M

inu

it.

M.

Fou

cau

lt (

2006

) D

e w

oor

den

en

de

din

gen

. Een

arc

heo

logi

e va

n d

e m

ensw

eten

sch

app

en. A

mst

erd

am: B

oom

.F.

nie

tzsc

he

(200

6) A

ldu

s sp

rak

Zar

ath

oes

tra.

Een

bo

ek v

oor

all

en e

n v

oor

nie

man

d. A

mst

erd

am: B

oom

.

116

– 11

7E

rwin

Ja

ns

Perf

orm

ance

beeld: Yvonne van de Griendt

PERFORMAnCEerwin jans

Wat te doen? Het is de titel van een bekend geworden tekst die Vladimir

Iljitsj lenin schreef in de herfst en winter van 1901-1902. Hij behandelde

daarin ‘de vraagstukken van het karakter en de voornaamste inhoud van

onze politieke agitatie, van onze organisatorische taak, van het plan om

tegelijkertijd en van verschillende kanten een strijdvaardige algemeen-

Russische organisatie op te bouwen’. lenin wist dus duidelijk wat hem en

de zijnen te doen stond. Wat te doen? was nog niet de wanhoopskreet die

hij een eeuw later is geworden in het aangezicht van een mondiale finan-

ciële crisis, een onoverzichtelijk geworden technologische ontwikkeling

en een dreigende ecologische catastrofe. Meer nog dan aan het begin van

de twintigste eeuw, is Wat te doen? dé vraag van de eenentwintigste eeuw.

Wie het antwoord zal schrijven is echter minder duidelijk. Aan analyses

ontbreekt het uiteraard niet. zo weet de duitse filosoof Peter Sloterdijk

als weinig anderen zijn tijd in metaforen te vatten. Hij hermuntte Wagners

‘götterdämmerung’ tot ‘dadenschemering’. de onmacht om tot grote, we-

reldscheppende daden over te gaan, een onmacht die Wagner in Der Ring

des Nibelungen bij de godengeslacht constateerde, wordt door Sloterdijk

veralgemeend. Over de (westerse) wereld hangt sinds de Tweede Wereld-

oorlog een ‘dadenschemering’ die verantwoordelijk is voor wat we nu als

het einde van de geschiedenis of de posthistorie beschrijven: ‘Sinds 1945

staat het vast dat het vermogen om geschiedenis te schrijven de protago-

nisten van de Europese expansie in de steek heeft gelaten’. geschiede-

nis in de eigenlijke zin van ‘wereldgeschiedenis’ werd enkel geschreven

tussen 1492 en 1945: ‘Het “einde van de geschiedenis” kan met een bijna-

tautologie omschreven worden: de geschiedenis van de “wereld” heeft haar

einde bereikt als de geschiedenis van de ontwikkeling van het beeld van de

wereld als aarde min of meer afgesloten en gemeengoed geworden is’. de

wereld is een globe geworden, een aardbol. This is it. Er valt niets meer te

ontdekken, niets meer te veroveren. de romantiek van de daad is ten einde.

de enige echte daden zijn misdaden, aldus Sloterdijk. geen toeval dat het

woord ‘dader’ een louter negatieve connotatie heeft gekregen. Toch zijn er

nog steeds groepen die niet willen aanvaarden dat de geschiedenis voorbij

118

– 11

9

is. de neo-liberalen en de terroristen horen daartoe, volgens Sloterdijk.

Beide groepen hebben niet begrepen dat we in een posthistorisch tijdperk

leven. Beide vormen van handelen zijn voor Sloterdijk ‘oneigentijds’, wat

natuurlijk niet wil zeggen dat ze geen enorme effecten kunnen hebben: ‘de

eersten willen nog steeds uitvaren als op goud beluste zeevaarders uit het

jaar 1492, de laatsten dromen ervan uit te rijden als monotheïstisch ont-

vlamde woestijnstammen uit de zevende eeuw’.

Het is altijd tricky om te spreken over de ‘ontwikkeling’ van een filosoof,

maar misschien zit er in de titels van de boeken van Henk Oosterling toch

een soort van evolutie: De opstand van het lichaam, Door schijn bewogen,

Radicale middelmatigheid en Woorden als daden. niemand zal weerleg-

gen dat het denken over ethiek/politiek een rode draad is in het werk van

Oosterling. Als dat zo is dan zijn die boeken stappen in de richting van

de ultieme vraag Wat te doen? Hij baant zich een weg door de twintigste-

eeuwse verwerking van de nietzscheaanse Umwertung van schijn en zijn,

via de romantiek van het lichaam als laatste verzetshaard, naar het besef

van de ‘radicale middelmatigheid’, de interdependentie, het inter-esse, het

vernetwerkte op de media aangesloten ‘dividu’, dat de nieuwe uitvalsbasis

wordt van het handelen. Eigenlijk is Henk Oosterlings denken een niet afla-

tende poging om te zoeken naar de mogelijkheid van een daad na het einde

van de geschiedenis, naar een ‘eigentijds’ handelen in een posthistorische

samenleving. klinkt zwaar, maar daar komt het wel op neer. Het meest ex-

pliciet doet hij dat natuurlijk in Woorden als daden. daarin zegt hij wat ons

te doen staat, hier en nu, aan het begin van de eenentwintigste eeuw in een

multiculturele geürbaniseerde samenleving. In dat boek heeft hij zich het

hele jargon van de organisator, de planoloog en de manager eigen gemaakt.

dat sluit hij aan op zijn eigen filosofische woordenschat.

Een van de grote verdiensten van Woorden als daden zijn de vaak ver-

rassende en dynamische concepten die Oosterling kneedt, beïnvloed door

denkers als deleuze en guattari, maar ook door de populaire cultuur. de

titel van de lezing Dasein als Design is een goed voorbeeld van die combi-

natie. Oosterling durft op het eerste gezicht ver uit elkaar liggende termen

op elkaar aan te sluiten waardoor intrigerende kortsluitingen ontstaan. Hij

slaagt erin zijn filosofische inzichten te vertalen in korte zinnen, met de

kracht en de verbale humor van reclameslogans: ‘van wegwerpcultuur naar

ontwerpcultuur’, ‘naast chillen vooral skillen’, ‘we zitten niet in de knoop,

we zijn de knoop’. dit soort gebalde formuleringen wijst op zijn geloof in

de daadkracht van woorden. Hij scheert daarmee natuurlijk gevaarlijk langs

Erw

in J

an

sPe

rfo

rman

ce

het soort turbo-taal en de one-liners die op dit ogenblik in de commercie,

maar ook in de politiek de dienst uit maken. Maar dat is het risico dat hij

moet nemen. Er staat immers veel op het spel. Hij richt zich niet langer al-

leen tot collega-filosofen, maar tot politici, beleidsmakers, architecten,

straathoekwerkers, kunstenaars, onderwijzers, wijkbewoners, commer-

canten et cetera. Wie hem de voorbije jaren een lezing heeft horen en zien

geven, weet hoe hij alle middelen inzet om zijn verhaal te vertellen. de per-

formatieve dimensie van de taal wordt tot het uiterste ingezet en een kleur-

rijke power point presentatie van slagzinnen en schema’s wordt daarbij niet

geschuwd.

In zijn studie De ambachtsman (2008) houdt de Amerikaanse socioloog Ri-

chard Sennett een vurig pleidooi voor de herwaardering van de vakman en

van het ambacht. Het is geen toeval dat hij diderots Encyclopédie ou dicti-

onnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers als emblematisch voor

de Verlichting beschouwt. Wetenschap, kunst en ambacht maken, zo sug-

gereert de titel van de encyclopedie, immers in gelijke mate deel uit van het

emancipatorische verlichtingsproject. Wat we ‘modernisering’ noemen is in

niet geringe mate het uit elkaar groeien en verzelfstandigen van deze drie

domeinen. Met de globalisering zijn we tegen de grenzen van dat verzelf-

standigingsproces aangelopen. In plaats van de maatschappij overzichte-

lijker te maken, heeft de autonomisering gezorgd voor een onoverzichtelijke

fragmentering, specialisering en isolering. Onze tijd heeft opnieuw nood

aan een integrale visie, aan een visie die de ‘interdependentie’ centraal

stelt, de wezenlijke samenhang van fysieke, mentale en sociale processen.

Iets soortgelijks schrijft Oosterling: ‘denken is doen, woorden zijn daden.

Voor mij sluiten daadkracht, wilskracht en verbeeldingskracht en reflectie

naadloos op elkaar aan’. Ook hij hanteert de weinig flashy term ‘vakman-

schap’ als het (theoretische én praktische) breekijzer om een nieuwe poli-

tieke positie te formuleren aan gene zijde van de paradoxen en spanningen

van de (post-)moderniteit.

Oosterling wil vooral breken met een negatieve, vaak deprimerende

beeldvorming rond stedelijkheid, diversiteit en integratie. niet omdat hij

de problemen onderschat of naïef optimistisch is, maar vanuit het, zowel

conceptueel als pragmatisch, verworven inzicht dat er geen alternatief is

voor een onderbouwde gezamenlijke actie. Concepten als identiteit, vrij-

heid, autonomie en individu – de fundamenten van de moderniteit – zijn in

de kritische analyses van de twintigste-eeuwse filosofie van hun universele

waarde ontdaan en ontmaskerd als machtseffecten. Maar een nieuwe con-

120

– 12

1

ceptualisering moet verder gaan. daarvoor zet Oosterling minder in op dif-

ferentiële dan wel op relationele termen, minder op het verschil en meer op

het ‘inter’: inter-cultureel, inter-mediaal, inter-disciplinair. Het denken van

het ‘intra’ (de innerlijkheid, het bewustzijn, de autonomie) moet verschui-

ven in de richting van het ‘inter’ (het relationele, de samenwerking, het net-

werk).

dat zijn filosofische inzichten ook in de praktijk kunnen worden om-

gezet, toont Oosterling met zijn RVS-projecten in de ‘moeilijke’ wijken in

Rotterdam-zuid die gekenmerkt worden door schooluitval, agressief straat-

gedrag, culturele spanningen en andere moderne urbane ziektes. Vanuit het

besef dat Rotterdam op termijn verjongt, concentreert Oosterling zich op

die plek waar een eerste model van samenleving gestalte krijgt: de school.

Met het project ‘Fysieke Integriteit’ wordt ecosofie op scholen in praktijk

gebracht. kinderen krijgen er naast filosofieles elke week kookles, judoles

en ook hebben ze een eigen moestuin, waardoor ze technische skills (ko-

ken, tuinieren), sociale skills (respect, elkaar helpen), culturele skills (eten

proeven uit verschillende landen, sportregels) leren. door de combinatie

van activiteiten versterken de skills elkaar.

de invulling die Oosterling aan de term ‘vakmanschap’ geeft, gaat

duidelijk verder dan professionaliteit. de inzet ervan is hoog: zowel theo-

retisch-filosofisch als praktisch-maatschappelijk. Het is een soort levens-

houding: ‘dit mentale weefsel is zorgvuldig gesponnen en bestaat uit rag-

fijne draden van concentratie, aandacht, voeling en visie. (…) Relationeel

ontwerpen is meer een oproep dan een beschrijving. Het schrijft niets voor

maar appelleert aan een bewustzijn dat zijn samenhangt ontleent aan een

ander bewustzijn: esthetisch, ethisch en politiek. (…) Relationeel design

blijkt de opmaat naar een creatieve leefstijl met als hoekstenen ecopoli-

tieke duurzaamheid en geopolitieke verantwoordelijkheid. Vakmanschap

en het gevoel van proportionaliteit is daarbinnen cruciaal. geen terugkeer

naar een negentiende-eeuwse ambachtelijkheid, maar een herwaardering

van waarden als verantwoordelijkheid en respect om de excessen van het

hyperindividualisme en hyperconsumentisme te begrenzen’.

En ach, wellicht zal het ook te maken hebben met het feit dat Henk

Oosterling Rotterdammer is. geen stad van dromers, maar van arbeiders.

No nonsense. denken is voor Oosterling een vorm van werken, van produce-

ren, van maken, van bouwen. Oefening, discipline, herhaling. denken moet

iets opleveren. Er moet een resultaat zijn. Arbeid gaat de verveling tegen.

Wie werkt en zich bewust is van de plek van dat werk, maakt zich de wereld

opnieuw eigen. ‘de hand is het raam dat uitziet op de geest’, schreef kant al.

Erw

in J

an

sPe

rfo

rman

ce

122

– 12

3E

d R

om

ein

Qu

asi-

cau

sali

teit

beeld: Joe Cillen

QUASI-CAUSAlITEITeD rO M ein

de fotoseries van Eadweard Muybridge zijn stuk voor stuk studies in be-

weging: een springende man, een paard in draf, een hurkende vrouw met

kruik. Een reeks van verstilde momenten die vanuit het perspectief van het

leidend voorwerp een vloeiende beweging moet zijn geweest, een voort-

durend ‘nu’. de opeenvolging van afbeeldingen roept de illusie op van een

beweging enkel door de zwarte streepjes er tussen. zij lijken slechts dode

momenten waar we overheen glijden op weg naar het volgende fragment,

maar in werkelijkheid is het hier waar de echte beweging gebeurt. zo moe-

ten we ongeveer het beeld voorstellen dat gilles deleuze oproept van de

vroege Stoa in zijn tweede serie van zijn boek Logique du sens. de vroege

Stoa maakt namelijk een onderscheid in twee soort ‘dingen’: lichamelijke

dingen en onlichamelijke gebeurtenissen. de lichamelijke dingen vinden

we in de afzonderlijke afbeeldingen van Muybridge’s foto’s. Alles wat ruim-

te inneemt is lichamelijk. Het zijn ook de lichamelijke dingen die een plaats

in de tijd opeisen. ze bezetten namelijk het heden en alleen het heden.

Iedere afbeelding is dan ook een snapshot van een heden dat de gehele tijd

vult, waar een oneindig even is ontheven van verleden en toekomst en daar-

door ook van het juk van lineaire causaliteit. Omdat voor en na in iedere

afbeelding ontbreken, kunnen de lichamen zich enkel als oorzaak tot elkaar

verhouden. Effecten zijn er in dit eeuwige heden even niet. Van een geheel

andere orde zijn echter de zwarte verbindingstrepen tussen de afbeeldin-

gen. daarin verbergt zich ‘de wereld’ van de effecten, van onlichamelijke

gebeurtenissen. Als de fotoseries de illusie van beweging opwekken dan

is dit niet door iedere afbeelding afzonderlijk, maar door het effect van de

zwarte balken die de beweging in gang zetten en houden en tegelijkertijd

onwaarneembaar meeliften in de reeks van afbeeldingen die deel uitmaken

van de beweging. ze persisteren in de beweging, waar de afbeeldingen

124

– 12

5

existeren met de beweging. Anders dan lichamelijke dingen nemen ze geen

plaats in en hebben ze geen heden, maar ze zijn er wel. ze persisteren aan

het randje van het zijn, behept met de allerminste hoeveelheid aan zijn,

zodat ze net niet over het randje kukelen in het lege niets. Waar de afbeel-

dingen het heden bezetten is er in de zwarte streepjes alleen plaats voor

verleden en toekomst, voor wat er is gebeurd en wat er staat te gebeuren.

ze staat aan de ene zijde uit naar de afbeelding die net is geweest en aan

de andere zijde naar de afbeelding die gaat komen. In de Stoa voltrekt zich

zo een fundamentele censuur in de conceptie van tijd. (deleuze 1969: s23)1

niet langer een verleden, heden en toekomst die op dezelfde lijn liggen,

maar enerzijds een plaats die geheel wordt ingenomen door het heden, wat

de Stoa Chronos noemt, en anderzijds een non-plaats van een gelijktijdig-

heid van verleden en toekomst dat altijd aan het heden ontglipt. de tijd in

de afbeeldingen enerzijds en de tijd tussen de afbeeldingen, de tijd in de

zwarte balkjes, anderzijds. deze gelijktijdigheid van verleden en toekomst

zonder heden, waar alles gebeurt zowel in richting van het verleden als in

richting van de toekomst, maar zich nooit laat vastpinnen op een moment

van aanwezigheid in het heden, krijgt bij de Stoa de naam Aioon. Er is wei-

nig fantasie voor nodig om te begrijpen dat het Aioon ontologisch wordt

begrepen als het worden tegenover het zijn van de Chronos. Voor deleuze

insisteert het worden in het zijn.

Het onderscheid in lichamelijke en onlichamelijke dingen bij de Stoa heeft

wonderlijke consequenties. Het luidt niets minder dan een filosofische

oproer in tegen het platoonse onderscheid in een ondermaanse en bo-

venmaanse wereld en de dominantie van het beeld van het denken dat dit

onderscheid voortbrengt, althans volgens deleuzes interpretatie (deleuze

1969: s2). Met het onderscheid had de Stoa ook de moed om de causale re-

latie op te splitsen. (deleuze 1969: s24) In de wereld van de materiële licha-

men zijn er enkel oorzaken die verwijzen naar andere oorzaken als oorzaak.

Een verbond dat voor de Stoa uitmondt in het lot, het oorspronkelijke vuur

waar alles uit voorkomt en naar terugkeert. de lichamelijke dingen vormen

een domein van oorzaken, maar de effecten van hun oorzakelijkheid hebben

hun plaats op een ander, apart niveau, schrijft Marc de kesel in het Deleuze

Compendium. Het domein van de onlichamelijke dingen bevat enkel effec-

ten en effecten die verwijzen naar andere effecten, een groot verbond van

effecten. Maar hoe is dit verbond waar effecten zich tot elkaar als effecten

verhouden te denken als er geen plaats is voor causaliteit? Wat de verhou-

ding tussen effecten ‘reguleert’ is niet een echte causaliteit, maar een on-

1 Ik v

erw

ijs n

aar

de s

erie

s w

aaru

it h

et b

oek

is s

amen

gest

eld

: s 2

3 ve

rwijs

t na

ar s

erie

23.

Ed

Ro

me

inQ

uas

i-ca

usa

lite

it

echt en spookachtig soort causaliteit, schrijft deleuze (deleuze 1969: s5).

Hij noemt het een quasi-causaliteit. (deleuze 1969: s2,5,14,21,23,24)

Het zal een schragend concept blijken te zijn voor deleuzes eigen

denken dat in vele gedaantes verschijnt. In Verschil en herhaling heet het ‘le

sombre précurseur’, de onwaarneembare voorloper van een bliksemschicht;

in Anti-Oedipus verschijnt het als het ‘lichaam zonder organen’, in Mille

Plateaux als ‘vluchtlijn’ en ‘abstracte machine’, in Nietzsche et la

Philosophie als affirmatie van de worp met dobbelstenen en in Dialogen als

‘zigzag-effect’. Telkens gaat het in deze concepten om het tot stand bren-

gen van een communicatie tussen twee heterogene veelheden. Veelheden

omdat heterogeniteit bij voorbaat iedere eenheid uitsluit en heterogeen

omdat het uitgangspunt voor deleuze ‘het verschil’ is. In Verschil en her-

haling definieert deleuze zijn filosofische project als het vinden van een

concept voor het verschil als zodanig, de differentie. Een verschil dat niet

leunt op een begrip van eenheid en identiteit dat allereerst gesteld moet

worden om vervolgens het verschil te herleiden als het verschil tussen twee

eerder gestelde identiteiten. Het verschil als zodanig gaat vooraf aan het

concept van de identiteit en constitueert de identiteit. geen geringe claim

te weten dat het identiteitsprincipe als het grondbeginsel van de westerse

filosofie geldt. Waar een identiteit met zichzelf samenvalt, is het verschil

als zodanig, zoals deleuze dat denkt, per definitie zichzelf altijd vreemd,

een singulier ‘iets’ zonder referentie dat zich in een permanente staat van

heterogenese bevindt, altijd zichzelf veranderend zonder met zichzelf sa-

men te vallen.

Vergelijkbaar met wat in de natuurkunde een potentiaal wordt ge-

noemd, heeft het geen fysieke realiteit, want bij het potentiaal hebben de

elektromagnetische krachten geen fysieke realiteit, maar wel een effect.

Althans als zich een ander potentiaal in het elektronische circuit mani-

festeert dat verschilt. Wat volgt is een ontlading: het overbruggen van een

potentiaalverschil. net als bliksem de ontlading is van een potentiaal-

verschil, zo is de quasi-causaliteit de onzichtbare voorloper van de schicht,

die diens route al in omgekeerd richting uittekent voordat de bliksem op-

licht. Quasi-causaliteit is de communicatie van het verschil als zodanig met

zichzelf, het is het ‘als zodanig’ van het verschil.

Het principe van de voldoende grond krijgt hiermee een rigoureus andere

lading. Als het verschil als zodanig inderdaad voorafgaat aan de identiteit

en de quasi-causaliteit het innerlijke spanningsverschil is van het verschil

als zodanig, dan gaat formeel-ontologisch het ‘effect’ vooraf aan de ‘oor-

126

– 12

7

zaak’. Het principe van de voldoende grond zegt echter dat voor alles wat er

is een reden is aan te voeren. die ‘reden’ is hier echter niet meer te herlei-

den tot welgefundeerde zijnden gegrond in een substantieel zijn, maar tot

wat deleuze een grondeloze grond noemt. Quasi-causaliteit vervangt hier

de finale causaliteit. Het principe van voldoende grond valt dan niet in een

ondefinieerbare afgrond, maar onttrekt zichzelf door quasi-causaliteit aan

elk tijdloos fundament. de quasi-causaliteit bindt een differentieel systeem

dat als niet representeerbare wordingen of veelheden de werkelijke grond

van de dingen is. Het is ook niet meer het subject dat de grond verschaft,

zoals bij kant. Want in zijn werk over Hume had deleuze al laten zien dat

het eerder de vraag is hoe het subject zich uit een veelheid van ervaringen

stelt. Het subject wordt eerder zelf geconstitueerd in dit spanningsveld van

de quasi-causaliteit.

de Stoa vervangt de gebruikelijk subject-predicaat logica met een logica

van het gebeuren. In de eerstgenoemde is het predicaat een eigenschap

dat aan een subject wordt toegeschreven. zoals de eigenschap ‘blauw’

aan het subject ‘de lucht’ wordt toegeschreven wanneer men zegt ‘de lucht

is blauw’. de lucht kan evengoed ook grijs zijn of bewolkt. Het blauw-zijn

van de lucht is dan ook slechts accidenteel en maakt geen deel uit van de

essentie van lucht. Want het zijn juist die eigenschappen die maken dat

de lucht is zoals het is, welke de essentie van lucht uitmaken. Met andere

woorden, als men deze eigenschappen weghaalt dan valt de idee van lucht

niet meer met zichzelf samen. In de logica van het gebeuren dat de Stoa

ontwikkelt, steunend op haar onderscheid tussen lichamelijke- en onlicha-

melijk dingen, is het predicaat losgezongen van het subject en heeft een

autonoom karakter gekregen. zelfs zo losgezongen dat deleuze herhaalde-

lijk instemmend de woorden aanhaalt van Joë Bousquet, een Franse dichter

die door een verwonding in de Eerste Wereldoorlog voor de rest van zijn

leven aan bed gekluisterd was, wanneer deze zegt: ‘mijn wond bestond voor

me. Ik ben geboren om het te belichamen’ (deleuze 1969: s21). de eigen-

schappen opereren los van het subject waar ze naar refereren en zijn iets

dat ‘gebeurt’, dat het subject toevalt, een aandoening in de werkelijke zin

van het woord. Het predicaat krijgt daarmee het karakter van een infinitief

en niet een adjectief. de propositie ‘de lucht is blauw’ verandert zo in ‘de

lucht blauwt’. Het infinitief ‘blauwen’ is iets dat toevalt aan ‘de lucht’. Het

blauwen van de lucht gebeurt. dat gebeuren heeft dan nadrukkelijk het

karakter van een proces gekregen en niet van de statische essenties die al

dan niet ondermaans in het subject of bovenmaans in een goddelijke wereld

Ed

Ro

me

inQ

uas

i-ca

usa

lite

it

verankerd moeten worden. ze is in letterlijke zin een werking. dit wordt

systematisch vergeten wanneer men volhardt in het wereldbeeld dat zegt

dat ‘de lucht blauw is’. dit gebeuren is van de orde van de onlichamelijke

effecten waardoor het geheel van gebeuren met elkaar communiceert in

een quasi causaliteit. dit gebeuren van al het gebeuren, een puur gebeuren,

het Eventum tantum noemt deleuze het ook wel, is niets minder dan het zijn

van de zijnde. (deleuze 1969: s25) Het zijn van het zijnde als het gebeuren

waar al het verschillende gebeuren met elkaar communiceert is niets an-

ders dan het worden dat insisteert.

