'De tijd kan overwonnen worden' Een geschiedfilosofisch onderzoek naar het anti-

historicistische denken. Casus: de Australische Aboriginals

Scriptie voorgelegd aan de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte, voor het behalen van de graad van Master in de Geschiedenis

(Academiejaar 2009-2010)

Christiaan Boonen (00605841)

Promotor: dr. Berber BevernageLeescommissarissen: Jan-Frederik Abbeloos en Anton Froeyman

Verklaring in verband met de toegankelijkheid van de scriptie

Ondergetekende, ………………………………………………………………………………...

afgestudeerd Master in de Geschiedenis aan Universiteit Gent in het academiejaar 2009-2010 en auteur van de scriptie met als titel:………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………

verklaart hierbij dat zij/hij geopteerd heeft voor de hierna aangestipte mogelijkheid in verband met de consultatie van haar/zijn scriptie:

de scriptie mag steeds ter beschikking worden gesteld van elke aanvrager;

de scriptie mag enkel ter beschikking worden gesteld met uitdrukkelijke, schriftelijke goedkeuring van de auteur (maximumduur van deze beperking: 10 jaar);

de scriptie mag ter beschikking worden gesteld van een aanvrager na een wachttijd van … . . jaar (maximum 10 jaar);

de scriptie mag nooit ter beschikking worden gesteld van een aanvrager (maximumduur van het verbod: 10 jaar).

Elke gebruiker is te allen tijde verplicht om, wanneer van deze scriptie gebruik wordt gemaakt in het kader van wetenschappelijke en andere publicaties, een correcte en volledige bronverwijzing in de tekst op te nemen.

Gent, ………………………………..……(datum)

….……………………………………( handtekening)

'De tijd kan overwonnen worden' Een geschiedfilosofisch onderzoek naar het anti-

historicistische denken. Casus: de Australische Aboriginals

Scriptie voorgelegd aan de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte, voor het behalen van de graad van Master in de Geschiedenis

(Academiejaar 2009-2010)

Christiaan Boonen (00605841)

Promotor: dr. Berber BevernageLeescommissarissen: Jan-Frederik Abbeloos en Anton Froeyman

“Stavrogin: ‘In de Openbaringen verkondigt de engel dat er geen tijd meer zal bestaan.’ Kirillov: ‘Weet ik. Het klopt precies, het is duidelijk en waar. Als de hele mensheid het geluk bereikt bestaat er geen tijd meer. Die is dan niet meer nodig. Een juiste gedachte.’Stravrogin: ‘Waar wordt hij dan weggestopt?’Kirillov: ‘Nergens. De tijd is een idee, geen object. Hij zal uitdoven in de geest.’”

Fjodor Dostojevski1

“In every instant, the measure of forgetting and ruin, the ontological squandering that we bear within ourselves far exceeds the piety of our memories and consciences. But the shapeless chaos of the forgotten is neither inert, nor ineffective. To the contrary, it is at work within us with a force equal to that of the mass of conscious memories, but in a different way.”

Giorgio Agamben2

1 Dostojevski, F. M. (2008). Duivels. (H. Boland, Vert.) Amsterdam, Athenaeum-Polak en Van Gennep, p. 2292 Agamben, G. (2005). The Time that Remains: a Commentary on the Letter to the Romans. (P. Dailey, Vert.) Stanford, Stanford University Press, p. 40

Woord Vooraf

Een thesis is niet enkel een interessante, verrijkende onderneming, maar is ook een beetje afzien. Maar goed dan dat ik er niet alleen voorstond. Bij deze een dankwoord voor allen die me geholpen of gesteund hebben.

In de eerste plaats zou ik mijn promotor dr. Berber Bevernage willen bedanken. Niet enkel gaf hij mij geheel de vrijheid een onderwerp naar mijn hart te kiezen, ook stond hij me regelmatig bij met leestips, regelmatige bijeenkomsten en even regelmatige verbeteringen. Daarnaast toonde hij zich op alle momenten enthousiast en geïnteresseerd, hetgeen uiteraard zeer motiverend was.

Ook de leden van de TAPAS-groep – specifieker de deelnemers aan de Koselleck-leesgroep – verdienen hier een korte vermelding voor de interessante discussies die bepaalde problemen of passages voor mij in een nieuw licht zetten.

Natuurlijk is het schrijven van een thesis allesbehalve een louter academische aangelegenheid, ook daarbuiten werd ik altijd gesteund.

Hier zou ik dan vooral mijn ouders willen bedanken omdat ze mij de kans gaven om vier jaar in Gent te studeren. Ook hebben ze me op elk moment onvoorwaardelijk gesteund. Nog een extra bedankje voor mijn mama omdat zij me de laatste maanden extra in de watten heeft gelegd, en eentje voor mijn papa om mijn thesis na te lezen.

Mijn vrienden zou ik dan willen bedanken omdat ze me af en toe achter mijn scherm of de boeken vandaan kregen, zodat ik ook nog eens een stukje van de wereld te zien kreeg. Thomas krijgt nog een extra vermelding voor het nalezen van mijn thesis en de interessante (en pertinente) opmerkingen.

Tot slot zou ik Lise willen bedanken voor vanalles en nog veel meer. Niet enkel was ze mijn steun en toeverlaat, ook dwong ze me regelmatig mijn eigen ideeën in twijfel te trekken, zorgde ze in perioden van stress regelmatig voor vertier en verdroeg ze mij op de momenten wanneer ik wat minder aanwezig was.

Inhoudstafel

Inleiding ….......................................................................................................................... I

Een persoonlijke bespiegeling …............................................................................ I

Een hardnekking verleden .....................................................................................II

'People without history' …......................................................................................III

De Westerse historische tijd …...............................................................................V

De vraagstelling …..................................................................................................VI

Opbouw …............................................................................................................VII

Verantwoording …...............................................................................................VIII

Deel 1 : Een antropologie van de geschiedenis …......................................................1

Hoofdstuk 1. Reinhard Koselleck: een Neue Zeit in de Neuzeit …........................1

Extra-linguïstische voorwaarden ….........................................................................1

Heideggers invloed …..............................................................................................4

Ervaring en verwachting …......................................................................................5

Twee kritieken ........................................................................................................9

Hoofdstuk 2. Giorgio Agamben: Ritueel en Spel..................................................11

Mythe, spel enritueel ...........................................................................................12

Het wilde denken .................................................................................................13

Het spelen ............................................................................................................15

Cold en hot societies .............................................................................................18

Warm societies? ...................................................................................................20

Hoofdstuk 3. Marshall Sahlins en de structure of conjuncture ….......................23

The structure of conjuncture ….............................................................................24

The working misunderstanding ….........................................................................27

Voorlopig besluit .....................................................................................................28

Deel 2 : Een casus, Australië en de Aboriginals …...................................................31

Hoofdstuk 4. Een kort historisch overzicht ….......................................................31

1788 – 1888 ..........................................................................................................31

“Wat vanaf het begin der tijden verborgen was ...” …..........................................37

1890 – 2000 ..........................................................................................................43

Culturele genocide? 'Bringing them home' en assimilatie ….................................49

Hoofdstuk 5. Twee historiciteitsregimes, twee visies op de Australische

geschiedenis ............................................................................................................56

Twee historiciteitsregimes ….................................................................................56

Het historiciteitsregime van de Aboriginals ….......................................................59

Het historiciteitsregime van de Euro-Australiërs …...............................................67

Het Euro-Australische historiciteitsregime in praktijk ….......................................72

Het Aboriginal historiciteitsregime in praktijk …...................................................83

Deel 3 : Het verzet tegen de ‘terreur van de geschiedenis’ …...............................94

Hoofdstuk 6. Mircea Eliade: Time can be overcome …........................................95

De eeuwige terugkeer ..........................................................................................95

Naar een kritiek ..................................................................................................102

Hoofdstuk 7. Walter Benjamin: De Politiek van het Vertellen…......................104

'The Storyteller' ..................................................................................................105

De pedagogie van het dialectische beeld …........................................................111

Voorlopig Besluit ..................................................................................................115

Slot ..................................................................................................................................120

Bibliografie …................................................................................................................ 123

Inleiding

"Valéry concludes his observations with this sentence: “It is almost as if the decline of the idea of eternity coincided with the increasing aversion to sustained effort.” The idea of eternity has ever had its strongest source in death. If this idea declines, so we reason, the face of death must have changed. It turns out that this change is identical with the one that has diminished the communicability of experience to the same extent as the art of storytelling has declined."

Walter Benjamin, The Storyteller3

Het is misschien enigszins vreemd om een thesis in de opleiding geschiedenis te openen met een klaagzang van de cultuurfilosoof Walter Benjamin waarin deze de neergang van de eeuwigheid en het vertelsel betreurt. Is de geschiedenis dan niet het domein van het historische en de kritiek op alle monolitische waarheden? In deze thesis zou ik echter geenszins de verwezenlijkingen van de historiografie en het historisch bewustzijn teniet willen doen, eerder zou ik willen betogen dat de discipline niet altijd even kritisch is geweest voor zichzelf. Voordat ik tot de kern kom echter, eerst een persoonlijke bespiegeling.

Als je een thesis schrijft ondergaan je vroegere opvattingen, overtuigingen en denkbeelden een grondige transformatie. Schrijf je een thesis over je eigen discipline dan is het vruchtbaar

jezelf de vraag te stellen waarom je er in de eerste plaats zo door werd aangetrokken. Nu zijn herinneringen aan het eigen verleden niet altijd even scherp: wat voor en wat na kwam, precieze woorden die uitgewisseld zijn, bedenkingen die gemaakt werden – vaak is deze informatie verdwenen of onduidelijk. Het is eerder dat ene detail dat opviel, het pars pro toto dat alle overige informatie overbodig maakt, dat het herinneren waard bleek en blijkt te zijn. Twee vroege herinneringen blijven me dan bij: enerzijds de tijdslijn in de klas, netjes onderverdeeld in historische perioden die elkaar gradueel sneller

3 Benjamin, W. (2007). "The Storyteller: Reflections on the Works of Nikolai Leskov." In: H. Arendt (Ed.) Illuminations, New York, Schocken Books, p. 93

I

Een persoonlijke bespiegeling

opvolgden en elk versierd met een illustratie die de eigenheid ervan bevestigde, anderzijds een fascinatie voor de Incacultuur met haar exotische rituelen en mythen.Dat dit tekenende herinneringen zouden blijken te zijn, is – in retrospectief – natuurlijk veelbetekenend. Ze bundelen alle kenmerken van de moderne Westerse historische tijd: we leren de tijd in te beelden als een lege, homogene container en we krijgen het gevoel dat de tijd en de geschiedenis steeds sneller vooruit gaan – voortbouwend op hetgeen voorgegaan is. We beleven hetgeen we de geschiedenis noemen ook als anders: we hebben met andere woorden een sterk gevoel van anachronisme – in de eerste plaats een esthetische ervaring. Tenslotte lijkt de geschiedenis een afgesloten hoofdstuk voor ons: eenmaal opgesloten in een tijdsvak stopt de geschiedenis met het uitzenden van signalen naar het heden – we kunnen misschien spreken van een vorm van ethisch anachronisme.

Keren we terug naar vandaag dan volstaat het een beetje waakzaam te zijn om te bemerken dat het verleden niet

altijd netjes in die hokjes blijft steken. Merkt Hilde Kieboom, voorzitster van de Sint-Egidiusgemeenschap, in een interview in Knack (30/06/10) op dat Bart de Wever en Elio Di Rupo "een historische kans hebben" om het amnestiedossier terug op tafel te leggen dan breekt er een klein stormpje los in de media. Kieboom stelt: "... voor heel veel Vlaamsnationalisten is dat nog altijd een heel emotionele zaak. De harde kern onder hen zit nog altijd met een onverwerkt oorlogsverleden."4 De reactie laat niet lang op zich wachten, de vaderlandse groeperingen uit de Tweede Wereldoorlog laten Belga weten: "Zij willen alles vergeten ten voordele van de collaborateurs. Ze stellen een maatregel voor van volledige amnestie. Deze zou leiden tot het ontkennen van hun collaboratieverleden, het afschaffen van hun opgelopen veroordelingen en zij zouden zelfs als slachtoffer beschouwd worden."5 De 50ste verjaardag van de Congolese onafhankelijkheid zorgt voor gelijkaardige polemieken: de tv-programma's die de openbare omroep rond de verjaardag uitzendt, worden terecht op scherpe kritiek ontvangen door academici en journalisten. Weer een duidelijk voorbeeld van een verleden dat nooit helemaal verwerkt is – of net té goed .

4Geciteerd in: Ceulaer, J.D. (2010). Kieboom wil amnestie op tafel (in)formateur. In:<http://knack.rnews.be/nl/actualiteit/nieuws/belgie/kieboom-wil-amnestie-op-tafel-in-formateur/article-1194763899461.htm> Geraadpleegd op 27-07-20105 Geciteerd in: Belga (2010). Vaderlandse verenigingen uit WO II willen niet weten van volledige amnestie. In:<http://knack.rnews.be/nl/actualiteit/belga-politiek/vaderlandse-verenigingen-uit-wo-ii-willen-niet-weten-van-volledige-amnestie/article-1194771347554.htm> Geraadpleegd op 27-07-2010

II

Een hardnekkig verleden

Zoomen we even uit en kijken we op wereldschaal dan blijkt dit geen zeldzaamheid te zijn, overal wordt er geworsteld met de spoken van een pijnlijk verleden en even vaak klinkt de eis om historische rechtvaardigheid.Als er nu een discipline is die het verleden bestudeert dan is het de geschiedenis wel, probleem is – zo is hiervoor al opgemerkt – dat dit verleden voor de geschiedenis dood is. Zo merkt Berber Bevernage – met Michel de Certeau – op dat de moderne historiografie op een bepaalde manier vergelijkbaar is met een graf – "promising the dead a proper funeral in the form of a written discourse but demanding that they stay numb."6

Nu is dit de academische wereld natuurlijk niet ontgaan – zo stelt filosoof Jacques Bos: in navolging van de groeiende aandacht die de herinnering en het geheugen – sinds het lieux de mémoire-project van Pierre Nora – in de historische discipline kreeg, werd ook het concept 'trauma' tot een onderwerp van reflectie. Het is vooral psycholoog en historicus Eelco Runia geweest die in die laatste evolutie een belangrijke rol heeft gespeeld met de introductie van het begrip 'presence'.7 Bevernage vat de notie kort samen: het verleden is niet verdwenen of dood – zoals in de klassieke historiografie wordt verondersteld – maar blijft volgens Runia op verschillende wijzen doorwerken in het heden en overheerst het op bepaalde momenten zelfs.8 Ik behandel hier echter niet de theoretische problemen die inherent zijn aan de notie van presence zoals Runia die definieert en conceptualiseert, maar ik zou deze hernieuwde aandacht voor de aanwezigheid van het verleden in het heden willen aangrijpen om andere problemen te behandelen.9

Wat nu, als een traumatisch verleden blijft doorwerken in het heden, terwijl een deel van de betrokkenen 'geen

geschiedenis' heeft? Aangezien elke koloniale geschiedenis wel een historisch trauma met zich heeft meegebracht is deze vraag niet bepaald irrelevant. Lang heerste onder Westerlingen, en vooral kolonialen, het racistische stereotype dat bepaalde 'primitieve volkeren' geen geschiedenis hadden – aldus werden ze ook niet ingeschreven in de Westerse historische werken. De 'primitieven' waren eerder

6 Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors declare the past to be in the present': Time, historical (in)justice and the irrevocable. Gent, Universiteit Gent, p. 2157 Bos, J. (2010). “Presence als nieuwe geschiedtheoretisch paradigma?” In: Krisis, (1), p. 128 Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors declare the past to be in the present', p. 49-509 Wie alsnog geïnteresseerd is in dit presence-paradigma kan een overzicht van het debat vinden in: Bos, J. (2010). “Presence als nieuwe geschiedtheoretisch paradigma?”

III

'People without History'

onderwerp van de antropologie die in deze 'pre-historische volkeren' een dankbaar onderzoeksobject vonden. Het was onder invloed van de bekende structuralistische antropoloog Claude Lévi-Strauss dat er met dit beeld gebroken zou worden en stilaan sijpelde het besef door dat er naast het Westerse – warme – historische bewustzijn, ook andere, minder historische – koude – samenlevingen bestonden. Vanaf dit punt begon er ook een appreciatie te ontstaan voor deze vormen van orale geschiedenis en door de tijd heen werd tenslotte ook de strenge grens tussen mythe en geschiedenis in vraag gesteld. Heden ten dage aanvaarden alle antropologen en historici dan ook dat deze mensen een geschiedenis hebben. Vraag is echter om welke geschiedenis het hier gaat. Als er tegenwoordig vragen worden opgeworpen over pijnlijke koloniale verledens is het maar de vraag of het inheemse historische perspectief wel wordt aanvaard. Dit perspectief hanteert immers niet dezelfde epistemologische en chronosofische10 waarden als het moderne Westerse historische denken. Vinden ze historische waarheid even belangrijk? Leggen ze eenzelfde grens tussen verleden en heden? Is hun geschiedenis wel volledig geseculariseerd? Al deze vragen kunnen negatief beantwoord worden. Deze kwestie zal dan centraal staan in mijn thesis: als de historicus een ethisch mandaat heeft, hoe dient hij dan tegen beide perspectieven aan te kijken? Kan enkel het Westerse historische perspectief voor historische gerechtigheid zorgen of blijkt het inheemse perspectief cruciaal? De concrete casus die centraal staat in mijn thesis is het pijnlijke verleden van de Australische Aboriginals. De Aboriginals konden – voor de Europese invasie – als toonbeeld van een a-historische – koude – samenleving gezien worden. De gevolgen van de kolonisatie en een consequent racistisch regeringsbeleid zijn tot op de dag van vandaag te merken, hetgeen zich toont in de roep om historische gerechtigheid en bijhorende politieke eisen. Echter, de manieren waarop de Aboriginals vorm gaven en geven aan hun geschiedenis, worden vaak niet als historisch – en dus niet als legitiem – aanvaard. Vanuit dit conflict zou ik graag verder werken. Enerzijds zijn er de Aboriginals – de slachtoffers – zelf, die het verleden niet achter zich kunnen of willen laten. In de politieke ruimte laten ze aan de hand van herinneringen, mythen en sagen zien dat hen onrecht is aangedaan in het verleden.

10 Deze term ontleen in aan: Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors declare the past to be in the present', p. 11

IV

Aan de andere zijde staan regerende partijen – zij hebben er vaak baat bij het verleden zo snel mogelijk uit het heden te bannen. Hier blijkt dan de ambigue rol die de Westerse geschiedschrijving kan spelen. Soms blijkt het inzetten van een historische waarheidscommissie of historisch onderzoek naar een pijnlijk verleden een handig instrument om het verleden monddood te maken voor diegene die er baat bij hebben11 – 'sorry' is snel gezegd. Zo stelt Frank Albers in zijn column in Knack (14-07-10): "[s]orry zegt alleen wie zegezeker is, wie het zich kan permitteren." En hij vervolgt: "'apology' (van het Griekse 'apologeisthai') betekende oorspronkelijk zich verdédigen, zich rechtvaardigen. Altijd interessant om die tweede betekenis in gedachte te houden wanneer een overheid zich excuseert."12 Waarom dan, kan de Westerse geschiedschrijving geen gerechtigheid brengen? Waarom faalt ze het ethisch mandaat dat haar is toegediend?

De Sloveens filosoof Slavoj Zizek opent zijn boek 'Violence' met een anekdotisch verhaal: een arbeider wordt er door zijn oversten al een tijdje van verdacht te stelen, bijgevolg controleren de

opzichters elke avond nauwgezet de kruiwagen waarmee hij naar buiten wandelt. Geen enkele keer betrappen ze hem erop iets mee te nemen. Dan dringt het besef tot hen door: de arbeider steelt elke keer de kruiwagen zelf.13

Het is op zijn geheel eigen wijze dat Zizek hier aanmaant de stap terug te zetten en het meta-perspectief in te nemen. Op eenzelfde wijze dient er hier geredeneerd te worden: in plaats van enkel direct naar de historische discours te kijken, dienen we ook de achterliggende tijdsnoties te onderzoeken. De vraag kan inderdaad gesteld worden of de Westerse historische tijd zélf wel adequaat is. Zo stelt Bevernage: "I propose to analyze the function of history, or rather modern historical discourse [...] from the perspective of a politics of time – 'a politics which takes the temporal structures of social practices as the specific objects of its transformative (or preservative) intent.’”14

11 Voor de ambigue rol die zo'n waarheidscommissies kunnen spelen zie o.a.: Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors' ; En: Ingelaere, B. (2008). Levert de traditie de oplossing? De rol van de gacaca-rechtbanken bij het verwerkingsproces van de genocide in Rwanda (MO*Papers). In: <http://www.mo.be/fileadmin/pdf/MO-paper-Gacaca.pdf> Geraadpleegd op 27/07/2010.12 Albers, F. (2010). “Excuses.” In: Knack, 40 (28/29), p. 3613 Žižek, S. (2008). Violence. New York, Picador, p. 114 Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors', p. 30 Het begrip 'politics of time' wordt hier ontleend aan Peter Osborne.

V

De Westerse Historische Tijd

De Westerse historische tijd is zo vanzelfsprekend voor ons dat we enigszins het vermogen hebben verloren het kritisch te bevragen. Het is zonet aangehaald dat de meeste antropologen en historici wel aanvaarden dat ook de voormalige people without history wel degelijk een geschiedenis hebben. Toch wordt nog altijd te gemakkelijk verondersteld dat het Westerse historische perspectief een zekere universele geldendheid heeft. Zo toont ook de Australische weigerachtigheid ten opzichte van het Aboriginal-perspectief – haar vormen van omgang met het verleden. Historicus Dipesh Chakrabarty geeft een tekenend voorbeeld: "irrespective of a society’s own understanding of temporality, a historian will always be able to produce a time line for the globe, in which for any given span of time, the events in areas X, Y, and Z can be named.”15 De ironie hier is – zo kan met Bevernage gesteld worden – dat de historicistische geschiedenis die erin slaagt alles te historiseren – en dus te relativeren – er nooit echt in is geslaagd dat voor haar eigen tijd te doen. Het enige absolute, metafysische concept dat overblijft, is uiteindelijk de historische tijd zelf.16

Even belangrijk is echter dat deze chronosofie het moeilijk maakt een écht ethische band met het verleden te hebben. Eerder is al opgemerkt dat de Westerse historiografie vanuit het idee van een afgesloten verleden werkt. Maar – zo wist Walter Benjamin – een ethische relatie met het verleden werkt niet indien de historicus vasthoudt aan “the eternal image of the past.”17 Als de Westerse historische tijd, die tijd is die op elk moment breekt met het verleden en datzelfde verleden begraaft. En als de ethische relatie met het verleden, die relatie is die niet enkel uit is op een eeuwige historische waarheid, maar op vruchtbare verlossing van een traumatisch verleden in het heden. Dan dient er een manier gevonden te worden om voorbij deze tijd te gaan en een nieuw perspectief te vinden.

Doorheen deze thesis zullen er twee vragen centraal staan: enerzijds stel ik me de vraag “Hoe komt het dat de ene cultuur

zichzelf als historisch beschouwt en de andere niet?”. Anderzijds stel ik de vraag: “Op welke manier kunnen perspectieven die minder historisch of zelfs a-historisch zijn, een meerwaarde bieden?”.

15 Chakrabarty, D. (2000). Provincializing Europe: postcolonial thought and historical difference. Princeton (N.J.), Princeton university press, p. 7416 Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors', p. 26617 Benjamin, W. (2007). "Theses on the Philosophy of History." In: H. Arendt (Ed.) Illuminations, New York, Schocken Books, p. 262

VI

De Vraagstelling

De eerste vraag zal aan de hand van de werken van respectievelijk Reinhart Koselleck, Giorgio Agamben en Marshall Sahlins uitgewerkt worden. Bedoeling is te onderzoeken welke factoren bepalend zijn voor het al dan niet ontwikkelen van een historisch bewustzijn. De factoren die van belang zijn zullen ruwweg onderverdeeld worden in drie groepen: zijn het de materiële, culturele of sociaal-organisatorische factoren die het zwaarst doorwegen? Bijkomende zin van dit deel is dat het Westerse historische perspectief gehistoriseerd en gerelativeerd wordt: door te laten zien welke factoren er allemaal in de ontwikkeling van een historisch bewustzijn van tel zijn, hoop ik het idee dat dit perspectief superieur of onoverkomelijk is onderuit te halen.Nadat ik mijn casus heb uitgewerkt en dus ook al mijn eerste theoretische resultaten heb kunnen toetsen, werk ik mijn tweede vraagstelling uit. Hier is het de bedoeling om met twee tegenstanders van het historicisme, die beiden het nut inzagen van 'minder historische' vormen van omgang met de geschiedenis, deze vraag te beantwoorden. De desbetreffende denkers zijn Mircea Eliade en Walter Benjamin.

Deze thesis is onderverdeeld in drie grote delen: het eerste deel zoekt naar een antropologie van de geschiedenis, het tweede deel

beslaat een concrete casus en het derde gaat op zoek naar de tegenstanders van het historicisme.Het eerste deel zal ik openen met de theorieën van Reinhart Koselleck, een van de eerste historici om de historische tijd zelf in een historisch perspectief te plaatsen. Eveneens is hij de ontwerper van een antropologische theorie van de geschiedenis: de ingenieuze toepassing van de concepten 'ervaringsruimte' en 'verwachtingshorizon' bieden een originele kijk op het ontstaan van ons moderne historische bewustzijn. Tezelfdertijd zal ik argumenteren dat Koselleck – hoewel hij zelf altijd hoog houdt dat het moderne historische perspectief niet eeuwig is – alsnog het beeld lijkt te scheppen dat een modern historisch bewustzijn onoverkomelijk is. Dit mede omdat hij materiële factoren een te grote rol toespeelt in de bepaling van een historisch bewustzijn. Met Giorgio Agamben en Claude Lévi-Strauss zal ik trachten aan te tonen dat de cultuur – als een vervlechting van verschillende betekenende systemen – een uiterst belangrijke rol speelt in de omgang met een zekere graad van historiciteit. Dit doe ik door respectievelijk op de functie van het ritueel en het spel te concentreren. Ook hier neem ik op het einde een kritisch perspectief in: ik stel dat Agamben – door vast te houden aan een structuralistische theorie van de cultuur – een gesloten en geheel a-historisch beeld van de cultuur schetst.

VII

Opbouw

Door beiden te confronteren met Marshall Sahlins' nieuwe interpretatie van het structuralisme hoop ik de voorgaande theorie van de cultuur open te stellen voor intercultureel contact en historisch verandering. In het besluit – tenslotte – zal ik Warren TenHoutens hypothese over het verband tussen sociale organisatievormen en bepaalde vormen van tijdsbewustzijn als een derde mogelijke verklaring voor het ontstaan van een historisch bewustzijn kort behandelen. Het tweede deel begin ik met een kort overzicht van de Australische geschiedenis waarin het traumatische verleden van de Aboriginals benadrukt zal worden. Als een rode draad loopt de vraag of we in dit geval van een genocide kunnen spreken doorheen het hoofdstuk. In het besluit zal ik dit vraagstuk zelf dan aan een kritisch oordeel onderwerpen. Hierop sluit ik aan bij het volgende hoofdstuk waarin ik zal uitzoeken hoezeer beide historiciteitsregimes – dat van de Aboriginals en dat van de Euro-Australiërs – verschillen. Dit om dan uiteindelijk te onderzoeken hoe dit concreet invloed had en heeft op beider beleving van de 'gedeelde' geschiedenis. In het laatste deel zal ik eindigen met de vraag of het historische perspectief dat de moderne historiografie hanteert per se beter is. Met Mircea Eliade behandel ik de vraag of de geschiedenis op zich wel enige zin heeft en of het niet beter is te leven volgens de eeuwige archetypen. Tegenover Eliade die een star en conservatief concept van de traditie hanteert stel ik uiteindelijk Walter Benjamin. Ik behandel hier zowel de raakvlakken (een afkeer van het historicisme), als de duidelijk verschillen (een elastischer concept van de traditie, een sterke nadruk op de herinnering en een andere politieke agenda). Tot slot tracht ik terug te schakelen naar het vijfde hoofdstuk om te laten zien dat de verschillende historische vormen die de Aboriginals hanteren schommelen tussen Eliade en Benjamin, herhaling en herinnering.

Blijft tot slot nog de vraag waarom ik dit onderwerp – tezelfdertijd heel breed en atypisch voor een historicus in

opleiding – gekozen heb. Een belangrijke reden is in het voorgaande al meermaals aangehaald: ik ben er van overtuigd dat de moderne historische tijd, zoals ik die in deze thesis zal karakteriseren, meerdere defecten vertoont. De specifieke gevolgen daarvan heb ik al aangestipt en zal ik verderop uitwerken. Breder kan dit gezien worden als het moment om zowel de eigen discipline als de eigen vooroordelen in twijfel te trekken.

VIII

Verantwoording

Dat eerste is volgens mij cruciaal: onder historici bestaat er immers een neiging theorie zo veel mogelijk te mijden. Waar inzichten uit andere disciplines nog enigermate hun ingang vinden in de historiografie en aldus een nieuw licht schijnen op oude problemen, blijft de bevraging van de discipline zelf nog enigszins een taboe. Echter, in andere – meer theoretische – disciplines worden er vaak uitdagingen en problemen opgeworpen die ook interessant zijn voor de historicus. In plaats van zich af te schermen voor elke verandering, loont het om actief aan de dialoog deel te nemen, want een discipline die niet meer ondervraagd wordt, is een dode discipline en zal aldus geen kritische positie meer kunnen innemen. Als Jacques Bos in een artikel opmerkt dat – na enkele jaren overheersing van de analytische geschiedenisfilosofie – het terug mogelijk is vragen te stellen over de zin van de geschiedenis en de betekenis van het verleden, dan kan ik dat enkel toejuichen.18

Aansluitend bij de vorige alinea kan ook hier gesteld worden dat er interessante problemen opgeworpen worden. Wat betekent het verleden eigenlijk nog voor ons? Is onze omgang met de geschiedenis soms niet verworden tot een vorm van exotisme? Ik hoop dat deze thesis enkele vraagtekens zet bij deze vorm van geschiedschrijving – of beleving. Geenszins wil ik betogen dat de behandelde vormen van geschiedenis de enige opties zijn voor diegenen die het historische beroep een ethische functie toedichten – een mentaliteitsgeschiedenis, kritisch onderzoek in de economische geschiedenis, het opsporen van een ideeëngeschiedenis, … meerdere opties zijn mogelijk. Tot slot wat betreft de breedheid van mijn thesis: er is met de jaren een groeiende tendens tot specialisering en fragmentarisering in de wetenschappen. Mij lijkt het echter vruchtbaar om met momenten het ruime perspectief te nemen. Hoewel zo het gevaar bestaat de verschillende delen oppervlakkig uit te werken, biedt een gezonde balans echter een idee van de manier waarop bepaalde ideeën samenhangen. Vele denkers wisten en weten het: soms zit het probleem niet in het deel, maar in de samenhang tussen de delen in het geheel.

18 Bos, J. (2010). “Presence als nieuwe geschiedtheoretisch paradigma?” , p. 12

IX

X

Deel I: Een Antropologie van de Geschiedenis

Hoofdstuk 1. Reinhart Koselleck: een Neue Zeit in de Neuzeit

“What is historical time?” Met deze vraag opent Reinhart Koselleck zijn ‘Futures Past’19 - een korte vraag voor wat een complex probleem zal blijken. Reinhart Koselleck (1923 – 2006), een Duits historicus gespecialiseerd in de geschiedenistheorie en Begriffsgeschichte (de ideeëngeschiedenis), tevens medeoprichter van het ‘Geschichtliche Grundbegriffe’-project, bestudeerde een groot deel van zijn leven de historische tijd in al zijn aspecten.20 In alle facetten van zijn oeuvre is het probleem van de historische tijd dan ook aanwezig: zo ontstond bijvoorbeeld de door hem beoefende discipline van de Begriffsgeschichte in een poging politieke concepten/grondbegrippen te begrijpen in hun veranderlijkheid en historiciteit. Ook zijn studies bij Carl Schmitt, Martin Heidegger en Hans Georg Gadamer zouden hem er toe aangezet hebben de historische tijd te problematiseren en theoretiseren. Het probleem zou echter voor het eerst zo sterk naar voor komen in zijn ‘Futures Past’ waarin hij trachtte de unieke veranderingen in de tijdservaring die plaats vonden in de tweede helft van de 18de eeuw, te verklaren.

Hoewel Koselleck sterk geïnteresseerd was in de manier waarop taal en concepten de realiteit/geschiedenis vorm gaven en geven, was hij er evenzeer van overtuigd dat er

extra-linguïstische voorwaarden zijn voor de menselijke geschiedenis.21 Volgens Stefan-Ludwig Hoffmann staat het onderzoek naar deze antropologische condities voor mogelijke geschiedenissen – de Historik – zelfs centraal in het denken van Koselleck.22

19 Koselleck, R. (2004). Futures past: on the semantics of historical time. (K. Tribe, Vert.) New York, Columbia University Press, p.1 Nota: Het betreft hier een Engelse vertaling van het Duitse origineel ‘Vergangene Zukunft - Zur Semantik geschichtlicher Zeiten’ (1979). Indien anders aangeduid zullen alle verwijzingen de Engelse versie betreffen.20 Naar eigen zeggen was het probleem al impliciet aanwezig in zijn doctoraat ‘Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt’. Zie: Koselleck, R. & Narr, W. (2003). "Zeit, Zeitlichkeit und Geschichte - sperrige Reflexionen: Reinhardt Koselleck im Gespräch mit Wolf-Dieter Narr und Kari Palonen (1999)." In: J. Kurunmäki & K. Palonen (Eds.) Zeit, Geschichte und Politik. Time, History and Politics: Zum achtigsten Geburtstag von Reinhart Koselleck. Jyväskylä, University of Jyväskylä, p. 921 Koselleck, R. (1989). "Linguistic change and the history of events." In: The Journal of Modern History, 61(4), p. 65022 Hoffmann, S. (2010). “Koselleck, Arendt, and the Anthropology of Historical Experience.” In: History and Theory, 49 (May), p. 213

1

Extra-linguïstische voorwaarden

Het zijn deze meta-historische antropologische voorwaarden die ik hier eerst zal behandelen. Volgens Koselleck zijn er verschillende natuurlijke condities die de mens met dieren deelt, maar die tevens de menselijke geschiedenis mogelijk maken. Drie daarvan zou hij in ‘Linguistic change and the history of events’ behandelen. Ten eerste is er het gegeven dat de mens geboren wordt en na een bepaalde spanne van tijd ook zal sterven, het is deze menselijke conditie die de geschiedenis in de eerste plaats mogelijk maakt. Ze maakt een opvolging en overlapping van generaties mogelijk, hetgeen voor zowel conflict als een gevoel van ‘voor’ en ‘na’ of ‘vroeger’ en ‘later’ zorgt.23 De tweede conditie is het verschil tussen het binnen en het buiten: er is geen menselijke sociale actie mogelijk zonder dat er grenzen tussen ‘binnen’ en ‘buiten’ getrokken worden en ook hierin liggen de kiemen van mogelijke geschiedenissen. Voorbeelden zijn de grenzen die aanleiding geven tot een conflict of de grenzen die afgesproken worden na een conflict, maar evenzeer geven toegangsriten of geheime genootschappen aanleiding om binnen en buiten af te lijnen. Tenslotte is er het paar van de meester en slaaf – ontleend aan Hegel: dit is de oppositie tussen ‘onder’ en ‘boven’ die in een bepaalde mate in elke gemeenschap of maatschappij aanwezig is en aanleiding geeft tot conflict, zij het een opstand of een repressie. 24

Hier hebben we dus drie keer twee concepten die niet los van elkaar genomen kunnen worden en een extra-linguïstische voorwaarde vormen voor een mogelijke geschiedenis. Nu stelt Koselleck mee de vraag welke rol de taal daarin speelt. Volgens hem kan de taal enkel reageren, wat niet wegneemt dat haar rol van uiterste belang is: uiteindelijk zal de taal – vooral talige concepten – relatief aan culturen, de ontstane spanningen sociaal of politiek om-, her- of vervormen.25 Voor we hierop verder ingaan blijven we nog even bij deze antropologische voorwaarden aangezien Koselleck al twee jaar eerder gelijkaardige Gegenbegriffe had geformuleerd in zijn ‘Historik und Hermeneutik’. Aan de eerder genoemde antithesen kunnen er nog drie toegevoegd worden: het koppel ‘je moet sterven/je kan doden’, het – vermoedelijk door Heidegger en Arendt ingegeven – koppel ‘ouder/kind’ en tenslotte het koppel ‘vriend/vijand’ waarvoor hij de mosterd vermoedelijk bij Schmitt haalde. Allen zijn – zo stelt Chignola – existentiële articulaties van het probleem van macht en dominantie.26

23 Koselleck, R. (1989). "Linguistic change and the history of events.", p. 65024 Koselleck R. (1989), “Linguistic Change”, p. 651 25 Koselleck R. (1989), “Linguistic Change”, p. 65226 Chignola, C. (2002). "History of political thought and the history of political concepts: Kosellecks proposal and Italian research." In: History of political thought, 23(3), p. 520 Volgens Hoffmann heeft Koselleck later nog mogelijke condities toegevoegd: zo noemde hij onder andere nog geografische factoren, instituten en de gebeurtenissen zélf “which contain their own repitition structures, as indicated by the concept of revolution.” In: Hoffmann, S. (2010). “Koselleck, Arendt”, p. 222

2

Een conflict of een vrede, een geboorte of sterfgeval, een onderwerping of een opstand, in al deze gevallen vinden er gebeurtenissen plaats zonder dewelke de geschiedenis gewoonweg niet mogelijk is. Koselleck benadrukt dan ook dat de historische tijd – als ze betekenis wil hebben – verbonden dient te zijn aan deze sociale of politieke acties, aan lijdende en handelende menselijke wezens en/of hun instituties en organisaties – allen met hun eigen temporele ritmes.27

Daar dient wel aan toegevoegd te worden dat het de ervaringen van de mensen zijn die de gebeurtenissen vormen: ze creëren immers verwachtingspatronen of verrassen net, en dit geldt zowel voor individuen als hele generaties. Die accumulatie van ervaringen of net die nieuwe ervaringen die de oude omvormen, creëren een gedeelde geschiedenis en bij dit alles speelt taal een cruciale, onmisbare rol.28 Koselleck stelt het zo: “In antropological terms, any ‘history’ constitutes itself through oral and written communication between generations that live together and convey their own respective experiences to one another”29

Zonder talige activiteit zijn er dus geen historische gebeurtenissen mogelijk. Dit betekent echter niet dat gebeurtenissen of ervaringen exclusief tot taal herleidbaar zijn, maar dat deze extra-linguïstische voorwaarden enkel in taal gevat kunnen worden.30 Dit punt – zo stelt Hoffmann – is zeer belangrijk want het ging Koselleck wel degelijk om de ervaringen die achter de woorden scholen. Het is dan ook hier dat hij van zijn leermeester Gadamer afweek: de historicus moest – volgens hem – trachten het verschil tussen een verleden realiteit en haar verwoording te onderzoeken.31 Om dit spel van verwachtingspatronen en verrassingen in een volledig nieuw licht zetten – cruciaal om inzicht te verkrijgen in verschillende manieren waarop (historische) culturen reageren op “een zekere graad van historiciteit”32 – leende Koselleck twee concepten uit de antropologische discipline. Deze past hij op ingenieuze wijze toe in zijn onderzoek naar de moderne historische tijd. De concepten zijn respectievelijk de ruimte van ervaring en de horizon van verwachting.33 Vooraleer we deze concepten verder zullen ontleden dienen we voor een beter begrip Heideggers invloed op Koselleck te behandelen.

27 Koselleck, R. (2002). The practice of conceptual history: Timing history, spacing concepts. (T.S. Presner & H.V. White, Vert.) Stanford, Stanford University Press, p. 11028 Idem, p. 5229 Idem, p. 2730 Koselleck, R. (2004). Futures past, p. 222-22331 Hoffmann, S. (2010). “Koselleck, Arendt”, p. 22232 Claude Lévi-Strauss zoals geciteerd in: Hartog, F. (2005). "Time and Heritage." In: Museum International, 57(3), p. 833 Koselleck, R. (2004). Futures past, p. 255-272

3

Volgens Heidegger bepalen de temporele zelf-projecties die we maken de menselijke zelfinterpretatie, het zelfbegrip en de

zelfconstitutie. In het proces van de interpretatie van onszelf, onze omgang met de wereld en andere mensen speelt volgens hem vooral de geprojecteerde toekomst een belangrijke structurerende rol – de mogelijkheid geniet volgens hem dus voorrang op de actualiteit. In tegenstelling tot ordinaire conceptie van de tijd als stromend vanuit het verleden naar de toekomst in een opeenvolging van nu-momenten, wordt de authentieke, primordiale tijd, beleefd in een vastbesloten Sein zum Tode. Dit noemt Heidegger de extase en hierin is het heden altijd al een anticipatie van de toekomst vanuit een al geconstrueerd verleden.34 De rol van de historiografie is dus het nagaan van de mogelijkheden en vooruitzichten die in verleden momenten aanwezig waren35, hetgeen een licht werpt op Kosellecks boektitel ‘Vergangene Zukunft’. Deze invloed liet Koselleck toe van het idee van een lineaire, chronologische tijd af te stappen en de eigenheid van de menselijke tijd, die nu ook op haar beurt getemporaliseerd kon worden, te onderscheiden. Zo kon hij als historicus op zoek gaan naar de wijze waarop mensen doorheen de geschiedenis de menselijke tijd, de relatie tussen verleden en toekomst, ervoeren, want “the compulsion to coordinate past and future so as to be able to live at all is inherent in any human being.”36

Op een voornaam punt wijkt Koselleck echter af: Heidegger legde de nadruk in Sein und Zeit op het individuele Dasein en het individuerende Sein zum Tode waarbij hij faalde het tijdsbewustzijn op niveau van de gemeenschap, in het Mitsein, ten volle te doorgronden.37 Koselleck, daarentegen, gaat net op zoek naar het historische bewustzijn van deze gemeenschappen – zo stelt David Carr.38 Het is inderdaad op dit punt dat Koselleck een eigen theorie ontwikkelde over de ontwikkeling van een bepaalde ervaring van de tijd – zo stelt Hoffmann. Dit omdat al zijn antropologische voorwaarden voor mogelijke geschiedenissen op een of andere manier naar interactie of conflict tussen mensen verwezen.39

34 Hoy, D. C. (2009). The Time of Our Lives. Cambridge (Mass.), MIT Press, p. 56-6235 Voor een verdere uitwerking van deze “lusvormige” tijd zie: Vasterling, S. V. (2001). "De rechte lijn en de lus. Heideggers onderzoek naar de tijd en de geschiedenis van het tijdbegrip." In: H. Jansen (Ed.) De ongrijpbare tijd. Temporaliteit en de constructie van het verleden, p. 175–18736 Koselleck, R. (2002). The practice of conceptual history: Timing history, spacing concepts, p. 11137 Osborne, P. (1996). Politics of Time: Modernity & Avant-Garde. New York, Verso, p. 6638 Carr, D. (1987). "Review: Futures Past." In: History and Theory, 26(2), p. 19839Hoffmann, S. (2010). “Koselleck, Arendt”, p. 222

4

Heideggers invloed

De relatie tussen verleden en toekomst kan volgens Koselleck vanuit het begrippenpaar ruimte van ervaring en horizon van verwachting geconceptualiseerd worden. Een eerste belangrijke

opmerking die hij hierbij maakt is dat hij ze beiden als meta-historische concepten zal behandelen. Daarnaast dringt hij er op aan dat ze louter formeel gezien dienen te worden en onder geen beding los van elkaar genomen kunnen worden – de een vooronderstelt de andere en vice versa – maar eveneens nooit volledig kunnen overlappen.40 De ervaring is volgens hem de ‘present past’: de voorbije gebeurtenissen die geïncorporeerd zijn en herinnerd kunnen worden. Dit zijn ervaringen die rationeel herwerkt zijn, maar evenzeer onbewuste gedragspatronen. Tenslotte is er ook een deel vreemde kennis aanwezig die door instituten of generaties overgeleverd wordt. Deze vreemde kennis is volgens Koselleck de Historie – relazen van vroegere gebeurtenissen. De present past is dan – kort samengevat – de bagage die we op elk moment meedragen. De verwachting is de ‘future made present’ – gericht naar datgene wat nog niet ervaren is. Het zijn de menselijke verwachtingen en wensen. Waar de ruimte van ervaring een afgesloten container is waarin op elk moment alle verschillende lagen van het geleefde verleden tegelijkertijd aanwezig zijn, mikken de menselijke wensen en verwachtingen (vanuit deze ruimte van ervaring) tot achter de horizon, voorbij datgene wat gekend kan zijn.41

Het feit dat deze concepten zich uitstekend lenen voor empirisch onderzoek blijkt in Kosellecks onderzoek naar de nieuwe ervaring van de menselijke tijd in de Nieuwe Tijd (de neue Zeit in de Neuzeit). Na een overgangsperiode tussen de tweede helft van de 18de

eeuw en de tweede helft van 19de eeuw, de Sattelzeit42, ervoeren de mensen een versnelling, een nieuwe veranderlijkheid die oude zekerheden destabiliseerde. Het zou de periode zijn waarin een unieke moderne ervaring van de tijd ontstond – tijd kreeg een historische kwaliteit en de geschiedenis vond niet meer plaats in, maar door de tijd.43 Dit kwam het sterkst tot uiting in een nieuw vooruitgangsgeloof en in de geschiedenisvisie van de historicisten, een visie waarin de afstand met het verleden groeide en ook stilaan 40 Koselleck, R. (2004). Futures past, p. 256-26041 Idem, p. 259-26042 Het concept van de Sattelzeit mag dan ondertussen enige ruchtbaarheid verworven hebben, zelf is Koselleck er niet ongedeeld tevreden mee: zo merkt hij in een interview op dat hij de term voor publiciteitsredenen verzonnen had, terwijl de metafoor volgens hem niet eens klopt. Zie: Fernández Sebastián, J. & Francisco Fuentes, J. (2006). "Conceptual History, Memory, and Identity: An Interview with Reinhart Koselleck." In: Contributions to the History of Concepts, 2 (1), p. 120 In een vroeger interview merkte hij ook al op dat er meerdere Sattelzeiten mogelijk zijn en dat het concept een hypothese is en geen ontologische uitspraak. Zie: Koselleck, R. & Narr, W. (2003). ”Zeit, zeitlichkeit und geschichte – sperrige reflexionen (1999)”, p. 30 43 Koselleck, R. (2004). Futures past, p. 236

5

Ervaring en Verwachting

onoverbrugbaar werd.44 Ook werd de geschiedenis als gebeurtenis (Geschichte) geïncorporeerd in de geschiedenis als kennis en relaas (Historik)45 en eveneens verwerd de ‘geschiedenis’ van een pluraal tot collectief enkelvoud46 waardoor het sindsdien als grammaticaal onderwerp gehanteerd kan worden.47 Peter Osborne beschrijft de moderniteit dan ook als een totaliserende temporalisatie van de geschiedenis, een eigenschap die ze volgens hem overigens deelt met de postmoderniteit, wat dan weer aantoont dat we ondanks de kritiek op de Grote Verhalen nog altijd de erfenis van de moderne tijd meedragen. 48 Deze overgangsperiode is vanuit het standpunt van deze thesis zeer interessant aangezien Kosellecks interpretatie de veranderingen die ons Westers tijdsconcept doorging, blootlegt en bijgevolg ook mogelijk een licht werpt op oorzaken van veranderende tijdsopvattingen. De these van Koselleck kort samengevat: “… the divide between previous experience and coming expectation opened up, and the difference between past and present increased, so that lived time was experienced as rupture, as a period of transition in which the new and the unexpected continually happened.”49 Waar de pre-moderne mens nog vertrouwde op de overgedragen en opgedane ervaring in zijn oriëntatie naar de toekomst, wierp de moderne mens die als een ballast af om voorbij het gekende te speculeren. Een van de gevolgen was de dissolutie van de topos Historia Magistra Vitae: de geschiedenis als leermeester was alomtegenwoordig in tijden waarin de toekomst nog gezien werd als een herhaling van hetzelfde. Zo vertrouwde een denker als Niccolo Machiavelli in zijn politieke analyses nog op de kennis uit de geschiedenis en riep zelfs op tot een imitatie van de antieken.50 In de plaats kwamen onder andere nieuwe utopische verwachtingen die Koselleck zelf omschrijft als kortsluitingen tussen de joods-christelijke