Het begrip quasi-causaliteit speelt ogenschijnlijk geen belangrijke rol in

het in het vocabulaire van Henk Oosterling. Althans, ik heb het hem nog

nooit systematisch horen bezigen. Maar het had er evengoed wel onder-

deel van kunnen zijn. de titel van zijn proefschrift, Door schijn bewogen,

getuigt in ieder geval van een grote sensibiliteit voor de notie van quasi-

causaliteit. Hoe beter kan men een spookachtige soort oorzakelijkheid in

affirmatieve zin beschrijven? Beroerd en geroerd te raken door iets dat er

eigenlijk niet kan zijn, maar er desondanks wel is. Bewogen te worden door

iets dat niet existeert, maar wel insisteert. daarover merkt Oosterling op,

verborgen in een voetnoot, dat insisteren een bestaanswijze betreft die niet

fysiek is en waarin de problematiek van de schijn anders wordt verwoord.

(Oosterling 1996a: 431; n281)

Wat Door schijn bewogen in andere woorden verwoordt, is een ont-

lading van het potentiaalverschil tussen nietzsche en Hegel die als een

bliksemschicht door het werk van Franse denkers als Michel Foucault, Jac-

ques derrida en gilles deleuze trekt. En waar Oosterling de voorloper van

deze ontlading historisch en systematisch voor ons uittekent. Wat Door

schijn bewogen dan beweegt is de wil om te tonen dat het ondergraven van

de identificerende en totaliserende werking van het westerse denken geen

einde betekent voor ons individuele en collectieve handelen. Ook al graaft

deze kritischer dan kritische inzet, een hypokritiek in Oosterlings woorden,

de grond onder de eigen voeten weg en ‘maken ze de weg vrij voor een vrije

val’ (Oosterling 1996a: 12). de filosofie kan ook niets anders dan tegen

zichzelf in denken ‘zolang zij zichzelf nog bij uitstek als een discursieve

activiteit opvat’ (Oosterling 1996a: 6). de identificerende en totaliserende

werking van het westerse denken vindt haar ‘meest uitputtende, maar ook

uitgeputte gestalte’ in het denken van Hegel. (Oosterling 1996a: 8) Hier

begint een herwaardering van de schijn-zijn oppositie met nietzscheaanse

mokerslagen haar eigen fundament onder de voeten weg te hakken.

128

– 12

9

nietzsches verzet tegen het platonisme levert in Oosterlings ogen

geen omgekeerd, maar een ontzet platonisme op, waar de oppositie tus-

sen schijn en zijn niet wordt omgedraaid, maar wordt ‘gesitueerd tegen

de achtergrond van een onuitsprekelijke ervaring van het bestaan’ (Oos-

terling 1996a: 2-3). Het effect is dat het onderscheid tussen zijn en schijn

geen funderende rol meer kan worden toegekend. de zelfondermijning van

het denken uit zich bij nietzsche in een aporetische wijze van filosoferen

waarin het subject zijn eigen kentheoretische pretenties niet kan legitime-

ren. de aporie is echter meer dan een epistemologisch figuur, want het is

in de spanning die de aporie met zich meebrengt dat de wereld zich esthe-

tisch laat ervaren. ‘de aporie verschijnt als de conceptuele gestalte van

een “(af)grond” ervaring’ (Oosterling 1996a:10). Hetgeen we hierboven als

grondeloze grond hebben getypeerd. denken wordt hiermee voor Ooster-

ling een ‘esthetische’ ervaring, omdat de aporie niet meer gericht is op het

vinden van een doorgang, maar op het ervaren van het denken zelf. de idee

van het denken als een eigenstandige esthetische ervaring met ethische en

politieke implicaties, dat denken beroert en werkt, dat denken met andere

woorden gelijk is aan doen, lijkt mij Oosterlings belangrijkste les.

Lite

ratu

urg

. d

eleu

ze (

1969

) Lo

giqu

e du

sen

s. P

aris

: Min

uit

Ed

Ro

me

inQ

uas

i-ca

usa

lite

it

130

– 13

1R

uu

d W

elt

en

Ro

tter

dam

beeld: Joe Cillen

ROTTERdAMru uD welTen

Rotterdam, metropool in nederland. 612 502 inwoners (1 april 2011). de stad

behoort tot de grootste havensteden ter wereld. Inwoners spreken met dui-

delijk herkenbaar accent. Het oorspronkelijke centrum van de stad is het

noordereiland, dat in de vorm van een schip het kloppende hart vormt van

de stad, met een eigen scheepsfilosoof, verankerd vanuit het noordereiland

aan de stad Rotterdam.

de ene stad is de andere niet. Het zou een vergissing zijn om over

een algemene ‘stedelijkheid’, laat staan ‘grootstedelijke ontwikkeling’ te

spreken, die zich als een wetenschap of techniek overal laat toepassen,

alsof elke stad uiteindelijk dezelfde structuren kent. zoals voor Aristoteles

polis geen algemeen begrip is maar heel concreet: Athene, 350 v. Ch., zo is

de stad voor Oosterling heel concreet het Rotterdam van nu. Beiden delen

in elk geval het primaat van het sociale en het relationele. Beiden zijn erop

uit om hun stad een menswaardige plaats van dynamiek te laten zijn waar

maatschappelijke verantwoordelijkheid concreet wordt. En beiden zijn de

belichaming van een praktisch denken.

Wat maatschappelijke verantwoordelijkheid betreft is iets gaande

de afgelopen dertig jaar, met een stroomversnelling in de laatste tien jaar.

Ondernemers, beleidsmakers, CEO’s en gemeenteraden beraden zich op

een andere wereld. niet zozeer als een utopisch alternatief, maar als een

onontkoombaarheid. Het beweegt zich voort onder verschillende namen van

‘Maatschappelijk Verantwoord Ondernemen’ tot ‘duurzaamheid’. Sustain-

ability is booming business, MVO is de slogan van nu. Of het nu om ge-

meentelijk beleid of bedrijfsstrategie gaat: vandaag de dag is beleid zonder

‘duurzaam’ op de eerste pagina bij voorbaat ten dode opgeschreven. Tege-

lijkertijd is de scepsis erover groot: greenwashing, zombie-ethiek, waarin

het nieuwe wereldbeeld niet meer is dan een techniek voor een strategisch

132

– 13

3

management of ten onder gaat in een Algore-ritmische einde-der-wereld-

retoriek. Rotterdam als skillcity is een best practice voor wat maatschappe-

lijke verantwoordelijkheid betekent. Rotterdam als skillcity lost een aantal

problemen op die steeds opnieuw opduiken als het om maatschappelijke

verantwoordelijkheid gaat. In Woorden als daden geeft Henk Oosterling

daarvan verslag. dit boek zet niet alleen zijn concept skillcity uiteen, maar

geeft daarvan ook de praktijk weer.

Het eerste probleem van de in eerste instantie wellicht goedbedoelde nieu-

we kijk op economie en maatschappij, is dat deze utopisch is en blijft: wat

zoveel wil zeggen als dat het geen plaats, geen verankering, geen wortel,

geen bodem of aarde heeft. Het woont nergens. Het verzandt in een glo-

bale kritiek, waarin het lijkt alsof de aarde zelf in gevaar is. Rotterdam als

skillcity pareert dit probleem omdat maatschappelijke verantwoordelijkheid

zijn beslag vindt in een concrete stad: de stad geeft de menselijke maat die

elke vorm van duurzaamheid of maatschappelijke verantwoordelijkheid no-

dig heeft. kosmopolitisme, maar op metropolitisch niveau.

Het tweede probleem is dat duurzame doeners en maatschappelijk

verantwoorde ondernemers zich van een discours bedienen van ‘doen’ dat

het ‘denken’ moet vervangen. ‘duurzaam doen!’, ‘niet denken maar doen!’

zijn de slogans van de nieuwe wereldverbeteraars. Maar de grenzeloze uto-

pie van duurzaamheid maakt slechts kans wanneer het op aarde neerdaalt

in een integraliteit. ‘geeft duurzaamheid de lange duur aan, integraliteit

duidt vooral op samenhang en focus in een bepaald tijdsbestek en binnen

een afgebakend gebied’ (Oosterling 2009a: 31)). Het afgebakend gebied

hoeft niet direct de ommuurde stadstaat te zijn met de wachttorens (zoals

Aristoteles het beschrijft in de Politica), maar veeleer een fysieke, concre-

te, daadwerkelijke verwezenlijking die een onmiddellijke neerslag en bete-

kenis heeft voor levende, concrete mensen. de stad is dit neerslaggebied

en de concrete vorm is Rotterdam.

de logofobie die zich bij de nieuwe wereldverbeteraars uit in een

onevenwichtige nadruk op het ‘doen’ – een ‘gedachteloos doen’ – wordt

voorbij gestreefd door een oude term, die onder andere door Richard Sen-

nett werd herontdekt: vakmanschap. Vakmanschap laat het ‘sie wissen das

nicht, aber sie tun es’ van Marx over de arbeider ver achter zich: het gaat nu

om de tussen vaardigheden (skills), reflectie en interesse. Arbeid is

niet gedachteloos, zoals Jean-Paul Sartres lopende band-arbeider die bijna

gedachteloos, automatisch de bewegingen kan uitvoeren, maar nét de mini-

male concentratie nodig heeft die hem beletten zijn gedachten aan zichzelf

Ru

ud

We

lte

nR

ott

erd

am

te wijden. Voor Sennett handelt de vakman wel degelijk reflectief. Maar

veeleer dan een nostalgische terugkeer naar een dorpscultuur van hoef-

smeden en bierbrouwers, is de aandacht voor vakmanschap de toekomst

voor de zichzelf verwezenlijkende mens. Het is dus niet het model van de

‘vervreemde arbeider’ maar veeleer dat van de arbeid die zichzelf in een

post-marxistisch wereldbeeld herwonnen heeft. Maar nooit alleen, nooit op

zichzelf. Sennett is socioloog genoeg om te erkennen dat we onszelf al-

leen in het sociale herkennen. Mensen, zo leert Aristoteles in de Politica,

zijn sociale wezens. Het sociale is de metropolis, in concreto: het hier en

nu van Rotterdam. Vakmanschap is het evenwicht tussen grip (zoals op het

gereedschap) en het begrip. de vakman doet zijn werk niet slechts om in

zijn onderhoud te kunnen voorzien, maar minstens ook als doel in zichzelf.

Met de eenentwintigste-eeuwse vakman is de door Marx bekritiseerde ver-

vreemding van de mens van zijn product teruggedrongen, zonder revolutie

of afgedwongen realisatie van een communistische staat. Ook een mon-

diaal communisme – een permanente revolutie – doet geen recht aan het

metropolitieke dat het micropolitieke mogelijk maakt: een concreetwording

in de stad. Het metropolitieke is een discours gesneden op de maat van het

menselijke. En elk mens herkent zijn of haar eigen menselijkheid als mede-

menselijkheid.

Het is bepaald niet vergezocht om Rotterdam te typeren als skillcity

of vakmanstad. En vakmanschap is beslist niet eigen aan elke stad. Som-

mige steden concretiseren zich als cultuurstad, een politieke hoofdstad

of een sportstad en andere weer vanuit de blik van de zich op stedelijke

identiteit en authenticiteit doodstarende toerist. Rotterdam is een vakman-

stad, niet alleen vanwege het traditionele en diepgewortelde zelfbeeld van

de Rotterdammers als werkers, maar vooral juist omdat het vakmanschap

staat voor de voortdurende zelfverwezenlijking, de reflectieve praxis van

deze stad. niet als ‘identiteit’, klaar voor toeristen die de identiteit van

buitenaf in de stad menen te herkennen, maar als een metropolitische di-

versiteit. Sinds 1968 – een veelbewogen jaar – is Rotterdam een polis met

een verdichte, versnelde vorm van verbinding: de metro. Rotterdam is een

metropolis. In de metropolis gaat het precies om verbindingen, menselijke

verbindingen waarin de Rotterdammer niet werkt vanuit winst voor zichzelf

op korte termijn, maar verantwoordelijkheid vanuit de eigen professie in

een duurzaam bestel. Metropolitisch denken is een denken dat zich uit in

daden. niet de grenzeloosheid van het kosmopolitieke, maar de integrali-

teit van het fysieke, economische en sociale. niet de exclusiviteit van een

vooraf vast te stellen groep inwoners met een bepaalbare ‘identiteit’, maar

134

– 13

5

de inclusiviteit van mensen, culturen en ideeën als een voortdurende ge-

meenschappelijke zelfrealisatie.

Wanneer ben je ‘Rotterdammer’? Wanneer je er bent geboren en getogen?

Wanneer je er in het gemeenteregister staat ingeschreven? Antwoord: wan-

neer je een bijdrage levert aan de stad Rotterdam. En deze mogelijkheid

veronderstelt altijd al open grenzen, geen grenzeloosheid zoals het kos-

mopolitisme, dat nooit concreter wordt dan een algemene morele houding,

maar een metropolitisme. de vakman is niet alleen vakman omdat hij (of

zij, de vakvrouw) werk uitoefent dat er is omwille van zichzelf, maar omdat

het een bijdrage is aan de stad. Hoe verschillend Aristoteles’ Athene en

Oosterlings Rotterdam ook mogen zijn, wanneer we drieëntwintighonderd

jaar verschil respecteren, zijn de overeenkomsten uiteindelijk groter dan de

verschillen. Het praktijkbeeld dat Woorden als daden schetst, is dat van een

integraliteit waarin economie erop gericht is te geven aan de gemeenschap,

in plaats te ontnemen. Aristoteles schetst duidelijk een stadseconomie die

gebaseerd is op zelfverwezenlijking en bijdrage. de huidige aandacht in het

bedrijfs- en organisatieleven voor Maatschappelijk Verantwoord Onderne-

men en duurzaamheid is niet zozeer de opkomst van een nieuw economisch

en politiek denken, maar een poging tot herijking van de aristotelische po-

lis. Marvin T. Brown heeft onlangs laten zien hoe het economische en poli-

tieke praktijkbeeld van onze maatschappij verandert en zich herijkt naar de

polis: in deze economie gaat het niet meer alleen om bezit (zoals bij Adam

Smith), maar om ook bijdrage (provision) aan het maatschappelijke. dit

veronderstelt een stedelijke economie, of het nu gaat om een dorp of om

een metropool, waarin de waarde niet in eerste instantie economisch wordt

gekwantificeerd, maar wordt begrepen als kwalitatieve menselijke waarde.

niet voor niets speelt niet het verwerven, maar het geven een belangrijke

rol in de nicomacheïsche ethiek. niet voor niets wordt het ethische erin

gegrondvest op vriendschap, waarin we gezamenlijk vormgeven aan ons

eigen leven. (Aristoteles 1999: 256) de praxis als een weten en zelfverwe-

zenlijking van het vakmanschap en het gericht zijn op de bijdrage aan de

stad waar je deel van uitmaakt, zijn de kenmerken van de Oosterlingiaanse

polis, Rotterdam.

Ru

ud

We

lte

nR

ott

erd

am

Lite

ratu

urA

rist

ote

les

(199

9) E

thic

a. G

ron

ing

en: H

isto

risc

he U

itg

ever

ij.

136

– 13

7D

on

ald

Lo

os

eSu

bli

em

beeld: David Flipse

SUBlIEMDOnalD lO Ose

Het moderne sublieme is sedert kants definitie ervan in de Kritiek van

het oordeelkundig vermogen expliciet gerelateerd aan een vorm van

conflict en gewelddadigheid enerzijds en een verheffing of verhevenheid

van de menselijke geestesvermogens anderzijds. die moeten door het

tekortschietende karakter van het verbeeldend vermogen van het schone

en zijn verwachte harmonie uitwijken naar een hoger geestesvermogen:

dat van de rede en de suprematie van de noumenale vrijheid die weerstand

weet te bieden aan elke empirische schijnbare mateloosheid of overmacht.

de crisis van de moderniteit bestaat dan enerzijds in de radicalisering

van het verhevene in modernisme, de verheerlijking van het conflict en

de gewelddadigheid, de terreur van de mateloosheid; en anderzijds in

de postmoderne ontgoocheling in de mogelijkheid aan de empirische

mateloosheid überhaupt weerstand te kunnen bieden met ideeën van

de rede. Jacques Rancière zoekt een uitweg uit die impasse. Een van

oorsprong esthetische categorie blijkt zo bij uitstek ook tot politieke

implicaties te leiden. Of: waarom kinderen leren tuinieren in Rotterdam

zuid politiek is?

Het moderne sublieme

kant vatte de normatieve idee van een republikeinse staatsordening

(scheiding der machten gebaseerd op hun representativiteit voor de

volkswil, wat we tegenwoordig democratie noemen) expliciet op als

een rede-idee (Vernunftidee) die de basale bouwsteen was voor een

pacifistisch kosmopolitisme. Hij omschreef dat als het meest verheven

of sublieme project van de mensheid als geheel. dat is nooit een feitelijk

138

– 13

9

aanwijsbare politieke werkelijkheid maar een funderend principe (res

publica noumenon), een rechtsidee, die zelf gefundeerd is in de moraliteit

(universele wetmatigheid). de rechtsidee is als rede-idee niet direct

aantoonbaar in de feiten. Het recht is niet zonder meer een applicatie van

een categorie op een ervaringsgegeven, die de feiten sanctioneert. Het

is slechts een analoge vertaling van een begrip uit de ervaring en wel dat

van de vrije beweging van lichamen onder de fysische wet van de gelijke

werking van kracht en tegenkracht in hun onderlinge tegenstrijdigheid.

Politiek is ook voor kant gebaseerd op opposities in de samenleving.

We denken de politieke strijd van oppositionele belangen als analoog

aan de mechanica van de oppositionele krachten van natuurlijke aard

(stand, rang, sekse, vermogen, religieuze overtuiging); niet echter als

de ongekwalificeerde representatie van de feitelijke opposities in de

maatschappij. de feitelijke machtsverhoudingen van de samenleving

worden als het ware gebroken en op een hoger politiek niveau in

herkenbare rechtstermen vertaald. ze worden gesublimeerd.

Het perspectief op het a priori normatieve karakter van het recht

blijkt echter op zijn beurt gefundeerd te zijn in de sociale condities die

het zelf fundeert. We kunnen hooguit van een quasi-transcendentale

spreken, waarbij de feiten evengoed kunnen worden opgevat als de

normen overschrijdend (transcenderend) dan omgekeerd. Eerder dan een

verheven en tijdloos transcendentaal fundament voor de rechtsstaat is de

rechtsidee zelf verwikkeld in de historische contingente maatschappelijke

omstandigheden. lefort spreekt in navolging van de fenomenologie van

Merleau-Ponty van een wederzijdse conditionering van de normatieve

beginselen en de samenleving welke die principes zelf generen. Het gaat

om een onophefbare verwikkeling (entrelacs). de politieke greep op de

samenleving is er ook van in de greep (la prise est prise). de omslag in

totalitaire regimes in gevestigde democratieën is net zo goed mogelijk als

de revolutionaire democratische omslag in despotische regimes. dat wijst

niet alleen op de wisselvalligheid van a priori principes en a posteriori erop

geënte bestaanscondities, maar ook op het feit dat nieuwe legitimerende

beginselen vanuit veranderende economische, culturele omstandigheden

tot een omslag in een politiek regime en zijn legitimatie kunnen leiden.

De terreur van het modernisme

Een empirische herinterpretatie van kants symbolische – niet directe

maar door het recht vertaalde – representatie van een idee van de rede

(vrijheid, rechtsgelijkheid) leidt dan ook tot een herinterpretatie van de

Do

na

ld L

oo

se

Sub

liem

symbolische dimensie. de symbolische orde is niets anders dan een lege

code van interpretatieve variabelen die in de contingente maatschappelijke

werkelijkheid van een civil society al of niet tot een succesvolle invulling

van beide leidt. de rede-idee krijgt het statuut van de lege categorieën

van het verstand, die al of niet geverifieerd worden in de op zich

blinde empirische ervaring. Verificatie of falsificatie leidt tot gelukkige

afstemmingen of gebrek aan afstemming (rencontre et malencontre). Het

falen van de afstemming op de empirie van politieke concepten, die nu als

verstandscategorieën van de theoretische rede worden opgevat in plaats

van altijd nog te verwerkelijken regulatieve ideeën van de praxis, leidt

slechts tot technocratisch geweld waarbij de opgave des te verhevener is

naarmate ze op meer weestand stuit.

Het sublieme karakter van de politieke opgave komt dan in de

double-bind terecht waarbij ze de verhevenheid van haar taak met haar

mislukkingen legitimeert. dat is de mateloosheid van de politieke terreur

onder de Franse Revolutie (denk aan Robespierre en Saint Just), maar

ook het technocratisch modernisme, de scientistische recuperatie van het

marxisme door Althusser berusten erop. Ook de exclusieve legitimering

van de eigen identiteit door een onbetwiste politieke vijand bij Carl Schmitt

en het oorlogszuchtige republicanisme van g.W. Bush zijn voorbeelden van

deze geperverteerde politieke verhevenheid. Het ideaal van eeuwige vrede

verwordt van een symbolische, altijd slechts indirect gerepresenteerde,

sublieme rede-idee tot een empirische, theoretisch aantoonbare

wetmatigheid. Politiek wordt door onbetwiste empirische wetten bepaald.

de ideologieën van volksaard of ras, de as van het kwaad, de economische

wetmatigheid van de vrije markt of de nieuwe ‘goddelijke loterij’ van de

beurs en kredietwaardigheid bepalende ratingbureaus zijn slechts enkele

varianten van dit verraad van de politiek.