44 Idem, p. 270 Een tijdservaring bovendien, waarzonder Kosellecks eigen werk – dat sterk historicistisch is – niet mogelijk zou zijn geweest. Zie: Munslow, A. (2007). "Book Review: Futures Past: On the Semantics of Historical Time." In: Theory, Culture & Society, 24(1), p. 15945 Koselleck, R. (2004). Futures past, p. 3246 Dit betekent dat de verschillende premoderne vormen van omgang met de geschiedenis opgenomen werden in één geschiedenis.47 Springborg, P. (2003). "What can we say about history? Modernity and historical consciousness: Contextual history and historical consciousness." In: J. Kurunmäki & K. Palonen (Eds.) Zeit, Geschichte und Politik. Time, History and Politics: Zum achtigsten Geburtstag von Reinhart Koselleck. Jyväskylä, University of Jyväskylä, p. 6348 Osborne, P. (1996). Politics of Time: Modernity & Avant-Garde, p. IX- XDit wordt overigens door Koselleck bevestigd. Zie: Fernández Sebastián, J. & Francisco Fuentes, J. (2006). "Conceptual History, Memory, and Identity” p. 12249 Idem, p. 24650 Idem, p. 29

6

eschatologische verwachtingen, aansturend op tijdsverkorting (de Verlossing dient immers zo snel mogelijk te komen), en de moderne ervaring van versnelling, “de empirische vaststelbare versnelling, van verkeer, informatie, technologie, van productie en consumptie.”51 De vraag die echter cruciaal is voor deze thesis is de vraag waarom deze verandering nu plaats vindt en hoe Koselleck hem verklaart. De reden waarom de moderne mens verandering ervoer moet eerst gezocht worden in het concept van de ervaring zelf. Koselleck onderscheidt in zijn ‘Transformation of Experience and Methodological Change’ drie vormen van ervaring die het concept ruimte van ervaring helpen verduidelijken: de primaire ervaring van verrassing, de herhaalde en geaccumuleerde ervaring en de ervaring op lange termijn die de twee voorgaande structureert.52 Eerst over de primaire ervaring: in het begin van dit hoofdstuk hebben we al even enkele condities overlopen die gebeurtenissen mogelijk maken. Nu kan zo’n gebeurtenis soms volledig anders uitpakken dan ooit eerder ervaren werd, dit is het gevoel van verrassing. Zo’n verrassing draagt volgens Koselleck zijn eigen geschiedenis in nuce en komt voort uit het kleine temporele verschil tussen een ‘te vroeg’ of een ‘te laat’.53

Als een ervaring vaker herhaald wordt dan zal die na een tijd als gewoon ervaren worden, het is deze ervaring die het meest overeen komt met de ruimte van ervaring: een accumulatie van wederkerende ervaringen die niet als nieuw ervaren worden en zowel op een persoonlijk als maatschappelijk niveau terug te vinden is. Vervolgens is er de structurele ervaring die verschillende historische generaties overspant en als het ware de schokken en bochten van de meer veranderlijke niveaus enigszins opvangt. Dit niveau kan dan ook enkel in historisch retrospectief herkend worden.54 Een hypothese van wat er nu rond de tweede helft van de 18de eeuw moet gebeurd zijn: de ervaring van verrassing moest door technologische, wetenschappelijke, culturele, … vernieuwingen in het binnentreden van het Industriële tijdperk vaker zijn voorgekomen.55

Volgens Patricia Springborg verschilt Kosellecks karakterisering van de moderniteit hier niet van een algemeen geloof dat technologie de kracht heeft om niet alleen invloed te 51 De Cauter, L. (datum onbekend) Utopie en Globalisering. In: <http://www.oxumoron.org/TEXTS/UTOPIEENGLOBALISERING.htm> Geraadpleegd op: 13-04-2010 Hiermee past en vult Koselleck Karl Löwiths bekende secularisatiethese aan. Löwith stelde namelijk dat de de moderne utopische geschiedfilosofieën louter seculariseringen waren van het joods-christelijke geschiedenisconcept. Zie: Löwith, K. (1949). Meaning in history: the theological implications of the philosophy of history. Chicago, University of Chicago Press.52 Koselleck, R. (2002). The practice of conceptual history, p. 50-5353 Idem, p. 5154 Idem, p. 53-5455 Koselleck, R. (1997). "The Temporalization of Concepts." In: Finnish Yearbook of Political Thought, 1 (1), p. 21

7

hebben op de sfeer van de ervaring, maar ook op de structuren en instituties van het dagelijkse leven én de snelheid waarmee deze veranderen.56 In Kosellecks ‘History, histories, and formal time structures’ wordt dit vermoeden bevestigd wanneer hij het volgende stelt: “It is technical progress, together with its consequences, that delivers the empirical basis for “history pure and simple.”57

In het artikel 'Is there an acceleration of history?' werkt hij dit perspectief verder uit: de these die hier centraal staat, is dat technologische acceleratie in het industriële tijdperk de denaturalisering van de tijd tot gevolg had. De uitvindingen van de stoommachine, de telegraaf en het mechanische weefgetouw die respectievelijk de versnelling van het vervoer, de communicatie en de industriële productie tot gevolg hadden zouden dit proces aangevoerd hebben. Op deze manier werd de 'versnelling van de geschiedenis' zichtbaar. Zo geeft hij een voorbeeld: in 1750 bracht een pianofabrikant een twintigtal piano's per jaar voort, in 1802 slaagde een andere fabrikant er in vierhonderd te produceren en in 1825 werd de output verhoogd met nog eens elfhonderd piano's. Voorwaarde is dus, zo stelt hij, dat “[o]nly when rates, which are measured in the same intervals of natural chronology, increase geometrically and no longer arithmetically can something accordingly be registered as acceleration.”58

De stabielere ervaringsniveaus – zowel de structurele als de generatiegebonden – boden tegen deze verandering minder houvast en weerstand dan vroeger: ze slaagden er niet in de nieuwe ervaringen in duurzame denkpatronen te incorporeren. Uiteindelijk zou zo de horizon van verwachting veel aantrekkelijker worden dan de oude ruimte van ervaring. Vanuit Kosellecks interesse voor Begriffsgeschichte mag ook het belang van taal en concepten niet onderschat worden, aangezien deze ook hun eigen temporele structuur – een balans tussen verleden en toekomst – bezitten. Oude concepten moeten dus een deel van hun verleden hebben afgeworpen59, terwijl nieuwe concepten, zoals dat van Fortschritt60, sterk op de toekomst gericht waren. En zoals Koselleck in een interview aangeeft: de interne temporele structuren van de concepten genereren ook temporele

56 Springborg, P. (2003). “What can we say about history? Modernity and historical consciousness”, p. 6857 Koselleck, R. (2004). Futures past, p. 9658Koselleck, R. (2009). "Is there an acceleration of history?" (J. Ingram, Vert.) In: H. Rosa & W. Scheuerman (Eds.) High Speed Society: Social Acceleration, Power, and Modernity. University Park, Pa, Pennsylvania State University Press, p. 119-124, p.12459 Zo stelt hij bijvoorbeeld: “All socio-political concepts encounter a temporal tension which assigns te past and the future in a new way.”Zie: Koselleck, R. (1997). "The Temporalization of Concepts.", p. 2060 Koselleck schrijft het eerste gebruik hiervan aan Immanuel Kant toe. Zie: Koselleck, R. (2004). Futures past, p. 267

8

verschillen in het bewustzijn van de sprekers.61 Zo merkt Springborg bijvoorbeeld op dat, vanuit het standpunt van de Begriffsgeschichte gezien, een van de opvallendste aspecten van de moderne cultuur de voortdurende verbreiding van neologismen is.62 Nu we een eerste overzicht hebben van Kosellecks geschiedenistheorie kunnen we mee overschakelen op enkele kritieken die naadloos aansluiten op de zopas beschreven breuk die in de Sattelzeit plaats vond.

Het betreffen twee kritieken die geformuleerd zijn op het moderniteitsconcept van Koselleck, meer bepaald op de gestelde

breuk tussen de ruimte van ervaring en de horizon van verwachting. In beide gevallen bestaat de kritiek erin dat Koselleck in het stellen van die breuk, zijn eigen moderniteitskritiek zelf ondergraaft door de uniciteit van de moderniteit, de breuk met het verleden zo te benadrukken. Zoals een van de criciti stelt: “This discourse of explaining modernity is itself a modern phenomenon and in a sense makes itself true.”63

De eerste kritiek is er een van de al eerder geciteerde Patricia Springborg: volgens haar legt Koselleck te veel nadruk op de discontinuïteit tussen de pre-moderniteit en de moderniteit, waarbij ze terecht opmerkt dat de mens als geschiedenis-makend wezen die breuken eerder zelf construeert dan dat deze in een werkelijkheid zouden bestaan. Daarbij zou Koselleck bovendien het empirisch onderzoek van zijn Begriffsgeschichte meermaals verwarren met zijn eigen filosofie van de geschiedenis die boven komt in zijn verlangen de Nazitijd te begrijpen.64 Hierbij komt de geschiedenis naar voor als een totaliserend fenomeen dat onvermijdelijk naar een apocalyptische toekomst van chaos en vernietiging leidt. Dit is – zo vervolgt Springborg – “hardly faithfull to his own insights into the difference between historical understanding, as a totalizing phenomenon which structures and calibrates, and its subject matter – events on the ground.”65

Volgens Anders Schinkel maakt Koselleck een fout door te stellen dat de ruimte van ervaring en de horizon van verwachting uiteen dreven. Volgens Schinkel is dit echter nooit gebeurd en kan de verandering enkel geconceptualiseerd worden door de categorie van de verbeelding toe te voegen. Dit zou het mogelijk maken een meer geleidelijke verandering te theoretiseren.66 61 Fernández Sebastián, J. & Francisco Fuentes, J. (2006). "Conceptual History, Memory, and Identity”, p. 108-10962 Springborg, P. (2003). “What can we say about history? Modernity and historical consciousness”, p. 6963 Schinkel, A. (2005). “Imagination as a Category of History: An Essay concerning Koselleck's Concepts of Erfahrungsraum and Erwartungshorizont.” In: History and Theory, 44(1), p.5264 Springborg, P. (2003). “What can we say about history? Modernity and historical consciousness”, p. 70-7165 Idem, p. 7566 Schinkel, A. (2005). “Imagination as a Category of History”, p. 43

9

Twee kritieken

Wat Koselleck volgens hem niet in acht neemt is dat er ook zoiets als een ervaring van verandering en vooruitgang kan bestaan: de verrassing zélf, haar inhoud – zo geeft Schinkel toe – kan niet voorspeld worden. Maar als verrassing en verandering tot de orde van de dag behoren kan het gegeven dat er elk moment nieuwe verrassingen te wachten staan wél voorspeld worden. Waar bevindt zich dan de theoretische kortsluiting? Volgens Schinkel ligt de oorzaak bij Kosellecks slordig gebruik van de categorie van ervaring, namelijk het wisselen tussen het concrete ( bv.: kennis, overgeleverd uit het verleden, is altijd en op elk moment bruikbaar omdat er toch geen fundamentele verandering plaats vindt) en het abstracte (bv.: ik verwacht en ben het gewoon dat er een niet gespecificeerde nieuwe gebeurtenis elk moment kan plaats vinden) gebruik van de term. Indien hij zich consequent aan de éérste betekenis van ervaring, de concrete, gehouden had dan zou Kosellecks these wél geklopt hebben.67 Waar volgens Schinkel, en dit is interessant om te onthouden met het hoofdstuk over Agamben in vooruitzicht, het moderne bewustzijn zich onderscheidt van het pre-moderne is dat “the forward-looking consciousness does not ignore past experiences – it cannot shape expectations out of thin air – but it uses its experience in order to transform it. To accomplish this, it uses imagination creatively.”68

Op deze kritiek zou ik verder willen bouwen aangezien het bepaalde gebreken van Kosellecks theorie aanvult, maar eerst dient de kritiek ook genuanceerd te worden. Koselleck gaf zelf al in een interview aan dat de breuk tussen ervaring en verwachting niet absoluut dient genomen te worden, zo merkt hij op: “Wenn alle Zukunft nur unbekannt ist, bin ich entsprechend handlungsunfähig. Ich bedarf minimaler Voraussetzungen, die sich wiederholen, um überhaupt handeln zu können.”69

Met deze kleine nuancering in het achterhoofd lijkt het mij nog altijd dat er problematische kanten aan Kosellecks verhaal zitten. Van alle punten die Schinkel maakte lijkt me er één belangrijk om op verder te bouwen, namelijk de categorie van de verbeelding. Wat Schinkel hier, volgens mij, voor heeft op Koselleck, is dat hij de ontstane verandering van de tijdservaring niet enkel toeschrijft aan een passieve registratie van verandering (en de daaropvolgende plotse breuk met de ruimte van de ervaring) bij de moderne mens. Zo wordt het verschil in tijdservaring bij Schinkel toegeschreven aan actieve relaties met de omgeving en met eerdere ervaringen: het moderne bewustzijn transformeert de oude ervaringen. Schinkel maakt hierbij volgens mij - en hierin volg ik 67 Idem, p. 47Voor het abstracte gebruik van de term vindt Schinkel bewijs in Kosellecks interview met W-D. Narr en K. Palonen, Zie: Koselleck, R., & Narr, W. (2003). “Zeit, Zeitlichkeit und Geschichte - sperrige reflexionen, p. 1768 Schinkel, A. (2005). “Imagination as a Category of History”, p. 5069 Koselleck, R. & Narr, W. (2003). “Zeit, Zeitlichkeit und Geschichte – sperrige reflexionen”, p. 18

10

Lévi-Strauss – wel de fout om een grotere creativiteit aan het moderne bewustzijn toe te schrijven. Daartegenover construeert Koselleck eerder een onvermijdelijk voortgaande, totaliserende geschiedenis van een verlies van de ruimte van ervaring, waarin de mens deze veranderingen louter ondergaat. Door dit relaas te blijven herhalen, bevestigt hij dus dat perspectief dat hij tracht te bestrijden. Het is bijvoorbeeld enigszins vreemd dat hij nooit de omgekeerde oefening heeft gemaakt: welke gemeenschappen of culturen ontwikkelden niet zo'n sterk historisch bewustzijn? Zoals egyptoloog Jan Assmann stelt, wordt er inderdaad te vaak aangenomen dat een koude samenleving een soort “zero state of culture” is. Het omgekeerde is echter waar: het weigeren en weerstaan van een historisch bewustzijn kan ook als een prestatie gezien worden.70

Het is mijn vermoeden dat de oorzaak van Kosellecks visie ligt in zijn overmatig geloof in de drijvende kracht van de technologie. Maar – zo stelt Assmann – het zijn net culturen die menselijke handelingen, ervaringen en herinneringen afbakenen.71

Het lijkt het me dan ook goed om in het volgende hoofdstuk naar Giorgio Agambens interpretatie van Claude Lévi-Strauss te kijken, die meer rekening houdt met de structurerende kracht van culturen.

Hoofdstuk 2. Giorgio Agamben: Ritueel en Spel

Waar het werk van Koselleck nog een duidelijk lijn volgde en concentreerde op enkele duidelijk afgebakende onderwerpen, lijkt het oeuvre van de Italiaans filosoof Giorgio Agamben (1942) alle kanten uit te gaan. Bespiegelingen over de taal, metafysica of ethiek, worden afgewisseld met urgente politieke polemieken, joodse mystieke geschriften vinden er hun plaats naast beschouwingen van de grote moderne filosofen en de receptie van zijn werk kan verspreid over verschillende disciplines teruggevonden worden. Deze brede kennis gecombineerd met een schrijfstijl die beschreven kan worden als “compact to the point of ellipsis”72 zorgen ervoor dat de filosofie van Agamben niet enkel complex, maar ook vaak abstract en moeilijk toepasbaar is. Toch lopen er enkele constanten doorheen zijn werk, zo vormen zijn opvattingen over de eerste filosofie – zijn onderzoek naar de negativiteit in de geschiedenis van de Westerse

70Assmann, J. (2003). The mind of Egypt. (A. Jenkins, Vert.) Cambridge (Mass.), Harvard University Press, p. 1471Idem, p. 372 Idem, p. 2

11

metafysica en zijn interpretatie van de potentaliteit bij Aristoteles – een basis voor zijn andere werken, en keren de invloeden van Martin Heidegger en Walter Benjamin regelmatig terug.73 Ook in zijn behandeling van de tijd en de geschiedenis is de invloed van de metafysica belangrijk: zo kan hij bijvoorbeeld via zijn opvattingen over de potentialiteit de stap maken naar een herinterpretatie van Nietzsche’s eeuwige wederkeer en een interpretatie van Benjamins Jetztzeit. 74 In het kader van dit hoofdstuk zijn Agambens speculatieve en meer verregaande opvattingen over tijd en geschiedenis echter nog niet zozeer van toepassing. Waar onze aandacht eerst naar uit gaat is een vrij conventionele uitstap in de antropologie van de geschiedenis: het essay ‘In playland: reflections on history and play’ uit de bundel ‘Infancy and history: on the destruction of experience’ dat niet enkel aan Claude Lévi-Strauss is opgedragen, maar ook veel aan hem ontleent.75

Waar het Agamben om te doen is in dit essay is het verschil tussen cold societies en hot societies en de functie die

respectievelijk het ritueel en het spel hebben in het sturen van de samenleving naar een van beide uitersten. Rituelen, zoals bijvoorbeeld de nieuwjaarsrituelen, fixeren en structureren volgens hem de kalender, het spel daarentegen verandert en vernietigt de kalender.76 Daar de functie van het ritueel al vaker onderzocht is, gaat de aandacht van Agamben in het begin van het essay eerder uit naar het spel en het spelen als activiteit.Steunend op enkele onderzoeken (die hij echter niet vermeldt) stelt Agamben dat de eerste spelen hun oorsprong hadden in sacrale ceremoniën, rituelen, enz. … . Maar waar mythe – die de geschiedenis verwoordt – en het ritueel – dat de mythe reproduceert – samen komen in de sacrale daad en deze haar kracht verlenen, manipuleert het spel net de heilige ruimte. Dit omdat het spel enkel de vorm van het ritueel behoudt – de betekenisdragende mythe hierbij achterlatend.77 Al spelend, de rituele objecten en

73 Mills, C. (2008). The philosophy of Agamben. Durham, Acumen, p. 874 Deladurantaye, L. (2000). "Review: Agamben's Potential." In: Diacritics, 30(2), p. 3-2475 Agamben, G. (1993). Infancy and history: Essays on the Destruction of Experience. (L. Heron, Vert.). Londen, Verso. p. 65-8776 Idem, p. 6977 Op dit punt wijkt Agamben van Lévi-Strauss af: deze passage ontleent hij immers aan de (structuralistische) linguïst Émile Benveniste die een andere visie heeft op de relatie tussen mythe en ritueel. Waar Benveniste de correspondentie tussen de twee benadrukt, is het Lévi-Strauss’ opvatting dat mythe en ritueel (net als de verschillende onderdelen van de mythe én verschillende mythen onderling) in oppositie staan (om daarna dialectisch opgelost te worden). Het lijkt me echter wel dat Benveniste – net als Lévi-Strauss – een variatie op de myth and ritual theory, die stelt dat beiden tezamen voorkomen en bestudeerd dienen te worden, naar voren schuift. Zie: Segal, R. A. (1998). The myth and ritual theory. Malden (Mass.), Wiley-Blackwell, p. 1-13

12

Mythe, spel en ritueel

magische woorden manipulerend, treedt de speler dan binnen in een andere tijdsdimensie. Zo stelt Agamben: “In play, man frees himself from sacred time and forgets it in human time.” 78 Wat we hier hebben, zijn dus twee activiteiten, het ritueel en het spel, die beiden een bepaalde tijdservaring met zich mee brengen, respectievelijk een sacrale en menselijke tijdservaring. Voor we hier verder gaan, gaan we even over naar Lévi-Strauss van wiens ‘Het wilde denken’ Agamben leent, maar evenzeer afwijkt.

Lévi-Strauss onderscheidt in dit werk – een zoektocht naar een universele structuur van het menselijke denken – twee manieren

waarop er gedacht wordt: het wilde denken en het getemde, rationele denken. Wat hij hierbij benadrukt en tracht te bewijzen – zo stelt Boris Wiseman – is dat de twee denkwijzen niet verschillen in de manier waarop er gedacht wordt, maar enkel in de manier waarop ze de zintuiglijke wereld benaderen en als onderzoeksobject nemen. Ze zijn beiden namelijk geconcentreerd op een andere laag van de werkelijkheid: het wilde denken vat het universum in haar zintuiglijke kwaliteiten, het getemde denken tracht een verborgen essentie te ontdekken. Dit heeft ook gevolgen voor hun functie: de moderne wetenschappen dienen productief te zijn en worden als instrumenten gebruikt waarbij de beheersing van de natuur een doel is. Het wilde denken wordt daarentegen gebruikt om de realiteit te classificeren en dient een harmonieuze relatie tussen mens en natuur te bewerkstelligen.79 De twee figuren die paradigmatisch zijn voor respectievelijk het wilde en het getemde denken zijn de knutselaar (bricoleur) – het mythische denken is in wezen een intellectueel knutselen80 – en de ingenieur. Via een uitleg van hun werkwijze wordt dan ook duidelijk hoe beide denkpatronen aan een tijdservaring verbonden zijn.De knutselaar, geconfronteerd met een probleem, kijkt naar zijn schat, een begrensde verzameling objecten/ideeën, en onderzoekt daarbij wat de objecten of elementen, beperkt door hun geschiedenis, kunnen ‘betekenen’.81 Uiteindelijk “bakent hij een geheel af dat nog verwerkelijkt moet worden, maar dat zich uiteindelijk slechts van het geheel van de instrumenten onderscheidt door de interne rangschikking van de delen.”82 Een element dat eerder een doel was, kan op een ander moment een middel worden – het

78 Agamben, G. (1993). Infancy and history, p. 69 – 70, p. 7079 Wiseman, B. (2007). Lévi-Strauss, anthropology and aesthetics. Cambridge, Cambridge University Press, p. 6080 Idem, p. 3881 Idem, p. 3482 Idem

13

Het Wilde Denken

‘betekende’ wordt ‘betekenaar’ en vice versa.83 Belangrijk is hier dat de knutselaar altijd dient te werken met de – beperkte – middelen die hij al heeft. Hij zal dan ook nooit zijn middelen in het kader van zijn project – of het probleem dat op zijn weg komt – kiezen. Hoe nieuw dit probleem ook mag zijn, de knutselaar zal altijd trachten een oplossing te vinden met datgene wat hij al weet of heeft.De ingenieur, model voor het getemde denken, kiest daarentegen middelen in het kader van zijn project, hoewel ook deze beperkt zijn (net als zijn vermogens en kennis), en ondervraagt daarmee de wereld.84 Uiteindelijk krijgen we volgens Lévi-Strauss dus twee omgekeerde verhoudingen tussen diachronie en synchronie: de knutselaar ontwikkelt structuren door resten van gebeurtenissen in te zetten, terwijl de ingenieur en de wetenschapper hun resultaten creëren in de vorm van gebeurtenissen door middel van structuren, theorieën en hypothesen (die hij voortdurend verandert).85 Deze twee wijzen van denken kunnen ook in verband gebracht worden met het ritueel en spel, zoals blijkt uit een verwijzing van Agamben naar een passage in ‘het Wilde Denken’ betreffende de adoptieriten van Fox-indianen.86 We gaan even terug naar de desbetreffende passage: volgens Lévi-Strauss vertrekt men in het spel vanuit een symmetrische en structurele toestand (alle spelers zijn gelijk en de regels zijn voor ieder hetzelfde) om via toevallige gebeurtenissen in het spelverloop in een asymmetrische toestand uit te komen (er zijn winnaars en verliezers). In het rituele spel echter – zoals bij de eerder vermelde adoptieriten – vertrekt men vanuit een asymmetrische toestand (het onderscheid tussen sacraal-profaan, winnaar-verliezer, dood-levend, … is al op voorhand gemaakt) die toevallig bepaald is (naargelang de groep waartoe de overledene behoorde worden winnaar en verliezer bepaald) om via structureel bepaalde gebeurtenissen uit te komen bij een symmetrische toestand (alle deelnemers worden overgehaald naar het winnende kamp van de levenden). Hierop voegt hij eraan toe dat “het niet moeilijk in te denken is dat in onze industriële maatschappij wedstrijden erg in zwang zijn; terwijl riten en mythen op de manier van het knutselen […] een complex van gebeurtenissen […] uit elkaar halen en weer in elkaar zetten … .”87

Dit citaat maakt dan weer duidelijk hoe deze vier activiteiten (rituelen uitvoeren en knutselen tegenover spelen en de wetenschap bedrijven) corresponderen met twee 83 Lévi-Strauss, C. (2009). Het wilde denken, p. 3784 Idem, p. 3585 Idem, p. 3986 Agamben, G. (1993). Infancy and history, p. 7387 Lévi-Strauss, C. (2009). Het wilde denken, p. 53

14

wijzen waarop maatschappijen omgaan met geschiedenis of met historiciteit: het uitvoeren van rituelen en het knutselen/mythisch denken komen vaker voor in cold societies, het getemde denken en het spelen in hot societies. Zo verzet de cold society zich tegen verandering, gebeurtenissen en schokken door ze te integreren in een duurzaam kader om aldus een zekere kosmologische en maatschappelijke balans te behouden en correspondeert deze operatie dus met diegene die de knutselaar uitvoert of het ritueel ten uitvoering brengt. Michael Harkin geeft een van Lévi-Strauss' voorbeelden: stel dat er een samenleving bestaat, samengesteld uit drie clans, de beer, de schildpad en de arend – die respectievelijk symbool staan voor aarde, water en lucht. Nu zou het mogelijk zijn dat doorheen de loop van de geschiedenis de beer-clan uitsterft. Om de tripartiete structuur van de samenleving nu te behouden, kan bijvoorbeeld de schildpad-clan opgesplitst worden in twee delen. En om de drie-eenheid van elementen te behouden kunnen de respectievelijke schildpad-clans een kleur toebedeeld krijgen. Aldus wordt de structuur – verbrijzeld door de loop van de geschiedenis – terug opgebouwd.88

Het volgende citaat van Franz Boas vat het samen: “It would seem that mythological worlds have been built up, only to be shattered again, and that new worlds were built up from the fragments.”89

De eerste vraag die we ons hierbij stellen: 'Waarom is Agambens aandacht zo sterk gericht op het spel, terwijl een concept als ‘de

ingenieur’ nog niet eens vermeld wordt en ‘de knutselaar’ slechts een korte vermelding krijgt? Bestaat er dan geen analogie tussen wetenschappers en spelers of knutselaars en de uitvoerders van mythen?'. Een eerste hypothese: het duo ritueel-spel maakt het sowieso mogelijk een duidelijker onderscheid te maken tussen de sacrale en de menselijke tijd (in plaats van louter een onderscheid tussen verschillende tijdsversnellingen). Dit omdat ze, zoals eerder opgemerkt, een gemeenschappelijke oorsprong hebben in het domein van het sacrale. Volgens de Canadees filosoof Charles Taylor is de alomtegenwoordigheid van de profane tijd een van de essentiële – zo niet hét meest essentiële – kenmerk van onze huidige seculiere tijd waarin de hogere tijden, die de profane tijd in één kader dienen te brengen, steeds verder weg verdwijnen.90 Sluit Agamben dan aan bij deze secularisatiethese? Een 88 Harkin, M. (2009)."Lévi-Strauss and history." In: B. Weisman (Ed.) The Cambridge Companion to Lévi-Strauss. Cambridge, Cambridge University Press, p. 4889 Zoals geciteerd in: Idem90 Taylor onderscheidt drie hogere tijden: die van de Grieken, de Joods-Christelijke en een time of origins (naar Eliade). Zie: Taylor, C. (2007). A Secular Age. Cambridge (Mass.), Harvard University Press, p. 54

15

Het Spelen

passage in het essay wijst alvast in deze richting: het spel is volgens hem op een specifieke manier verbonden met de tijd in het stuk speelgoed. Mensen blijven volgens hem spelen uitvinden waarbij objecten die ooit behoorden tot de sacrale, maar ook tot de praktische en economische sfeer, daaruit gehaald worden en gemanipuleerd worden – en dit mogelijk tot ze onherkenbaar zijn.91 Hier dienen we hem meteen aan te vullen met enkele inzichten uit het later geschreven artikel ‘In praise of profanation’ waar hij de relatie tussen het sacrale en het spel verder uit werkt. Zoals eerder bemerkt, manipuleert het spel datgene wat sacraal is: het maakt het sacrale tot iets wat profaan is. Maar wat betekent het nu voor iets om sacraal te zijn? Iets dat sacraal is kan niet meer vrij gebruikt worden door de mensen omdat het aan de goden toebehoort.92 Die sacrale sfeer wordt van het profane (het alledaagse leven) gescheiden door rituelen.93 Het spel voert dan de omgekeerde operatie uit: sacrale objecten en dingen worden in het spel met een zekere achteloosheid behandeld (voorbij de voorgeschreven handelingen) en de scheiding tussen het sacrale en het profane verdwijnt voor een moment. Het spelen is dus in de eerste plaats een bevrijdende activiteit “freeing a behaviour from its genetic inscription within a given sphere” en dat zonder verder enig doel te beogen.94 Het speelgoed – zo stelt Agamben in 'Stanzas' – is niet gebonden aan bepaalde gebruiksregels. In een wereld waar veruit het grootste deel van de objecten een 'plaats' heeft, is het speelgoed een van de weinige onbepaalde objecten. Meer nog: het speelgoed is niet echt een object – in het spelen ontstaat er een soort creatieve “third

91 Idem, p. 70 92 Agamben, G. (2007). Profanations. (J. Fort, Vert.) New York, Zone Books, p. 73 In zijn 'Stanzas: Word and phantasm in Western culture' staat er een gelijkaardige passage. Agamben werkt hier vanuit de notie van de 'fetish' – het overtreden van de regels die omtrent het gebruik van een bepaald object zijn opgesteld. Op een gelijkaardige wijze merkt hij hier op dat de fetish in verschillende domeinen betekenis heeft: “for de Brosses, it concerned the transfer of a material object into the impalpable sphere of the divine; for Marx, the violation of the use-value; for Binet and Freud, the deviation of desire from its proper object.” Zie: Agamben, G. (1993). Stanzas: Word and phantasm in Western Culture. (R.L. Martinez, Vert.) Minneapolis, University of Minessota Press, p. 5693 Deladurantaye, L. (2008). "Homo profanus: Giorgio Agamben's Profane Philosophy." In: Boundary, 35(3), p. 3194Agamben, G. (2007). Profanations, p. 85 – 86, p. 85Het lijkt me hier duidelijk dat vele inzichten omtrent het spel aan Walter Benjamin ontleend werden. Zo merkte Benjamin in het essay ‘Toys and play’ op hoe het stuk speelgoed in de eerste plaats een stuk speelgoed is omdat het kind met zijn verbeelding de omzetting van object naar speelgoed uitvoert zonder rekening te houden met een eerdere functie die het object gehad kon hebben. Dit toont zich in het feit dat kinderen met bijna alles kunnen spelen (hetgeen Agamben ook niet ontgaat).Zie: Ortiz, J. (2009). Benjamin on Toys, Play, and the Joy of Repetition. In: <http://www.mutuallyoccluded.com/2009/01/benjamin-on-toys-play-and-the-joy-of-repetition/> Geraadpleegd op: 04-05-2010

16

area” waarin de sterke scheiding tussen object en subject verdwijnt. De verbeelding is dus elementair bij het spelen.95

Het essentiële karakter van het speeltuig is volgens Agamben dan ook een “er was eens” of een “niet meer” – of zoals Laleen Jayamanne hem parafraseert: “… both promise and obsolescence”96 – waardoor het volgens hem het historische in zijn pure staat is.97 De relevantie van het spel voor de antropologie van de geschiedenis kan dan vervolgens – naar mijn mening – op twee verschillende, maar samenhangende wijze geïnterpreteerd worden.Eerst een praktische interpretatie die het spelen als een houding beschouwt. De stap naar de eerder beschreven karakterisering van het moderne denken door Anders Schinkel is volgens mij op dit moment niet meer zo groot: gaat de moderne verbeelding ook niet creatief om met oude ervaringen, objecten, teksten, etc. … ? En transformeert de verbeelding deze ook niet zonder acht te nemen van hun oorspronkelijke functie in een vroegere sfeer?Een tweede interpretatie verbindt het spelen aan het vraagstuk over de secularisering van de tijd. Met Sylviane Agacinski stelt Berber Bevernage dat het ontstaan van het moderne historische bewustzijn voor een belangrijk deel te wijten is aan “the retreat of the eternal.” De moderne mens ziet de wereld als iets dat voortdurend in verandering is. Het is net daarom dat Agacinski Aristoteles als een vroeg voorbeeld van een moderne denker aanduidt – hij brak namelijk (gedeeltelijk) met de eeuwige vormen uit de Platonische traditie.98 Nu staat Aristoteles' potentialiteit centraal in Agambens denken. In zijn essay over Herman Melvilles 'Bartleby the Scrivener' – zo stelt Catherine Mills – komt dit het sterkst naar voor: het personage Bartleby belichaamt door zijn herhaald “I would prefer not to” (hij weigert te schrijven) de pure, radicale potentialiteit. Deze weigering van elke actualiteit kan volgens Mills gezien worden als een, bij Walter Benjamin aansluitende, kritiek op Nietzsches Eeuwige Wederkeer, “the cycle of 'innumerable repetitions' that exhaust all potentiality in actuality.” Aldus verbindt Melvilles Bartleby de potentialiteit terug aan de contingentie – er wordt immers mogelijk gemaakt dat iets niet mogelijk is.99 Via deze omweg komen we – volgens mij – dan weer terug bij het spel dat op een gelijkaardige manier iedere actualiteit weigert en op elk moment zijn potentialiteit

95 Agamben, G. (1993). Stanzas, p. 57-59, p. 5996 Jayamanne, L. (2001). Toward cinema and its double. Bloomington, Indiana University Press, p. 19797 Agamben, G. (1993). Infancy and history, p. 7198 Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors declare the past to be in the present', p. 25899 Mills, C. (2008). The philosophy of Agamben, p. 33

17

behoudt. Door nu de link te leggen met Agacinski kan gesteld worden dat het spel inderdaad het historische in zijn pure vorm is omdat het elke toestand van eeuwigheid weigert.Omgekeerd zou dan gesteld kunnen worden dat de steeds kleiner wordende plaats die respectievelijk het mythische of religieuze ritueel, beiden actieve relaties met hogere tijden, in de maatschappij innemen, een belangrijke factor voor toenemen van een gevoel van historiciteit is. Volgens mij neigt Agamben alvast in deze richting.

In het spel, een relatie met objecten die aan hen de pure historiciteit onttrekt, wordt volgens Agamben dan de band

tussen verleden en heden verbroken en worden structuren in gebeurtenissen omgevormd, een operatie omgekeerd aan die van het ritueel dat het verleden in het heden terugbrengt (en andersom).100 Op dit moment betrekt Agamben deze theorie zelf op Lévi-Strauss’ onderscheid tussen cold en hot societies in wat de cruciale passage is van het essay. Eerst en vooral merkt hij op dat de operaties die het spel en het ritueel uitvoeren nooit volledig voltrokken kunnen worden omdat spel en ritueel ook altijd naast elkaar te vinden zijn doorheen de geschiedenis. Dit heeft als gevolg dat ze beiden verworden tot machines die differentiële marges creëeren tussen diachronie en synchronie, of preciezer gesteld “a single binary system, which is articulated across two categories which cannot be isolated and across whose correlation and difference the very functioning of the system is based.” Dit systeem – zo merkt hij op – is de menselijke maatschappij zelf.101 Dit systeem waarin diachrone betekenaars in synchrone betekenaars kunnen worden omgezet (en andersom) bezit echter wel een ingebouwd ‘veiligheidsslot’. Dit vermijdt dat de cold of hot societies die beiden – in tegenovergestelde richting – streven naar de afschaffing van de geschiedenis (in een eeuwige hemel of een land van spel), hun doel bereiken. Op het laatste moment, waarop de laatste diachrone betekenaar in een synchrone betekenaar is omgezet of vice versa, verworden deze tot de betekenaars van hun tegendeel waardoor de continuïteit van het systeem gegarandeerd is.102

100 Agamben, G. (1993). Infancy and history, p. 74Of het verleden naar het heden verplaatst wordt of andersom hangt af van het soort rite dat uitgevoerd wordt. Zo beschrijft Lévi-Strauss, in een passage over de Australische stammen van het Kaap York-schiereiland, hoe de historische riten een mythische tijd van de oorsprong naar het heden overbrengen en rouwriten de overledenen in verre voorvaderen veranderen. Zie: Lévi-Strauss, C. (2009). Het wilde denken, p. 307-308101 Agamben, G. (1993). Infancy and history, p. 74102 Agamben, G. (1993). Infancy and history, p. 80

18

Cold en Hot Societies

Voor we hier verder gaan dienen we ons misschien eerst de vraag te stellen wat het betekent voor een maatschappij om een machine103 of systeem te zijn dat differentiële marges tussen diachronie en synchronie produceert, aangezien dit een beeld is dat intuïtief wel hout snijdt, maar tegelijk misschien té abstract is. Even verderop in het essay vermeldt Agamben dat het verschil tussen cold en hot societies afhangt van de ruimte die respectievelijk het spel of het ritueel innemen in de maatschappij – van het kwantitatieve overwicht dat een van de twee heeft.104 Het lijkt dus dat ‘het spel’ en ‘het ritueel’ als begrippen waarschijnlijk weinig hulp kunnen bieden in concreet empirisch onderzoek (in tegenstelling tot de twee sleutelbegrippen van Koselleck), terwijl ze aan waarde winnen door hun grotere verklarende kracht. Daarbij kan het verschil tussen cold en hot societies nu herleid worden tot een louter kwantitatief verschil van meer of minder spel/ritueel, hetgeen bijvoorbeeld het beeld van de Moderne Westerse historische tijd als een kwalitatief andere tijd teniet kan doen.

Een concreet voorbeeld dat Agamben leent van Lévi-Strauss is dat van de churinga bij de Aranda uit centraal Australië. Deze churinga, een object dat het lichaam van een voorouder representeert, wordt generatie na generatie doorgegeven aan de persoon van wie ze geloven dat hij de gereïncarneerde voorouder is. Deze churinga, een object dat uitstekend als voorbeeld kan dienen voor de manier waarop de Aranda synchroniciteit priviligeren, is net het object waarop het project naar de afschaffing van de geschiedenis mislukt. Doordat het als object elke keer doorgegeven wordt en materieel aanwezig blijft verwordt het tot een absolute betekenaar van de diachronie. Het is daarom ook dat Lévi-Strauss in deze brilliante analyse van de churinga opmerkt dat deze een “verrassende analogie [vertoont] met de archiefstukken die wij in koffers wegstoppen […] en die wij van tijd tot tijd inkijken, met de behoedzaamheid aan gewijde zaken verschuldigd … .” Zie: Lévi-Strauss, C. (2009). Het wilde denken, p. 310 Toch maakt Sergei Prozorov, die Agambens theorie toepast op de 20ste eeuwse geschiedenis van Rusland, de oefening: “Hoe zou zo’n einde van de geschiedenis er uit zien?”. De volledige omzetting van gebeurtenis in structuur komt volgens hem overeen met het Hegelio-Kojèviaans einde van de geschiedenis – wanneer alle menselijke praxis vervalt in een eindeloze herhaling van rituelen die ontdaan zijn van elke betekenis – dat volgens hem belichaamd wordt door de late Sovjet-periode. Het was de periode van een complete stagnatie en van een schijnbaar volledige immobiliteit van het regime. De volledige omzetting van ritueel in spel werd, volgens Prozorov, voltooid in het Rusland van de jaren ’90: elk spoor van ideologie, inclusief de daaraan inherente teleologie, was verdwenen. Ideologieën verwerden tot een object om mee te spelen, waardoor elke poging een autoritaire instantie in te stellen bij voorbaat gedoemd was om te mislukken net omdat ze getemporaliseerd werd. Zie: Prozorov, S. (2009). The ethics of postcommunism: history and social praxis in Russia. Hampshire, Palgrave Macmillan, p. 62 - 63103 De term ‘machine’ ontleent Agamben hier ook waarschijnlijk aan Lévi-Strauss. Zelf gebruikte deze de term om het verschil tussen ‘primitieve’ en ‘moderne’ samenlevingen te verduidelijken. Lévi-Strauss ging er – volgens Ton Lemaire – van uit dat culturen onderhevig waren aan een proces van entropische nivellering. Het verschil tussen de primitieve, koude samenlevingen en de moderne, warme samenlevingen verduidelijkte hij dan door een vergelijking met twee machines. De koude samenlevingen functioneerden volgens hem als horloges, de warme samenlevingen als stoommachines. De eerste kent een kleinere kracht, maar verbruikt haar energie spaarzamer, de tweede kent een grote kracht en productiviteit maar verbrandt sneller en versnelt zo het proces van entropie. Vandaar de appreciatie van Lévi-Strauss voor koude samenlevingen: doordat ze dezelfde cyclische processen blijven doorlopen en doordat ze het indringen van gebeurtenissen weren, behouden ze zo een interne orde en een harmonie met de omgeving. Zie: Lemaire, T. (1976). Over de Waarde van Kulturen: Een Inleiding in de Kultuurfilosofie tussen Europacentrisme en Relativisme. Baarn, Ambo, p. 256-257104 Agamben, G. (1993). Infancy and history, p. 77

19

Aldus kunnen we de cold en hot societies langs een hyperbolische curve – waarin differentiële marges gevormd worden tussen ritueel en spel – situeren.105 Het is hierom ook dat het Agamben te doen is als hij zegt dat de maatschappij als systeem differentiële marges produceert tussen diachronie en synchronie waarbij noch de pure diachronie, noch de pure synchroniciteit bereikt kunnen worden: dit laat hem namelijk toe het etnocentrische idee van een diachrone tijd waarin de objecten van de geschiedenis zich bevinden te bekritiseren. Dit idee steunt namelijk op een opvatting van de chronologische tijd als opeenvolging van punten die een precieze intersectie tussen diachronie en synchronie vormen, hetgeen volgens hem slechts een mythe is van de Westerse metafysica (en verder bekritiseerd wordt in het opvolgende essay ‘Time and history: Critique of the Instant and the Continuum’106). In plaats van het historische worden daarom te presenteren op een diachrone as waarop de verschillende punten de momenten vormen die als perfecte intersecties tussen diachronie en synchronie voorkomen, presenteert hij het liever als een hyperbolische curve waarin er differentiële marges gevormd tussen synchronie en diachronie.107

Voor we over gaan tot een kritiek van Agamben, nemen we hier even de ruimte om de afgelopen overdenkingen te recapituleren, maar

dan met behulp van enkele inzichten van een van ’s werelds meest invloedrijke antropologen – Clifford Geertz. Zowel bij Koselleck als bij Agamben vinden we namelijk een gemeenschappelijk kenmerk terug: de belangrijke plaats die cultuur toebedeeld krijgt in hun theorieën.108 Het was Geertz – zo stelt William H. Sewell – die een van de belangrijkste voorstanders was van de positie dat de cultuur van enorm belang was voor de menselijke omgang met problemen die in zijn omgeving opkwamen.109 Culturen zijn systemen van symbolen die bewaard worden in de intersubjectieve ruimte en ze zijn volgens Geertz zo belangrijk omdat ze ons een leidraad bieden in onze omgang met een

105 Idem106 Idem, p. 91 - 105107 Idem, p. 75-76Deze versie uit ’93 bevat op de desbetreffende pagina’s vier illustraties die de besproken punten verduidelijken, in een nieuwe versie uit 2007 zijn deze echter verwijderd. 108 Bij Koselleck wordt het belang van de taal (als een systeem van betekenissen) als voorwaarde voor de geschiedenis benadrukt. Bij Agamben wordt het belang van de dominantie van één “signifying order” over de andere benadrukt. Zie: Agamben, G. (1993). Infancy and history, p. 77109 Hierbij nam hij stelling in tegen de opvatting dat cultuur slechts een gevolg was van de ontwikkeling van de hersenschors (dat deel van de hersenen dat lichaamssignalen ontvangt en interpreteert). Volgens hem was het de cultuur die deze ontwikkeling mede mogelijk maakte, waaruit hij concludeerde dat cultuur en het menselijk brein in een samenspel evolueerden. Zie: Sewell, W. H. (2005). Logics of history : Social theory and social transformation. Chicago (Ill.), University of Chicago press, p. 186 - 187

20

'Warm Societies'?

realiteit die in wezen chaotisch is. Ze zorgen er voor dat gebeurtenissen, problemen en zelfs het menselijke lijden geplaatst kunnen worden.110 Een cultuur is overigens niet terug te brengen tot bijvoorbeeld een religie, een esthetiek, enz. … maar is een vervlechting van verschillende betekenende systemen die elkaar ondersteunen en in balans houden.111

Een belangrijke opmerking hierbij – zo vervolgt Sewell – is dat symbolen volgens Geertz zowel “modellen voor” als “modellen van” de realiteit zijn. Een cultuur is dus zowel een model waarnaar de werkelijkheid gevormd wordt (een model voor de realiteit) als een model dat de mens helpt de aard van de werkelijkheid te vatten door er een representatie van te geven (een model van de realiteit). In het eerste geval vormt de mens de sociale en psychologische werkelijkheid naar zichzelf, terwijl in het tweede geval de mens zichzelf naar de werkelijkheid vormt. Belangrijk is dat cultuur als model voor de realiteit – in Geertz opvattingen – het model van de realiteit produceert: doordat de menselijke acties ondernomen worden volgens cultureel bepaalde patronen wordt immers ook de sociale realiteit naar dit patroon gevormd.112 Op dit punt bekritiseert William H. Sewell Geertz: volgens hem is Geertz theorie circulair want als een model voor de realiteit een model van de realiteit produceert wordt het moeilijk om over verandering of transformatie na te denken, hij vervolgt met te stellen dat er ook aandacht aan de disjunctie tussen beide modellen en de wereld dient gegeven te worden.113 Hier wordt volgens mij het verschil tussen Koselleck en Agamben duidelijker en kunnen we dan weer aansluiting maken bij de voorgaande discussie. Koselleck schept een relaas van een veranderend model van de realiteit: bij hem komt namelijk naar voor hoe een zekere door taal gemedieerde representatie van de realiteit niet meer overeenkwam met een wereld die zij diende te representeren.114 Koselleck stelt vervolgens dat het Westerse model voor de realiteit in navolging van deze transformatie ook zelf een verandering onderging, concreet komt dat bijvoorbeeld terug in zijn bespreking van de dissolutie van de topos Historia Magistra Vitae (die ingeruild werd voor toekomstgerichte modellen voor de realiteit).