De post-modernistische frustratie

kant wees weliswaar op een slechts indirecte representatie van de vrijheid

volgens de categorieën van het verstand en op het onrechtstreekse

karakter van de symbolische representatie van de idee van politieke

vrijheid, hij beoogde daarmee wel de mogelijkheid te verwijzen naar

de sublieme dimensie van de overmacht van de noumenale vrijheid. de

rechtsidee en de erdoor gevrijwaarde humaniteit van de homo noumenon

worden evenwel vooral als verzet tegen de schending van de vrijheid, het

recht en de menselijke waardigheid gecultiveerd. lyotard interpreteerde

het kantiaans sublieme niet slechts als de niet-overeenstemming van

140

– 14

1

feiten aan de normativiteit, maar als de presentstelling van de onmogelijke

overeenstemming en van het onvoorstelbare an sich. de noumenale

idee van de vrijheid, die als een regulatief idee boven elke fenomenale

representatie verheven is, is dan nog louter gegeven als onvoorstelbaar.

de mensenrechten zijn een aanklacht van de misdaden tegen de

menselijkheid waarvan de positieve definitie niet alleen aan voortdurende

herinterpretatie onderhevig is maar eigenlijk ook ontbreekt. de abstractie

van deze louter negatief te vrijwaren idee in de feitelijkheid kan daarom

omslaan in de constatering dat de rechtsidee feitelijk leeg is, net zoals de

gezaghebbende instantie van de politieke macht. dan wordt de democratie

niet langer gezien als een politiek regime waarin de plaats van de macht en

haar normatieve legitimatie als symbolisch leeg (niet usurpeerbaar) wordt

gedacht, maar als feitelijk leeg wordt ervaren.

Het post-modernisme is daarom de alternatieve vlucht

uit de conflictsituatie van het verhevene. Het is de vlucht in de

onvoorstelbaarheid van een messianisme zonder Messias, een artistieke

avant-garde zonder representatie, die uiteindelijk de louter materiële

brokstukken van een altijd onmogelijke betekenis als kunstwerk achterlaat:

vet, verf, canvas, maar ook bloed of excrementen. de esthetiek van het

sublieme dreigt dan in politiek opzicht in het defaitisme van het niet

ophelderbaar geschil te berusten en wel omdat men de empirische

weerstand aan de normativiteit niet weet uit te houden. de politiek wordt

moraal, zo al niet tot de religieuze dimensie van een rijk gods op aarde

gesublimeerd en aan het kunstwerk valt niets meer te beleven.

Een uitweg?

Tegen de achtergrond van die twee impasses herdefinieert Jacques

Rancière daarom het politieke. de normatieve visie van de politieke

filosofie op de samenleving heeft er juist de contingentie en het

conflictkarakter, de partiële niet-representativiteit van gemaskeerd.

Als de staatsmacht (la police) slaat op de instituties, gouvernementele

processen en de organisatie van een samenleving en haar legitimatie,

dan staat de politiek (la politique) voor het bewustwordingsproces van

het altijd uitgestoten deel ervan, het niet gerepresenteerde deel dat er

geen deel aan heeft (dèmos). Het politieke (le politique) is dan de altijd

in het geding zijnde confrontatie van de staatsmacht en de politiek.

dat berust niet primair op een conflict van norm en feit maar op een

interne verscheurdheid van de feiten, een disharmonie en gebrek aan

verstandhouding in de levensomstandigheden en de sensibiliteit van de

Do

na

ld L

oo

se

Sub

liem

samenleving, een dissensus in de schijnbare sensus communis en haar

politieke consensus. zowel de totaliserende, repressieve representativiteit

van het modernisme als de principiële niet-representativiteit van het post-

modernisme zijn een fictie.

Rancière noemt politiek als zodanig het markeren van de

verongelijking, doordat er een ongelijktijdigheid van groepen in een

en hetzelfde heden speelt en in de gemeenschappelijke ruimte een

onderscheid geldt tussen gelijken en anderen. Elke maatschappelijke

configuratie genereert zelf uitsluitingen. de continue eis van reïntegratie

van degenen die geen deel hebben aan de machtsdeling (les sans-part

du partage) in een nieuwe gemeenschappelijkheid en in een nieuwe

configuratie door het herschikken van de geldende verdeling en haar

legitimatie (la police) is het wezen van de politiek . democratie is het

moment van de emancipatie vanuit de positie van de onzichtbaren, van

degenen die geen deel hebben aan de machtsdeelname. Men kan dat het

volk (de dèmos) noemen als men daaronder eender welk supplementair

deel verstaat ten opzichte van al wie meetelt als deel van een populatie.

Het volk is telkens het deel dat ten opzichte daarvan niet meetelt. dat is

in elk maatschappelijk bestel weer een andere verhouding en daarom is

de democratie geen specifieke definieerbaar regime maar het politieke

moment als zodanig. de democratie is geen regime dat als parlementaire

representatie tegemoet zou weten te komen aan de eisen van de

samenleving. ze is veeleer een constant herhaalde act van contestatie.

dat heeft alles te maken met de esthetiek, de sensibiliteit van

de samenleving, ook in haar artistieke ideologie. dat had Schiller

volgens Rancière goed begrepen in zijn verzet zowel tegen het sublieme

van de louter morele plicht als tegen de reductie van het schone tot

louter natuurlijke harmonie. net zo min als de sublieme vrijheidsidee

gegarandeerd of gefundeerd is in onveranderlijke a priori beginselen

die als archè functioneren voor een bepaald daarop gebaseerd politiek

bestel is de kunst niet schatplichtig aan dergelijke a priori principes.

net zomin als de samenleving de hiërarchiesering van wat waardering

verdient juridisch gewaarborgd weet in de politiek van het contract en de

parlementaire representativiteit is het kunstzinnige niet gegarandeerd

in de officiële catalogisering van hoge en lagere kunst. Maar net zo min

als daarom de politiek dan maar moet vervluchtigen tot gesublimeerde

ethiek van het onmogelijke of gereduceerd moet worden tot de metapolitiek

waarin de naakte feiten regeren, net zomin kan de artistieke sensibiliteit

gereduceerd worden tot een altijd frustrerende, niets representerende

142

– 14

3

avant-garde, of tot de cultus van de materialiteit op zich. Het komt erop aan

de dissensus in de consensus uit te houden, het sublieme in het schone, de

afwijking van wat geen kunst was als kunst te zien en wat kunst heet te zijn

weer te doorbreken. Alleen die cultuur van een gedeelde sensibiliteit van

de dissensus kan de politiek redden.

dat heeft Henk Oosterling goed begrepen wanneer hij als filosoof aan het

werk is in Rotterdam zuid. Op school judoën, gezond lunchen, koken en

tuinieren ontwikkelt bij kinderen niet alleen sensibiliteit voor wat waardevol

is, maar ook gevoel voor de afwijking van wat ze waardevol achten. de

school als stilering en niet als disciplinering is de school die politieke

subjecten vormt. Want politiek is niet wat gedragen wordt door in zichzelf

rustende politieke subjecten. Politieke subjecten zijn er pas door politiek.

door de gevoeligheid voor een andersoortige stilering van subjectiviteit

in de eigen identiteit. dat is het sublieme gevoel voor de dissensus in de

eigen sensibiliteit. zo’n identiteit is er niet een van de dam, maar van de

sluis, waarlangs je niet alleen van onder uit naar hoger wordt verheven,

maar soms ook uit de verhevenheid moet afzakken om vooruit te komen

in de richting van de kosmopolis. Als het aan Henk lag dan heette zijn

thuishaven niet Rotterdam maar Rottersluis.

Do

na

ld L

oo

se

Sub

liem

144

– 14

5L

au

ren

s t

en

Ka

teT

ran

sgre

ssie

beeld: Joe Cillen

Maar is een blinde vlek te zien?Henk Oosterling, Door schijn bewogen

TRAnSgRESSIEHET OOg VAn OOSTERlIng - OVER HyPERxEnOFOBIE

l au rens Ten K aTe

Xenofobia occidentalis

Xenos: vreemdeling, buitenlander. de betekenis van dit oud-griekse woord

vertakt zich al vanaf Homerus in twee tegenovergestelde connotaties: die

van de ander als vijand, als degene die mij vreemd is en mij bedreigt, en

die van de ander als gast en vriend die me geluk kan brengen. deze ambi-

valentie wordt veroorzaakt doordat in iedere vreemdeling, in elke reiziger

een potentiële god schuilt; de goden bezoeken ons en interveniëren in ons

bestaan in de gedaante van de xenos, ten goede of ten kwade, altijd onvoor-

spelbaar en ambigu.

de westerse wereld bevrijdt zich van deze buitenmenselijke ander,

de xenos als god die de mensen een gezamenlijke identiteit verschafte sim-

pelweg omdat zij geen goden waren; echter, deze emancipatoire act, waarin

de mens zichzelf centraal stelt als drager van wereld en geschiedenis, radi-

caliseert het probleem van de vreemdeling alleen maar. niet langer kan de

angst en de haat jegens het vreemde, alsook de opwinding en aantrekking

die ervan uitgaat, worden geïnvesteerd in een fantasmatische godenwe-

reld; er is geen xenos meer dan in de gestalte van de andere mens, zodat

in ieder ander de grilligheid van de xenia op mij toekomt. In het ‘Westen’

worden ‘alle mensen xenoi’, voor elkaar, voor zichzelf. Wie ‘mens’ zegt, wie

‘medemens’ zegt, zegt allereerst ‘xenos’: wie mens zegt, zegt ambiguïteit en

contradictie. Wie mens zegt, weet niet wat hij zegt.

de hedendaagse intellectuele kritiek op multiculturalisme en cul-

146

– 14

7

tuurrelativisme en de pogingen tot nieuwe, voorzichtige canoniseringen te

komen van locale of nationale culturen, worden gevoed door de problema-

tiek die in het woord xenos wordt gearticuleerd. zou xenofobie een basis-

kenmerk van het ‘Westen’ zijn?

Al in 1996 kondigt Henk Oosterling in de ondertitel van zijn dissertatie

Door schijn bewogen. Een hyperkritiek van de xenofobe rede een doordenking

van het begrip xenofobie aan. Het speelt in de talloze, zichzelf steeds weer

hernemende en herformulerende paden en zijpaden van dit extatisch-dikke

boek slechts een kleine rol. dat neemt niet weg dat de metaforen en kern-

thema’s van Oosterlings analyse bijdragen aan een nieuwe doordenking

van wat xenofobie betekent, een doordenking die vandaag meer dan ooit

nodig is. Ik licht één zo’n thema uit het analytisch vocabulaire van Door

schijn bewogen, dat van de transgressie, die in verband staat met één zo’n

metafoor, die van de blinde vlek. Hieronder wil ik laten zien waarom een

‘denken van de transgressie’ en van de blinde vlek als transgressieve cate-

gorie belangrijk zijn voor een deconstructieve, nuancerende benadering van

xenofobie. Het oog van Oosterling is in deze zin een lucide oog: het voorzag

een xenofobe wending in het verlichte Europa, in het tolerante, polderende

nederland van 1996, in een tijd dat onheilsprofeten die de ‘islamisering’

van het Avondland voorspelden, uitsluitend op hoongelach konden rekenen,

als ze al bestonden. nu vijftien jaar later, beheerst de xenofobe rede het

publieke debat en bouwt zij aan nieuwe, xenische demonen die ‘wij’ een halt

toe moeten roepen: de moslim is er een van. Het is goed dat de hyperkritiek

van deze xenofobe rede anderhalf decennium geleden al is begonnen: we

hebben die hard nodig en moeten aan Oosterlings werk verder werken, zijn

oog van een steeds scherpere lens voorzien.

Xenofobia transgressiva

Maar waarom een hyperkritiek? Waarom kan xenofobie niet ‘gewoon’ gekri-

tiseerd worden? Wat is dit hyper? Anders gezegd, wat wil Henks oog zien?

En waarom moet zijn lens telkens scherper worden?

de lens van de hyperkritiek schept niet zozeer licht in de duisternis,

door haar object te ontmaskeren, te devalueren of zelfs af te wijzen, maar

zoekt veeleer de duisternis in haar object, als een blinde vlek die als tegen-

spraak, als ongedachte rest, dat wil zeggen als donkere grens aan het licht

gebracht moet worden. daarmee maakt de hyperkritiek zich deelgenoot van

haar object, zodat kritiserend subject en gekritiseerd object hier van hun

oppositionele betrekking ontdaan worden. de hyperkritiek kritiseert met

La

ure

ns

te

n K

ate

Tra

nsg

ress

ie

haar object allereerst ook zichzelf. zo formuleert Oosterlings hyperkritiek

dan ook geen alternatief voor de xenofobe rede (bijvoorbeeld tolerantie,

pluralisme, of, in een ander discours, naastenliefde en gerechtigheid),

maar zij zoekt de blinde vlek in de xenofobie die altijd ook haar eigen blinde

vlek, haar ‘crisis’ is. Ondanks haar benaming (hyper betekent ‘boven’ of

‘over’) neemt de hyperkritiek dus niet een buitenpositie in: ‘[zij] verschilt

van de modernistische kritiek precies daarin dat ze niet meer voor zichzelf

een neutrale positie opeist’ (Oosterling 1996a: 380).

de blinde vlek wordt op deze manier een stuwende en zelfs schep-

pende kracht in Oosterlings denken, in plaats van iets dat geopenbaard en

vervolgens geëlimineerd zou moeten worden. de blinde vlek is de ‘atopie’

waar de hypercriticus de innerlijke grens van zijn object - daar waar dit

laatste niet langer ‘klopt’, niet meer met zichzelf samenvalt, tegenstrijdig

wordt en haar eenduidige betekenis voor even verliest - tegenkomt. Hij stuit

erop, houdt daar stil, om de grens te overschrijden, maar deze transgressie

doet niets anders dan de grens in zich meenemen en bevestigen: structuur

van de transgressie zoals georges Bataille en later Michel Foucault, in zijn

commentaar op Bataille (Foucault 1986) deze gedacht

hebben. Het exces is geen sprong in de vrijheid, maar

een grenservaring. deze ontdekking vormt wellicht

de rode draad in Door schijn bewogen en het boek is

daarom te lezen als een lange dialoog met Bataille en

Foucault, die op haar beurt weer heeft geleid tot een

gedeelde interesse, ja passie tussen mij en Henk die

sinds het begin van de jaren tachtig nooit is opgehou-

den.

de blinde vlek is als een grens die standhoudt,

juist in haar overschreden worden. Wie deze grens

zoekt, zoals de hyperkritiek doet, neemt er onmiddellijk

aan deel: wie de xenofobe rede kritiseert, kritiseert on-

middellijk iets dermate fundamenteels dat hij tegelij-

kertijd zichzelf kritiseert. Het hyperkritische oog moet,

zo stelt Oosterling Batailles beeldtaal volgend, aller-

eerst naar binnen gedraaid worden, om daar zijn eigen

blindheid te zien, om daar te stuiten op die vreemde

restplek op het netvlies die men ‘blinde vlek’ noemt,

waarop geen licht kan worden geabsorbeerd precies

omdat het licht via de daar beginnende oogzenuw naar

de hersenen wordt gezonden.1

1 De

cen

tral

e b

etek

enis

van

de

met

afor

iek

van

oog

en

blin

de v

lek

vind

t m

en t

erug

op

het

om

slag

va

n D

oor

schi

jn b

ewog

en. E

en m

inie

m d

etai

l uit

Hen

drik

Cha

bot

s w

erk

‘Tw

ee v

rou

wen

’ (19

42)

is u

itge

lich

t; h

et g

aat

maa

r om

een

oog

dat

de

leze

r aa

nsta

art.

Er

is e

chte

r in

het

oog

iets

nog

kl

eine

rs d

at d

e aa

ndac

ht

trek

t: e

en li

chte

vle

k aa

n d

e ra

nd v

an d

e ir

is, w

aarv

an w

e ni

et w

eten

of

hij

nu d

oor

refl

ecti

e va

n b

uite

naf

onts

taan

is, o

f ju

ist

van

bin

nenu

it e

en g

at in

het

oog

, op

het

ne

tvlie

s, s

ugge

reer

t. O

f is

de

lich

te v

lek

het

bee

ld z

elf,

gez

ien

doo

r he

t oo

g, d

at h

et o

og a

ls h

et

war

e bi

nnen

drin

gt

en z

o el

ke s

ubje

ct-o

bje

ctre

lati

e, e

lke

opp

osit

ie v

an z

ien

en

gez

ien

wor

den

vers

toor

t? D

at z

ou b

etek

enen

dat

dit

oog

van

Oos

terl

ing,

pro

min

ent

bee

ld w

aarm

ee h

et b

oek

op o

ns t

oeko

mt,

zijn

eig

en b

lindh

eid,

of

lieve

r: v

oort

dure

nde

verb

lindi

ng, z

iet.

Het

bee

ld k

omt

zo

dich

tbij

ons

dat

we

het

niet

mee

r ku

nnen

zie

n, z

oals

we

in d

e ku

s de

gel

iefd

e ni

et m

eer

kunn

en

waa

rnem

en o

mda

t de

inti

mit

eit

van

de

lipp

en o

p e

lkaa

r de

oge

n t

e di

cht

bij e

lkaa

r br

eng

t. M

en

ziet

in d

e lie

fde

de d

uist

erni

s va

n d

e ir

is v

an d

e an

der.

Men

zie

t ni

ets

mee

r, o

f to

ch: m

en z

iet

het

niet

s tu

ssen

de

ande

r en

mij,

als

een

‘waa

rhei

d d

ie m

en e

rvaa

rt in

het

mom

ent

van

haa

r ve

rlor

en

gaa

n’ (

M. F

ouca

ult

1986

: 60,

ver

t. a

ange

pas

t).

148

– 14

9

de transgressieve act is de confrontatie met de blinde vlek als grens;

deze confrontatie kan alleen maar terugslaan op het ‘zelf’, op het hyperkri-

tische subject. dit terugslaan, deze terugkaatsing - letterlijk ‘re-flectie’,

‘zelf-re-flectie’ - is wat Bataille de ‘innerlijke ervaring’ heeft genoemd: niet

een gevoel van binnen, maar een inbreuk in het binnen die vreemd genoeg

van binnenuit plaatsvindt. Implosie van de grens waarop zien en niet-zien

verstrengeld raken. Over de specifieke retoriek die bij deze ervaring hoort,

en die Bataille vanaf zijn eerste roman, Geschiedenis van het oog, tot aan

De tranen van Eros heeft uitgeprobeerd, schrijft Foucault: ‘deze rotsach-

tige taal, deze onbuigzame taal vol breuken, steiltes en kloven, beschrijft

een cirkel doordat ze naar zichzelf verwijst en zich in zichzelf keert door te

vragen waar haar grenzen liggen - alsof ze niets anders was dan een kleine

nachtelijke bol die een vreemd licht uitstraalt dat de leegte aangeeft waar-

uit het afkomstig is en waarop het onherroepelijk alles richt wat het ver-

licht en aanraakt. Misschien is het deze vreemde configuratie die verklaart

waarom Bataille stelselmatig zoveel waarde heeft gehecht aan het oog’

(Foucault 1986: 69).

laten we deze transgressieve structuur, object maar evengoed subject van

het denken, eens verder toepassen op de xenofobe rede. Wat is xenofobie?

Waarin ligt haar innerlijke blinde vlek? de hyperkritiek wil articuleren op

welke wijze xenofobie niet is wat het is. dat wil zeggen: zij wijst aan hoe er

een zelfondermijnende dynamiek werkzaam is in de xenofobe houding. deze

zelfondermijning verwijst terug naar de eerder geanalyseerde ambiguïteit

in het griekse begrip van de xenia: de xenos als vijand en als vriend. xeno-

fobie is, met andere woorden, altijd tegelijkertijd xenofilie.

dat betekent dat de xenofoob niet zozeer zoekt naar de constitutie

en afscherming van een eigen identiteit, daarmee de identiteit van de an-

der, de vreemde, uitsluitend. Een dualisme van us and them is de xenofoob

vreemd. Hij verlangt integendeel juist de ander in zich op te nemen en de

bedreigende, instabiele discrepantie met betrekking tot de ander op te hef-

fen. de vijand moet vriend worden. Sterker nog, de ander moet mij worden.

Om dat te kunnen bewerkstelligen, moet ik mij eerst blootstellen aan de

ander, me vervreemden van mezelf, teneinde mezelf via de ontmoeting met

de ander aan mezelf terug te geven: aan een nieuw ‘zelf’ dat verrijkt is met

de ander, die ik aan me heb onderworpen, die ik heb ‘geïntegreerd’. dit is

de logica van de dialectiek die wellicht van meet af aan verweven is met

de westerse geschiedenis en met de erfenis van het monotheïsme, om ver-

volgens in de moderniteit, en expliciet in Hegels systeem, geradicaliseerd

La

ure

ns

te

n K

ate

Tra

nsg

ress

ie

te worden. Wie modern is, leeft dialectisch: leeft niet ‘van’ zijn identiteit,

maar juist van het op het spel zetten daarvan, om haar via de confrontatie

met de vreemde weer te heroveren, en wel met ‘winst’. Ook de xenofoob

deelt in deze dialectische conditie. Hij is bang voor de ander die hij tegelij-

kertijd wil zijn, om met die ander zichzelf te versterken, te louteren (Augus-

tinus), te verheffen (Hegel). de xenofobe rede heeft de xenos nodig, niet uit

altruïsme, maar uit absorbisme. En daarmee wordt de xenofoob allereerst

vreemde voor zichzelf, oneindig bezig als hij is om het tekort van zijn ‘zelf’

te compenseren met de integratie van de ander in dat ‘zelf’.

de zogenaamde secularisering die de moderne fase in de westerse

geschiedenis kenmerkt, heeft deze dialectische dynamiek alleen maar ge-

intensiveerd. god is verdwenen. Hij die de mensen in zich opnam, in zich

droeg, hen scheidde en weer bijeenbracht, is dood. nu zal de mens zelf

god moeten zijn, oppert nietzsche in het overbekende fragment 125 van De

vrolijke wetenschap, en als mens/god de medemens, de ander, in zich op-

slorpen.

Hier stuiten we op het failliet van het hedendaags multiculturalisme

en populisme: beide gaan uit van een onproblematisch identiteitsbegrip

(identiteiten ofwel naast elkaar, ofwel tegen elkaar), en ontkennen de dia-

lectische grondfiguur die misschien de enige ‘canon’ vormt voor de moder-

ne, seculiere wereld waarop de multiculturalist en de populist zich beiden

willen beroepen: een hectische, instabiele en tegenstrijdige canon en in

zekere zin een mislukte canon, daar hij niets fundeert of reguleert, maar

alleen een extatisch spel tussen de burgers van die wereld gaande houdt.