110 Idem, p. 188111 Sewell, W.H. (2005). Logics of history, p. 182112 Idem, p. 190 - 191113 Zo kan het zijn dat een model van de werkelijkheid niet meer overeenkomt met de wereld die ze representeren moet. En kan de wereld zich ‘verzetten’ tegen een model voor de werkelijkheid dat haar opgelegd wordt: de mogelijkheid de realiteit naar een cultuur te vormen is niet grenzeloos. Zie: Sewell, W.H. (2005). Logics of history, p. 190-191 114 Koselleck is zich, als beoefenaar van de Begriffsgeschichte, natuurlijk zeer goed bewust van de manier waarop taal een werkelijkheid vorm geeft. Toch lijkt in zijn behandeling van een veranderende tijds- en geschiedenisconceptie de primauteit te liggen bij de manier waarop de werkelijkheid de mens dwingt die conceptie aan te passen.

21

Nu draaide mijn kritiek op Koselleck de rollen net om: in mijn behandeling van Agamben kwam de rol van cultuur als een model voor de realiteit veel sterker naar voor. Agamben legt de aandacht sterker op de manier waarop een cultuur (“a signifying order”115) de werkelijkheid construeert. In de omkadering van deze thesis betekent dit concreet dat culturen niet per se de speelbal moeten zijn van de chaotische, materiële wereld waarin we leven en dat ze hun eigen (a-) historisch kader aan de realiteit kunnen opleggen. In het spel en het ritueel zet de mens de werkelijkheid – op een bepaalde manier – naar zijn hand. Dit is echter een positie die gelijkt op die van Geertz116 en hem bloot stelt aan dezelfde kritiek van Sewell, namelijk: het ontbreekt Agamben aan een theorie van verandering. Met Agambens concepten is enkel een synchrone analyse mogelijk: de manier waarop concrete handelingen het systeem waarnaar ze handelen kunnen ontwrichten wordt, door het theoretisch opschorten van de tijd, uit de analyse geweerd. Wat de volgende kritiek vooral zal relativeren is de kracht en samenhang van de cultuur als model voor de realiteit: ook aan het menselijk vermogen de realiteit naar haar eigen cultuur te vormen zijn er grenzen. Vooral wat de cold societies betreft bestaat er het gevaar een te romantisch beeld te creëren van een verzet tegen de geschiedenis117, en hoewel ik in het kader van deze thesis zelf ook eerder de kracht en verdiensten van deze positie zou willen benadrukken, wil ik in wat volgt alvast een relativerende kritiek aanleveren. Zelf wist Lévi-Strauss immers ook goed dat cold societies niet écht buiten de geschiedenis leefden en dat de personen in deze maatschappijen en zelfs hun denkstructuren ook onomkeerbaar veranderden.118 Daarbij dienden en dienen ze zowel fysiek als cultureel te overleven in een wereld waarin hot societies op vele vlakken het overwicht hebben. Wat ook gerelativeerd dient te worden is de dichotomie die Lévi-Strauss tussen cold en hot societies creëert119: er zijn nog een heel aantal samenlevingen die aan geen van de

115 Agamben, G. (1993). Infancy and history, p. 77116 Het is bekend dat Geertz een criticus van Lévi-Strauss (die voor Agamben hier de belangrijkste invloed is) was, met name omdat deze culturen zo graag wou terugbrengen tot hun onderliggende structuren. Geertz verweet Lévi-Strauss dat hij de betekenis van symbolen in de dagdagelijkse praktijk hierbij links liet liggen. William H. Sewell Jr. brengt in zijn behandeling van de verschillende concepten van cultuur beiden echter toch samen in de categorie ‘Culture as system of symbols and meanings’. Dit omdat ze beiden oog hadden voor enerzijds de systematische natuur van betekenis in culturen en anderzijds de autonomie van symbolische systemen ten opzichte van andere domeinen van het sociale leven. Zie: Sewell, W. H. (2005). Logics of history, p. 160-161117 Er is, zo stelt Michael E. Harkin, “… a certain degree of sample bias in this perspective of ‘cold’ societies achieving a phoenix-like resurrection in the wake of destruction, which, in my view, skews the global picture considerably.” Zie: Harkin, M. (2009). “Lévi-Strauss and history”, p. 48118 Idem, p. 47119 Deze kritiek gaat echter wel niet op voor Agamben.

22

twee uiterste voorbeelden corresponderen, deze zijn wat Harkin noemt de lukewarm societies die een historisch bewustzijn hebben dat nog heb best beantwoordt aan het Westerse historische bewustzijn van voor het rabiate vooruitgangsgeloof. Voorbeelden daarvan zijn de eilandensamenlevingen die Marshall Sahlins onder de loep nam in zijn ‘Islands of History’120, samenlevingen voor wie, door hun ‘open’ ligging, andere culturen niet geheel vreemd waren en dus makkelijker de stap naar culturele uitwisseling zetten.121

De vraag die ons dan in het volgende hoofdstuk zal bezig houden is de volgende: “Hoe kunnen (culturele) structuren veranderen?”. Sewell stelt in zijn kritiek op Geertz dat de belangrijkste oorzaken voor culturele verandering contact, conflict, communicatie of culturele uitwisseling tussen groepen met verschillende culturele patronen zijn.122 En dit is misschien het punt waar Agamben hier geen oog voor heeft, of gewoon minder of geen aandacht aan besteedt, namelijk dat culturen met elkaar in contact komen en dat in dit contact vaak ook ongelijke (hegemoniale) machtsrelaties tot stand komen. Ook Koselleck, die meer aandacht voor verandering heeft, besteedt opvallend weinig aandacht aan intercultureel contact. De antropoloog Marshall Sahlins, die verder bouwde verder op het werk van Lévi-Strauss, heeft volgens mij wel een zeer sterke theorie van cultureel contact en structurele verandering uitgewerkt. Met hem zal ik in het volgende hoofdstuk dan ook te werk gaan.

Hoofstuk 3. Marshall Sahlins en de structure of conjuncture

De moeilijke vereniging van structuur en gebeurtenis is een klassiek probleem in de menswetenschappen: structuren doen gebeurtenissen teniet terwijl gebeurtenissen – die bij definitie uniek zijn – anti-structureel zijn. Sahlins, een structuralist in navolging van Lévi-Strauss, werd ook geconfronteerd met deze kwestie en trachtte een elegante oplossing te vinden. Volgens Sewell doet hij dit door het structuralisme aan te vullen met pragmatische reflecties over de wijze waarop mensen handelingen uitvoeren met culturele categorieën in hun achterhoofd.123 Door de aandacht op de handelingen van individuen te leggen, wordt het idee dat structuren veranderingen kunnen ondergaan waarschijnlijker. Individuen zijn immers geen machines die in hun handelingen culturele patronen vlekkeloos uitvoeren en door die frictie tussen verwachte handelingen

120 Sahlins, M. (1985). Islands of history. Chicago (Ill.), University of Chicago press.121 Harkin, M. (2009). “Lévi-Strauss and history”, p. 49122 Sewell, W. H. (2005). Logics of history, p. 194123 Idem, p. 199

23

(structuur) en afwijkende handelingen bestaat de kans dat een structuur ontwricht wordt.124 Sewell vat samen: volgens Sahlins kan een gebeurtenis niet los gezien worden van een structuur aangezien de mens structuren nodig heeft om een gebeurtenis als gebeurtenis – een ‘uitzondering op de regel’ – te zien. Een gebeurtenis kan ook enkel als gebeurtenis herkend worden als zij geïnterpreteerd wordt, en dit interpreteren gebeurt ook altijd vanuit bepaalde denkkaders.125

Zeer belangrijk is dus dat zo’n gebeurtenis een structuur ook kan veranderen – Sewell citeert Sahlins als volgt: “the

transformation of a culture is a mode of its reproduction.”126 Dit betekent volgens Sewell dat onverwachte gebeurtenissen – net als de verwachte – enkel aangepakt, geïncorporeerd en geïnterpreteerd kunnen worden vanuit bestaande culturele categorieën.127 In de casus die Sahlins behandelt, impliceert dit dat de aankomst van Captain Cook op Hawaii door de Hawaiianen initieel enkel geïnterpreteerd kon worden vanuit het historiciteitsregime128 dat hen eigen was. Dit betekent dat deze aankomst, vanuit Hawaiiaans perspectief, niet opgevat kon worden als een gebeurtenis in de betekenis zoals die gehanteerd wordt in de moderne Westerse historiografie.129 De Hawaiianen hanteerden een vorm van heroïsche geschiedenis: de grote mannen waren immers de voorwaarde voor de mogelijkheid van de gemeenschap – iedereen leefde als het ware door de grote man (bv. een koning).130 Hieruit volgde dan dat een geschiedenis ook een geschiedenis van grote helden, koningen, etc. werd omdat hun acties vanuit het Hawaiiaans cultureel model disproportioneel grote gevolgen hadden.131

124 Sahlins, M. (1981). Historical metaphors and mythical realities: Structure in the early history of the Sandwich Islands kingdom. Ann Arbor, University of Michigan Press, p. 5125 Sewell, W. H. (2005). Logics of history, p. 199126 Idem, p. 200127 Idem128 Dit is een term die ik leen van François Hartog en die deze overigens zelf gebruikt in zijn behandeling van Sahlins. Zie: Hartog, F. (1983). "Marshall Sahlins et l'anthropologie de l'histoire." In: Annales, 38 (6), p. 1256 Wat betreft het verband tussen een historische bewustzijn en een cultuur: Sahlins houdt het er op dat een manier van historisch handelen en een historisch bewustzijn onderdeel zijn van en eigen zijn aan een culturele orde. Zie: Sahlins, M. (1983). "Other Times, Other Customs: The Anthropology of History." In: American Anthropologist, New Series, 85(3), p. 518129 Hartog, F. (1983). "Marshall Sahlins et l'anthropologie de l'histoire.", p. 1259130 Zelf stelt Sahlins het als volgt: “The general life conditions of the people are ordered, as social form and collective destiny, by the particular dispositions of the powers-that-be.” Zie: Sahlins, M. (1983). “Other Times, Other Customs”, p. 519131 Idem, p. 520

24

'The Structure of Conjuncture'

Volgens Sahlins kan deze vorm van geschiedenis het best gezien worden als een humanisering van het historiciteitsregime van de Maori. Deze herleefden de geschiedenis in imitatie van de archetypische daden van goden en mythische wezens en spraken dan ook over de eigen geschiedenis in wat J. Prytz Johansen het “kinship I” noemde: de geschiedenis van voorgangers wordt in de eerste persoon enkelvoud verteld. 132 In de geschiedenis die zich na de komst van Cook voltrok, zou dan blijken hoe gebeurtenissen culturele structuren langzaam maar zeker kunnen veranderen. Wat gebeurde er nu? Op het jaarlijkse Makahiki festival werd de politieke usurpatie uitgevoerd en uitgebeeld in een kosmisch drama. In deze periode kwam verloren god-stamhoofd Lono terug naar Hawaii om zich, na het land vruchtbaar te hebben gemaakt, het land toe te eigenen. Vervolgens zouden het heersende stamhoofd en de culte van Ku de macht terug over nemen om daarna Lono doden. Het toeval wou nu dat Cook en zijn manschappen op hun tweede bezoek aan Hawaii aankwamen tijdens het Makahiki festival om vervolgens de Hawaiianen – weeral bij toeval – te behandelen op een wijze die correspondeerde aan de voorgeschreven handelingen in het Makahiki-ritueel.133 Toen Cook daarop naar het stamhoofd vroeg, hierbij onbewust weer een van de voorgeschreven handelingen uitvoerend, was het voor de Hawaiianen duidelijk dat ze hier met Lono te maken hadden. Volgens Sahlins was de moord op Cook dan niet uitgevoerd met de voorbedachte rade, toevallig was hij evenmin, het was eerder het “Makahiki in an historical form.”134 Hieruit zou dan ook volgen dat de gebeurtenissen na de moord zich ook niet toevallig ontsponnen: zo snel als Cook/Lono vermoord was, werd zijn lichaam opgehaald door enkele priesters. Naar Hawaiiaanse gewoonte richtte het nieuwe heersende stamhoofd, Kalaniopuu, een culte op voor Cook, waarbij deze – historisch als rivaal vermoord – ideologisch als voorouder gerecupereerd werd.135 Het is na de opvolging van Kalaniopuu door diens neef Kamehameha dat het zou blijken welke gevolgen deze toe-eigening zou kennen: door de inbezitneming van Cooks beenderen werd het mana van de Hawaiiaanse koning immers Brits.136 Dit gaf hem een voordeel ten opzichte van de andere stamhoofden op het eiland: het voorrecht handel te drijven met Britten en andere Europeanen. Hieruit volgde dat Kamehameha er in slaagde,

132 Zoals geciteerd in: Sahlins, M. D. (1981). Historical metaphors and mythical realities, p. 14 Mij lijkt het dat het historiciteitsregime van de Aboriginals veel dichter aanleunt bij dat van de Maori – dat eveneens dicht aanleunt bij wat Mircea Eliade de ‘mythe van de eeuwige terugkeer’ zou noemen – dan bij dat van de Hawaiianen. Voor de volgende redenering maakt dit echter weinig uit. 133 Idem, p. 17134 Idem, p. 24135 Idem, p. 24-25136 Idem, p. 7

25

met Europese wapens, schepen en raadgevers, het hele Hawaiiaanse archipelago te veroveren en te unificeren. Op welke manier veranderde de Hawaiiaanse cultuur nu specifiek? Hier komen we – volgens Sewell – aan bij Sahlins tweede theorema van zijn “possible theory of history”: “in action in the world – technically, in acts of reference – the cultural categories acquire new functional values.”137 In handelingen komen de culturele structuur en de persoonlijke voorkeuren van de actoren samen in een dialectische relatie138 met het gevolg dat deze culturele structuur bloot gesteld wordt aan een zeker risico – de contigenties in een concrete situatie. 139 Dit manifesteerde zich als volgt op Hawaii: ten eerste werd het bezit van Brits mana een manier voor de Hawaiiaanse monarch(en) om zich op een speciale manier van zijn onderdanen te onderscheiden en ten tweede gebruikte hij het ook om een taboe te leggen op handel met de Europeanen “submitting the concept of tabu to pragmatic improvisations.”140 Door de taboe-verbrekende acties van zowel gewone mannen als vrouwen kregen de culturele categorieën die betrokken waren echter een nieuwe plaats in de culturele orde – de onderlinge relaties tussen de categorieën waren aldus permanent veranderd.141 Bijgevolg was Cooks tweede aankomst op Hawaii een echte gebeurtenis, en wat nog belangrijker is: de oorzaak van de veranderingen die de Hawaiiaanse cultuur beïnvloedden waren niet louter het militaire overwicht of de technologische superioriteit van de Europeanen.142 Hier wordt het punt dat ik omtrent Koselleck wou maken weer wat duidelijker: intercultureel contact weegt soms even zwaar op een structuur als louter materiële factoren. De manier waarop het Hawaiiaans historiciteitsregime verder

evolueerde behandelt Sahlins echter niet, en evenmin doet hij dit voor de casus die hij in een recenter artikel ‘Other

Times, Other Customs: the Anthropology of History’ behandelt. In deze verhandeling, die later in zijn ‘Islands of History’ zal worden opgenomen, bespreekt hij “the working

137 Zoals geciteerd in: Sewell, W. H. (2005). Logics of history, p. 202138 Sahlins, M. D. (1981). Historical metaphors and mythical realities, p. 33139 Sewell, W. H. (2005). Logics of history, p. 202140 Sahlins, M. D. (1981). Historical metaphors and mythical realities, p. 44141 Idem, p. 54 Mannen doorbraken het taboe door alsnog handel te drijven met minder hooggeplaatste Europeanen, vrouwen door seksuele relaties aan te gaan met de bemanning van de schepen (en dit uiteindelijk ook in ruil voor goederen). Op den duur, na samenspel van verschillende ontwikkelingen, zou het gehele taboe-systeem afgeschaft worden. 142 Sewell, W. H. (2005). Logics of history, p. 202

26

The working misunderstanding

misunderstanding” die de Maori-opstand van 1844 onder leiding van Hono Heke tot gevolg had. 143

Dit working misunderstanding is datgene waar Sahlins op uit is en legt ook mee de bedoelingen van ‘Historical metaphors and mythical realities’ bloot. Wat is dit working misunderstanding nu? In ‘Other Times, Other Customs’ komt dit eigenlijk op hetzelfde neer als in ‘Historical Metaphors’, namelijk: vanaf het moment dat twee culturen in contact komen, zullen ze de ontstane situatie beiden vanuit hun eigen culturele categorieën trachten te vatten. De manier waarop dit in concrete situaties gebeurt en hoe dit in deze situaties tot misverstanden leidt, is nu hetgeen Sahlins interesseert. Het voorbeeld van Cook hebben we al behandeld en het is duidelijk waar hier de misverstanden zich opstapelden, in het geval van Hono Heke hebben we een gelijkaardige situatie. Heke redeneerde vanuit het specifieke historiciteitsregime dat hem eigen was (de heroïsche geschiedenis), bijgevolg lag voor hem de toekomst dus even goed achter, als voor zich. Op deze manier wordt een mythe een script waarnaar in het heden gehandeld wordt. Toen de Britten in 1844 hun vlaggestok plantten op Kororareka werd dit dan door Heke als een herhaling van een eerdere gebeurtenis geïnterpreteerd. Deze gebeurtenis was het moment in 1840 waarop de Maori-stamhoofden het Verdrag van Waitangi tekenden – aldus de soevereiniteit overleverend aan de Britten. In de navolging van deze gebeurtenis werden de Maori ook nog eens geconfronteerd met een afname van de Europese handel. Vanuit het historiciteitsregime van de Maori was het echter mogelijk voor Heke om deze gebeurtenis ongedaan te maken door de handelingen van zijn voorouder Hongi Hika – in zijn tijd ook een opstandeling – te herhalen. Concreet betekende dit dan het stelen van de vlaggestok. Het planten van deze vlaggestok door de Britten was iets dat door Hawaiianen geïnterpreteerd werd als een inbezitname van hun land, een ritueel om een permanente verbinding tussen aarde en hemel te maken.144 Op hun beurt begrepen de Britten de diefstal op een andere manier: zij zagen hun vlag – een object met een grote symbolische waarde – gestolen worden en reageerden elke keer door opnieuw een vlag te plaatsen. Het schouwspel herhaalde zich zo tot vier maal toe: beide groepen waren gefixeerd op één object met een grote symbolische waarde –

143 Sahlins, M. (1983). “Other Times, Other Customs: The Anthropology of History”, p. 529144 Sahlins, M. (1983). “Other Times, Other Customs: The Anthropology of History”, p. 529-532 Vergelijk op dit vlak de rituelen die Eliade behandelt in zijn ‘De mythe van de eeuwige terugkeer’, meer bepaald de hoofdstukken ‘Gebieden, tempels en steden als nabootsingen van hemelse archetypen’ en ‘De symboliek van het ‘Middelpunt’. In: Eliade, M. (1964). De mythe van de eeuwige terugkeer: archetypen en hun herhaling. (A. Monshouwer, Vert.) Hilversum, Sterrenserie

27

respectievelijk de vlag en de vlaggestok – dat voor hen op een belangrijke manier met het territorium verbonden was.145

Wat was nu de rede voor Sahlins om deze hele microgeschiedenis uit werken? Volgens Sahlins en Hartog zorgt de uitwerking van dit working misunderstanding ervoor dat de twee historiciteitsregimes tegen elkaar uitgespeeld worden om ons vervolgens aan te zetten om meer en kritischer na te denken over ons eigen Westerse historiciteitsregime.146

Voorlopig Besluit

In wat voorging hebben we drie verschillende wijzen om over de antropologie van de geschiedenis te denken besproken waaruit bleek dat allen zowel sterke als zwakkere punten hadden, maar vooral dat ze elkaar op die zwakkere punten aanvulden. In één beweging ben ik van een kritiek op Koselleck via Agamben terug uitgekomen bij Sahlins om bij hem mijn initiële kritiek te nuanceren. In Koselleck vond ik vooral twee concepten die zich uitstekend leenden tot empirisch onderzoek: enerzijds garandeert hun metahistorisch karakter de brede toepasbaarheid ervan, anderszijds zijn ervaringen en verwachtingen zaken die in concrete historische bronnen makkelijk teruggevonden kunnen worden. Bij Agamben was het vooral een grotere verklarende kracht die de concepten aantrekkelijk maakten, daarnaast bood het perspectief dat mensen geenszins verplicht zijn om zich aan de stroom van de geschiedenis over te leveren een emancipatorisch perspectief voor zij die daar naar zoeken. Sahlins leverde ten slotte de middelen om tezelfdertijd de begrippen ‘structuur’ en ‘gebeurtenis’ te behouden. Hierdoor wordt het mogelijk antropologie en geschiedenis, synchronie en diachronie, samen te denken, in plaats van ze diametraal tegenover elkaar te stellen. Met Sahlins werd het mogelijk de kracht van denkkaders die een minder sterk gevoel van historiciteit hebben, te benadrukken en dit zonder elke vorm van tijd en geschiedenis helemaal uit de analyse te weren. Dit biedt uiteindelijk een realistischer perspectief. Breder genomen kan er gesteld worden dat zowel Koselleck als Agamben een theorie hebben ontwikkeld die kan verklaren waarom een sterk historisch bewustzijn ontwikkeld wordt – of net níet. Koselleck ontwikkelt een theorie die – enigzins kort door de bocht

145 Sahlins, M. (1983). “Other Times, Other Customs: The Anthropology of History”, p. 533146 Hartog, F. (1983). “Marshall Sahlins et l'anthropologie de l'histoire”, p. 1261

28

gesteld – materiële verandering als oorzaak aanduidt. Het is letterlijk de ervaring van een explosie van de productie in de Industriële Revolutie die de ervaring van een acceleratie van de geschiedenis mogelijk maakte. Op gelijkaardige wijze duidt hij bijvoorbeeld ook de explosie van de bevolking aan als een mogelijk oorzaak.147 Agamben, Lévi-Strauss en Sahlins geven dan een culturele verklaring: culturen gaan op andere manieren om met een bepaalde graad van historiciteit – sommigen weigeren de historische gebeurtenissen (door ze niet als historisch te (h)erkennen), anderen trachten ze blijvend te zien en te creëren. Binnen dit kader kan gesteld worden dat de secularisering – en dus de opname van de mogelijkheid de geschiedenis te maken – de ontwikkeling van ons historisch bewustzijn heeft veroorzaakt. Tenslotte zou ik de lezer nog een derde mogelijke verklaring willen aanrijken: een sociaal-organisatorische. Hiervoor richt ik me tot het werk 'Time and Society' van Warren TenHouten dat ik hier kort behandel. TenHouten gaat uit van het bestaan van vier elementaire vormen van tijdsbelevenis en vier elementaire sociale relaties. De vier elementaire vormen van tijdsbelevenis – opgedeeld in twee paren – zijn: “immediate-participatory” en “patterned-cyclical” tegenover “episodic-futural” en “ordinary-linear”. Het eerste paar vormt dan een natuurlijke tijdsbelevenis en het twee paar een rationele tijdsbelevenis. De vier elementaire sociale relatie – ook in paren opgedeeld – zijn dan: “equality matching” en “communal sharing” tegenover “authority ranking” en “market pricing”. Deze paren vormen respectievelijk een “hedonic community” en een “agonic society”.148 Door dan aan de hand van interviews bij Aboriginals en Euro-Australiërs onderzoek te doen naar zowel de tijdsbeleving van beide groepen, als de waardering van bepaalde sociale relaties, slaagt TenHouten erin een verband te ontdekken tussen respectievelijk een natuurlijke tijdsbelevenis en een “hedonic society” en een rationele tijdsbelevenis en een “agonic society”.149 Zonder dat hiermee dit complexe boek recht is aangedaan, kan dus gesteld worden dat de aangehaalde opties (Koselleck, Agamben en Sahlins) de mogelijkheden niet uitputten. Ook de wijze waarop een samenleving zich organiseert heeft een bepalende invloed. Zo werkt TenHouten enkele voorbeelden uit: de Aboriginals vinden sociale consensus bijvoorbeeld zeer belangrijk , soms zelfs in die mate dat elk lid van de stam verbale toestemming moet geven voordat een beslissing genomen wordt. Dit heeft – zo vervolgt TenHouten – natuurlijk zijn gevolgen voor de tijdservaring, die hierdoor sterk op het heden gericht zal zijn (en dus ook een gevoel van gedurigheid

147 Koselleck, R. (2004). Futures past, p. 50148 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 4-8149 Idem, p. 211-212

29

tot stand zal brengen).150 Omgekeerd zal in een Westerse samenleving, waar vooruitplannen belangrijk is, een chain of command ontstaan (waarin autoriteit belangrijk is).151 Aldus zal het belangrijker zijn om in termen van diachroniciteit – de opeenvolging van gebeurtenissen – te denken, waaruit dan volgt dat een lineair tijdsbewustzijn zal ontstaan.

150 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 132151 Idem, p. 166

30

Begin en opbouw

Deel II : Een casus, Australië en de Aboriginals

Hoofdstuk 4. Een korte geschiedenis van Australië

In wat volgt zal ik een kort overzicht geven van de Australische geschiedenis, hierin zal wel een enigszins apart perspectief gehanteerd worden. Aangezien ik het verschil tussen twee afwijkende visies op de Australische geschiedenis wil benadrukken zal ik elke keer eerst de ‘officiële’, dominante visie op de Australische geschiedenis behandelen. Hier zal ik de grote lijnen van de geschiedenis schetsen waarbij regelmatig aandacht zal gegeven worden aan de relaties tussen de Euro-Australiërs en Aboriginals. Vervolgens zal ik dit relaas van ‘wat er gebeurd is’ periode per periode in vraag stellen en aanvullen vanuit het perspectief van een alternatieve Black Armband geschiedenis152 om aldus licht te werpen op de donkere schaduw van het Australische succesverhaal. Vanuit deze Black Armband geschiedenis zal ik vooral het onrecht dat de Aborginals is aangedaan, waar in de officiële geschiedenis sneller aan voorbij wordt gegaan, benadrukken. Hierbij dien ik wel op te merken dat dit hoofdstuk nog altijd vanuit een zeer Westers standpunt vertrekt: in het volgende hoofdstuk zal blijken dat het hier om een vrij conventioneel debat gaat. Auteurs aan beide kanten stellen zelden de codes en epistemologische waarde van de klassieke Westerse historiografie in twijfel.

1788 – 1888 : Het begin – Opbouw van de nederzettingen – Grotere Onafhankelijkheid - Vooruitgang153

Een klassieke geschiedenis van Australië dient altijd te beginnen bij één persoon: Captain Cook. Als luitenant van de Engelse

marine ontdekte deze, na meerdere reizen naar het zuidelijke gedeelte van de Grote Oceaan ondernomen te hebben, het Zuidoostelijke gedeelte van wat later Australië genoemd zou worden, hij gaf het de naam South Wales. Niet veel later, in 1788, zond de

152 Dit is een eerder denigrerende term die werd uitgevonden door de historicus Geoffrey Blainey om een bepaalde vorm van geschiedenis aan te duiden. Het betrof het werk van historici die een heel sterke nadruk – volgens Blainey te sterk – legden op het onrecht dat de Aboriginals was aangedaan. Deze term is tegenwoordig echter als geuzennaam opgenomen door de desbetreffende historici. Zie: Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History. Sydney, Allen & Unwin Academic, p. 33153 De indeling van deze ondertitels is los gebaseerd op diegene die Macintyre hanteert. Zie: Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia. New York, Cambridge University Press

31

Naar meer onafhankelijkheid

Britse regering een groep van kolonisten onder leiding van Arthur Phillip op expeditie om dit oostelijke deel te koloniseren.154 De oprichting van een nederzetting op het Australische continent zou vooral ondernomen zijn om Groot-Brittannië van haar overtollige criminelen te verlossen. Sinds het verlies van de kolonies in Noord-Amerika kon het immers wel een nieuwe kolonie gebruiken. Daarbij bood het een strategische basis voor een expansie in de regio en werden geostrategische belangen van Groot-Brittannië in de regio zo gewaarborgd.155

Ondanks een moeilijk begin – het opstarten van een gevangenenkolonie was nu eenmaal een ambitieus plan – wisten de kolonialen, aangevoerd door gouverneur Phillip, na een zekere tijd zelfvoorzienend te worden. Er waren tegen 1793 zeshonderd hectaren bebouwde grond in werking, fruit- en groententuinen kwamen op en de visvangst vond zijn ingang. Enkel de eerste contacten met de Aboriginals verliepen niet altijd even vlot.156

Over het algemeen werden deze beschouwd als een wild volkje dat een levensstijl kende die op alle manieren botste met de Europese.157 Al naargelang het perspectief werden ze gezien als Nobele Wilde of een dierlijke, minder geëvolueerde versie van de mens. Geen van beide visies kende een hoog belang aan hen toe.158

Aldus bouwden de nieuwe inwoners verder aan een prille samenleving en al gauw zouden avontuurlijke jongelingen in

het spoor van de gedetineerden volgen om hun geluk te zoeken in een land van nieuwe mogelijkheden.159 Een samenleving waarvan de bevolking voor het grootste deel bestond uit militairen en veroordeelde criminelen had immers ook nood aan vrije boeren om te voorzien in landbouwproducten. Aldus stimuleerde de Britse overheid – al vanaf 1792 – immigranten met beloften op grond en gevangenenarbeid.160 De vaak miserabele werk- en leefomstandigheden van de gevangenen werden in deze periode regelmatig aangekaart door filantropen.161 En deze leefomstandigheden gaven met momenten aanleiding tot oproer en soms zelfs tot een opstand. Toch zouden de gevangenen nooit een reële bedreiging vormen voor het regime, mede omdat het

154 Idem., p. 1155 Rickard, J. (1988). Australia: A Cultural History. New York, Longman Publishing Group, p. 25156 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia., p. 29-31157 Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p.15158 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 17159 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 36160 Rickard, J. (1988). Australia: A Cultural History, p. 30161 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 41

32

systeem er in slaagde gevangen tegen elkaar uit te spelen: een ticket-of-leave, een kans op een nieuw leven, kon immers in ruil voor bezwarende informatie verkregen worden.162

Toen het in 1808 toch tot een omverwerping van de regering kwam, was dit echter niet de verdienste van de gevangen maar van de officieren van the New South Wales Corps. In deze Rum Rebellion werd heersend gouverneur William Bligh afgezet en werd een militaire dictatuur ingesteld, waarmee voor het eerst het Britse gezag werd betwist. Londen zou snel een nieuwe gouverneur sturen om de orde te herstellen, maar de opkomst van een nieuwe klasse van ex-gevangenen en emancipisten163 was een feit.164

Vanuit deze kleine crisis wist de nieuwe Gouverneur Macquarie wel, na de orde hersteld te hebben, de expansie in gang te brengen: er werd een bank opgericht, een munt geïntroduceerd en een infrastructuur aangelegd. Pogingen de Aboriginals te integreren en assimileren liepen echter opnieuw op niets uit. Zo kwam in Australië een geheel nieuwe maatschappij op die bovendien een unieke identiteit had: waar de Europese technologieën en instituties al snel ingevoerd werden, slaagde het Europese cultureel en maatschappelijk patroon er echter moeilijker in wortel te schieten.165 Met de aanstelling van commissioner J.T. Bigg in 1819, die de opdracht meekreeg om het bestuur van New South Wales te inspecteren, trachtte Groot-Brittannië haar greep op de kolonie te versterken. Daar Macquarie nog een enigszins ouderwets beleid voerde, trachtte de jonge jurist Bigg zijn eigen ideeën, ontleend aan het Engelse Utilitarisme, te promoten: aldus vonden het marktdenken en de individualistische logica van de utilitaristen hun ingang op het land. In wat volgde werden de gevangenen aan een strikter regime onderworpen, werden de vrije kolonisten grotere verantwoordelijkheid toegestopt en werd een rechtlijniger rechtssysteem ingevoerd. Ongeveer gelijktijdig werden ook nieuwe gebieden in Australië ‘ontdekt’ in ontdekkingstochten die stof boden voor later verhalen en moderne mythen. Nadat ontdekkingsreizigers in 1813 voor het eerst voorbij de Blue Mountains nabij Sydney wisten te reizen, volgden de ontdekkingen elkaar steeds sneller op in alle richtingen.166 In de ontdekkingsreizen kwamen Europeanen regelmatig in contact met Aboriginals, vaak een goed teken, de begaanbaarheid en bewoonbaarheid van het land werd zo immers bevestigd. Bovendien werden de Aboriginals wel vaker als gidsen ingezet,167 maar dat de

162 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 77163 Oorspronkelijk waren dit ex-gevangenen die om burgerrechten vroegen. Later werd het een benaming voor allen die voor een meer gelijke, inclusieve samenleving stonden. 164 Rickard, J. (1988). Australia: A Cultural History, p. 78165 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 43-51166 Idem, p. 52 -54167 Clarke, P. A. (2003). Where the ancestors walked. Sydney, Allen & Unwin Academic, p. 198

33

Aboriginals een belangrijke rol hadden gespeeld in deze ontdekkingen werd echter snel vergeten en uiteindelijk bleven enkel de namen van de grote ontdekkingsreizigers en hun blik op het Australische land in het collectief geheugen verder bestaan.168

In navolging van de ontdekkingsreizigers werd het land bestemd voor extensieve veeteelt uitgebreid hetgeen ook niet zelden tot conflicten met Aboriginals zou leiden. Tussen de jaren 1820 en 1830 spraken kolonialen soms zelfs van een Black War. Slechts zelden werden de Aboriginals als landeigenaars erkend (maar vaker niet) waarop er onderhandelingen volgden.169 Aangezien er geen centraal gezag was in Australië, werden de lokale stamhoofden echter in ruil voor kleine prullen van hun land ontdaan.170 En hoewel dit af en toe leidde tot protest van religieus geïnspireerde groeperingen of verlichte weldoeners bleef het vaak bij lege aanklachten.171 Aldus werd het land bestemd voor veeteelt verder uitgebreid ten koste van de Aboriginals en door de blijvende toevoer van criminelen – belangrijke arbeidskrachten – en de groeiende dominantie van het utilitaire en liberale denken werd de productie sterk opgevoerd. Het zou dan ook de extensieve veeteelt zijn die tot 1890 de belangrijkste motor zou vormen voor de Australische economie, die de squatters172 steeds verder in het Australische binnenland dreef en investeringen uit Brittannië aantrok. Volgens Phil Griffiths waren er twee belangrijke reden waarom deze veeteelt zo succesvol was: de Industriële Revolutie en de banden met de Britse economie. Een van de eerste opkomende industrieën was immers de textielindustrie en deze had immers goedkope ruwe materialen nodig: wol en katoen. Door de lage kosten van de extensieve veeteelt – gronden moesten immers niet betaald worden – was Australië een perfecte plek om goedkope wol en katoen te produceren.173 De incorporatie in een mondiaal systeem van handel werd zo stap per stap voltooid.In de jaren 1830 waren de gevangenen nog altijd de belangrijkste werkkracht in de opkomende pastorale industrie, maar waar de squatters het transporteren van gevangen

168 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 54-56169 Idem, p. 59170 Kociumbas, J. (2004). "Genocide and Modernity in Colonial Australia, 1788-1850." In: A.D. Moses (Ed.) Genocide and settler society: frontier violence and stolen indigenous children in Australian history. New York, Berghahn books, p. 84 - 85171 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 64172 De Squatters zijn personen die grote stukken land illegaal innamen voor de extensieve veeteelt. Waar dit initieel een eerder pejoratieve benaming betrof voor ex-gevangenen die illegaal gronden innamen, zouden er tegen de jaren 1820 steeds meer hooggeplaatsten zijn die zich hier ook aan bezondigden. Dit deden ze in de context van de opkomende extensieve veeteelt, aldus ontstond er een klasse van grootgrondbezitters, de squattocracy. Zie: Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 74173 Griffiths, P. (1989). Understanding Australian History. In: <http://members.optusnet.com.au/~griff52/Understanding1989.htm> Geraadpleegd op 22-05-2010

34

Vooruitgang

toejuichten, kwam er tegenstand vanwege de stedelijke bazen en arbeiders.174 In dezelfde context kwam er een populaire beweging op die stond voor een meer inclusieve, meer gelijke samenleving. Haar succes hadden deze currency lads vooral te danken aan het ontstaan van een nieuwe generatie van mensen die in Australië geboren waren en die zich richtten tegen de oligarchie van de pastorale grondbezitters.175 In 1831 werd er een nieuwe landwet ingevoerd die er voor zorgde dat de gronden in kleinere percelen werd opgedeeld en aan hogere prijzen werden verkocht. Hierdoor moest de macht van de grote grondbezitters, de squattocracy, ingeperkt worden en daarbij zouden de opbrengsten van gronden gebruikt kunnen worden om nieuwe migranten te laten overkomen.176 Ondanks deze nieuwe wet wisten de squatters alsnog hun gronden te behouden, mede door de invoering van lease-contracten in 1847.177 Toch beweert Griffith dat de werkelijke macht al snel bij de nieuwe stedelijke klasse kwam te liggen die de nieuwe richting van Australië gingen bepalen en er voor zorgde “that it would not be a ‘plantation’ economy like that in so many British colonies, but a modern, capitalist society, with a class of free labourers doing the bulk of the work, and providing a growing market for urban businesses to profit from.”178

Deze transitie van een sterke en dominante staat naar de lossere samenlevingsvormen die in navolging van het marktdenken hun ingang vonden zorgden voor een groeiende welvaart. 179 Ook werden er pogingen ondernomen een nieuwe civilisatiemodel op te leggen aan de vuile, voornamelijk door mannen bewoonde steden door de migratie van (arme) vrouwen te financieren.180 Aldus werd Australië een steeds aantrekkelijker oord om – uit eigen wil – naar te verhuizen.

Naast de lucratieve extensieve veeteelt bood Australië nog enkele andere mogelijkheden om rijk te worden: in de jaren

1850 werd er ontdekt dat er goud te halen was uit de rivieren die hun oorsprong hadden in de Great Dividing Range, een grote bergenmassa die het oosten van Australië verdeelt. Al snel trokken goudzoekers naar Victoria dat zich in 1851 van New South Wales scheidde en in geen tijd voor een derde van de wereld-output in goud verantwoordelijk was. De populatie kende meer dan een verdubbeling in deze periode, hoewel het grootste deel

174 Idem 175 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 68-73176 Kociumbas, J. (2004). "Genocide and Modernity in Colonial Australia, 1788-1850.", p. 91-93177 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 74178 Griffiths, P. (1989). Understanding Australian History.179 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 84180 Kociumbas, J. (2004). "Genocide and Modernity in Colonial Australia, 1788-1850", p. 91

35

van migranten vooral uit alleenstaande mannen bestond die uit alle delen van de wereld kwamen. Dit werd echter niet altijd even positief gewaardeerd, en in 1854 zou blijken hoe explosief deze nieuwe bevolking kon zijn. Op een moment dat de goudstroom bij Ballarat dreigde uit te drogen kwamen de gefrustreerde goudzoekers, moegetergd door de corruptie die te kijken kwam bij het ophalen van de maandelijkse license fee, onder leiding van Peter Lalor in opstand. Na deze Eureka opstand, waarin 22 opstandelingen vermoord werden, weigerde de jury in Melbourne echter om de opstandelingen te veroordelen. Integendeel: er werd toegegeven aan hun eisen voor meer politieke inspraak en representatie. Het zou een bepalende gebeurtenis blijken voor de Australische geschiedenis die regelmatig boven gehaald werd door nationalistische groepen en arbeidersbewegingen als een eerste democratische protest tegen een corrupte regering.181 Met de goldrush zou aldus ook het zelfbestuur ingang vinden: in 1842 werd New South Wales zelfbestuur toegekend en in 1851 zou hetzelfde voorrecht aan de recent afgescheiden kolonies Victoria, Tasmanië en Zuid-Australië toegekend worden. In 1855 zouden de constituties volgen voor NSW, Victoria en Tasmanië, en even later in ’56 voor Zuid-Australië en – in ’59 – voor Queensland dat zich van NSW scheidde.182 Waar in de eerste jaren conservatieven nog enigszins een rem konden zetten op het democratiseringsproces, slaagden radicalen, vooral de onder dwang getransporteerde Chartisten, er in om hun visie opgelegd te krijgen. Tussen de jaren 1850 en 1870 werden in de grootste kolonies voor de Assemblies het algemeen mannelijk stemrecht en geheime stemmingen in gelijk verdeelde electoraten ingevoerd en dit zonder bezitskwalificatie voor de leden van de Assembly.183 In navolging daarvan werd ook de strijd aangegaan voor een grotere economische gelijkheid en werd de macht van de squatters, die een sterke invloed hadden op de Councils, aangeklaagd. In de jaren 1860 werden Selection Acts ingevoerd hetgeen selectors toeliet goedkoop, vrijstaand land van de Britse Kroon over te kopen en stukken land van de pastorale erfpachters tijdelijk te gebruiken voor akkerbouw. Maar de pastorale erfpachters wisten hun belangrijkste gronden te behouden en de nieuwe

181 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p 85-89182 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 90-91Het zou een constitutie naar Brits model zijn: de gouverneurs werden benoemd tot constitutionele monarchen die ondersteund werden door ministers die leden waren van de parlementen, maar daar evenzeer verantwoording aan dienden af te leggen. Het parlement werden onderverdeeld in twee kamers, de Assembly en de Council, die respectievelijk de democratie moesten garanderen en in toom houden. 183 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 93

36

selectors slaagden er niet in financieel te overleven – niet geheel onlogisch gezien de extensieve veeteelt nog altijd de dominante motor voor de economie was.184 De verdere uitbreiding van landbezit, het aantrekken van zowel migranten-arbeiders als Brits kapitaal en de uitwisseling van nieuwe technologieën zorgden voor materiële welvarendheid. Het werd al snel duidelijk dat Australië, dat een eigen lokale dynamiek creëerde en daarvan de vruchten plukte, geen stereotype kolonie was.Het stijgende belang van de markt werd al snel weerspiegeld in een maatschappij die steeds meer belang hechtte aan individuele voorkeuren, maar ook het belang van onderlinge samenwerking en samenzijn werd, onder invloed van de pers, steeds meer erkend: zowel gezin, clubs als religie werden steeds meer waarde toegekend. 185 Eind 19de eeuw zou de zoektocht naar een nieuwe identiteit op gang komen: enerzijds was er de beschamende erfenis van de oorsprong in een gevangenenkolonie, anderzijds was er de trots voor de overwinning van de barre Australische natuur, de economische vooruitgang en een (vermeend) egalitaire samenleving. De basis voor deze mythe zou in 1888 uiteindelijk gelegd worden, vooral onder invloed van de pers, en vereeuwigd worden in “bricks and mortar, but also in amenities, achievements and anniversaries”186. 187

“Wat vanaf het begin der tijden verborgen was …”188: subjectief geweld, structureel geweld en het genocidevraagstuk

Het is niet geheel toevallig dat ik deze ondertitel ontleen aan de Franse literatuurwetenschapper/filosoof Rene Girard: enkele inzichten uit zijn werken, die intussen ook antropologische klassiekers zijn geworden, zijn namelijk sterk van toepassing op de Australische geschiedenis. Een van Girards opvattingen was dat er in veel ontstaansmythen sprake was van een nieuw begin, een schone lei, maar dat er ook sporen van geweld te vinden waren. In de mythologie zijn er echter krachten die de gewelddadige oorsprong van de cultuur trachten te verhullen.189 Wat een onstaansmythe ontbreekt, en dit geldt ook voor de Australische ontstaansmythe, is elk spoor van het stichtingsgeweld. De onstaansmythe

184 Idem, p. 96 - 100185 Idem, p. 103-119186 Idem, p. 119187 Rickard, J. (1988). Australia: A Cultural History, 65188 Ondertitel ontleend aan: Girard, R. (1978). Des choses cachées depuis la fondation du monde. Paris, Grasset. 189 Achterhuis, H. (2008). Met alle geweld: een filosofische zoektocht. Rotterdam, Lemniscaat, p. 605

37

ontkent op deze manier iets essentieel want – zo stelt Hans Achterhuis in navolging van Girard – “het nieuwe ‘wij’ wordt uit geweld geboren.”190 Ook is er regelmatig sprake van wat Girard een 'erkenning-ontkenning'-mechanisme noemt: er wordt toegegeven dat geweld heeft plaatsgevonden maar in een poging de politieke instituties van deze smet te redden, wordt dit geweld aan (losgeslagen) individuen toegeschreven.191 Ook deze illusie kan aan een deel van de Australische geschiedschrijving toegeschreven worden. Vandaar dat er in dit hoofdstuk verder wordt ingegaan op het geweld dat Aboriginals is aangedaan.De Aboriginals pasten, in het kader van het vooruitgangsdenken, sowieso al niet in de eerste geschiedenisverhalen aangezien ze algemeen als mensen ‘zonder geschiedenis’ werden bezien. Laat staan dat de historici, die vaak ‘voor de natie’ schreven, de kolonistatie en de behandeling van de Aboriginals kritisch zouden behandelen. Daar zou pas in de jaren ‘60 verandering in komen toen de antropoloog W.E.H. Stanner een oproep deed om ook de andere kant van het verhaal te vertellen, een suggestie die door historici zoals onder andere Henry Reynolds ter harte werd genomen.192 De eerste radicale omwenteling die plaats vond in de Australische geschiedschrijving was de ‘creatie’ van een nieuwe begin voor de nationale geschiedschrijving: door de incorporatie van de Aboriginalgeschiedenis kwam er een 40000-tal jaar aan nationale geschiedenis ‘bij’.193

Ook de mythe van de complete isolatie van het Australische eiland werd verworpen: voor de Europeanen vonden ook al de Macassans, de Torres Strait Islanders en de Papoea’s hun weg naar Australië.194 Maar naast deze positieve geschiedenissen werd er ook steeds vaker kritisch geschreven over de gewelddadige contacten met de oorspronkelijke inwoners. In de pennenstrijd die na de eerste conservatieve aanval op deze nieuwe Australische geschiedschrijving zou volgen, viel er een grote onenigheid over de omvang van het onrecht dat de Aboriginals was aangedaan op. De tegenaanval op de black armband geschiedschrijving startte in 2002 met het boek ‘The Fabrication of Aboriginal History’ van Keith Windschuttle. Hoewel de aard van deze History Wars stof is voor het volgende hoofdstuk dienen hier toch enkele punten gemaakt te worden. Aangezien de kritiek op de black armband geschiedenis vooral in conservatieve media geuit werd door de

190 Achterhuis, H. (2008). Met alle geweld, p.580191 Idem, p. 584192 Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p.15-19193 Muecke, S. (1999). "Travelling the subterranean river of blood: philosophy and magic in Cultural Studies." In: Cultural Studies 160, 13(1), p. 6194 Clarke, P. A. (2003). Where the ancestors walked, p. 177-186

38

Subjectief Geweld

zogenaamde Howard intellectuals195 – vaker politieke opiniemakers dan academische historici – verloor het debat al snel elke nuance.196 Hierdoor kwam de aandacht onvermijdelijk op subjectief geweld te liggen en werd het debat beperkt tot een welles-nietes-spelletje over de vraag of en in welke mate er fysiek geweld was gebruikt door de individuele kolonisten.197 Om te vermijden dat ik in deze val trap zal ik in wat volgt een duidelijk onderscheid maken tussen subjectief en objectief-systemisch geweld.198 Waar de term ‘subjectief geweld’ alle vormen van fysiek geweld betreft (hieronder zouden het frontier violence en de massacres vallen), duidt de term ‘objectief geweld’ dat geweld aan “that is inherent in the social conditions of global capitalism.”199 De categorie ‘systemisch geweld’ is er een die niet zelden over het hoofd wordt gezien, waardoor een belangrijke kwestie uit het beeld verdwijnt: de Europese aanwezigheid, de introductie van de vrije markt en de incorporatie van Australië in een wereldhandelsnetwerk hebben de Aboriginals gemarginaliseerd en van hun oorspronkelijke levenswijze beroofd. Door deze beide vormen van geweld in het achterhoofd te houden hoop ik tot een genuanceerd, maar duidelijk antwoord te komen op het genocidevraagstuk.