Als de hyperkritiek de xenofobe rede ‘kritiseert’, dan doet ze niets anders

dan deze dialectische grondbeweging als een transgressieve, en vooral

zelf-transgressieve structuur articuleren. de xenofoob moet ontrouw zijn

aan zichzelf om zichzelf te zijn. In deze double bind blijft hij hangen, heen

en weer bewegend tussen mij en de ander, tussen het eigene en het vreem-

de, tussen vriend en vijand, zozeer dat ten slotte al deze aanduidingen

vloeiend en misschien zelfs onhoudbaar worden. Het denken van de trans-

gressie is niet, zoals Bataille en Foucault nog aannamen, een opvolger van

het denken van de dialectiek (Foucault 1986: 65-66,73), alsof de transgressie

een nieuw tijdperk in zou luiden. de transgressie is niets meer dan het punt

waarop de dialectische beweging tussen het zelf en de ander haar grens

bereikt en op die grens stil moet houden: er is geen ‘einde’, geen ‘volein-

ding’ aan de negativiteit van de negatie (de ‘antithese’ waarin het eigene

zich tijdelijk zou verliezen in het vreemde), er is geen synthetisch moment

150

– 15

1

van integratie van het ‘ik’ en de ander in een nieuw, verheven, gelouterd

‘zelf’. de dialectiek blijft in haar eigen beweging gevangen, kan slechts

oscilleren tussen haar beide polen. Transgressie ‘is’ dit ‘slechts’, en een

hyperkritische analyse vraagt ‘slechts’ aandacht voor deze dynamische

verstrengeling van grens en overschrijding. Anders gesteld, transgres-

sie is het punt waarop de dialectiek oneindig wordt en zichzelf niet meer

kan en wil oplossen in een eindpunt. ze is het punt waarop de negativiteit

‘rusteloos’ wordt, zoals Jean-luc nancy het benoemt, of waarop ze, in Ba-

tailles termen, sans emploi wordt: zonder richtpunt of zin, werkeloos. Beide

denkers formuleren dit transgressieve punt overigens met Hegel tegen He-

gel, vanuit de these dat Hegels fenomenologie reeds raakt aan haar eigen

transgressieve moment en daardoor minder een systeem dan een duizeling

vormt.2

de conclusie is, ik geef het toe, minstens opmerkelijk. Als het juist is

dat het dialectische model een grondtrek is van het moderne leven,

voorbereid door de complexe configuratie die men het ‘Westen’ noemt,

als de dialectiek zo oud is en zo actueel, dan zijn wij allen xenofoben.

dat is wat de zuid-Afrikaanse filosoof Johan degenaar the agony of

difference heeft genoemd. Wij leven van de ander, die ik wil zijn en die

mij moet worden; maar deze beweging stokt, hapert als ze haar grens,

haar blinde vlek ontmoet: als blijkt dat ze oneindig is, dat ze nergens

toe leidt. Op dat moment wordt de betrekking tot de ander (difference)

‘agonaal’, daar ze geen nieuw ‘zelf’ vindt. Identiteit is, zo verstaan,

geen in zichzelf rustende entiteit, maar een voortdurende claim op

identiteit − een identiteit die bestaat in haar eigen opschorting, dat is

het transgressieve moment van haar dialectiek. Identiteit is een claim

vanuit het non-idente, vanuit het niets dat ik ben, ze is een schreeuw

en een sprong in het niets dat de leegte tussen mij en de ander mar-

keert. leegte, blinde vlek, grens, overschrijding, grens als overschrij-

dingsmoment: het zijn de conceptuele gereedschappen die Oosterling,

voortdenkend op hetgeen zich bij Bataille en Foucault aankondigt, steeds

opnieuw bespeelt en omspeelt.

deze concepten moet dynamisch verstaan worden. Het zijn pogingen

de samenleving anders, dat wil zeggen transgressief te denken: als een

openbare ruimte die het ‘vreemde licht’ van haar blinde vlek voortdurend

laat schijnen over de mensen die in die ruimte leven en communiceren. dit

‘licht’ beschijnt de vraag die de mensen voor zichzelf zijn: ik ben niet ik, de

ander is niet de ander, en in het geweld van onze wederzijdse toe-eigening

2 Zie

Nan

cy 1

997

en D

erri

da’s

baa

nbre

kend

e st

udie

ove

r B

atai

lles

Heg

el-i

nte

rpre

tati

e; ‘D

e l’é

cono

mie

res

trei

nte

à l’

écon

omie

gén

éral

e.

Un

heg

elia

nism

e sa

ns r

éser

ve’,

in D

erri

da 1

967:

368

-408

. De

form

uler

ing

nég

ativ

ité

sans

em

ploi

geb

ruik

t B

atai

lle in

een

bri

ef a

an A

lexa

ndre

Koj

ève

van

6 d

ecem

ber

193

7, o

pgen

omen

in z

ijn v

erza

mel

d w

erk,

197

3: 3

69-3

71.

La

ure

ns

te

n K

ate

Tra

nsg

ress

ie

worden we onmiddellijk al onteigend. Wellicht is dit een goede beschrijving

van het inter-esse dat de mantra van Oosterlings filosoferen is geworden

en dat recentelijk in zijn voetspoor door Willem Schinkel is heropgenomen

in zijn analyse van de xenofobe, ‘hypochondrische’ samenleving die het

begin van de 21ste eeuw zou kenmerken. (Schinkel 2007) Wil deze samenle-

ving niet aan de gevolgen van de zelfgenoegzaamheid: chaos en terreur, ten

prooi vallen, dan zal ze haar eigen, fundamentele integratieve geweld se-

rieus moeten nemen, zo stelt Schinkel. Inter-esse is geen pretje, maar het

is het enige dat we hebben. We moeten, zo zou ik aanvullen − voor even de

hyperkritische analyse verlatend en tot een normerend discours overgaand

− onze dialectiek serieus nemen, we moeten onze dialectiek zijn en de fic-

ties van de voor zichzelf aanwezige, in zichzelf rustende identiteit openbre-

ken. de samenleving als transgressief evenement: alleen zo’n samenleving,

die haar blinde vlek - topos waar transgressie en grens elkaar in evenwicht

houden, zoals we gezien hebben - in zich toelaat en ‘uithoudt’, is een leef-

bare samenleving.3 ‘Cultuur van de blinde vlek’, noemt Oos-

terling dat in navolging van Wolfgang Welsch. Hier wordt een

cultuur geviseerd die de blinde vlek niet passief gedoogt als

een vreemd element dat er mag zijn (‘ieder zijn waarheid en ei-

genheid’), maar zo weinig mogelijk aandacht mag krijgen; deze

cultuur houdt de blinde vlek actief uit als een constante ‘blik-

semflits in de nacht’: een dagelijkse praktijk van omgaan met

het vreemde, ondenkbare, ‘asociale’, een dagelijkse performa-

tie van het vormeloze, plaatsing van het onplaatsbare. Hoe is

een blinde vlek te zien?, vraagt Oosterling. Wie kan deze non-

plaats een plaats geven in de wijk, de stad, de samenleving, de

wereld? Ik vermoed dat de zoektocht naar dit ‘wie?’ en ‘hoe?’

Oosterling, meer dan een decennium later, heeft gebracht tot

zijn nieuwste, indrukwekkende ontwerp: tot de woorddaad en

het daadwoord van Rotterdam Vakmanstad. Het gaat hem erom

skills te ontwikkelen en uit te proberen, skills waarmee we de

blinde vlek soms, in een flits, kunnen zien.

zo heeft wat in Oosterlings proefschrift begon als een

‘bliksemflits’ vanuit Bataille en Foucault, in 2012 geleid tot

een donderende inslag. de daarop volgende brand vernietigt

echter niets, maar ‘verlicht’ op een ‘beheerste’ manier de

nacht die wij zijn - brandstof voor een andere, ‘vitale’ wereld.

‘de transgressie verhoudt zich dus niet tot de grens als zwart

tot wit, het verbodene tot het geoorloofde, buiten tot binnen,

3 Zie

de

mee

st z

oeke

nde,

maa

r m

ijns

inzi

ens

ook

moo

iste

bla

dzi

jden

van

Doo

r sc

hijn

bew

ogen

(63

4-9)

, w

aari

n O

oste

rlin

g d

e kr

itie

k op

het

tol

eran

tied

enke

n e

n h

et N

eder

land

se g

edoo

gm

odel

(di

e aa

n h

et

eind

e va

n d

e ja

ren

neg

enti

g p

lots

elin

g d

e E

urop

ese

wel

vaar

tsst

aten

ops

chud

de)

vóór

is d

oor

te p

leit

en

voor

een

and

er m

odel

: de

vree

mde

ling

nie

t m

et p

assi

eve

tole

ran

tie

bej

egen

en (

die

mij

buit

en s

chot

laat

),

maa

r m

et e

en e

ndur

ance

non

-pas

sive

. D

eze

term

on

tlee

nt

de a

ute

ur a

an D

erri

da’s

‘Ap

orie

s: M

ouri

r −

s’

atte

ndre

au

x lim

ites

de

la v

érit

é’ (

1993

). H

ij ze

t ha

ar in

teg

en e

en id

enti

teit

srel

ativ

ism

e da

t ju

ist

door

te

rel

ativ

eren

iden

tite

iten

ong

emoe

id la

at: ‘

End

uran

ce’ h

oud

t m

eer

in d

an lo

ute

r ne

gat

ief-

krit

isch

eig

en

waa

rden

en

waa

rhed

en t

er d

iscu

ssie

ste

llen

: het

cre

atie

f-af

firm

atie

ve b

esef

dat

we

verv

olge

ns n

iets

an

ders

kun

nen

dan

ver

ande

ren

om

ons

zelf

te

zijn

[…

] w

ord

t er

aan

toe

gevo

egd

’ (O

oste

rlin

g 1

996a

: 639

).

Zie

voo

r ee

n n

ader

e pr

oble

mat

iser

ing

van

het

tol

eran

tieb

egri

p t

even

s Te

n H

oove

n 2

002.

152

– 15

3

het uitgeslotene tot de besloten binnenruimte. Hun neemt eerder

de vorm aan van een spiraal die niet zomaar verbroken kan worden. Mis-

schien is ze zoiets als een bliksemflits in de nacht die, vanuit de diepte van

de tijd, een diepzwarte intensiteit verleent aan de nacht die ze negeert, die

de nacht van binnenuit en tot in alle uithoeken verlicht, en er toch ook haar

vitale helderheid, haar eigenaardige verscheurdheid en beheerste karakter

aan ontleent…’. (Foucault 1986: 60, vert. licht aangepast).

La

ure

ns

te

n K

ate

Tra

nsg

ress

ie

Lite

ratu

urg

. B

ata

ille

(19

73)

Oeu

vres

co

mp

lète

s. V

. Par

is: G

allim

ard.

J. d

erri

da

(196

7) L

’écr

itu

re e

t la

dif

fére

nce

. Par

is: S

euil.

M.

Fou

cau

lt (

1986

) ‘I

nle

idin

g t

ot d

e tr

ansg

ress

ie. O

ver

Geo

rges

Bat

aille

’, in

: ide

m.

De

verb

eeld

ing

van

de

bibl

ioth

eek.

Ess

ays

over

lite

ratu

ur.

Nij

meg

en: S

UN

. pp.

55-

78.

M.

ten

Ho

ove

n (

red

.) (

2002

) D

e le

ge

tole

ran

tie.

Ove

r vr

ijh

eid

en v

rijb

lijv

endh

eid

in

Ned

erla

nd.

Am

ster

dam

: Boo

m.

J.-l

. n

ancy

(19

97)

Heg

el. L

’in

quié

tude

du

nég

atif

. Par

is: H

ache

tte.

W.

Sch

inke

l (2

007)

Den

ken

in e

en t

ijd

van

so

cial

e hy

po

chon

drie

. Kam

pen

: Kle

men

t.

154

– 15

5R

os

i B

raid

ott

iU

niv

ersi

ty

beeld: David Flipse

UnIVERSITyrOsi Br aiDOT Ti

At a time when the status and the very function of the university is chal-

lenged by the combined pressure of neo-liberal economics and the financial

crisis they trigger on the one hand and by a social climate of anti-intellec-

tual populism on the other, Henk Oosterling shines as one of the pioneers

of an altogether different vision of what the twenty-first century university

should look like.

The challenge is daunting: on top of its traditional tasks as a training

institution and centre of excellence in research, can the contemporary uni-

versity rise above the rule of the chartered accountants and actually fulfil

a role of cognitive and ethical leadership in the globalised world? Consid-

ering how much scientific research is nowadays taking place outside the

University world, in private or corporate surroundings, the academic com-

munity needs to make extra efforts to keep up its relevance.

no area of scientific or scholarly endeavour today is immune from

the threats, challenges and opportunities which emerge from the dynamic

interaction between the scholarly capital cumulated in the past and the

new forms of knowledge production of today. Successful contemporary

universities need to strike a balance between the forces of tradition and

those of innovation, in an increasingly globalized research world. Classical

European universities pursue a double aim: on the one hand they aspire to

monitor and propel the advances in science and on the other hand to de-

fend a humanistic education based on the transformative and progressive

potential of scholarly learning. Radical philosophers like Oosterling inter-

vene in this institutional debate with a much welcome innovative tone. He

emphasizes the urgent necessity to cultivate a high level of social aware-

ness in responding to the demands made on the university not only by the

labour market and the corporate world, but especially by a fast-growing

156

– 15

7

multicultural society where the principle of human diversity is central.

Building a university that looks like the society in which it is embed-

ded and that it is supposed to serve is the dream Henk Oosterling pursues.

This involves the quest for a new balance between the conflicting demands

of achieving the highest possible excellence in the disciplines and also of

cultivating advanced critical skills in thinking and in social criticism. Re-

cent discussions about the new alliance between the two cultures of the

Humanities and of the Sciences have addressed these issues and called

for a productive realignment of the Humanities with research and scientific

education.

I read Oosterling’s life and work as a manifesto for contemporary

scholars in the humanities to stand out as citizens in a polity that under-

stands that socially relevant research requires the pursuit of academic

excellence and vice-versa. Academic research can therefore be defined as

the activity that teaches us how to combine the rigour of reason with the

respect for diversity, the flair for dialogue with other sciences and a basic

commitment to human decency and social justice.

This innovative approach entails the following:

Firstly, the resistance to the reduction of university research to the level

of a provider of intellectual commodities in the contemporary culture of

narcissism. This in turn assumes that the scholar is not just a ’content

provider‘ and hence a consumer of cultural products. S/he is first and

foremost a free agent acting in accordance to the established tradition of

academic freedom, a citizen in the service of scholarly activities. deleuze’s

distinctions are important here: ’royal science”’ is not all there is to

research – a ‘nomadic science’ is also possible, constructed and enacted

collectively. The latter is relational, outward-looking and community-

minded.

A second important criterion is the conviction that the discussion

about academic excellence needs to be open and comparative. Critical

work is needed to discuss the different paradigms at work in the making

of contemporary science and university-based scholarly research. This

discussion requires an inter-disciplinary approach and a dialogue among

different disciplines from the Humanities, social sciences but also natural

and exact sciences. In keeping with nomadic principles, the need has

emerged to question the persistence of any mono-paradigmatic approaches

to science. A more critical approach tries instead to combine the respect

for the past paradigms with a receptive attitude to contemporary culture

and a flair for experimentation and risk-taking.

Ro

si

Bra

ido

tti

Un

iver

sity

Thirdly, we need to reflect on the role that advanced technologies

have played in shaping the research world of the third millennium

university. The necessity to develop adequate means and analytical

tools to assess the digital aspects of the world of research points in the

direction of a new inter-disciplinary area of study that could be called:

‘humanistic informatics’. Media studies today – as Henk Oosterling teaches

us – is another word for critical theory, as today we are all technologically

mediated. The debate about the new information technologies needs to

be tied in very closely to the mission of the university to train people for

responsible citizenship. Humanities-backed education has traditionally,

since the thirteenth century, focussed on the written word; the humanities

have prospered after the invention of printing, they have survived

the inclusion of modern languages in the university curriculum in the

nineteenth century. last century, the Humanities survived the inclusion of

visual images – cinema and television, as well as music and theatre into the

higher education curriculum. It is our contemporary task to ensure that the

Humanities do well out of the digital revolution, which blurs the distinction

between science and literary culture at a fast rate.

Fourthly, the emphasis on the international dimension of education

and research today. Both within the new European Union and in the

globalized world the university community needs to compare its century-

old tradition of cosmopolitanism to the realities of the global flows of

capital today. What would a trans-national university look like? What kind

of critical skills would it teach?

Central to Oosterling’s practice is the notion that the social

responsibility of the university is not an optional extra that can be applied

at leisure. It is rather an essential component of the very academic idea

of excellence. The University’s responsibility to its civic environment, i.e.

its social, cultural and political context is as crucial to its mission as the

pursuit of curiosity-driven scientific excellence.

In the transnational and multicultural context of dutch society

today – notably in the city of Rotterdam – a new dynamic interaction is

established between the local and the global, which urges a reappraisal of

the traditional past in view of the present challenges. Our past deserves

more than being simply replicated or monumentalised – we need to invent

new ways of linking the social and the academic, through experiments with

new ways of becoming citizens.

People like Henk are writing a different scenario: not one of ‘back to

the future’ in a static respect of the past glories, but rather an affirmative

158

– 15

9

and dynamic one. Henk’s work demonstrates that scientific research today

will profit by cultivating the responsible citizen within the researcher,

the dreamer within the scholar, the progressive moral agent inside the

professor. University education is an encouragement to dare, to take risks,

to try out: it invests also in the power of the imagination defined as the

activator of internal acts of transformation and external acts of peaceful

disobedience. The ultimate aim of the pursuit of scholarly excellence today

is to work towards the creation of social and scientific horizons of hope,

vision and creativity.

Ro

si

Bra

ido

tti

Un

iver

sity

160

– 16

1M

arc

Sc

hu

ile

nb

urg

Ver

antw

oo

rdel

ijk

hei

d

beeld: Joe Cillen

VERAnTWOORdElIJkHEIdMarc scH uilenBu rG

Wat hebben we eigenlijk aan dergelijke over-wegingen? Leveren ze een bijdrage aan de oplossing van de vele problemen waarmee de hedendaagse mens te kampen heeft?

Henk Oosterling, Door schijn bewogen

Verantwoordelijkheid is een belangrijke zaak, maar lijkt tegenwoordig sterk

in het gedrang gekomen. Het strikt moeten volgen van allerlei regeltjes

leidt ertoe dat mensen steeds minder initiatief en verantwoordelijkheid

nemen. Maar wat is verantwoordelijkheid? Verantwoordelijkheid gaat over

schuld en de geleden schade. Het is een categorie die kijkt naar het verle-

den en wordt ingevuld door het handelen en beslissen van een autonoom

en mondig individu. Een goede illustratie hiervan biedt het klassieke straf-

recht. In het strafrecht is er zonder schuld geen misdrijf. daarom vertrekt

het strafrecht vanuit het misdrijf dat is gepleegd door een persoon die

over een vrije wil beschikt en voor de gevolgen van zijn wilsbesluiten ver-

antwoordelijk is. Maar, zo schrijft Oosterling in Radicale middelmatigheid,

verantwoordelijkheid en schuld maken steeds meer plaats voor een denken

in termen van aansprakelijkheid en risico: ‘niet schuld maar aansprakelijk-

heid is de juridische categorie met toekomst’. Wanneer en hoe deze over-

gang precies heeft plaatsgevonden, is lastig aan te geven. Oosterling wijst

op de complexiteit van beslissingsprocedures, de gelaagdheid van regelge-

ving en de snelheid waarmee over deze zaken op allerlei beleidsniveaus via

allerlei media over de hele wereld worden gecommuniceerd.

162

– 16

3

Relevant is in ieder geval dat het denken in aansprakelijkheid en

risico wortels heeft die teruggaan tot de zeventiende eeuw, met de theorie

van de waarschijnlijkheidsrekening en de komst van verzekeringen. In de

verzekeringspraktijk spelen schuld en verantwoordelijkheid een veel min-

der belangrijke rol dan in het strafrecht. zo is de berekening van een ver-

zekering gebaseerd op de waarschijnlijkheid dat een ongeluk gebeurt. ze

staat dus los van de handeling of wil van een persoon. Bovendien spreekt

uit de juridische opvatting van verantwoordelijkheid een morele opvatting

hoe de wereld in elkaar moet zitten. daarentegen is de verzekeringspraktijk

bevrijd van morele oordelen. ze concentreert zich op het registreren van

statistische gegevens zoals het gemiddelde aantal doden in het verkeer of

de kans op arbeidsongeschiktheid. In tegenstelling tot de juridische prak-

tijk isoleert de verzekeringspraktijk de dader en het slachtoffer ook niet. In

de berekening van de premie spreidt de verzekeringspraktijk het risico over

meerdere personen. Tot slot valt risico in het verzekeringswezen samen met

kapitaal. Verzekerd is niet het ongemak dat optreedt bij een ongeluk, maar

het kapitaal dat het verzekerde risico – een auto, geliefde of inboedel – ver-

tegenwoordigt. In tegenstelling tot juridische claims is de schade in de ver-

zekeringspolis dan ook tot op grote hoogte al contractueel vastgelegd. Voor

wie de verschillen nog niet heeft gezien: risico is berekenbaar, collectief en

het wordt financieel gewaardeerd.

‘Verantwoordelijkheid wordt via aansprakelijkheid afgedwongen,

maar nauwelijks nog individueel ondernomen’, stelt Oosterling in het ar-

tikel Bouwen voorbij gated communities en no go area’s. Volgens hem rea-

liseert de vrijheid van individuen zich in de mate waarin ze zijn verzekerd

tegen allerlei vormen van onheil. de polis van weleer is een verzekerings-

polis geworden. Op een persoonlijk niveau is zo sprake van een ‘zelfverze-

kerde verantwoordelijkheid’ en van een ‘zelfverzekerd leven’. Een constate-

ring die in kritische zin hout snijdt, maar nauwelijks van toepassing lijkt op

zijn eigen leven. denken is doen en doen is denken, zo laat een Oosterling-

iaans bestaan zich samenvatten. denk- en daadkracht resulteren daarin

in een indrukwekkend aantal projecten. Of het nu gaat om energielessen

op kinderboerderijen, om het leiden van de kendoschool Fumetsu, om het

grootstedelijke project Vakmanstad of het doceren van filosofie aan ge-

detineerden in een penitentiaire inrichting: het gebeurt steeds in

tot anderen en vanuit een verantwoordelijkheid voor zijn omgeving. dit is

natuurlijk makkelijker gezegd dan gedaan. Het nemen van verantwoorde-

lijkheid kan namelijk alleen, zo meent Oosterling, als je goed getraind bent

en je de juiste vragen stelt: ‘Wat wil je?’, ‘Wat kun je?’ en ‘Met wie ga je dat

Ma

rc S

ch

uil

en

bu

rgV

eran

two

ord

elij

kh

eid

doen?’. Oosterling noemt dit deleuziaanse vragen. daarmee neemt hij af-

stand van de vragen die kant zou stellen: ‘Wat kan ik weten?’, ‘Wat moet ik

doen?’ en ‘Wat kan ik hopen?’.

Een van de meest opvallende en interessante projecten die Ooster-

ling heeft opgezet is ‘Penitentiaire filosofie’. Het idee ontstond in 2009. In

gesprek met een directeur van een penitentiaire inrichting werd de vraag

opgeworpen of gedetineerden in filosofische zin scholing zouden kunnen

krijgen door universitair docenten. door het stellen van filosofische vragen

over zaken als macht, vrijheid en waarheid, zo was het idee, nodig je deze

groep uit om te reflecteren en tegelijkertijd om open te staan voor de me-

ningen en zienswijzen van andere gedetineerden. Inmiddels heeft de eerste

groep de cursus succesvol afgerond en is een volgende begonnen met het

eerste cursusdeel waarin denkers aan bod komen als Machiavelli, Marx en

Sartre. nu is ieder initiatief om meer aandacht te besteden aan de positie

van gedetineerden, die toch al in een sterk afhankelijke en kwetsbare po-

sitie verkeren, er één. Maar het project ‘Penitentiaire filosofie’ valt nog om

twee andere redenen op. Allereerst herinnert het aan het engagement van

Michel Foucault die met Jean-Marie domenach en Pierre Vidal-naquet op

8 februari 1971 de Groupe d’information sur les prisons oprichtte om allerlei

onderwerpen te onderzoeken met betrekking tot het Franse gevangenis-

beleid, van het voedsel en de medische zorg tot de wijze waarop gedeti-

neerden werden onderworpen aan kleine en grote vernederingen. Bij de

bekendmaking van het initiatief stelt Foucault: ‘niemand van ons kan met

zekerheid zeggen dat hij buiten de gevangenis zal blijven. Heden ten dage

minder dan ooit’. In het verlengde hiervan, en dat is de tweede reden, gaat

het hier om een groep personen die niet meer vrij is hun eigen handelen te

bepalen en die daardoor eenvoudig tot een speelbal wordt van de politiek

en van de autoriteiten waarmee ze te maken krijgt. Ik wil hier graag iets

meer over kwijt.

Het afgelopen jaar heb ik met lucrecia Paulina onderzocht op welke

wijze de rechten van gedetineerden steeds verder onder druk komen te

staan. zo hebben we gekeken of nederlandse verzekeraars ex-gedetineer-

den weigeren bij het sluiten van een verzekering. Uit de interviews met

vijftien verzekeraars en een steekproef onder 36 ex-gedetineerden komt

naar voren dat vier bedrijven, waaronder een levensverzekeraar en drie

schadeverzekeraars, ex-gedetineerden die korter dan 8 jaar uit detentie zijn

niet als klant accepteren. Als motivatie geven de verzekeraars aan dat ze

niet gebonden zijn aan een acceptatieplicht en dus wettelijk niet verplicht

zijn om een ex-gedetineerde te accepteren. zeven verzekeraars, waaronder

164

– 16

5

een zorgverzekeraar en zes schadeverzekeraars, verklaren ex-gedetineer-

den niet per definitie te weigeren, maar ook niet standaard te accepteren.

Acceptatie hangt onder meer af van hoe lang de persoon in kwestie uit

detentie is, van het soort delict dat hij of zij heeft gepleegd en van de ant-

woorden die een ex-gedetineerde geeft op de vragen op het aanvraag-

formulier. Slechts vier verzekeraars geven aan ex-gedetineerden standaard

te accepteren. Voor hen speelt detentieverleden geen rol bij de acceptatie

of weigering van een aanvraag door een ex-gedetineerde.

dat de politiek de afgelopen decennia de rechten van mensen achter

slot en grendel disproportioneel heeft ingeperkt, is een bekend gegeven.

Het verlofbeleid is stevig op de schop gegaan en het strafdoel van onscha-

delijkmaking wint het steeds vaker van die van resocialisatie. Maar nieuw

is dat nu ook de rechten worden ingeperkt van personen die hun straf uit

hebben gezeten. Ex-gedetineerden, zo blijkt uit het onderzoek, worden

door sommige verzekeraars preventief uitgesloten van de mogelijkheid

tot het sluiten van verzekeringen. dit kan worden uitgelegd als een risico-

beredenerende handeling, maar het kan ook worden gezien als een vorm

van selectieve uitsluiting. Het effect is dat deze personen geen hypotheek

of woonverzekering meer kunnen afsluiten – en in die zin ‘burgerdood’ zijn.

Weliswaar staat de mort civile sinds lange tijd niet meer als (bijkomende)

straf in het nederlandse wetboek van strafrecht, toch kan de beslissing van

deze verzekeraars weldegelijk worden beschouwd als een uitgestelde of

verkapte doodstraf: de ex-gedetineerde heeft geen leven meer. Vanuit een

verzekeringstechnisch perspectief wordt immers duidelijk dat deze groep

niet als volwaardig burger meer deel kan nemen aan onze samenleving. In

termen van Oosterling: de ex-gedetineerde is uit de polis verstoten.

Overzie je het werk van Oosterling, dan valt onmiddellijk de veelzij-

digheid daarvan op. niettemin loopt daar als een rode draad doorheen zijn

praktisch-filosofische inzet. daarin maak je verschil. En je neemt verant-

woordelijkheid. Toch zijn er perioden dat ik Oosterlings werk uit het oog

verlies. dat zijn periodes dat ik vergeet dat zijn werk een information portal

is waarin je kan inpluggen en dat je voert tot filosofische inzichten die al-

tijd raken aan actuele problemen. Inzichten die je nergens anders vindt.

Ma

rc S

ch

uil

en

bu

rgV

eran

two

ord

elij

kh

eid

166

– 16

7S

ieb

e T

his

se

nW

oo

rdb

laze

n

fotgraaf onbekend

WOORdBlAzEnsieB e THissen

Mijn eerste ontmoeting met ambachtelijkheid had ik op zesjarige leeftijd. Elk jaar kwam op mijn lagere school op het Noordereiland een glasblazer langs. Hij blies uit het niets de meest fabelachtige figuren, sommige zelfs in kleur. Mijn keuze om mijn leven aan reflectie te wijden kan niet los worden gezien van deze wonderlijke productie van hete lucht en ge-stolde transparantie.

Henk Oosterling, Woorden als daden

Het is een eer de letter w toegewezen te krijgen in dit vriendenboek, dat

mag worden opgevat als het eerste Henk-Oosterlinglexicon. de w is im-

mers een vreemde snuiter in onze letterreeks. net als Oosterling is de let-

ter een opdringerige buitenstaander. Een laatbloeier ook. gepositioneerd

als nummer 23 in ons alfabet, werd de w pas in de zevende eeuw ergens

in Engeland geboren als een dubbele u. En dat is maar goed ook, want het

leven en werk van Henk Oosterling zijn ondenkbaar zonder die letter: zijn

bestaan draait immers om wilskracht, woorden en wijsheid. zijn laatste

grote studie droeg als titel Woorden als daden (2009). Hoewel het boek in

feite één gigantische voetnoot vormt bij een onderzoek naar de rol van

vakmanschap in een postindustriële samenleving (Rotterdam Vakmanstad

2007-2009, zo luidt de ondertitel), zou de titel niet misstaan op de kaft van

zijn autobiografie. Want Oosterling is een ambachtsman – een woordblazer.

Iemand die de taal zover aanblaast dat de woorden eerst bijna scheuren,

maar zich daarna kleurrijk vouwen rondom zijn gedachten.

168

– 16

9

Terwijl Henk Oosterling in 1958 zijn ogen nog uitkeek naar een glasblazer,

voltooiden componist Ed Bland, planoloog nelam Hill, schrijver Mark ken-

nedy en wiskundige Eugene Titus in Chicago de film The Cry Of Jazz. de

prent geldt vandaag als een mijlpaal: niet alleen is de film één van de eer-

ste, geheel door zwarte Amerikanen gefinancierde en geproduceerde on-

afhankelijke films, ook markeert The Cry Of Jazz in de filmgeschiedenis de

eerste openlijke aanval op blank Amerika. nietzsches ‘god is dood’ wordt

hier vertaald naar ‘Jazz is dood’: jazz zou triviaal zijn geworden, louter een

genre, een vorm van commercieel entertainment, opgezogen door blanke

radiostations, doodgeknuffeld door een blanke platenindustrie en gerecen-

seerd door blanke critici. de semidocumentaire keert terug naar wat de es-

sentie van jazz werd geacht: geïmproviseerde, spontane conversaties van

Afro-Amerikanen over hun lotgevallen in een moderne, maar totaal gese-

gregeerde samenleving. The Cry Of Jazz is een intrigerende zwart-witfilm,

een manifest, bijeengehouden door een verteller en prachtige muziek.

de soundtrack werd gecomponeerd en gespeeld Sun Ra en zijn ‘Ar-

kestra’. Sun Ra - componist, musicus, filosoof en mysticus – leidde zijn big

band als een commune en bracht de meester-gezelverhouding van de oude

gildes in het centrum van de aandacht. Jazz was immers doorgeslagen in

extreem individualisme, in de cultus van het genie, in schaamteloze tech-

nische exercities van individuele musici, in eindeloze monologen in plaats

van conversaties en verhalen. Het roer moest om: Sun Ra’s Jazz In Silhou-

ette (1958) en The Cry Of Jazz bepleiten en vieren de collectieve groeps-

improvisatie en het collectieve spreken. Binnen enkele maanden voltrok

zich een stille revolutie. Sonny Rollins lanceerde de Freedom Suite, Cecil

Taylor kwam met Looking Ahead, Ornette Coleman maakte The Shape Of

Jazz To Come en John Coltrane zette zichzelf op de kaart met Giant Steps.

de titels ademen een revolutionaire geest, refereren aan een militante ver-

nieuwingsdrang, aan een grote stap voorwaarts, maar ook aan het genot

van collectieve improvisaties - aan een nieuw, zelfbewust woordblazen, dat

‘new Thing’ werd gedoopt. de ontluikende beweging voor gelijke burger-

rechten had een soundtrack gekregen.

Iets verderop, in los Angeles, kreeg Bert Haanstra als eerste neder-

lander een Oscar uitgereikt voor zijn korte film Glas (1958). de rolprent is

allereerst een ode aan een alledaags staaltje van vakmanschap, het blazen

van glas in een glasfabriek, maar past ook in Haanstra’s samenhangende

wereldbeschouwing: het ‘jarenvijftighumanisme’ – het geloof in een betere

toekomst, waarin menselijke samenwerking en technologische vooruit-

gang tot een eenheid worden geblazen. ‘nederland Vakmanland’. Hoewel

Sie

be

Th

iss

en

Wo

ord

bla

zen

Haanstra’s komedie Fanfare (1958) in het communistische deel van Europa

een enthousiast onthaal kreeg, kan Glas zeker niet in de traditie van klas-

senstrijd en wereldrevolutie worden geplaatst. de glasblazers die de re-

vue passeren zijn geen naamloze, uniforme sovjetproletariërs die in volle

overtuiging hun plaats weten in een steriel systeem van arbeidsdeling en

machinale handelingen, geschraagd door een cultus van herhaling en mo-

notonie. nee, de blazers zijn karakteristieke figuren – individuen. Hun leef-

tijden, kleding, kapsels en gezichtsuitdrukkingen verraden een grote ver-

scheidenheid. Ook hun producten blijken gevarieerd: zelden toont Haanstra

ons glazen standaardproducten. We worden geconfronteerd met de meest

uiteenlopende voorwerpen, vormen en kleuren. Alleen de praktijk van het

ambacht, het glasblazen, brengt eenheid in de getoonde verscheidenheid.

dat vakmanschap steunt overigens op een fysiek fundament: glasblazen is

zwaar werk. Maar ook fysiek blijken de blazers zeer gevarieerd. ze zijn dik

en mager, klein en groot, gespierd en pezig.

de film is schitterend geschoten, gesneden en gemonteerd – zon-

der commentaar. kijken naar Glas is een intrigerend avontuur. En toch is

er iets mis met de film: de muziek. Elf minuten lang speelt het Pim Jacobs

kwintet een speciaal voor de film gecomponeerde soundtrack. natuurlijk,

het vakmanschap van de musici staat buiten kijf en de keuze voor jazz blijkt

een juiste (vooral het glazen geluid van de vibrafoon versterkt de kracht

van de beelden). Maar de compositie heeft een hoog lulligheidgehalte – het

is een beschaafd soort cocktailjazz, waarin al onze vooroordelen over de

jaren vijftig worden bevestigd. Onbedoeld, maar haarscherp versterkt de

film de relevantie van The Cry Of Jazz. Vandaag lijkt de film eerder op een

negatief scharnierpunt, op een moment waarin afscheid wordt genomen van

een op ambachtelijke leest geschoeide samenleving aan de vooravond van

een industrieel, juist op massaproductie, consumptie en migratie gericht

nederland. Indien je nu kijkt naar Glas wordt je getroffen door nostalgie

en weemoed. In niets ademt het ambacht van het glasblazen een mogelijk

herstel van de betrekkingen tussen mensen en de dingen die ze maken. In

niets wordt de essentie van vakmanschap, kennisoverdracht in de meester-

gezelverhouding, onder de aandacht van de kijker gebracht. Van een nieuw

burgerschap treffen we hier geen enkel spoor aan. In Glas wordt louter glas

geblazen.

Sinds zijn jeugd gefascineerd door het blazen van glas, behoort Henk Oos-

terling tot een groep denkers die eerherstel bepleit voor het fenomeen van

het vakmanschap. niet op de wijze waarop Glas vakmanschap onder de

170

– 17

1

aandacht bracht, maar eerder op de wijze waarop The Cry Of Jazz vakman-

schap plaatste in een context van sociale interactie, maatschappelijke

verandering en nieuw burgerschap. Een uitmuntend voorbeeld van die laat-

ste opvatting biedt De Ambachtsman (2009) van Richard Sennett. In eerste

instantie is het boek een ode aan de hand, aan het handwerk, aan onze

fysieke tot de dingen. Maar Sennett gaat verder: maken is denken.

Hij vat de geschiedenis van de Verlichting niet op als een geschiedenis van

ideeën, maar als een geschiedenis van de wijze waarop kennisoverdracht

plaatsvond onder ambachtslieden. In het leren van een ambacht leert de

leerling zichzelf kennen en krijgt hij de mogelijkheid zijn burgerschap vorm

te geven. Voorzichtig omzeilt Sennett begrippen als ‘creativiteit’ en ‘kunst’

– oude romantische noties die aan inflatie onderhevig zijn. Hij wil vakman-

schap elders situeren. dus blaast hij liever, net als Ornette Coleman en

John Coltrane, en moet de lezer vaak gissen wat hij bedoelt. Want, zo lijkt

de auteur zichzelf af te vragen, schiet de taal niet tekort om de handelingen

te beschrijven van de cellist, de chef-kok en de zilversmid? Sennett cirkelt

eromheen, drukt steeds bij benadering uit wat hij bedoelt en zoekt spelend

naar woorden.

Henk Oosterling is even voorzichtig in Woorden als daden. Vakman-

schap situeert hij niet in ‘het nostalgische beeld van de stabiele dorps- of

leefgemeenschap’ of in de spanning tussen ‘local’ en ‘global’. Ook doet hij

geen poging het begrip vakmanschap van een filosofische of wetenschap-

pelijke definitie te voorzien. zo vinden we geen academische dialoog met

Charles landry (The Creative City, 2000) of Richard Florida (The Rise Of

The Creative Class, 2002) – al zal de oplettende lezer in Woorden als daden

weldegelijk een kritiek aantreffen op Florida’s exclusieve vertrouwen in

hoogopgeleide beeldschermwerkers als voorhoede van de creatieve klasse.

de essentie van vakmanschap ligt voor Oosterling in de tussen

mensen onderling en tussen mensen en de dingen die ze maken, ongeacht

hun culturele achtergrond, opleiding, inkomen of positie in de samenle-

ving. Vakmanschap uit zich in de overdracht van waarden en kennis in de

verhouding tussen de meester en de gezel. die verhouding dient volgens

Oosterling niet als autoritair te worden opgevat, maar beroept zich juist op

het principe van de ‘geschaalde verantwoordelijkheid’. Begrippen als kwa-

liteitsbesef, trots, integriteit, verantwoordelijkheid en burgerschap worden

ontdaan van een abstracte betekenis en vervolgens opgevat als wederke-

rige .

‘Wat mij in het vakmanschap fascineert’, schrijft Oosterling, ‘is een

nieuwe verstandhouding tot de wereld – [vakmanschap gaat over] een an-

Sie

be

Th

iss

en

Wo

ord

bla

zen

dere manier van samen zijn, van kwalitatief samenleven’. Sennett en Oos-

terling brengen abstracte noties als ‘Bildung’ en ‘Verlichting’ terug tot we-

derkerige leerprocessen, sociale interactie en burgerschap. Hier openbaart

zich een terugkerend thema in het latere oeuvre van Oosterling, namelijk

het aan Félix guattari ontleende concept van de ‘drievoudige ecologie’:

een integrale benadering van duurzaamheid op fysiek, sociaal en mentaal

niveau. Ter illustratie van hun opvattingen grijpen Sennett en Oosterling

graag terug op ervaringen uit de eigen biografie. de een speelt cello; de

ander beoefent de wijsbegeerte: ‘net als de banketbakker en zonwering-

monteur moeten filosofen beroepspecifieke vaardigheden ontwikkelen.

Maar wat velen uit het oog hebben verloren is dat universitaire opleidingen

nog gestoeld zijn op een nagenoeg middeleeuws [gilde]model. de aspirant-

filosoof functioneert binnen een meester-gezelstructuur. niet voor niets

noemen we beginnende studenten ‘bachelor’: een gezel, vrij-gezel. daarna

moeten ze een meesterproef afleggen. Als ‘master’ kunnen ze zich vervol-

gens verder bekwamen, zodat ze, na een ultieme meesterproef – de disser-

tatie – zelfstandig gaan werken’.

zoals de glasblazer hete lucht tot gestolde transparantie blaast, zo blaast

Oosterling woorden. Woorden als daden is niet alleen een pleidooi voor vak-

manschap, het boek is ook de geloofsbelijdenis van een vakman. Een vak-

man, voor wie het jongleren met woorden even belangrijk is als het overdra-

gen van woorden aan anderen. Het lexicon speelt in zijn werk dan ook een

grote rol – evenals de letter w. de binnenzijde van het omslag van Woorden

als daden bevat een eigen woordenlijst die als een samenvatting van zijn

filosofie kan gelden. Onder de letter w treffen we noties aan als ‘weder-

zijdse gezelligheid’ en ‘woninkrijk’. Een eerdere studie van het ecologische

denken van de Franse filosoof, psychoanalyticus en activist Félix guattari,

Chaos ex Machina, opent met een verklarend begrippenapparaat dat hij een

‘bestemmingsplan’ noemt. Sommige woorden krijgen zelfs een militant

karakter, zoals het woord ‘wereld’, dat in het gehele boek, op alle pagina’s,

wordt afgedrukt in vage, haast mistige letters, waardoor het woord zich in

het papier lijkt op te lossen. Er is geen misverstand mogelijk: hier wordt

een daad gesteld. In Radicale middelmatigheid, een kritisch essay over het

oplossen van de mens in de media die hem omringen en doordringen, staat

de w onder druk. Want de essentie van de wijsbegeerte – ‘weten’, de ‘wil

tot waarheid’ en ‘wijsheid’ – ontbreekt geheel in de datastromen die onze

informatiesamenleving doorkruisen. Het vakkundig verzamelen van data is

nog geen verwerven van kennis, waarschuwt de meester. de begrippenin-

172

– 17

3

dex van Door schijn bewogen (1996), zijn eigen meesterproef, omvat vijftig

pagina’s. Onder de letter w tellen we bijna zeventig begrippen, waarbij het

adjectief ‘wil tot’ zestien maal is vertegenwoordigd.

Want deze wijsbegeerte wil nu eenmaal, ze kan niet anders, omdat

de woorden als daden zijn bedoeld. Henk Oosterling voegt zich met dat

fiere wilsbesluit in de lange traditie van het wijsgerig idealisme. Over dat

idealisme schreef historicus Rik Peters: ‘Het ontwerpen van een filosofisch

systeem, het bestuderen van de geschiedenis, het schrijven van een ge-

dicht zijn evengoed daden als het stemmen op een partij, het aanvoeren van

een leger of het tekenen van een verdrag. Omgekeerd zijn de laatste prak-

tische voorbeelden evengoed theoretisch als de eerste: alle handelingen

veronderstellen immers een theoretische basis die door de filosoof expli-

ciet kan worden gemaakt’. Oosterling zegt het in Woorden als daden precies

zo: ‘Theorie en praktijk zijn voor mij nooit gescheiden werelden geweest.

denken is doen, woorden zijn daden. daadkracht, wilskracht, verbeeldings-

kracht en reflectie sluiten naadloos op elkaar aan’. dat vitalisme druipt ook

af van de titels van zijn boeken: Nederlands voor gastarbeiders, De opstand

van het lichaam, Door schijn bewogen, Chaos ex Machina, Radicale Middel-

matigheid, Woorden als daden.

Ook getuigen de titels van een tweede motief: het verlangen om

schijnbare tegenstellingen te overwinnen, daarmee ruimte voor de lezer

te creëren en vervolgens nieuwe vergezichten te ontwerpen. Oosterling

wil patstellingen doorbreken en ons anders naar de wereld laten kijken.

die methode levert hem ook kritiek op, meest recentelijk door de architec-

ten en filosofen gideon Boie en Matthias Pauwels, beter bekend als het

schrijversduo BAVO. In Too Active To Act (2010) schrijven ze: ‘Twee termen

worden telkens samengevoegd die op conceptueel niveau onverenigbaar

en tegenstrijdig aanvoelen […] radicaal én middelmatig […] de truc om

tegenstellingen te affirmeren los van hun ideologische lading en deze te

mengen tot een nieuwe cocktail, [deelt hij] met de politiek van de ‘derde

weg’, bekend van politieke figuren zoals Tony Blair, Bill Clinton, Wim kok en

gerhard Schröder’. BAVO laat zich inspireren door filosoof Slavoj Žižek en

diens notie van ‘postpolitiek’: een nieuwe vorm van conservatisme, waarin

de concurrentiestrijd om de macht wordt vervangen door een samenwer-

kingsverband van technocraten en multiculturalisten.

Woorden als daden is wellicht niet zijn beste boek, maar wel een fascine-

rende studie. Het boek bestaat uit twee delen. Het eerste deel behandelt

strategieën en tactieken in het kader van het Pact op zuid, een samenwer-

Sie

be

Th

iss

en

Wo

ord

bla

zen

kingsverband tussen de gemeente Rotterdam en woningbouwcorporaties,

bedoeld om de stad aan de linkerzijde van de Maas impulsen te geven op

fysiek, sociaal, economisch en cultureel gebied. In opdracht van de wet-

houder ontwikkelde Oosterling een programma ten behoeve van jeugd en

onderwijs: ‘Rotterdam Vakmanstad’. In dit programma, onder meer uitge-

voerd op een basisschool in de wijk Bloemhof, bestaat veel aandacht voor

het toevoegen van judo, koken en filosofielessen aan het curriculum. In

deze praktijken dient zich niet alleen de ‘drievoudige ecologie’ weer aan,

ook blijken het bij uitstek domeinen waar de meester-gezelverhouding een

dominante rol speelt in het doorgeven van kennis en waarden. de judoka,

de kok en de filosoof doen veel meer dan het louter aanbieden van lessen:

ze brengen de kinderen liefde en respect bij voor het materiaal waarmee ze

omgaan; verzorgen en ritualiseren kennisoverdracht; en dragen bij aan het

vormgeven van sociale . Vakmanschap is bij Oosterling geen taal-

spel, maar een springveer voor vernieuwingen in het onderwijs.

Op het eerste oog is Woorden als daden een beleidsnotitie. de lezer

wordt getrakteerd op een ronkend managersjargon, waarin cryptische info-

graphics, ‘operationele ontwikkelingstrajecten’ en ‘conceptuele backbones’

het leesplezier niet bevorderen. Waarom is hier in godsnaam gekozen voor

een ouderwetse papieren publicatie en niet voor een vluchtige power point

presentatie, beter geschikt voor ambtenaren en managers? Het antwoord

vinden we in de inleiding. Oosterling wil een breuk forceren met de ‘be-

roepsmatige oppervlakkigheid’ van de academicus die louter ‘van buitenaf

en bovenaf’ sociale problemen beschouwt. gevoed door zijn onvrede met

betrekking tot het maatschappelijke debat over de multiculturele en post-

industriële samenleving, acht hij de tijd rijp de samenleving ‘van onderop

en van binnenuit te analyseren én te pareren’. dit aspect maakt Woorden

als daden ronduit fascinerend. ‘Rotterdam Vakmanstad 2007-2009’, zoals de

ondertitel luidt, is naast een beleidsdocument vooral een logboek, een ego-

document, een bijna antropologisch verslag van een geoefend filosoof die

nu buiten de beschutting van de universiteit de samenleving wil aanblazen.

deze exercitie leverde hem in 2008 de laurenspenning op, een Rotterdamse

onderscheiding, waarmee Oosterling werd geëerd voor zijn inzet ten be-

hoeve van kinderen en jongeren op Rotterdam zuid.