Eerst zal het subjectief geweld behandeld worden: centraal staat hier de vraag in welke mate er sprake was van fysiek

geweld en moorden op Aboriginals. De eerste contacten met de aboriginals waren vreedzaam (in bedoeling), maar evenzeer moeilijk. Gouverneur Phillip (de eerste gouverneur) trachtte een open contact met de oorspronkelijke inwoners op te starten en in stand te houden, maar misbegrip en frustratie zouden de contacten al snel doen verzuren. Pas toen een van zijn belangrijkste jagers, John Macintyre, door een Aboriginalspeer verwond werd zou Phillips er enkele troepen op uit sturen die – in een wraakactie – zes Aboriginals te doodden. De grote ‘moordenaar’ in de eerste jaren zouden echter de pokken zijn. De pokken dienen intuïtief eerder ondergebracht te worden in de categorie ‘systemisch geweld’. Toch spreekt Jan Kociumbas van kwaad opzet, zelfs biologische oorlogsvoering. Volgens haar moet de oorzaak van de epidemie niet gezocht worden in de Australische natuur of in of

195 Genoemd naar de conservatieve politicus John Howard. 196 Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 63-65197 Bain Attwoods uitstekende kritiek op Windshuttle revisionistische geschiedenis van Australië neemt een stevig deel in van zijn Telling the Truth About Aboriginal History. 198 Dit betreft een opdeling die al wel vaker gemaakt is in kritische theorieën. Zelf hanteer ik het onderscheid dat de Sloveense filosoof Slavoj Zizek hanteert. Zizek onderscheidt ook nog het symbolisch geweld, maar deze categorie zal in dit hoofdstuk niet apart behandeld worden. Zie: Žižek, S. (2008). Violence.199 Idem, p. 14

39

bij de Aboriginals zelf, maar werd de ziekte veroorzaakt door de Britten die variola200-materie in flesjes hadden meegenomen. Volgens haar was de kennis van het virus en vooral die van haar gevolgen al voldoende gevorderd, en zou de verspreiding van ziekten zelfs geen ongekende tactiek zijn (ze was al eerder toegepast in de VSA op de Indianen). Hoewel er geen bronnen zijn die dit vermoeden voor Australië letterlijk kunnen bevestigen (het staat er dus niet zwart op wit), acht ze het zelf een goede tegen-hypothese ter vervanging van de koloniale discours van een ter dood bestemd volk.201 Het fysiek geweld zou echter vooral toenemen in de periode van de eerste grote ontdekkingstochten en de expansie van de pastorale boerderijen, die uiteraard niet conflictloos verliepen. Zoals eerder vermeld zou er in de jaren 1820-1830 zelfs sprake zijn geweest van een Black War: terwijl de settlers steeds verder op zoek gingen naar nieuwe gronden, kwam er steeds meer tegenstand van de Aboriginals die dan wel niet het Europese begrip van grondbezit gebruikten, maar wel aangedaan waren door de manier waarop hun omgeving werd aangetast. De moordpartijen die erop zouden volgen gingen het collectief geheugen in: Waterloo Creek massacre (1838), Myall Creek massacre (1838)202 en de gewelddadige contacten in Van Diemen’s Land (later Tasmanië) op kop.203

Nadat gouverneur George Arthur in 1828 de krijgswet op Van Diemen’s Land al had ingesteld, in een reactie op het escalerend geweld tussen Britten en Aboriginals, zou de regering hebben aangestuurd op een georganiseerde eliminatie van de lokale bevolking. Het Cape Grim Massacre is daar een van de bekendste uitspattingen van. Deze episode zou ook het vaakst het label ‘genocide’ opgeplakt krijgen.204

Toch zouden fysieke confrontaties tussen Aboriginals en Britten zelden op zo’n grote schaal plaats vinden, daarvoor waren de Aboriginal-stammen te verspreid. Omdat ze bovendien geen schijn van kans maakten tegen vuurkracht van de Britten vermeden ze alle open confrontaties en verkozen ze eerder te steunen op hun mobiliteit en hun kennis van het landschap.205 Ondanks het feit dat confrontaties dus eerder sporadisch waren,

200 Variola is de bacterie die pokken veroorzaakt. 201 Kociumbas, J. (2004). "Genocide and Modernity in Colonial Australia, 1788-1850.", p.79 – 81 Het vermoeden wordt overigens herhaald door Tony Swain in zijn ‘Religions of Australia’: “In the first year after colonization an epidemic of smallpox – which was possibly deliberately released as a form of germ-warfare […].” In: Swain, T. & Trompf, G. W. (1995). The religions of Oceania. Londen, Routledge, p.57202 De term massacre wordt eigenlijk door de black armband historici zelden gebruikt. Toch ontkennen ze niet dat de koloniale expansie tot wreedheden kon leiden. Zie: Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 56203 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 58-59204 Reynolds, H. (2004). "Genocide in Tasmania?" In: A.D. Moses (Ed.) Genocide and settler society: frontier violence and stolen indigenous children in Australian history. New York, Berghahn books, 127 - 149205 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 61Macintyre gebruikt zelf een vergelijking met de guerilla-oorlogstaktiek.

40

Objectief Geweld

zouden deze frontier conflicten toch het leven kosten aan een 20000-tal Aboriginals en een 2000-tal kolonialen.206

Als we hier voor de eerste keer het genocidevraagstuk bij halen dan dient opgemerkt te worden dat een specifiek gebruik van de term genocide niet gepast is voor de Australische geschiedenis. Volgens Dirk Moses hanteren academici twee verschillende paradigma’s voor het concept 'genocide': een intentionalistisch paradigma en een structureel paradigma. Het eerste paradigma neemt de Holocaust als archetype en definieert een genocide als een intentioneel door de staat georganiseerde uitroeiing van een bepaalde bevolkingsgroep. Het tweede paradigma laat kwesties van agens en intentie achterwege om te concentreren op de minder zichtbare processen die een fysiek of cultureel uitsterven tot gevolg hebben.207 Op de episode in Van Diemen’s Land na, is er in de Australische geschiedenis geen sprake van centraal georganiseerde slachtpartijen die de uitroeiing van Aboriginals tot doel hadden. Vaak wordt dit dan ook als argument aangedragen door conservatieve historici, zoals Keith Windshuttle, om te beargumenteren dat de stichting van Australië niet inherent gewelddadig of genocidaal was. Deze tegenargumenten bewijzen het falen van deze definitie van genocide: genocide als mass killing. Wat Windshuttle echter niet in acht neemt zijn mass death, en dit laat ons toe de overstap te maken naar het systemisch geweld.208 Nu dient de vraag gesteld te worden in welke mate de Europese aanwezigheid en handelingen geleid hebben tot massale sterfte in de Aboriginal gemeenschap (want – zo stelt Macintyre: “Up to 1850 the increase in the European population of Australia matched the decline in the Aboriginal population.”209).

Wat zijn dan deze structurele oorzaken die geleid hebben tot een daling van de Aboriginalbevolking en tevens tot een

marginalisering van de Aborginals? In de eerste plaats is dit te danken aan de pastorale expansie die steeds meer gronden innam en bijgevolg de oorspronkelijke levenswijze van de Aboriginals onmogelijk maakte.

De Aboriginals waren oorspronkelijk jager-verzamelaars: dit veronderstelde van hen dat ze zich sociaal in groepen van beperkte grootte, de grootfamilie, organiseerden. De contacten binnen de groep en tussen verschillende groepen waren ook specifiek

206 Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 39207 Moses, A.D. (2004). "Genocide and settler society in Australian history." In: A.D. Moses (Ed.) Genocide and settler society: frontier violence and stolen indigenous children in Australian history. New York, Berghahn books, p. 23208 Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 94209 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 106

41

geregeld, net als hun relaties met het landschap/de natuur. Aldus slaagden ze erin een redelijk welvarend leven te leiden, hetgeen door demografen bevestigd kan worden: een succesvol evenwicht tussen populatie en bestaansmiddelen werd doorheen de geschiedenis behouden.210

Dit evenwicht werd echter met de Europese invasie verbroken: de terra nulius doctrine maakte het voor landbouwers en herders wettelijk mogelijk om gronden in te nemen. Zoals eerder gezien, werd er soms onderhandeld met de inheemse bevolking maar veel meer dan dekens, brillen of kralen kregen zij hiervoor niet in ruil.211 Aldus verloren ze niet enkel hun gronden, maar werd hun oorspronkelijke levenswijze ook onmogelijk gemaakt door de Britse omgang met de omgeving: de massale aanwezigheid van schapen en vee was vernietigend voor de planten en hele gebieden werden ontbost.212 De opties die hen restten waren integratie en assimilatie of een leven in de marges – in beide gevallen werd hun samenleving bedreigd. Alcoholisme werd al snel een probleem voor Aboriginals die in de marge van de samenleving trachtten te overleven.213 Ook seksuele contacten tussen de mannelijke Britse bevolking en de Aboriginalvrouwen ontwrichtten de sociale structuren waarin Aboriginals leefden: seksuele ziektes verspreidden zich met een dalende vruchtbaarheid en verstoorde stamverbanden tot gevolg.214

Uiteindelijk zouden Aboriginals er toch in slagen te overleven, deels omdat ze jobs wisten te verkrijgen in de noordelijke vee-industrie die hun toelieten enkele traditionele leefpatronen verder te zetten215, ook in de noordelijke boskap-industrie vonden ze werk en in het Zuiden werden ze door de staat tewerkgesteld op landbouwgronden, of konden ze in een beginnende toerisme-industrie ‘artefacten’ produceren.216 Aldus bleef een integratie in de “Euro-Australian version of the modern, industrialized, capitalistic society with its cash economy”217 als enige optie over, hoewel ook Christelijke missies plaatsen bleken waar fysiek overleven gemakkelijker was.218

Dit brengt ons echter bij een nieuwe vraag: als, ondanks massale sterfte, de fysieke overleving van Aboriginals een feit was, wat dan met het behoud van hun eigenheid? Socioloog Zygmunt Bauman onderscheidt twee strategieën die een moderne samenleving

210 Idem, p. 11211 Rickard, J. (1988). Australia: A Cultural History, p. 59212 Idem, p. 59 - 64213 Idem, p. 59 - 60214 Idem215 Idem, p. 61216 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 104-105217 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 176218 Idem

42

Nationale reconstructie

hanteert tegen andersheid: een anthropophagic en anthropoemic strategie – de een is er op uit de andersheid geheel te integreren en uit te vlakken (assimileren), de ander is er op uit alle andersheid uit te sluiten en uit te stoten.219 Het zijn twee strategieën die eigen zijn aan koloniale projecten. Om te oordelen of ze ook door de Euro-Australische gemeenschap werden gebruikt moeten we echter te kijken naar de 21ste eeuw. Een overzicht van deze eeuw zou duidelijk moeten maken of we al dan niet met een structurele genocide te maken hebben, maar eerst beginnen we weer met een kort overzicht van de ‘blanke’ geschiedenis.

1890 – 2000: Nationale reconstructie – Wereldoorlogen – een Gouden Tijd – de Heruitvinding van Australië220

Aan de schijnbaar ongebreidelde vooruitgang in de 19de eeuw kwam in 1890 een einde: een eerste economische crisis legde niet alleen de

pastorale economie stil, maar werd tot in de fundamenten van de Australische samenleving gevoeld. Enerzijds bleven de vroeger massale inkomsten van de pastorale economie krimpen, o.a. door de Selection Acts, maar anderzijds speelde ook het opdrogen van de Londense leenmarkt mee. Het zou niet alleen een fatale klap blijken voor de pastorale economie – die nooit meer terug zo belangrijk zou zijn – maar er kwam ook een nieuwe dynamiek op gang in de samenleving.221

Niet alleen verloren de squatters een deel van hun macht, ook kwam er een veel duidelijker klassenbewustzijn naar boven: voor het eerst in de korte geschiedenis van Australië waren er harde confrontaties tussen de arbeiders – georganiseerd door vakbonden – en de werkgevers. In 1889 zouden de schapenscheerders van Queensland in staking gaan en in 1890 volgde the Great Maritime Strike in de zuidelijke kolonies. Hoewel de stakingen opgebroken werden en de werkgevers de overwinning konden opeisen, zouden deze gebeurtenissen een blijvend effect hebben.222 De volgende jaren werden er niet makkelijker op – zo stelt Phil Griffiths – de lonen daalden (soms met 20%), er was een massale werkloosheid en daarbij verloren vele arbeiders hun spaargeld door het failliet van de speculatieve banken.223 Een van de belangrijkste gevolgen hiervan was de opkomst van de Labor-partij: vanaf dit moment zou

219 Moses, A.D. (2004). "Genocide and settler society in Australian history", p. 32220 Ook hier zijn de titels (los) gebaseerd op: Macintyre, S. (2004).221 Griffiths, P. (1989). Understanding Australian History. De nederlaag die hier vermeld wordt is die van de vakbonden en arbeiders.222 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 121 - 124223 Griffiths, P. (1989). Understanding Australian History.

43

De Wereldoorlogen

de politiek langs een nieuwe breuklijn verdeeld worden – een sociale.224 Deze werd echter door een systeem van sociaal overleg enigszins overbrugd.225 Daarbij werd er ook nog een feministische beweging, een tweede tegenbeweging, leven in geblazen. De tijd was dus gekomen voor de Australische samenleving om zichzelf een nieuwe identiteit aan te meten: teleurgesteld door de loop van de geschiedenis keerde men zich af van een grenzeloos vooruitgangsdenken en trachtte men naar een meer gelijke samenleving te streven. Om deze uitdagingen aan te kunnen gaan, richtten de Australiërs zich meer tot de natie: in 1890 werd een federale Commonwealth opgericht en in 1901 zou de officiële afkondiging van de onafhankelijkheid volgen.226 Of deze formele onafhankelijkheid ook een werkelijke (economische) onafhankelijkheid van Groot Brittannië mogelijk zou maken was echter een ander verhaal.227 Die eerste jaren was het nog stil op federaal niveau en werden de meeste politieke beslissingen nog genomen in de verschillende kolonies van Australië, maar uit een noodzaak werd een nationale identiteit geboren: zowel externe bedreigingen als interne angsten brachten dit proces in gang. Tezelfdertijd was dit ook een mengsel waaruit een exclusieve nationale identiteit zou groeien: angst voor een Aziatische invasie en een aversie ten opzichte van de Aboriginals deden het racisme in blank Australië groeien. Een van de meest tekenende uitlopers hiervan was de aanname van de White Australia Policy: de eerste immigratiewetten voor niet-blanken werd aldus ingevoerd.228 Er werd ook een eigen militaire macht uit de grond gestampt, deels uit angst voor China, deels omdat Groot Brittannië de kosten van haar eigen militair apparaat wou drukken.229

Ook de verdere uitbouw van een kapitalistisch systeem werd terug opgenomen, maar nu op een nationaal niveau. Ironisch genoeg zou het systeem van sociaal overleg er voor zorgen dat de Labor-politici, die geen lokale zakenbelangen hadden, hier de grootste voortrekkers zouden worden. Een protectionistisch economisch beleid moest de industrialisatie op gang brengen en er werd steeds meer kapitaal uit Londen overgeheveld om – door de staat gestuurde – grootschalige projecten te financieren.230

De blijvende economische en strategische afhankelijkheid van Groot Brittannië zou het land uiteindelijk in de beide

224 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 128225 Rickard, J. (1988). Australia: A Cultural History, p. 143226 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 135-136227 Rickard, J. (1988). Australia: A Cultural History, p. 109228 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, 139-144229 Idem, p. 140230 Griffiths, P. (1989). Understanding Australian History.

44

wereldoorlogen meeslepen. In de federale verkiezingen aan de vooravond van de oorlog won de Labor-partij en hun leider, Andrew Fisher, bevestigde het voorstel van de vorige regering voor de zending van een troepenmacht van 20000 man. De dominion-troepen van Australië en Nieuw-Zeeland werden samengevoegd in de ANZAC (the Australian and New Zealand Army Corps). Later zou die term anzac, een benaming voor een soldaat die de ‘typische’ kenmerken van een Australische settler had, haar weg vinden in het dagdagelijks taalgebruik. De anzacs zouden vooral ingezet worden tegen een oprukkende Turkije, maar bij Gallipoli leden ze grote verliezen en uiteindelijk moesten ze rechtsomkeert maken. Toch zou het optreden van de anzacs niet ongemerkt voorbijgaan, en zeker in Australië was de basis gelegd voor een nieuwe nationale legende231, weliswaar een met een tragisch thema zo stelt Rickard: “the death of innocence, and heroic sacrifice in the midst of stupidity.”232 Terwijl Andrew Fisher het leiderschap van het land doorgaf aan zijn meer oorlogsgezinde partijgenoot Billy Hughes, werden de anzacs terug ingezet aan het westfront in Frankrijk. De deelname aan de Eerste Wereldoorlog zou haar tol eisen: de sterfteratio was hoog (circa 60000 doden) en economische gevolgen waren eveneens desastreus – de toevloed van buitenland kapitaal en de uitvoer namen af (hoewel lokale fabrieken hiervan kort voordeel genoten). De afhankelijkheid van GB vergrootte, interne verschillen werden steeds sterker en het racisme nam toe.233

De in 1923 nieuw verkozen regering – een coalitie van de Nationalists en de Country Party – trachtte het tij te keren: er werd er meer geld geleend van GB en er werd meer geïnvesteerd in de landbouw (hoewel deze er weer niet in slaagde winstgevend te worden). Verdere investeringen werden gedaan in de constructie-business die in de steden een opgang aan het maken was en plattelandsarbeiders aantrok.234 Australië ging ook steeds meer buitenlandse leningen aan om de economische groei te stimuleren. Toen in 1929 Wall Street crashte, en lenen verder onmogelijk werd, volgde dan uiteindelijk de gehele contractie van de Australische economie.235

De jaren die op deze contractie volgden, werden gekenmerkt door een algemeen wantrouwen ten opzichte van de politiek dat uiteindelijk ook zou uitlopen in een wantrouwen ten opzichte de democratie. Enkele anti-politieke organisaties zouden samen met de Nationalist Party samenkomen in een United Australia Party, die onder

231 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 156-160232 Rickard, J. (1988). Australia: A Cultural History, p. 120233 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 164-168234 Idem, p. 171235 Idem, p. 177-178

45

Een Gouden Tijd

Joseph Lyons in ’32 de nieuwe regering zou vormen236 – Australië maakte zich op voor een decennium van conservatieve politiek, eerst onder Lyons, vanaf ’39 onder Robert Menzies.237

De Australiërs zouden de Tweede Wereldoorlog op dezelfde manier binnenrollen zoals in de Eerste Wereldoorlog het geval was: automatisch in navolging van Groot Brittannië. Initieel was er sprake van een algemene desinteresse en er kon bezwaarlijk gesproken worden van een stormloop voor de vrijwillige dienstneming. Toen Japan de oorlog binnengevallen kwam met de aanval op Pearl Harbor eind ‘41 kwam daar echter drastisch verandering in, een Australische nachtmerrie kwam tot leven en daarbovenop boden de Britten niet de nodige steun.238

De Australische regering, teleurgesteld door de Britten, richtte zich tot de Amerikanen voor hulp, en tezelfdertijd werd de Statute of Westminster Adoption Act (1942) aangenomen, die – vooral symbolisch – een verdere verwijdering van Brittanië betekende. In de afloop van Wereldoorlog II hadden de Australiërs niets in de pap te brokken en de verliezen werden, hoewel kleiner, als zinlozer ervaren dan in WO I. Toch werd, onder het beleid van Labor-premier John Curtin (1941-1945), het land deze keer wel bijeen gehouden. De regering wist tijdens de oorlog een grotere controle te krijgen over de essentiële industrieën en in ’42 werd er al een Department for Post-War Construction opgericht die de basis zou moeten leggen voor een nieuwe economische groei die steunde op meer overheidsingrepen, volledige tewerkstelling, een betere gezondheidszorg, sociale welvaart en een grotere rol voor de vakbonden.239

Het derde kwart van de 20ste eeuw zou voor Australië, net als voor een groot deel van de Westerse wereld, een tijd van

voorspoed worden waarin de levensstandaard hoog lag, de tewerkstelling bijna volledig was en het internationaal isolement beetje bij beetje werd doorbroken. Ook werd er een nieuw immigratieplan op poten gezet, niet enkel Britten, maar ook mensen uit continentaal Europa werden aangetrokken.240 Het zou de tijd zijn van Robert Menzies – Australië’s langst regerende minister-president – en de Liberal Party of Australia die van ’49 tot ’66 aan de macht bleven.241

236 Rickard, J. (1988). Australia: A Cultural History, p. 157237 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 186238 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 189-190239 Idem, p. 192-198240 Idem,p .199-203241 Idem, p. 206

46

De jaren ’50 werden gekenmerkt door een nieuw, kapitaalsintensiever ontwikkelingsmodel: er werd minder geld geleend aan het buitenland en grote staatsgestuurde projecten werden minder ondernomen, in de plaats daarvan werd er van uit het buitenland direct geïnvesteerd in private ondernemingen.242 De meeste van die investeringen kwamen overigens niet meer uit GB, maar uit Japan en de VSA.243

De banden met die laatste zouden Australië ook verplichten partij te kiezen tijdens de Koude Oorlog en de Vietnam oorlog, dit met een rabiaat binnenlands anti-communisme tot gevolg hetgeen door Menzies handig gebruikt werd om zijn positie opnieuw te versterken. De Koude Oorlog zette de anti-communistische landen, ook Australië, er toe aan om de grootst mogelijke welvarendheid voor hun burgers te garanderen: de lonen werden verhoogd, de werkdagen beperkt en het huiseigenaarschap steeg net zoals het autobezit. Tezelfdertijd werd de beweging naar de suburbia gemaakt.244

Het was een gouden periode maar tegen het einde van de jaren ’60 begon het maatschappijmodel tegen zijn grenzen aan te lopen: zowel het economisch model als de dominante mentaliteit begonnen aan hun neergang. In de landbouw begonnen de inkomsten steeds duidelijker te dalen, terwijl er in de steden terug sociale onlusten zichtbaar werden – de welvaartsstaat was er niet in geslaagd de armsten te laten delen in de voorspoed. De moralistische, individualistische mentaliteit van de jaren ’50-’60 werd dan weer in vraag gesteld door nieuwe bewegingen, waaronder de New Left, die het consumentisme, individualisme en de carrière-gerichtheid van de vorige generatie aanklaagden. Ook de Aboriginal-beweging, die voor een deel geïntegreerd werd in het studentenprotest245, kreeg voor het eerst een plaats in de schijnwerpers met nieuwe eisen voor stemrecht en landrechten.246

Het was een ideaal politiek klimaat voor Labor om zich te herbronnen en met een nieuwe leider Goug Whitlam, slaagden ze erin de verkiezingen van ’72 te winnen. Whitlam zou volop gaan voor een internationalistisch nationalisme dat een multiculturele identiteit koesterde en stimuleerde: zo werden toegevingen gedaan aan de vrouwenbeweging en aan de Aboriginal beweging. De oliecrisis en haar gevolgen – een ongeziene stijging van de werkloosheid – zou echter snel een einde maken aan het optimisme.247 Een interessante politieke verschuiving zou plaats vinden: terwijl Labor steeds meer stemmers uit de middenklasse had aangetrokken, begon de Liberal Party – dankzij de invloei van

242 Idem, p. 208243 Rickard, J. (1988). Australia: A Cultural History, p. 209244 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 219-221245 Rickard, J. (1988). Australia: A Cultural History, p. 241246 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 232-234247 Idem, p. 236-239

47

De Heruitvinding van Australië

enkele conservatieve politici – steeds meer landelijke, conservatieve arbeiders aan te trekken die niets moesten weten van het multiculturele beleid van Whitlam.248 Toen de regering, ten gevolge van een institutionele crisis, in november 1975 ontbonden werd door Gouverneur-Generaal John Kerr, werd Labor electoraal opzij geschoven om plaats te maken voor de liberalen.249