Het tweede deel van Woorden als daden omvat ‘reflecties’ en ‘me-

ditaties’. In een vijftiental essays over maatschappelijke thema’s als au-

tomobiliteit, veiligheid, ecologie, woningbouw en design, gaat Oosterling

nader in op de fundamenten van ‘Rotterdam Vakmanstad’. Op de op één

na laatste pagina onthult hij één van zijn diepste drijfveren. zijn pleidooi

174

– 17

5

voor vakmanschap blijkt niets minder dan een solidariteitsverklaring met

hen die dagelijks ‘vuil, zwaar en slecht betaald werk’ verrichten in onze

‘digitale, weerstandsloze en speculatieve wereld’. Hier weerklinkt een echo

van Peter Sloterdijk. In Het Kristalpaleis (2007) roept ook hij de metafoor

van het glas aan. zijn boek schetst een cynisch beeld van de alleenheer-

schappij van neoliberale krachten. In het glazen paleis van de globalisering

heerst een economische Apartheid die de rijken zorgvuldig afschermt van

de armen. de wanden van het paleis worden gevormd door onzichtbare

geldstromen en creditcards dienen als toegangskaarten. Het inruilen van

de universiteit voor de naakte realiteit van Rotterdam zuid, een daad waar-

mee Oosterling zijn boek motiveert, moet dan ook worden opgevat als een

poging het kristalpaleis te verlaten.

Plotseling begrijpen we ook waarom het beeld van de glasblazer zo’n diepe

indruk maakte op Oosterling. In de glasblazer worden vakmanschap, reflec-

tie en politieke verandering samengebald. Het zijn precies deze elementen

die Woorden als daden tot een eigenzinnige autobiografie maken. Toen The

Cry Of Jazz werd uitgebracht, reageerden jazzliefhebbers verbolgen omdat

het een ‘provocerende en antiblanke film’ zou zijn. ‘dat klopt’, schreef de

recensent van de Village Voice, ‘maar het is de hoogste tijd dat iemand zo’n

film maakte’. Voor Woorden als daden geldt eenzelfde rechtvaardiging.

Sie

be

Th

iss

en

Wo

ord

bla

zen

176

– 17

7A

etz

el

Gri

ffio

en

Xen

ofo

bie

beeld: David Flipse

xEnOFOBIEae Tz el G riffiO en

Het begrip xenofobie duidt in eerste instantie op een maatschappelijke

reactie van een groep op andere groepen, ingegeven vanuit de angst dat

de vreemde groepen de eigen groep schade zullen berokkenen. xenofobe

groepen veronderstellen een probleem dat opgelost moet worden door

de vermeende veroorzakers ervan uit te sluiten. ze houden zichzelf in

stand en versterken zich door hun pogingen andere groeperingen uit te

sluiten, terwijl een permanente uitsluiting niet vaak plaats kan hebben.

Ontologisch gezien is het begrip echter breder. Het uitsluiten van vreemde

elementen – de Ander, anderen en het andere – is noodzakelijk voor

de constitutie van het individu dat zijn eigen identiteit beschouwt als

fundament voor zijn handelen. Een bepaalde mate van xenofobie ligt ten

grondslag aan elke identiteit.

Omdat het stellen van een identiteit altijd iets uitsluit, is Henk altijd

op zoek naar mogelijkheden om voorbij de identiteit te komen. zowel in zijn

onderzoek als in zijn projecten is het onderwerp altijd het niet-gelijke, de

spanning en de waardoor een identiteit vastgesteld kan worden.

Het gaat Henk er nooit om een vaststaand gegeven verder te verankeren

of juist aan te pakken, maar om de mogelijke veranderingen in kaart te

brengen. door verbindingen tot stand te brengen die nog niet expliciet

aanwezig waren, kunnen geleidelijk aan blokkades worden weggenomen die

zijn ontstaan door een focus op de identiteit en een vaststaande functie

van een groep, een bedrijf, een overheidsdienst of van een persoon.

In dit lemma neem ik de xenofobie als uitgangspunt om deze

werkwijze kort uiteen te zetten. Ik behandel eerst Henks filosofische

178

– 17

9

verkenningen rondom identiteit, xenofobie, interesse, levensstilering

en ecologie. Vervolgens ga ik vanuit het oogpunt van een ecologische

pedagogiek kort in op de praktijk van Fysieke Integriteit, het programma

voor de basisschool dat het eerste interactieveld vormt voor Rotterdam

Vakmanstad. Fysieke Integriteit vormt de schaal waarop ik de

afgelopen jaren in nauwe samenwerking met Henk steeds meer van

mijn verantwoordelijkheden ben gaan uitoefenen. Fysieke Integriteit

is geen interventie die kinderen blijvend moet veranderen ten gunste

van heersende normen over respect en productiviteit. dit filosofisch

experiment is expliciet gericht op het ontwikkelen van mogelijkheden voor

kinderen om hun eigen leven meer vorm te gaan geven. Het tegengaan

van identiteitsvorming ten koste van anderen hoort daarbij. Om preciezer

aan te geven waarom, begin ik met een citaat van Henk waarin hij de

normaliserende hulpverlening kenschetst zoals die opkomt in de tijd waarin

pedagogiek nog synoniem staat voor hoge ramen en harde rietjes. daarna

sla ik ook om qua toon en ga ik over op een meer academische stijl. Opdat

de afstand de reflectie vergemakkelijken zal, is Henk vanaf nu geen Henk

meer, maar wordt hij Oosterling.

‘Vanaf het midden van de 19e eeuw wordt het ‘abnormale’ – het zieke,

perverte, geesteszieke of criminele, maar ook het kinderlijke of het

niet-westerse – gedisciplineerd. Het Vreemde (xenos) wordt zo

geherinterpreteerd, dat doctoren en sociaalwerkers avant la lettre er met

een diversiteit van lichaamstechnologieën in speciaal daartoe ontworpen

ruimten en middels progressieve ontwikkelingsmodellen weer greep op

kunnen krijgen. Het on(be)grijpbare Vreemde, dat als een gewelddadige

ontkenning van de normaliteit wordt ervaren, blijkt dan zo paradoxaal

genoeg de bestaansvoorwaarde van de vooruitgangsgedachte die ook aan

de moderne menswetenschap ten grondslag ligt.’ (Oosterling 1994a)

Henk Oosterlings proefschrift draagt de ondertitel Naar een kritiek van de

xenofobe rede. Het woord xenofobie of afleidingen daarvan komen echter

verder slechts twee keer voor in Door schijn bewogen. En zowel in Door

schijn bewogen als in Radicale middelmatigheid wordt xenofobie gepareerd

met de mogelijkheid van interesse. Interesse als concept kent een dubbele,

zowel ontologische als bestaans(est)ethische laag. Oosterling blijft dus

niet bij de xenofobie. Tussen xenofobie en interesse beschrijft hij een

spanningsveld dat de condition humaine uitmaakt. Eerder dan een politiek-

maatschappelijke afwijzing van xenofobie wijst Door schijn bewogen op

Ae

tze

l G

riff

ioe

nX

eno

fob

ie

het feit dat uitsluiting en identiteit altijd samengaan. Het vreemde en het

bekende zijn daarom geen tegengestelden: het bekende, een identiteit,

heeft het onbekende nodig om zichzelf te kunnen herkennen. xenofobie

is niemand vreemd. Het bekende en het onbekende, identiteit en niet-

identiteit, zijn wat het sociale domein betreft gelijkoorspronkelijk. niet

een identiteit is primair maar de . Een identiteit kan om die reden

ook niet onveranderlijk, natuurlijk of essentieel zijn. zij komt voort uit een

relationeel spanningsveld. zodra de krachten in dat spanningsveld zich

wijzigen, zal ook het individu zich (moeten) aanpassen.

xenofobie als politieke motivator voor het uitsluiten van groepen

komt voort uit een extreme ontkenning van de non-eenheid (in) of de

verdeeldheid (dividu) die individuering mogelijk maakt (Oosterling 1996a:

630). Maar niet alleen racisten maken zich er zo makkelijk vanaf. de

moderniteit is immers gebaseerd op het idee dat individuen autonome

subjecten zijn in plaats van functies van deling en mededeling, onderhevig

aan krachten die lang niet altijd inzichtelijk zijn.

de constatering dat een individu niet meer is dan een effect raakt de

moderne maatschappij en haar instituties als geheel. niet alleen xenofobie,

maar ook de representatieve democratie komt erdoor in een ander licht

te staan. geen van beide doen zij recht aan de relationaliteit die volgens

Oosterling de opposities waarbinnen deze macropolitieke instellingen en

zienswijzen opereren, al bij voorbaat uitschakelen. zijn these in Radicale

middelmatigheid dat individuen niet volledig autonoom of onafhankelijk

kunnen zijn, ligt daar niet ver vanaf. Wij worden verregaand bepaald door

de media die we gebruiken. deze middelen nemen ons de maat en brengen

ons in paradoxale situaties zoals files, drugsverslaving en volledige

afhankelijkheid van olie.

Interesse

Aan deze paradoxen kunnen we aflezen dat onze autonomie niet absoluut

is. Onze radicale middelmatigheid, één pool van de gespannen toestand

van de door middelen en omgeving bepaalde mens die is veroorzaakt

door de moderne neiging onze identiteit als absoluut te beschouwen,

houdt daarom geen onvermijdelijk afzweren van alle verantwoordelijkheid

voor onze bestaanswijze in. Het besef dat wij radicaal middelmatig zijn,

komt tenslotte voort uit het inzicht dat identiteiten slechts effecten van

krachtenverhoudingen zijn. deze krachten komen niet primair voort uit

onszelf, maar spelen tussen ons in. zij vinden plaats in het midden en

maken onze omgeving uit, ze vormen ons mi-lieu (Oosterling 2000a: 29).

180

– 18

1

Aan de waarop identiteiten zich formeren, valt daarom geen

bepaalde plek toe te kennen. zij zijn niet lokaliseerbaar zoals een punt op

een kaart of een coördinaat in de Euclidische ruimte. Oosterling wijst het

inter aan als de niet-plaats (a-topos) die doorkruist wordt door krachten

en affecten en waarin op knooppunten verdichtingen plaatsvinden die

vervolgens in spanningsvelden met andere knooppunten een identificatie

mogelijk maken.

Oosterling ontwaart het zijn van dit tussen, inter-esse, als een

mogelijkheid om de radicale middelmatigheid te zien als slechts één

bepaling van de relationaliteit die ons bestaan mogelijk maakt. de moderne

mens wordt door en door bepaald door de middelen waarmee hij zijn

bestaan opbouwt. de identitaire, of microxenofobe, en de macroxenofobe

reflex verhult deze bepaaldheid doorgaans en daardoor verzandt hij

regelmatig in paradoxen. Als deze paradoxen systematisch blijken – zoals

de onmogelijkheid vluchtelingen en migranten buiten Europa te houden,

de ecologische crisis die gelijktijdig met de industrialisatie is ontstaan

en de afgrond die onze lineaire economie voor zichzelf graaft door de

systematische afwenteling van de maatschappelijke kosten – is er sprake

van een aporie, een fundamentele breuk tussen onze ervaring en onze

discursieve mogelijkheden die te uiten. de aporetische ervaring valt niet

op te lossen, net zomin als de paradoxaliteit van het bestaan. xenofobe

aandriften hebben echter als doel deze spanning in de ervaring zodanig te

verminderen dat een individu er niet door verlamd wordt. Tegelijk heeft juist

de rechtgeaarde xenofoob de vreemdeling het hardste nodig: zonder de

identificatie van iets vreemds buiten zichzelf – dus zonder de mogelijkheid

een potentieel verlammende spanning te neutraliseren door hem te

externaliseren – kan hij niet handelen.

Franco Berardi voorspelt somber dat hij verwacht dat de huidige

economische, ecologische en sociale crisis zal leiden tot een alsmaar

xenofobere macropolitiek (Berardi 2009: 1). net zoals hij en andere

autonome marxisten uit Italië, doet ook Oosterling zijn best om dit

scenario moeilijker te doen bewaarheden. Het is niet noodzakelijk dat

de spanningsvolle relationaliteit uitgesloten moet worden om productief

gemaakt te worden. zich een geïnteresseerde levenshouding aanmeten

betekent het leren omgaan met de spanning van het bestaan. Inzicht in

interesse als het zijn van het tussen, als het primaat van boven

identiteiten, maakt een levenswijze of -ontwerp mogelijk die niet uitgaat

van identiteiten maar van de stilering van . Een ontologie van

inter-esse vat individuen op als knooppunten in netwerken en dus, op een

Ae

tze

l G

riff

ioe

nX

eno

fob

ie

andere schaal bekeken, als netwerken zelf. deze relationele ontologie

opent zo de mogelijkheid om de netwerken waarin deze individuen zich

bevinden vorm te geven en indirect dus ook in te grijpen in het leven van

individuen.

dat vereist ook een nieuwe sociologie. Oosterling beschouwt

statistische parameters zoals de participatiegraad of de

werkloosheidstermijn – gegevens ontleend aan individuen – waarmee

de sociale werkelijkheid gewoonweg de maat wordt genomen, niet als

graadmeters van iemands inzet, maar als indicatoren van de staat van

de netwerken van de gemeten groep. dit beschrijft hij uitvoerig in zijn

laatste boek Woorden als daden. Rotterdam Vakmanstad / Skillcity 2007-

2009. zulke parameters zijn slechts zeer minimaal te beïnvloeden door

een beroep te doen op zelfredzaamheid en eigen verantwoordelijkheid.

net zoals degenen in zijn nabijheid komt een individu immers voort uit

een netwerk (Oosterling 2009a: 256-57). Slechts door dat netwerk naar

een ander vlak te bewegen zullen er statistische veranderingen zichtbaar

worden. zeker omdat het individu per definitie ontsnapt aan de cijfers. Elke

uitzonderlijkheid valt weg in de statistiek.

Stilering

Hierin toont zich de onmacht van veel huidige sociale interventies. die

zijn gericht op het individu als vaststaand gegeven, als identiteit, en

vertrekken vanuit dat individu. daarmee negeren zij de interne, maar vooral

de externe spanningen die tot uiting komen in een individu, maar die daar

niet toe herleid kunnen worden. Als mensen in een rommelige sloopwijk

wonen, kan men redelijkerwijs niet van hen eisen dat ze hun eigen rommel

niet op straat gooien. En als mensen worden veroordeeld tot eigen

verantwoordelijkheid, maar geen zeggenschap krijgen op de schaal waarop

zij die zouden willen hebben, dan is het een loos gebaar dat averechts zal

werken. de geleidelijk versnellende afkalving van het maatschappelijk

middenveld sinds de zeventiger jaren heeft immers de veerkracht van veel

netwerken verminderd. Het spectrum van handelingsmogelijkheden dat is

overgebleven voor sociaaleconomisch achtergestelde groepen voldoet niet

langer aan de liberale standaard. Er is geen sprake van een gelijke start. En

hoewel een individu kan ontsnappen, kan het gros dat niet. daarvoor moet

namelijk niet alleen de eigen kracht en die van het netwerk aangesproken

worden, maar moeten de externe krachten waarmee multiprobleemgezinnen

te maken hebben ook afgebogen worden. daartoe kunnen repressieve en

disciplinaire maatregelen per definitie niet volstaan, omdat zij gericht

182

– 18

3

zijn op het opheffen van gebreken en tekorten in plaats van op het leren

omgaan met de spanningsvolle overmaat van het inter. zij weigeren en

bieden geen wegwijs. Toch zijn het vooral disciplinaire maatregelen

waarvoor in het politieke debat sinds Paars wordt gekozen. disciplinering

is terug van weggeweest. Stilering van de relationaliteit heeft minder

de voorkeur dan het zich voegen naar de maatstaf van de economische

productiviteit.

Het idee dat het vormgeven van je eigen leven een activiteit voor

de vrije tijd is – om maar te zwijgen over groepsverbanden – is welhaast

een gemeenplaats voor de commentatoren en politici die zich willen doen

gelden in het mediadebat. Maar vanuit het oogpunt van interesse is het

juist noodzakelijk om de relationele overvloed te stileren (Oosterling 2000a:

131). Om die reden heeft Oosterling in zijn werk veel aandacht besteed aan

culturele en artistieke productie. kunstenaars en andere cultuurmakers

zijn steeds maatgevender geworden voor het vormgeving van het leven.

Hun expliciete levensexperimenten hebben onder meer duidelijk gemaakt

dat iedereen zijn leven moet inrichten; de gecommodificeerde versies

van hun experimenten zijn de aanjagers van de markt geweest; en de

artistieke productiewijze – flexibel, just-in-time en over het algemeen

zonder pensioenplan – is leidend geworden voor alle productie. Overigens

zien we ook op dit punt sterke overeenkomsten met de politieke analyses

uit de autonoom marxistische traditie van auteurs als Antonio negri,

Franco Berardi en Paolo Virno. Ook zij ontwaren het belang van de open

artistieke blik voor het levensontwerp enerzijds en voor de beteugeling

daarvan middels het incorporeren van de systematische kanten van deze

productie in het economische bestel anderzijds. de huidige discussies over

gesubsidieerde kunst in nederland ontkennen deze beteugelende werking,

hoewel die onontbeerlijk is voor de productie van economische waarde.

Beteugeling maakt namelijk de overdracht van sociaal, intellectueel

en affectief kapitaal naar financieel kapitaal mogelijk. ze creëert een

scheidslijn tussen producenten en consumenten en bemoeilijkt de laatsten

de toegang tot de nieuwe levensvormen door de toegang ertoe afhankelijk

te maken van marktmechanismen. Tol, huur, toegangscodes en prijzen

introduceren schaarste in een wereld die overloopt van de productief te

maken spanningen.

Ecologie

Overvloed is daarmee een belangrijk thema voor Oosterling. xenofobie

is zowel in zijn rabiate als in zijn normale vorm – het poneren van de

Ae

tze

l G

riff

ioe

nX

eno

fob

ie

autonomie van het individu – een poging om de spanningsvolle overvloed

te reduceren tot een draagbaar niveau. Echter, doordat het een ontkenning

is van het vreemde dat altijd al in het eigene doorwerkt, leidt de identitaire

beweging tot aporieën. die vallen samen in de ecologische crisis. Het

klimaatprobleem is er daar een onderdeel van. Veroorzaakt door lineaire

productielijnen die tot enorme hoeveelheden schadelijk afval leiden dat

de ecologische cycli verstoort, is het klimaatprobleem typisch de afgrond

van een economisch denken dat het milieu ontkent. Maar evenzeer kan

ecologisch denken in de strikte zin vastlopen op de ontkenning van de

sociale werkelijkheid die tot de ecologische problemen heeft geleid.

Hoewel het al mogelijk is om de technische maatregelen te nemen die de

ecologische veranderingen kunnen temperen of zelfs bijsturen, zal een

puur technocratische implementatie van deze maatregelen stuklopen op de

mensen die ze moeten uitvoeren. de economische groei waarvan wij sinds

het Marshallplan afhankelijk zijn, is immers een lineaire groei. Volgens die

maatstaf zijn wij gevormd als subjecten. In onze politieke beslissingen

moeten daarmee leren breken. Ecologische cycliciteit inbrengen in de

economie is dus niet alleen een kwestie van wat er technisch mogelijk is,

maar ook van de soort subjecten die zulke veranderingen zouden moeten

doorvoeren – als groepen en individueel. Ecologie kent een drievoudige

werking die fysiek, sociaal en mentaal van aard is.

deze drievoudige ecologie, ontleend aan het werk van Félix guattari,

is de basis van Oosterlings filosofische experiment Fysieke Integriteit.

gericht op een herwaardering van het vakmanschap door circulaire

leervormen waarin studenten als stagiairs steeds terugkeren naar de

wijk en waar leermeesters hun kennis overbrengen aan moderne gezellen,

is de mogelijkheid het eigen leven vorm te geven het uiteindelijke doel.

dat betekent in het kader van xenofobie dat het gaat om het loslaten van

gefixeerde ideeën over wat je zelf bent en over wat anderen zijn, maar dat

burgers, onderwijs, instanties en bedrijven samen in staat gesteld worden

te werken aan een nieuwe, gemeenschappelijke cultuur. die cultuur kan een

cultuur van de stad zijn of van een producerend netwerk, maar altijd gaat

het om een cultuur die tussen de culturen van de individuele deelnemers

tot stand komt. nederlanders hoeven niet bij de nederlanders te blijven en

Turken niet bij de Turken – multiculturaliteit is geen optie – maar samen

hebben ze de opdracht te werken aan een gedeelde cultuur.

Fysieke Integriteit gaat om het verder verknopen van de netwerken

die al aanwezig zijn. de methode hiervoor is cartografie, zoals Oosterling

al in Chaos ex machina. Het ecosofisch werk van Félix Guattari op de kaart

184

– 18

5

gezet laat zien (Oosterling & Thissen 1998a: 140). Het in kaart brengen

van de verschillende netwerken en de verschillende schalen waarop zijn

opereren, maakt het mogelijk nieuwe verbindingen te slaan die eerdere

lacunes en blokkades kunnen opheffen. Hoewel Fysieke Integriteit zich de

afgelopen drieënhalf jaar heeft afgespeeld op de openbare basisschool

Bloemhof in de Rotterdamse deelgemeente Feijenoord, is het eerder dan

top-down of bottom-up een mesopolitieke methode. Het is een methode van

het tussen, het inter, dat iedereen in staat stelt om verantwoordelijkheid te

nemen op de schaal waarop hij of zij dat kan. Het doel is een stadscultuur

waarin meer mensen hun plaats kunnen vinden dan nu het geval is.

Tijdens de Rotterdamlezing 2004 liet Oosterling zien dat Rotterdam dat

nodig heeft. Het is de enige van de vier grote steden in nederland die de

komende twintig jaar verjongt. Tegelijkertijd is de sociaaleconomische

achterstand hoog. In deze beide statistieken zijn de bevolkingsgroepen

oververtegenwoordigd die na Pim Fortuyn en na de aanslagen van 11

september worden verguisd. niet-westerse immigranten, hun kinderen en

hun kinderen zijn meer sociaal achtergesteld dan andere groeperingen en

krijgen gemiddeld ook meer kinderen.

de xenofobe driften waartegen Oosterlings proefschrift ingaat,

drukken een sterk stempel op en versterken de problematiek van deze

groeiende, arme gezinnen. Repressie en zero tolerance mogen hun

toepassingen hebben, maar als Rotterdam haar burgers wil helpen aan

een veiligere stad waarin zoveel mogelijk mensen kunnen handelen, kan

de stad niet anders dan de oorzaken van de armoede, onmacht en overlast

aan te pakken. dat begint niet bij het individu, maar vanuit het midden.

geheel in dit ecosofische licht hergebruikt Oosterling dan ook de door

leefbaar Rotterdam grootgemaakte term ‘leefbaarheid’ (Oosterling 2009a:

51, overigens verschijnt het woord al in (Oosterling 1996a: 241). Echte

leefbaarheid bestaat pas in een stad die potentieve strategieën aanwendt

om zijn sociaaleconomische problematiek het hoofd te bieden. xenofobie

en angstpolitiek vinden daartoe geen plaats in deze nieuwe cartografische

methode, waarbinnen iedereen al een actor is en waarvan de kunst bestaat

uit het vinden van alsmaar nieuwe verknopingen. zo kan de stad een

relationele emancipatiemachine worden.

Ae

tze

l G

riff

ioe

nX

eno

fob

ie

186

– 18

7Y

uk

io O

os

terl

ing

Yu

kio

beeld: Levien Willemse

yUkIOyuKiO O OsTerlinG

Bij de letter y is er maar één Oosterlingiaanse term mogelijk: yukio. deze

term staat sinds twintig jaar symbool voor niets anders dan mij, jouw eigen

vlees en bloed, jouw dochter. Ik ben een wandelend Oosterlingiaans begrip.

Je hebt mij niet van andere geleerden over hoeven te nemen. Je hebt mij

geen nieuw jasje aan hoeven te doen. nee, jij hebt mij tot leven gebracht. Ik

begon bij jou.

Ja, ik begon bij jou. Maar waar begon mijn naam? Of beter gezegd,

waarom kreeg ik deze naam? deze vraag krijg ik nog steeds dagelijks.

Openingszinnen zijn niet aan de orde in mijn leven. Ik hoef mijn naam maar

uit te spreken en het gespreksonderwerp van de eerste vijf minuten is be-

paald. na gevraagd te hebben of mijn naam Chinees is en ik de Japanse

herkomst heb verduidelijkt, volgt over het algemeen de opmerking: ‘Je ziet

er ook een beetje Japans uit’. Wat ik vervolgens beantwoord met: ‘nee, mijn

ouders zijn niet van Japanse origine, mijn vader heeft er alleen een tijdje

gewoond’. na bekomen te zijn van de verwarring vragen ze: ‘En is yukio

een Japanse meisjesnaam?’. ‘nee’, antwoord ik, ‘het is een jongensnaam,

anders had ik yukié moeten heten, maar dat klinkt zo zeikerig’. de volgende

vraag luidt dan: ‘Heeft het een betekenis?’. ‘Ja, yuki betekent sneeuw en

yukio heeft de betekenissen ‘god zal koesteren, hij krijgt wat hij zal willen

en de man die de dood bewondert’. Wanneer ze dan nog steeds geïnteres-

seerd zijn, vragen ze: ‘Ben je naar iemand vernoemd?’. dan komt de aap

uit de mouw: ‘Ja, naar yukio Mishima, een Japanse schrijver’. ‘O, waren je

ouders daar fan van?’. Vanaf dit moment wordt het alleen maar gecompli-

ceerder. ‘nou, Mishima was een kendoka, net als mijn vader vroeger was’

(eerste punt van verwarring: kendoka?). ‘Mijn vader is bovendien filosoof

188

– 18

9

en vindt Mishima’s werk fascinerend’ (tweede punt van verwarring: filosoof,

is dat een beroep?). ‘Mishima is om meer redenen bekend. Hij richtte zijn

eigen leger op, deed een staatsgreep in de jaren zeventig en pleegde na

deze mislukte staatsgreep seppuku, rituele zelfmoord. dit pleeg je door een

handlanger je kop eraf te laten hakken met een zwaard’. In de meeste ge-

vallen wordt de conversatie na deze opmerkingen direct beëindigd.

Mishima versus Oosterling

natuurlijk, yukio Mishima! Een schrijver en nationalistisch strijder. zijn

eerste boek verscheen op zijn negentiende, mijn leeftijd nu. Mishima

streed voor een patriottistische Staat zoals deze in het imperialistische

tijdperk bestond. Hij was een krijger, een samoerai. zowel lichamelijk

als geestelijk had hij ijzersterke discipline, net als jij. En zoals Mishima

van zijn militaire vader leerde dat discipline tot een van de belangrijkste

persoonlijke eigenschappen moest behoren, leerde ik dit van jou. ‘di-sci-

pli-ne, joek, discipline!’, riep je tegen me, wanneer ik geen viool wilde oe-

fenen als klein meisje. Ik moest eerst één keer het hele stuk doorspelen

en alleen op ritme focussen, vervolgens een keer alleen op de zuiverheid.

de derde keer moest ik me op de dynamiek richten en, tot slot, de vierde

keer alle voorgaande factoren toepassen. Vooral iedere nieuwe schoolfase

ging gepaard met een korte drilfase. gelukkig kwam je er altijd snel achter

dat ik zelf prima de verantwoordelijkheid kon nemen voor mijn zaken. Mijn

allereerst geschreven stuk ging over Erasmus. Jij verbeterde slechts de

spelfouten, de rest was aan mij. dit was mijn eerste negen op de middel-

bare school. nu heb ik de middelbare school twee jaar achter de rug en zet

ik mijn eerste stapjes in het wetenschappelijk circuit. Mijn ‘oeuvre‘ bestaat

op dit moment slechts nog uit verplicht geschreven essaytjes gebaseerd op

antropologische boeken. Er is nog geen literair boek verschenen onder mijn

naam, wat Mishima heeft gepresteerd op mijn leeftijd. Toch deel ik met hem

de passie voor schrijven.

Japanse schoonheid

Vorig jaar schreef ik een essay genaamd ‘Fatale schoonheid’ over de

tussen de symboliek van de Japanse kersenbloesem en de kami-

kaze in de Tweede Wereldoorlog. Ohnuki-Tierney, een Japanse antropologe

schreef in haar boek Kamikaze, Cherry Blossoms and Nationalisms over de

kamikaze: goddelijke (kami) wind (kaze). kamikaze staat symbool voor de

zelfopoffering van Japanse piloten voor hun vaderland. Ohnuki-Tierney

vroeg zich af hoe staatsnationalisme zich ontwikkelde en hoe dit kon leiden

Yu

kio

Oo

ste

rlin

gY

uk

io

tot zelfopoffering van individuen voor de natie of de leider van het land.

Binnen die context richtte zij zich op de symboliek van de kersenbloesem.

de esthetisering van de kersenbloesem speelde een cruciale rol bij de

ontwikkeling van cultureel en politiek nationalisme in Japan. Tijdens de

Tweede Wereldoorlog zette de heersende elite van Japan de traditionele,

multivocale symboliek van de kersenbloesem in als machtsmiddel. de cul-

turele betekenis van de bloesem werd door de machthebbers geraffineerd

omgevormd tot een militair nationalistisch symbool, dat sterven voor het

vaderland aanprees. de vallende blaadjes symboliseerden de vallende sol-

daten. Bovendien gebruikte de staat de mooie, maar korte bloeiperiode van

de bloesem om de korte, maar dappere levens van de soldaten te esthetise-

ren. deze esthetisering was mogelijk door het nationalistische karakter van

Japan als natiestaat. Er heerste onder het Japanse volk een patriottistisch

gedachtegoed, dat vooral gebaseerd was op het bezit van een eeuwenoude

geschiedenis. net als de kamikaze piloten, pleegde Mishima rituele zelf-

moord en zowel de piloten als Mishima stierven uit nationalistische over-

tuigingen.

In nederland zullen weinigen zich voor kunnen stellen te sterven

voor het vaderland. de Japanse cultuur verschilt totaal van de nederland-

se. Het individualistische westerse karakter in nederland is weinig terug

te zien in de nationalistische Japanse cultuur. Waarom vind jij, nuchtere

Rotterdamse Hollander, Japan zo fascinerend? de verse vis, rijstwijn, de

donkerrode kleuren in contrast met de lichte bamboetinten, boeddhisme,

kabuki theater, samoerais, judo, kendo: het past allemaal in jouw straatje.

Ik moet toegeven, na de reis door Japan in 2008 ben ik nog lang niet uitge-

keken op de Japanse cultuur. Japan beschikt over een hypermodern gebied:

Tokyo. Ik heb in mijn leven nog nooit een stad zo fascinerend gevonden als

deze. Toen ik me voor het eerst op de straat begaf in Tokyo om negen uur

‘s ochtends, leek de mensenmenigte te bestaan uit robots. Mensen staar-

den in het niets en bewogen zich kriskras langs elkaar heen zonder tegen

elkaar aan te lopen. Bijna de hele mensenmassa droeg een zwart-wit werk-

kostuum. Op rotondes kruisten een stuk of zes zebrapaden elkaar. Wanneer

de lichten op groen sprongen voor de voetgangers, vulde de menigte de

paden als een mierenkolonie en was er geen witte zebrapadstreep meer te

zien. de gebouwen in het centrum van Tokyo bestonden voornamelijk uit

flats. Een bepaald soort flats fascineerde mij het meest. deze flats deden

mij denken aan bijenkorven. Het waren constructies van duizend dezelfde

glazen vierkantjes. Elk glazen vierkantje was het raam van een cabine. In

iedere cabine lag een matrasje op de grond. deze cabines bleken te huur

190

– 19

1

voor zakenmannen. de zakenmannen verzamelden zich in deze flats om een

paar uur te kunnen slapen om vervolgens weer aan het werk te gaan. zo

verspilden zij geen tijd aan huisbezoek. Ook uitzonderlijk was het openbaar

vervoer en dan vooral de metro. Je vertelde me ooit dat de metro eens zo

vol zat dat er mannetjes met handschoenen ingehuurd waren om de menig-

te de overvolle metro’s in te duwen. Tokyo leek een gestroomlijnde fabriek

vol geprogrammeerde mensenmassa’s. Tenminste, wanneer we ons bevon-

den in het moderne zakencentrum. Wanneer we een zijstraatje insloegen,

van hoogstens twee meter breed, was het zakelijke karakter verdwenen.

Mensen schrokten satés weg aan barretjes van vier vierkante meter groot

zonder ramen of deuren, kinderen schoten vanuit ramen papieren vliegtuig-

jes af en mannen zaten op stoelen bulderend van het lachen met flessen

bier in hun hand op straat.

We waren tijdens onze reis gaan kijken bij jouw oude kendoschool.

Op dat moment zat er in de dojo een groep kinderen van een jaar of acht op

een rijtje in donkerblauwe gewaden. Het was muisstil. In alle rust wachtten

de kinderen op commando’s van de leraar. zo zat ik ook op mijn achtste, in

mijn witte karatepakje, met grote ogen en een kloppend hart af te wachten

wat er ging gebeuren tijdens mijn eerste karateles. na de eerste les over-

leefd te hebben, bleek karate een goede beslissing. Mijn zelfvertrouwen

groeide, mijn lichaam werd sterker en mijn discipline groter. Vechtlust nam

echter niet toe. zou het mijn vrouwelijk aard zijn geweest? Of misschien

toch de mildere genen van mijn moeder? Het krijgerinstinct van Mishima

ontbreekt bij mij tot vandaag de dag volledig. Tenminste, in fysieke en

agressieve zin; hoe ouder ik word, hoe meer ik er achter kom dat ik wel de-

gelijk op je lijk en een Oosterlingiaans strebertje ben.

Zo vader, zo dochter

Velen zullen je kennen als Japans expert. Voor een nog grotere groep sta

je bekend als filosoof. Wie ben je voor mij? Je bent niet Henk de waanzin-

nige filosoof die studenten doet sidderen. nee, voor mij ben je voornamelijk

papa. Een werklustige papa die geweldige projecten van de grond brengt.

Je bent een papa die ontzettend goed kookt, maar nog liever uit eten gaat.

Eentje waarmee ik een passie deel voor vreemd eten: samen kwallen pro-

beren bij de lange Muur, sprinkhanen kauwen in de Wittedewith en ou-

donsoep slurpen in Japan, terwijl Cokky en Moniek een veilig croissantje

halen. Je bent een papa die op zijn fiets meer kilometers aflegt dan de

gemiddelde automobilist en slechts bereikbaar is via de mail of krakende

huistelefoon. net als Mishima ben je een tikkeltje nostalgisch. niet te ver-

Yu

kio

Oo

ste

rlin

gY

uk

io

geten ben je een papa die een groot deel van zijn geld spendeert in zijn

favoriete Utrechtse antiekwinkel vol oeroude cultuurparels uit Azië. Je bent

een inspirerende vader. Hoe ouder ik word, hoe meer ik te weten kom over

de wetenschappelijke Henk. Vroeger vond ik het stiekem wel eens vermoei-

end, een filosofische vader. Ooit kroop ik bij je in bed om acht uur ’s och-

tends en vroeg ik: ‘papa, wat zijn indianen?’. drie uur later was je klaar met

vertellen en ik was niets wijzer geworden.

Ik dwaal af. dat krijg je als je een filosoof als vader hebt. dan word je

nou eenmaal aangestoken met het ‘afdwalen’. Ik had een keer een gesprek

met mijn vader, toen hij een jointje had gerookt. Ik vroeg: ‘papa, waarom

moet iets?’. na uren lang discussiëren, preekte hij: ‘wat moet, dat moet’.

Moest hij daar nou zo lang over na denken?! de volgende avond gingen we

bij vrienden van hem eten. na verteld te hebben over het gesprek van de vo-

rige avond, zei Richard, een vriend van hem: ‘Maar, eh, eigenlijk moet niets..

toch?’. JA! Hallo! We waren weer terug bij af. Mijn vader vond dat namelijk

ook wel waar.

Mijn moeder is wat sneller van stof en wat milder van aard. zij preekt

vaak: ‘moeten is een hap uit een stuk hout’. deze opmerking doet me altijd

goed in stressperiodes. Maar goed, waar ik op doel, is dat mijn mening

is veranderd. Ik ben jouw filosofische hersenspinsels gaan waarderen. Ik

krijg zelf colleges over Foucault, nietzsche, Bourdieu en andere filosofi-

sche grootheden en zo zal ik beetje bij beetje jouw wetenschappelijke kant

gaan ontdekken. Het overgrote deel van jouw oeuvre is voor mij nog een

raadsel. zal ik ooit een Oosterlingiaans expert worden? dat zal de tijd ons

leren. Waar ik van overtuigd ben, is dat er ooit een tijd komt dat jij je kan

gaan verdiepen in mijn werk, mijn creaties. Welke vorm deze creaties zullen

hebben wacht ik rustig af. Eerst zal ik mijn weg in de grote mensenwereld

moeten vinden. Word ik yukio Oosterling, de antropologische documentai-

remaakster? Of zal ik me proberen te mengen in het antropologisch literair

debat? zet ik mijn eigen ontwikkelingsbedrijfje op in een land als Brazilië?

zeg ik de wetenschap vaarwel en word ik kinderboekenschrijfster en moe-

der van zes kinderen? Misschien neem ik een simpele kantoorbaan om zo

viool te kunnen blijven spelen in orkesten en de ruimte te hebben om met

verschillende orkesten de wereld rond te reizen. Of zou het dan toch zo zijn

dat ik in jouw voetstappen treed en voor de filosofie kies? Het zou zo maar

kunnen. Voor mij is de toekomst nog een groot raadsel en dat doet me goed.

Er is nog genoeg ruimte om te dromen.

yukio Mishima bewandelde vele paden. Hij begon als rechtenstudent,

op aansporing van zijn vader, en ging ten onder als vrijheidsstrijder. Ik be-

192

– 19

3

gin als antropologiestudent met een vader die me steunt door dik en dun.

zonder enige wrok of belemmeringen kan ik mijn wereld gaan verkennen. En

tijdens deze zoektocht verken ik die van jou. Papa, vergeet het niet: waar ik

ook kom, ga, sta of eindig, ik begon bij jou. Mishima zei ooit: ‘Ik wil van mijn

leven een gedicht maken’. Toen ik op mijn dertiende in mijn eentje de top

van de Vesuvius bereikte, omdat mijn moeder beneden bleef wegens haar

hoogtevrees, schreef ik dit gedichtje op een blaadje uit mijn zak:

Hier sta ik dan

Aan het begin van mijn leven

Open voor alles

gesloten voor het onzekere

Ik zal strijden voor mijn streven

En overwinnen met heel mijn ziel

Yu

kio

Oo

ste

rlin

gY

uk

io

194

– 19

5R

en

ée

va

n d

e V

all

Zen

beeld: Joe Cillen

zEnrené e van De vall

In een van zijn ‘Voordrachten over het zenboeddhisme’ beschrijft de boeddhis-

tische geleerde en godsdienstfilosoof daisetz Teitaro Suzuki een scene uit de

beroemde film Zeven samoerai van Akiro kurosawa. Het verhaal is bekend: om

hun dorp tegen roversbenden te beschermen, weten boeren een rondreizende

samoerai over te halen hen te helpen. Omdat hij dat niet alleen kan, zoekt hij

geschikte medestrijders die hij onderwerpt aan een proef. de samoerai moeten

een deuropening binnengaan waarachter zich een man heeft opgesteld die hen

aanvalt zodra ze de drempel overschrijden. de eerste kandidaat wordt door de

man verrast. Hij valt af. de tweede reageert alert, ontwijkt de aanval en geeft de

man een slag. Maar ook hij voldoet niet. de derde echter blijft bij de ingang staan

en waarschuwt zijn belager, zoiets laaghartigs niet te proberen bij een gehard

krijgsman als hij. door zijn jarenlange ervaring als krijger voelde hij dat er een

onzichtbare vijand in de kamer stond. dit is de samoerai die de baan krijgt.

Suzuki gebruikt deze fictieve, maar volgens hem op historische feiten

gebaseerde episode als illustratie van wat het geoefende onbewuste vermag. de

derde samoerai kon intuïtief aanwezigheid en geest van de tegenstander aan-

voelen. dit vermogen is het resultaat van een onthechting van het bewuste ik en

wordt bereikt door jarenlange ervaring en training. door zijn geest tot een spiegel

te maken die de geest van zijn tegenstander weerspiegelt, kan de zwaardvechter

zijn zwaard zonder na te denken op de juiste manier bewegen en neer laten ko-

men waar die dat het minste verwacht. (Suzuki 2002: 31-34)

zenboeddhisme is een terugkerend thema in Henks werk en als het over

zen gaat, gaat het meestal ook over Japanse samoerai. de z van Henks zen lijkt

ook meer in het algemeen onlosmakelijk verbonden met de g van geweld, is het

niet het geritualiseerde geweld van de Japanse zwaardvechter, dan toch het ge-

weld waarmee het hiernumaals van het ‘inter’ zich moet losbreken uit dat andere

196

– 19

7

geweld, dat van de allesdoordringende en alles bepalende logica van de tech-

nologische media, waarin instrumentele rationaliteit frictieloos samengaat met

routineuze prikkeling. niets onttrekt zich aan die logica, het minst van al haar

critici: ‘de criticus maakt al kritiserend gebruik van de bekritiseerde media’ en de

kritiek wordt daardoor naadloos ingepast in de agenda van de entertainmentin-

dustrie (Oosterling 2000a: 12-13). kritiek is tegelijk collaboratie en zelfdestructie;

beide aspecten komen samen in de hypokritiek, ‘een kritiek die zichzelf onder-

mijnt in het besef dat ze even noodzakelijk als onmogelijk is’ (Oosterling 2000a:

13). In deze hegeliaans aandoende vicieuze cirkel van de bemiddeling kan kritiek

niet langer stoelen op de autonomie van het subject; alleen in wat de volledige

transparantie ’bespookt’ vinden we voorbeelden waarvan de zeggingskracht kri-

tisch kan doorwerken. die voorbeelden vindt Henk in de praktijken van hackers,

hooligans, junks, kunstenaars – en zenboeddhisten: ‘Heen en weer pendelend

tussen filosofische verbeelding en concrete alledaagse gestalten waarvan het

ongerijmde geweld ons overrompelt, laat ik, verwijzend naar praktijken van hac-

kers, hooligans, junks, zenboeddhisten en kunstenaars, in dit geweld de blinde

vlek van onze autonomie oplichten’ (Oosterling 2000a: 14-15).

de ‘blinde vlek van de autonomie’ zoekt Henk in een vorm van stilering

van het bestaan waarvoor de mede op het zenboeddhisme gebaseerde vecht-

kunst van de samoerai model kan staan. Met de rationele zelfbeschikking van

het denkende subject heeft deze autonomie nog maar weinig van doen. Het door

Suzuki beschreven geoefende maar onbewuste aanvoelen vraagt een opschor-

ting van het ik die door Henk als volgt wordt verwoord: ‘Het intentionele subject

en zijn autonomie vallen [...] samen met de daad. deze wordt gemotiveerd door

een lege geest of niet-geest (mu shin). [...] de subject-object-verhouding wordt

in de momentaniteit van de daad buiten werking gesteld. Het ”tussen” wordt

onmiddellijke ervaring: door mediatie tot meditatie te verheffen wordt de extase

tastbaar’ (Oosterling 2000a: 113-114). dit ‘tussen’, het ‘spatiotemporele interval

waarin interacties tussen personen onderling plaatsvinden en waardoor zij in

verhouding tot de hen omringende dingen komen te staan’ heet in de Japanse

traditie ma. In Henks filosofie is het een mogelijke voedingsbodem voor zijn ‘hy-

pokritiek’ omdat het niet te manipuleren is: ‘Als iets wat supplementair en inform

is, weerstaat ma een volledige informatisering: het blijft onkenbaar, ook al kun-

nen we er weet van hebben’ (Oosterling 2000a: 117).

Henks zen is kortom behoorlijk strijdbaar. Het heeft weinig van doen met

de feel good spiritualiteit van de mindfulness-cursus of het toeristisch exotisme

van de Happinez-zingeving; als amorfe schaduw schuilt het in de hoeken van ons

collectieve mediabewustzijn en wrikt en wringt het aan de doorgeschakelde func-

tionaliteit van het geglobaliseerde technokapitalisme. Henks zen moet in deze

Re

né

e v

an

de

Va

llZ

en

tijd bovendien als onherroepelijk gemediatiseerd worden gedacht en begrepen

‘als een onmiddellijke waarneming van het ”inter” die eigen zal zijn aan toe-

komstige cybergeneraties’ (Oosterling 2000a: 120). In de wereld van het Internet

wordt ma als ‘bespoking van de transparante, geïnformeerde werkelijkheid’ (Oos-

terling 2000a: 122): ‘de onberekende en onberekenbare kwaliteit’ van de globalise-

ring (Oosterling 2000a: 120).

Tsja. Is dit de plek om een kanttekening te plaatsen bij een van de sturende aan-

names van Henks wereldbeeld, dat alles wat op een of andere manier door de

media (of welke andere vorm van ‘bemiddeling’ dan ook) wordt aangeraakt, daar

meteen ook restloos in wordt opgenomen en onherroepelijk door wordt bepaald?

zodat een kritiek op een bepaalde vorm van mediatisering, die altijd zelf gebruik

maakt van media, dus schatplichtig blijft aan die mediatisering en derhalve niet

aan het bekritiseerde ontsnapt?

laten we even teruggaan naar Zeven samoerai. klein detail: de door

Suzuki beschreven episode ziet er in de film net iets anders uit dan in zijn her-

innering. de eerste samoerai die door de aanval verrast wordt, komt in de film

niet voor – of het moest pas later zijn, als de door Toshiro Mifune gespeelde nep-

samoerai kikuchiyo stomdronken binnenkomt en door de jonge leerling-samoerai

katsushiro wordt neergeslagen. de tweede samoerai, die de aanval pareert,

wordt niet afgewezen door de leider kambei, maar voelt zichzelf te goed voor een

opdracht van boeren. gorobei, de derde samoerai, blijft inderdaad buiten staan

– je ziet hem onraad ruiken. Maar dan begint hij te lachen en vraagt of dit een

grap is. Ook kambei lacht, hij staat op en vraagt vergeving. gorobei aanvaardt de

opdracht. Hij begrijpt het lijden van de boeren, zegt hij en hij begrijpt dat kambei

om die reden aan de opdracht begint, maar hij heeft een ander motief. kambeis

temperament bevalt hem; vaak ontstaan uit toeval de beste vriendschappen.

Opschorting van het ik kan vele vormen aannemen. Het kan de serieuze

gedaante aannemen van de doodsverachting van de strijder, geëffectueerd in

een gedisciplineerde rituele stilering van geweld. daar zien we in de film ook

een voorbeeld van in de vertraagde motoriek van de koelbloedige zwaardvechter

kyruzo, voor wie elk gevecht een oefening is. Maar minstens zo effectief is de

zelfrelativering van de humor. gorobei voelt net nog iets meer aan dan de ver-

borgen aanwezigheid van een tegenstander: hij begrijpt dat hij voor de gek wordt

gehouden en in plaats van daar aanstoot aan te nemen, moet hij daar om lachen.

de jonge katsushiro wordt bewogen door compassie, een centrale boeddhisti-

sche deugd, maar hij is nog jong, onstuimig en onbezonnen. Je zou kunnen zeg-

gen dat wat kambei tot leider maakt, zijn rust is. Hij heeft veel gestreden, maar

nooit aan de winnende kant; hij hoeft niet zo nodig meer. Het is zijn sympathie

198

– 19

9

voor de boeren die hem doet besluiten nog een keer het gevecht aan te gaan. zijn

bezonnenheid (je ziet hem vaak in gedachten toekijken) absorbeert de drijfveren

van de anderen en brengt ze in evenwicht.

Mocht Henk de vechtsporten ooit moe worden, dan suggereert deze episo-

de uit de Zeven samoerai een alternatief. Vriendschap, compassie en humor lijken

me minstens even solide inspiratiebronnen voor een hedendaags en hypokritisch

zen als de doodsverachting van de zwaardkunstenaar – en beter bestand tegen

de logica van de technologische vooruitgang (kyruzo wordt uiteindelijk door een

musketschot gedood). Henk zelf heeft er in elk geval meer dan genoeg van in

huis om drie volgende boeken mee te vullen. nu de rust nog.

Re

né

e v

an

de

Va

llZ

en

Lite

ratu

urS

uzu

ki,

d.T

. ([

1960

] 20

02)

'Voo

rdra

chte

n o

ver

het

zenb

oedd

hism

e';

in: E

. Fro

mm

& D

.T. S

uzu

li. Z

enb

oed

dhis

me

en h

et w

este

n. U

trec

ht:

Bij

leve

ld. p

p. 9

-73.

Film

Aki

ro k

uro

saw

a S

even

sam

ura

i Sch

ich

inin

No

sam

ura

i. (

Jap

an, 1

954)

200

– 20

1

Soms komt iemand op je pad die meer dan gemiddeld je aandacht weet vast

te houden. Henk Oosterling is zo iemand. We ontmoetten elkaar in een peri-

ode waarin Henk zijn eerste boek over Rotterdam Vakmanstad had gepubli-

ceerd. de aansluiting van de theorie met de praktijk moest en zou tot stand

gebracht worden en daarvoor was de medewerking van anderen nodig. Ik

was toen nog bestuurder van een woningcorporatie en het lag voor de hand

dat onze wegen elkaar kruisten.

de herkenning zat hem in de oprechte betrokkenheid bij het onder-

werp. Henk had niet zomaar een theoretisch modelletje doordacht, maar

had het over de kansen van de bewoners van deze stad en de wijze waarop

belemmeringen zouden moeten worden aangepakt.

Het bijzondere aan het verhaal van Henk was dat hij niet alleen een

scherpe en herkenbare analyse van wat er gaande was in de stad had neer-

gezet, maar dat hij ook duidelijk de richting wist aan te geven welke plan-

nen en stappen je daarop gebaseerd zou moeten gaan zetten c.q. maken.

daarbij schakelde hij ogenschijnlijk moeiteloos op alle abstractieniveaus

die daarbij aan de orde zijn. Ik heb de vergelijking met de indertijd revolu-

tionaire dAF Variomatic hierbij wel eens gemaakt: traploos schakelen. de

kracht van zijn verhaal is dat hij ingewikkelde theoretische beschouwingen

ook voor degenen waar het allemaal over gaat omzet in zowel begrijpelijke

taal als in herkenbare acties. dat ben ik in mijn redelijk lange loopbaan niet

veel op deze manier tegen gekomen.

Overtuigd van de waarde van zijn beschouwingen en de daarop ge-

baseerde plannen geeft Henk zich voor de volle honderd procent. dat ver-

wacht hij ook van zijn omgeving: hij is eisend.

de ontwikkeling rond Rotterdam Stadshavens heeft Henk in een voor

hem onbekende rol doen belanden. Een als maar toenemende hoeveelheid

projecten niet alleen initiëren, maar ook daadwerkelijk opzetten en (doen)

uitvoeren heeft hem in een managementpositie gebracht. daar ligt Henk

zijn hart niet en dat weet hij. Vandaar dat hij ervoor heeft gezorgd dat er

een stichting Vakmanstad Rotterdam kwam die de zakelijke belangen die

aan de orde zijn kan behartigen. natuurlijk zijn we zeer content met de Ver-

Na

wo

ord

nawO O rD

re Bergen, die als echt Rotterdams particulier initiatief het gedachtegoed

van Henk op waarde heeft weten te schatten en heeft omgezet in daadwer-

kelijke ondersteuning voor meerdere jaren. daarmee is er een zekere rust

over de voortzetting en realisatiekansen ontstaan.

dit boek is uitgebracht naar aanleiding van de zestigste verjaardag

van Henk. Aan de ene kant is het eerbetoon dat de initiatiefnemers voor

ogen hebben meer dan terecht. Aan de andere kant drukt het ons ook op

het feit dat er een leeftijd is bereikt waarbij het overdragen van kennis en

inzichten aan de opvolgende generaties aan de orde hoort te zijn. In het

onderwijs ben je daar dagelijks mee bezig. Binnen het initiatief Rotterdam

Vakmanstad ligt dat anders. dat moet zich de komende jaren inzetten op

een organisatie waarin Henk meer in de rol van coach kan komen en daar-

naast nog tijd kan nemen voor de nodige reflectie. Als ons dat lukt dan be-

klijft het gedachtegoed van Henk pas echt.

Ik hoop dat Henk er lang van mag genieten.

Peter de Regt

Voorzitter Stichting Vakmanstad Rotterdam

202

– 20

3

BO EkEn

Monografieën1985 Het verdwijnen van de mens. Een onderzoek naar het subjectsbegrip in het werk van

Michel Foucault. Rotterdam.

1989 De opstand van het lichaam. Over verzet en zelfervaring bij Foucault en Bataille.

Amsterdam: SUA.

1996a Door schijn bewogen. Naar een hyperkritiek van de xenofobe rede. kampen:

kok Agora.

2000a Radicale middelmatigheid. Amsterdam: Boom.

2000 On the border. Hollandia 1985-2000. Amsterdam.

2002 Intermedialiteit. Over de grenzen van filosofie, kunst en politiek. Rotterdam: CFk.

2005a Interkulturalität im Denken Heinz Kimmerles. Interkulturelle Bibliothek.

Band 44. Verlag Bautz.

Rotterdam Vakmanstad2003 (met d. kaspori) Bewoningsin(ter)venties. Een prospectus voor alternatieve

woningbouw. Rotterdam: Themaze coorporation.

2008 (met d. kaspori, Arie lengkeek ) Rotterdam Vakmanstad. Publiek onderzoek 2006-

2008. Rotterdam: AIR.

Bib

lio

gra

fie BiBliOG r afie

Waarover heeft Henk Oosterling niet geschreven. Wie zijn website bezoekt

en zijn biobliografie bekijkt, vindt een enorme hoeveelheid artikelen in (in-

ter)nationale bundels en filosofische tijdschriften. Academische publica-

ties over filosofische noties als het subject, de aporie, de schijn, het inter,

over zijn filosofische leermeesters nietzsche, Bataille, Foucault, deleuze,

derrida, lyotard en nancy, artikelen over kunst, met name over beeldende

kunst, theater en intermedialiteit, over design, over interculturaliteit en

over Japan en over fundamentalisme. Zijn publicatielijst beslaat tientallen

pagina’s. Tellen we daar de lezingen bij op die hij door de jaren heen heeft

gehouden, dan komen we aan zeker vijftig pagina’s. Hieronder volgt een

selectie, die de variatie en reikwijdte van Henks werk laat zien. In de bij-

dragen in dit boek van auteurs wordt naar teksten van Henk verwezen met

een letter achter het jaartal. die hebben we hieronder vet gemaakt. Wie het

naadje van de kous wil weten verwijzen we naar zijn website.

2009a Woorden als daden. Rotterdam Vakmanstad/Skillcity. Heijningen: Jap Sam Books.

2009c Maatschappelijk ondernemen vanuit interesse. Samenlevingsopbouw en integrale

gebiedsontwikkeling, Spijkenisse: Maasdelta groep.

Overige boeken1976 (samen met F. nijhuis) Nederlands voor gastarbeiders 1. Lesboek/Instructieboek.

(7 drukken) SHBW. Rotterdam 1976-1980.

1977 (samen met R. lenoir) Nederlands voor gastarbeiders 2. Lesboek/ Instructieboek.

(7 drukken) SHBW. Rotterdam 1977-1980.

1978 (samen met anderen) En nou in het Nederlands…! Taalmethode voor werkende

jongeren. leiden: lOVWJ.

1980 (samen met W. Coumou, P. Jansen) Lesgeven. Utrecht: nCB.

1982 ME weg ermee! Neerslag van bijeenkomsten met leden van 17 ME-peletons. mei

1981 januari 1982. neerijnen: COME.

1983 (samen met C. Beekhuijzen) Energie in het klein. Lesmethode voor het lager

onderwijs over alternatieve energiemethoden. Dienst Sport en RecreatieGemeente

Rotterdam. Rotterdam.

1985 (samen met l. Vitalis) Kendo. Techniek, taktiek en didaktiek. Rotterdam: nkR.

(2007 herdruk) .

2000 Die schrijft die blijft. Rotterdam: Uitgave nationaal School Museum. 16 pp.

2007 Reflectieve protocollage. Of hoe de wereld in tact bleef. Bij het werk van David

Flipse. Ridderkerk: Printvisie.

REdACTIE1988 (samen met A.W. Prins) La chair. Het vlees in filosofie en kunst. Rotterdam: RFS.

1988 (samen met A.W. Prins) Heidegger en het nazisme. Een symposium.

Rotterdam: RFS.

1990 (samen met Frans de Jong) Denken Unterwegs. Philosophie im Kraftefeld sozialen

und politischen Engagements. Amsterdam: B.R. gruner.

1991 (samen met A.W. Prins) Humanisme of antihumanisme? Een debat.

Rotterdam. RFS.

1992 (samen met A.W. Prins) Filosofie en Kunst 1: van Plato tot Nietzsche.

Aacht inleidingen in de esthetica. Rotterdam: RFS.

1994 (samen met A.W. Prins) Filosofie & Kunst 2. Esthetica in de 20e eeuw: Een andere

verstandhouding. Rotterdam: RFS.

1996 (samen met g. groot & A.W. Prins) Van Agora tot Markt.

Acta van de 18e Nederlands-Vlaamse Filosofiedag. Rotterdam: RFS.

1996 (samen met d. Tiemersma) Time and Temporality in intercultural Perspective,

Studies in Intercultural Philosophy. Amsterdam: Atlanta.

1998 (samen met A.W. Prins) Existentialisme en humanisme in postmoderne tijden.

Satre, Camus en Bataille herdacht. Rotterdam: RFS.

1998a (samen met S. Thissen) Chaos ex machina. Het ecosofisch werk van Felix Guattari

op de kaart gezet. CFkj 1. Rotterdam: CFk.

1998 (samen met d. Tiemersma). Time and Temporality in Intercultural Perspective.

Amsterdam: Rodopi.

1999 (samen met R. de Brabander) Politiek gevoelig. Intermedialiteit in theater, dans en

literatuur. Inter/Akta 2. Rotterdam: CFk.

204

– 20

5

2000 (samen met H. kimmerle). Sensus communis in Multi- and Intercultural

Perspective. Wurzburg: königshausen & neumann.

2001 (samen met P. Molendijk). Hedendaagse Verbeelding. Reflecties op de beeldcultuur.

Inter/Akta 3. Rotterdam: CFk.

2001 (samen met l. Van den dries). Performance, transformance, informance. New

Concepts in Theatre. Inter/Akta 4. Rotterdam: CFk

2002 (samen met S. Thissen). Grootstedelijke reflecties Over kunst & openbare ruimte.

Inter/Akta 5. Rotterdam: CFk/CBk.

2005 (samen V. Bhagwandin). Met drie ogen. Interculturele kruisbestuiving tussen

filosofie en spiritualiteit. Rotterdam: Asoka.

2007 (samen met H. Slager, R. van de Vall) Intermediale reflecties. Kruisbestuivingen en

dwarsverbanden in de hedendaagse kunst. Rotterdam: dAF cahier1.

2011 (samen met E. Plonowska-ziarek). Intermedialities. Philosophy, Arts, Politics.

lanham: Rowman & littlefield Publishers.

2010 (samen met H.-J. Scheidgen, H.R. yousefi ) Von der Hermeneutik zur Interkulturel-

len Philosophie. nordhausen: Bautz Verlag.

RECEnTE PUB lI CAT IES2009 living - in between - cultures: downscaling Intercultural Aesthetics to daily

life, in: A. van den Braembussche, H. kimmerle & n. note (red.) Intercultural

Aesthetics. A World Perspective. Springer. pp. 19-43.

2009 Rizoom, in: E. Romein, M. Schuilenburg, S. van Tuinen (red.) Deleuze compen-

dium. Amsterdam: Boom. pp. 188-204.

2009 Het nieuwe bewegen: van automobiliteit naar co-mobiliteit, in: Halte Zuid.

Onze lijn. Uitgave gemeente Rotterdam: dS+V 2009. pp. 11-15.

2010 dasein as design. Or: Must design save the World?, in: From Mad Dutch Disease

to Born to Adorn. Premsela Lectures 2004-2010.

Amsterdam: Premsela. pp. 115-140/198-221. (dutch/English).

2010 Ökosophie als radikal relationelle Philosophie, in: H.-J. Scheidgen,

H.R. yousefi & H.A.F. Oosterling (red.) Von der Hermeneutik zur Interkulturellen

Philosophie. nordhausen. Bautz Verlag. pp. 305-318.

2011a Michel Foucault, in: B. Ieven, A. van Rooden, M. Schuilenburg, S. van Tuinen (red.)

De Nieuwe Franse filosofie. Denkers en thema’s voor de 21e eeuw.

Amsterdam: Boom. pp. 257-276.

2011b Budophilosophy, in: l. Bouckaert & l. zsolnai (red.) The Palgrave Handbook of

Spirituality and Business. london: Palgrave Macmillan. pp. 103-110.

OVERIg E PUBlI CAT IES1987 Widerstandsmomente als Elemente eines neuen lebensstil, in: H. kimmerle

(red.) Das Andere und das Denken der Verschiedenheit. Amsterdam: grüner Verlag.

pp. 211-233.

1987 Verzoening versus paradox. Habermas geconfronteerd met het geweld bij

Bataille, in: I. van den Burg & d. Meijers (red.) Bataille. Kunst, geweld en erotiek

als grenservaring. Amsterdam: SUA. pp. 130-161.

1988 de ontzetting van het subject, in: F. geraerds & l. de Jong (red.) Ergo Cogito I.

Tien filosofische lezingen. groningen: HUg. pp. 120-135.

1988 Als de geest in het vlees verdrinkt. Over Bacon en Bataille, in: H.A.F. Oosterling

& A.W. Prins (red.) La chair. Het vlees in filosofie en kunst.

Rotterdam: RFS. pp. 15-35.

Bib

lio

gra

fie

1989 Oedipus and the dogon: Myth of Modernity interrogated, in: H. kimmerle (red.)

I, We and Body. Amsterdam: Rodopi. pp. 27-45.

1991 nietzscheaans transhumanisme. Van autonoom subject naar soevereine

individuen, in: H.A.F. Oosterling & A.W. Prins (red.) Humanisme of antihuma-

nisme? Een debat. Rotterdam: RFS. pp. 23-36.

1992 Balanceren tussen filosofie en kunst. nietzsches fysiologie van de esthetiek, in:

Filosofie & Kunst 1. Van Plato tot Nietzsche: acht inleidingen in de esthetica.

Rotterdam: RFS. pp. 95-110.

1994a Wordt de huivering nog wel gewekt? Over de angst voor het Vreemde, in: Speling.

Tijdschrift voor bezinning, 1994 #1, pp. 26-35.

1995 no(w)here as the ideal place. On the relations between concepts, percepts and

affects, in: Art & Design. The Ideal Place. londen. pp. 20-26.

1995 Het ‘denken’ van de materie: aporetisch schrijven en esthetiek, in: R. Brons &

H. kunnenman (red.) Lyotard lezen. Ethiek, onmenselijkheid en sensibiliteit.

Amsterdam/Meppel: Boom. pp. 101-119.

1998b Aporetisch existeren. Een batailleske actualiteit, in: H.A.F.Oosterling & A.W.

Prins (red.) Existentialisme en Humanisme in postmoderne tijden. Sartre, Camus,

Bataille herdacht. Rotterdam: RFS. pp. 141-158.

1998 Ontwerpt, verworpenen der aarde..! guattari’s ethico-esthetisch paradigm,

in: H. Oosterling & S. Thissen (red.) Chaos ex machina. Het ecosofische werk van

Félix Guattari op de kaart gezet. Rotterdam: CFk. CFkj1. pp. 115-141.

1999 Philosophy, Art and Politics as Interesse. Towards a lyotardian post kantian

aesthetics, in: Issues in contemporary culture and aesthetics. nr. 9. Maastricht:

Jan van Eyk Academie. pp. 83-101.

2000 A Culture of the Inter. Japanese notions of Ma and Basho, in: H. kimmerle &

H. Oosterling (red.) Sensus communis in Multi- and Intercultural perspective.

On the Possibility of Common Judgements in Arts and Politics.

Würzburg: königshausen & neumann. pp. 61-84.

2000 zelfverzekerd bestaan: victiem overleven of interesse. Van verantwoordelijkheid

naar aansprakelijkheid en terug, in: M. Schuilenburg e.a (red.) Monopolie, risk en

stratego. Spelregels voor Justitie in de eenentwintigste eeuw.

Justitiele Verkenningen Feb 2001. pp. 1-12.

2001 ICTheology and local interesse. desacralizing derrida’s chora, in: l. nagl (red.)

Essays zu Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Religion. Frankfurt a/M : Peter lang

Verlag. pp. 109-130.

2002 de mens als medium der media. Conceptuele aanzetten tot een middelmatig

bestaan, in: J. de Mul (red.) Filosofie in cyberspace. Reflecties op de informatie- en

communicatietechnologie. kampen: klement. pp. 291-328.

2003 Het autofundamentalisme voorbij. Een pleidooi voor commobiliteit,

in: P. Meurs & M. Verheyen (red.)Transit, Mobiliteit, stadscultuur en stedelijke

ontwikkeling in Rotterdam. Rotterdam: nAi. pp. 124-143.

2003 Radikale Mediokrität oder revolutionäre Akte? Über fundamentales Inter-esse,

in: E. Vogt, H.J. Silverman (Hrgs.). Über Žižek. Vienna: Turia+kant. pp. 42-62.

2003 Sens(a)ble Intermediality and Interesse. Towards on Ontology of the In-Between,

in: Intermédialités, no 1. CRI Montreal. printemps 2003/Spring 2003. pp. 29-46.

2003 kendo: de weg van het zwaard. Of: waar geen wil is, is een weg, in: Boeddhisme,

Kwartaalblad. jrg.8. nr.2. Rotterdam. winter 2003. pp. 20-25.

2005 From Interests to Inter-esse. nancy on deglobalization and Sovereignty, in: Sub

Stance, Issue 104. University of Wisconson. 15 pp.

206

– 20

7

2005 Marktfundamentalisme en ICTheologie. Ontotheologische vooronderstellingen

van de informatiemaatschappij, in: F. van Peperstraten (red.) De omheining

doorbroken. Economie en filosofie in beweging. Budel: damon. pp. 181-194.

2007 Interest and Excess of Modern Man’s Radical Mediocrity. Rescaling Sloterdijk’s

grandiose Aesthetic Strategy, in: Cultural Politics. pp. 357-380.

2007 Political Art as an Interesting gesture? Counterbalancing Political Fear with

Artistic ‘Interesse, in: R. Braidotti, Ch. Esch, M. Hlavajova (red.) Citizen and

Subjects: The Netherlands for example. Catalogue Venice 52nd Biennale.

Venice. pp. 215-236.

2007 ‘May you (not) live in interesting times!’ Avoiding the subject,

in: Festschrift zum 60. Geburtstag Peter Sloterdijk. Frankfurt a/M.: Suhrkamp.

pp.149-153.

2007 duivelscirkel der fundamentalismen. Aanzetten tot discursief exorcisme,

in: M. de kesel & I. devisch (red.) Fundamentalisme. Face to face.

kampen: klement/Pelckmans. pp. 150-173.

2007 Het verlichtingsfundamentalisme doorgelicht. Over de relatie tussen mensen,

media, meningen en markten, in: d. loose (red.) Religie in het publieke domein.

Fundament en fundamentalisme. Budel: damon. pp. 258-277.

2007 kunstmatige mededelingen. Aporie, intermedialiteit, interesse bij nancy,

in: I. devisch, P.de graeve & J. Beerten (red.) Jean-Luc Nancy. De kunst van het

denken. kampen: klement/Pelckmans. pp. 128-153.

2008 Sportcultuur op zuid. Het nieuwe bewegen, in: Het Stadionpark brengt Zuid in

beweging, nota Pact op zuid. Rotterdam. pp. 14-43.

2008 driemaal is scheepsrecht: CO2, C2C, Eco3, in: Stadstimmeren. Nieuwsspecial.

Rotterdam lang houdbaar. gemeente Rotterdam, 38e jrg. juli/aug. p. 13.

2008 licht op zuid. Terugkijken in de toekomst, in: Rotterdam. De Zuiderlingen.

Rotterdam: Pact op zuid. pp. 158-161.

2008 Waar geen wil is, is een weg. Over inter-esse in de Japanse budofilosofie en het

Franse differentiedenken, in: H. Oosterling en V. Bhagwandin (red) Met drie ogen.

Interculturele kruisbestuiving tussen filosofie en spiritualiteit. Rotterdam: Asoka.

pp. 159-174.

Bib

lio

gra

fie

208

– 20

8C

olo

fon

Dit boek is een uitgave ter gelegenheid van de zestigste verjaardag van Henk Oosterling

Dit boek is mede tot stand gekomen dankzij de financiële steun van Vereniging Trustfonds Erasmus Universiteit Rotterdam, de Faculteit der Wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam en het bestuur van de Stichting Vakmanstad.

Copyright: alle rechten van de teksten liggen bij de auteurs. Alle rechten van de illustraties liggen bij de illustratoren, resp. de fotografen.

Redactie: Richard Brabander, Piet Molendijk, Tina Rahimy, Sjoerd van Tuinen

Fotografie en beeld: Joe Cillen, David Flipse, Yvonne van de Griendt, Ronald van den Heerik, Jouk Oosterhof, Maarten Struijs, Levien Willemse

Omslagbeeld: Ralph van Meijgaard

Vormgeving: Trichis communicate en ontwerp (Jan Bolle), geïnspireerd door de boekontwerpen van Paul Stoute (1955-2011)

DVD: Rob Schröder en Gabrielle Provaas

Uitgave: Trichis publishingHeemraadssingel 1993023 CB Rotterdamwww.trichispublishing.nl

Disclaimer: Niets uit deze uitgave mag worden overgenomen zonder schriftelijke toe-stemming van de uitgever.

ISBN/EAN 9789490608415

vo

orste

llen to

t we

rke

lijkh

eid

Het d

enken

en do

en van

Hen

k Oosterling