De jaren tussen 1975 en 1991 zouden, in tegenstelling tot de vorige periode, jaren van politieke rust en stabiliteit zijn

waarin slechts één regeringswissel plaats vond (in 1983 nam Labor met Bob Hawke over van de Liberal-National Party met Malcom Frazer). Die politieke rust was ook broodnodig op een moment dat de wereldeconomie in transformatie was: in een wereld waarin technologieën belangrijker werden dan arbeidsintensieve industrieën, de financiële markten uitbreidden en kapitaal beweeglijker werd, was de op export van gebruiksgoederen gerichte Australische economie aan verandering toe. De Frazer-regering begon, aangespoord door de toenemende invloed van het neoliberalisme, met het snijden in de regeringsuitgaven en tezelfdertijd werden restricties op buitenlandse investeringen opgeheven om de exportindustrieën uit te kunnen breiden. Graan, vlees en vooral kolen (in de periode van de oliecrisis) werden zo de voornaamste exportproducten voor Australië. Toch slaagde de regering er niet in om de werkloosheid te drukken. Op dit probleem vond de Labor regering – die in ’83 aan de macht kwam – een oplossing: er werd een akkoord bereikt met de Australian Council of Trade Unions om de vraag om loonsverhogingen te laten vallen in ruil voor jobcreatie. Ook liet Labor, in een poging om Australië internationaal competitief te maken, een groeiende deregulering en bijkomende besparingen toe onder aansturing van treasurer Paul Keating. In zekere zin nam Labor de recepten van de Britse en Amerikaanse New Right over: ongebreideld individualisme, financiële dereguleringen en een afbouw van de welvaartsstaat. Overgelaten aan de grillen van de financiële markten duurde het niet lang voor het een en het ander misliep: de verwachte groei bleef uit en de werkloosheid steeg weer opnieuw en doorheen de jaren ’80 bleef de ongelijkheid steeds verder groeien.250

Deze economische beweging zou een groeiende verrechtsing van de maatschappij in gang zetten. De stap richting een multiculturele, pluralistische samenleving die onder Whitlam gezet was, werd nu sterk betwist. Ook de beloften die de toenmalige Labor regering had 248 Rickard, J. (1988). Australia: A Cultural History, p. 245249 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 240 Toen enkele Labor -ministers zich verbrandden aan corruptieschandalen, weigerde de oppositie, die de Senaat controleerde, nog financiële middelen te laten doorstromen.250 Idem, p. 242-254

48

gedaan naar de minderheidsgroepen – feministen, Aboriginals en immigranten – toe, werden als overbodige luxe gezien en onuitgevoerd gelaten.251

Het was dan ook merkwaardig dat Paul Keating – zo stelt Stuart Macintyre – “… a product of the brutally pragmatic school of right-wing Labor politicians in South Wales …” – die in ’91 Hawk van zijn positie stootte – de taak op zich nam deze goede doelen voor te trekken. Hij was het die zich openbaar verontschuldigde ten opzichte van de Aboriginals voor het voorbije onrecht dat hen was aangedaan.252

Het bleek slechts een kortstondige pauze in het proces van een politieke verrechtsing (en een continuïteit in een economische verrechtsing): de volgende regering (1996) onder John Howards Liberal Party combineerde een liberale economische politiek van besparingen in de publieke uitgaven – bv. opleidingsprogramma’s voor werklozen – met een nieuw conservatisme. Dat conservatisme werd bovendien ook nog eens aangevuurd door de oprichting van de uiterst rechtse One Nation Party. De relaties met de Aboriginals verzuurden verder toen, na het uitbrengen van het ‘Bringing Them Home’-rapport in 1997, de Howard-regering weigerde officiële verontschuldigingen te uiten. Het rapport bevatte talloze getuigenissen van Aboriginals die als kinderen bij hun ouders weggenomen waren om in een blank gezin of overheidsinstelling geplaatst te worden. De minister van Aboriginal Affairs weigerde zich echter te verontschuldigen voor zaken die in het verleden gebeurd waren.253

Dit brengt ons op een kritiek punt: het ‘Bringing Them Home’-rapport zou namelijk een belangrijke punt worden in de zowel de Black Armband geschiedenis als de conservatieve aanvallen erop.

Culturele genocide? ‘Bringing them home’ en assimilatie

In het tweede onderdeel van dit hoofdstuk hebben we gezien dat de Aboriginals de Britse kolonisatie en de pastorale expansie uiteindelijk fysiek overleefden. In de 20ste eeuw zouden deze Aboriginals, slechts een fractie van de oorspronkelijke populatie, in de marges van de maatschappij en onder toezicht van de regering leven. Naast deze maatschappelijke uitsluiting (de anthropoemic strategie) zou de twintigste eeuw ook een

251 Rickard, J. (1988). Australia: A Cultural History, p. 247-249252 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 257-259 Op dit merkwaardige politiek gebruik van de geschiedenis zal verder ingegaan worden in het volgende hoofdstuk.253 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p., p.260-266

49

‘Bringing them home’

tweede maatschappelijke strategie gebruiken om een oplossing te vinden voor het probleem met de andersheid van de Aboriginals – een anthropophagic strategie. Ook in dit deel zal het genocidevraagstuk een rode draad vormen. Waar we eerder zagen dat er alvast geen sprake is van een algemene, intentionele fysieke genocide, dienen we ons nu de vraag te stellen in welke mate er dan sprake is van een culturele genocide. Ook zal de vraag gesteld worden of dit überhaupt een waardevol concept is. Dit deel zal opgedeeld worden in twee stukken: er is namelijk een belangrijk verschil tussen de perioden pre- en post-WOII. Waar de nadruk vóór de Tweede Wereldoorlog nog lag op een biologische absorptie, veranderde de strategie in de periode erna en ging de regering voor een culturele assimilatie.

Een eerste gecontesteerde passage in de 20ste eeuw is die van de gedwongen kinderverhuizingen. In de periode tussen het

einde van de 19de eeuw en de jaren 60 van de 20ste eeuw werden verschillende Aboriginalkinderen, en nog vaker kinderen van gemengde oorsprong, weggehaald bij hun ouders.254

In zekere zin waren de denkkaders waarbinnen het beleid zou plaats vinden al aanwezig: het sociaal Darwinisme en een Doomed Race Theory nestelden zich al snel in de publieke verbeelding – het feit dat de Aboriginalpopulatie tussen 1788 en 1930 spectaculair gekrompen was versterkte deze vermoedens verder.255 De koloniale administratie stampte systemen uit de grond om Aboriginals te classificeren. Eén manier om te classificeren was de rangschikking volgens afkomst – dit met de bedoeling om de ‘goede’ Aboriginals, met een deels blanke afkomst, te onderscheiden van de anderen.256

Tussen 1890 en 1912 namen de verschillende regeringen de Aboriginals onder hun hoede257 in reservaten waarin hun leven – werk, huwelijk, opvoeding, … – aan de controle van de regeringen werden overgelaten. Zo werd het al snel zichtbaar dat, hoewel de ‘full-blood’ Aboriginals met steeds minder waren, zich een nieuw probleem aan het stellen was. De populatie van ‘half-blood’ Aboriginals was gestaag aan het toenemen en ze vormden een “menace to the future moral safety of the community.” 258

254 Read, J. (1982). The stolen generation: the removal of aboriginal children in New South Wales 1883-1969. New South Wales Ministry of Aboriginal Affairs, Sydney, p. 11255 Manne, R. (2004). "Aboriginal child removal and the question of genocide, 1900-1940." In: A.D. Moses (Ed.) Genocide and settler society: frontier violence and stolen indigenous children in Australian history. New York, Berghahn books, p. 226256 Maddison, S. (2009). Black Politics. Sydney, Allen & Unwin, p. 106257 Ze kregen het statuut van ward (i.e. iemand die legaal onder controle staat van iemand of iets (een instelling).

50

Al rond 1900 werden daarvoor de eerste oplossingen uitgedacht door de chief protectors in de afzonderlijke staten. Zo wist eminent antropoloog Walter Roth – vanaf 1905 protector van de Aboriginals in Queensland – gewapend met een nieuwe Aboriginal Act uit 1897, de eerste kinderen van gemengde oorsprong bij hun gezinnen weg te nemen. Dit om ze in Christelijke kampen te plaatsten. En in West-Australië deed A.O. Neville hetzelfde na 1915, met dat verschil dat de kinderen in staatsinstituties terechtkwamen – een beleid dat door het Northern Territory werd overgenomen.259

Deze daden moesten natuurlijk ondersteund worden door wetten, en hoewel deze op verschillende momenten op verschillende plaatsen werden aangenomen, werd er gradueel steeds meer macht over de kinderen toebedeeld aan de staten. Een voorbeeld was de Aborigines Protection Act (1909) in New South Wales die in 1915 ook nog een amendement kreeg: vanaf dit moment was het mogelijk voor de bevoegde personen om Aboriginalkinderen weg te nemen bij hun ouders zonder de toestemming van die laatsten. De enige voorwaarde waaraan voldaan diende te worden was dat er een toestemming van de Board diende verkregen te worden.260

In de instituten dienden de kinderen dan opgevoed te worden tot volwaardige, blanke burgers klaar om geïntegreerd te worden en werk te vinden in de blanke maatschappij. Op de instituten zelf stond er onvoldoende externe controle zodat de kinderen – bijkomend bij het emotionele leed van een ontvreemding uit hun gezin en cultuur – niet zelden fysiek mishandeld werden of aan harde werkregimes onderworpen werden.261 Dit beleid kreeg echter pas genocidale kenmerken toen het omkaderd werd door de theorieën en ideeën van intellectuelen en ambtenaren als een ‘oplossing’ voor een ‘probleem’. Een van deze intellectuelen was dr. Cecil Cook, een jonge specialist in tropische medicijnen en eveneens Chief Protector (1927) van de Aboriginals in het Northern Territory. Uit angst voor een algemene demografische overrompeling door mensen van gemengde oorsprong zette hij een programma op poten dat steunde op de overplaatsing van kinderen naar instituten – voor een ‘heropvoeding’ – en het stimuleren van huwelijken tussen half-caste vrouwen en blanke mannen. Zo zou het probleem opgelost worden “by gradually breeding out the color of the blacks.”262

Een gelijkaardig beleid werd gevoerd door zijn collega in het westen van Australië – A.O. Neville – die in ’37 een hoofdrol zou spelen in de eerste federale bespreking van de

258 Henry Princep, toenmalige Chief Protector in West-Australië, geciteerd in: Manne, R. (2004). "Aboriginal child removal and the question of genocide, 1900-1940", p. 220 259 Manne, R. (2004). "Aboriginal child removal and the question of genocide, 1900-1940.", p. 221-224260 Read, J. (1982). The stolen generation, p. 8261 Idem, p. 12-16262 Idem, p. 225-230 ; Geciteerd in: Idem, p. 230

51

Assimilatie

kwestie: ‘The Canberra Conference’. Waar Neville zelf nog vooral ideeën van een volledige biologische absorptie in de blanke gemeenschap koesterde, zou dit het moment zijn waarop stilaan de nieuwe ideeën over een culturele assimilatie ingang vonden. Dit waren overigens evenzeer racistische ideeën die uitgingen van de premisse dat er niets van waarde te vinden was in de Aboriginal-cultuur.263 De nieuwe nadruk op cultuur werd vooral door antropologen gepromoot. A.P. Elkin was een van hen: hij zou – overtuigd van de kwetsbaarheid van de Aboriginalcultuur – in 1939 een paper, een ‘New Deal for Aboriginals', uitschrijven voor de regering. Vanaf dit moment zou assimilatie tot het officiële Aboriginalbeleid van de regering verworden. Het verwijderen van Aboriginalkinderen zou hierbij verder en op grotere schaal doorgezet worden.264

Voor we echter deze post-WOII-maatregelen behandelen dienen we ons eerst af te vragen of de politiek van biologische absorptie een genocidale politiek was. Waarschijnlijk is het deze episode uit de Australische geschiedenis die het dichtst aanleunt bij wat een genocidale politiek genoemd kan worden. Robert Manne interpreteerde de documenten van de Canberra Conference aan de hand van Hannah Arendts karakterisering van een genocide265 en kwam tot de conclusie dat de genocidale dimensie van de kinderverwijderingen hier het sterkst naar voor kwam – dat het geen plannen voor een geweldadige genocide waren deed daaraan niets af voor hem. Toch acht hij het ongepast om van genocidale misdaden te spreken: door een gebrek aan budget, het ontbreken van een voldoende groot bureaucratische apparaat en in het algemeen door een onhandige aanpak bleef het vaak bij genocidale plannen en gedachten.266

Vanaf ’39 kwam de aandacht dus steeds meer te liggen op een culturele assimilatie: “Assimilation means, in practical terms, that,

in the course of time, it is expected that all persons of Aboriginal blood or mixed blood in

263 Human Rights and Equal Opportunities Commission (HREOC) (1997). Bringing Them Home: Report of the National Inquiry into the Separation of Aboriginal and Torres Strait Islander Children from Their Families. Human Rights and Equal Opportunities Commission, Sydney, p. 26 Noot: de paginanummering ontbrak in het pdf-document dat gedownload werd op: <http://www.hreoc.gov.au/social_justice/bth_report/index.html>. Daarom heb ik de nummering overgenomen die Acrobat Reader zelf aangaf.264 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p. 189265 “And just as you supported and carried out a policy of not wanting to share the earth with the Jewish people and the people of a number of other nations – as though you and your superiors had any right to determine who should and should not inhabit this world […].” Arendt zoals geciteerd in: Manne, R. (2004). "Aboriginal child removal and the question of genocide, 1900-1940", p.219266 Manne, R. (2004). "Aboriginal child removal and the question of genocide, 1900-1940”, p. 238

52

Australia will live like White Australians do.” In deze niet te misverstane verwoording drukte de Commonwealth minister voor territoria – Paul Hasluck – zich uit in ‘51. 267

Na 1940 werd de verwijdering van kinderen omkaderd door de algemene Child Welfare Law, maar de aparte standaarden voor inheemse kinderen werden wel behouden. Elke afwijking van een norm van ‘goed gedrag’ werd aangehaald om kinderen bij hun gezinnen weg te nemen, hetgeen doorheen de jaren ’50 en ’60 steeds vaker voorkwam.268 De gevolgen van het beleid waren en zijn nog altijd overweldigend: los van een rits aan persoonlijke problemen – de gevolgen van seksueel misbruik, denigrerende behandelingen en het verlies van de band met hun gezin – werden ook hele gemeenschappen vernield en een hele cultuur bedreigd. 269

Ook de beloofde integratie in de blanke maatschappij verliep nooit heel vlot: de opleiding die de kinderen in de instellingen kregen was beperkt en vooral gericht op laagbetaalde beroepen.270 Tegen hun 15de diende ze dan ook te vertrekken om de eigen kost te verdienen.271

Doordat ze de blanke cultuur aangeleerd kregen verdwenen bovendien de banden met de cultuur van hun ouders en grootouders stilaan.272 Er werd hen geleerd dat de Aboriginalcultuur minderwaardig was, dat de ‘volbloed’ Aboriginals vuile mensen waren.273 Dit alles zorgde later voor serieuze identiteitsproblemen, zo stelt Peter Read: “Once they stopped speaking their language, and dancing their corroboree, somehow they were Aborigines no longer.”274 De terugkomst bij hun vroegere gemeenschap was ook nooit zonder moeilijkheden, zoals een van de getuigen laat optekenen: “It took me 40 odd years before I became a man in my own people’s eyes, through Aboriginal Law. Whereas I should’ve went through that when I was about 12 years of age.”275 Datzelfde verlies van cultuur en de breuk in een afstammingslijn bracht ook hun aanspraak op land in gevaar: aangezien de landrechten van Aboriginals ingebed zijn in hun cultuur en hun eigen Law is het vaak moeilijk voor de verwijderde kinderen om hun eigen deel op te eisen.276

267 Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia, p.226268 Human Rights and Equal Opportunities Commission (HREOC) (1997). Bringing Them Home, p.28269 Voor een documentatie van alle gevolgen van de kinderverwijdering. Zie: Idem, p. 131-214270 Idem, p. 148271 Read, J. (1982). The stolen generation, p. 17272 Maddison, S. (2009). Black Politics, p. 172273 Read, J. (1982). The stolen generation, p.22274 Idem, p. 23275 Human Rights and Equal Opportunities Commission (HREOC) (1997). Bringing Them Home, p. 176276 Idem, p. 179

53

Dit alles doet de vraag rijzen of we hier met een geval van culturele genocide te maken hebben. Russell McGregor definieert culturele genocide als volgt: “Destruction […] of the framework within which a human group conceives and constructs meaning, value and purpose in social life.”277 Toch stelt hij de waarde van het concept in vraag: volgens hem was het assimilatiebeleid niet uit op de verwijdering, maar juist op de overleving van de Aboriginals.278 Hij stelt dat het concept van de culturele genocide te vaag is en dat het aldus niet gebruikt kan worden, hoe verwerpelijk het assimilatiebeleid ook was.279

Dit is volgens mij ook de plaats om terug na te denken over het concept ‘genocide’, in welke mate loont het nu het hier te gebruiken? Het is een concept dat tezelfdertijd door academici aan strenge criteria wordt onderworpen, om een inflatie van het begrip te voorkomen, terwijl activisten het graag gebruiken om hun zaak in de aandacht te brengen. Het is ook een woord dat nog altijd associaties met de Holocaust oproept. Aldus kan het ingezet worden als een screen memory: door de vergelijking met de Holocaust te maken ‘verbleekt’ een lokale traumatische gebeurtenis als het ware. Tezelfdertijd kan de vergelijking de nationale legitimiteit van de Australiërs ondermijnen: de vergelijking met de Nazi-politiek zou dan de funderingen van de natie onderuit werken.280 Het kan ook op veel verschillende niveaus gebruikt worden: we hebben gezien dat een genocide intentioneel, structureel en cultureel kan zijn. Of misschien is er sprake van een indigenocide (een term van historici Raymond Evans en Bill Thorpe)? De vijf elementen van dit concept zijn aanwezig in de Australische geschiedenis: een intentionele kolonisatie van het land, de verovering van de inheemse mensen, het moorden tot op het punt dat deze zich niet of nauwelijks meer kunnen voortplanten, het symbolische geweld van kolonialen ten opzichte van de inheemse mensen (denigrerende benamingen) en een poging de religieuze systemen te vernietigen.281

Enkele vormen van het concept kunnen gebruikt worden: er kan zowel van een structurele als culturele genocide gesproken worden, en beiden worden vervat in het begrip ‘indigenocide’. Toch dringt zich de vraag op of het überhaupt productief is om te blijven concentreren op het concept genocide. Leiden allerhande debatten over de afbakening van het begrip, over moordcijfers en ontvoeringsstatistieken, soms niet af van

277 McGregor, R. (2004). "Governance, not genocide. Aboriginal assimilation in the postwar era." In: A.D. Moses (Ed.) Genocide and settler society: frontier violence and stolen indigenous children in Australian history. New York, Berghahn books, p. 304278 Idem, p. 290279 Idem, p. 307280 Levi, N. (2007). "‘No Sensible Comparison’? The Place of the Holocaust in Australia’s History Wars." In: History and Memory, 19(1), p.126-138281 Moses, A.D. (2004). "Genocide and settler society in Australian history" In: A.D. Moses (Ed.) Genocide and settler society, p. 27

54

de kern van de zaak? Zo merkt Bain Attwood op: “It is true that some academic historians have begun to consider in a systematic manner whether the concept of genocide might be useful in the task of understanding the course of colonisation in Australia.”282 Het is dit dat ons in een volgend hoofdstuk gaat bezig houden: welke invloed heeft de tijdsbeleving van beide betrokken partijen op het debat en hoe is dit politiek werkzaam?

282Attwood, B. (2006). Telling the Truth, p. 222 (n. 23)

55

Hoofdstuk 5. Twee historiciteitsregimes, twee visies op de Australische geschiedenis

In wat voorgegaan is hebben we gezien dat een historiciteitsregime voor een belangrijk deel cultureel en maatschappelijk bepaald is, daarnaast hebben we het vorige hoofdstuk besloten met de stelling dat het aparte historiciteitsregime van de Aboriginals eventueel tot een andere kijk op de 'gedeelde' geschiedenis zou leiden. In wat volgt zal ik de theorie uit het eerste deel samenbrengen met het concrete historische materiaal uit het vierde hoofdstuk. Eerst zal ik de twee historiciteitsregimes, het Euro-Australische en dat van de Aboriginals, definiëren en afbakenen. Vervolgens zal ik dan aan de hand van enkele concrete voorbeelden trachten aan te tonen hoe dit invloed heeft op de wijze waarop beide groepen de verscheidene ‘gebeurtenissen’ aanzagen en interpreteerden. Tenslotte dient er ook nagetrokken te worden in welke mate het Aboriginal historiciteitsregime is veranderd door de Euro-Australische overheersing.

Twee historiciteitsregimes

In de eerste plaats dienen we ons af te vragen wat een historiciteitsregime is. De term zelf ontleen ik aan François Hartog en die onderscheidt zelf twee betekenissen: “In a restricted sense, as the way in which a society considers its past and deals with it. In a broader sense, the regime of historicity designates ‘the method of self-awareness in a human community’. How, in the words of Lévi-Strauss, it ‘reacts’ to a ‘degree of historicity’ which is identical for all societies.”283 Ik wens hier de tweede betekenis te gebruiken die Hartog nog specifieker definieert als “ways of being in time” en – met Paul Ricoeur – “the condition of being, historically.”284

In de eerste plaats wordt het bestaan van een algemene geschiedenis – zowel de opeenvolging van gebeurtenissen als het bewustzijn daarvan285– al voorondersteld in het begrip 'historiciteit'. De ervaring van een afstand met het verleden – zoals besproken bij Koselleck – is noodzakelijk om in de eerste plaats aan te voelen dat je een bepaalde specifieke en unieke plaats in de geschiedenis – en dus een zekere historiciteit – hebt.286

283Hartog, F. (2005). "Time and Heritage.", p. 8284 Idem285Koselleck, R. (2004). Futures past, p. 195286 Vergelijk bijvoorbeeld ook Peter Burke die “ the Western concern with historical perspective” opmerkt en daarbij stelt dat “this sense of the past was not universal even among elites after the year 1500.” Zie: Burke P. (2002). “Western Historical Thinking in a Global Perspective – 10 Theses.” In: J. Rüsen (Ed.) Western historical thinking: an intercultural debate. New York, Berghahn books, p. 20

56

Met andere woorden: het concept 'historiciteit' is dus relatief nieuw en gebonden aan deze visie op de geschiedenis. De criteria aan de hand waarvan historiciteitsregimes bepaald moeten worden, dienen volgens mij dus hierop gestoeld te zijn.Wat zijn nu de elementen waarop gelet dient te worden als twee historiciteitsregimes – het ene zwak het andere sterk287 – onderscheiden dienen te worden? In de eerste plaats dient men zich af te vragen of er een concept van één algemene, homogene en lege geschiedenis bestaat dat, zoals eerder gesteld, noodzakelijk is om zichzelf als 'historisch bepaald' te ervaren. Daarbij wordt het zo mogelijk gemaakt 'voor' en 'na' duidelijk te onderscheiden.288 Ook dient er gelet te worden op de mate waarin er een afstand bestaat tussen verleden en heden: de eigenheid van de 'eigen tijd' moet immers minimaal te onderscheiden zijn van het verleden. Om die afstand te bepalen helpt het ook dat de historische tijd telbaar gemaakt wordt zodat verschillen in de historische tijd gemeten kunnen worden. Tenslotte dient er gelet te worden op de ervaring van snelheid en verandering: hoe snel schijnen de dingen te veranderen en in welke mate doet die verandering de perceptie van de andersheid van het verleden ontstaan?Waarin onderscheiden de twee onderhavige historiciteitsregimes zich nu van elkaar? Eerst kort even de kenmerken overlopen. Het historiciteitsregime van de Aboriginals wordt bepaald door enerzijds een lagere tijd en anderzijds een hogere tijd. De lagere tijd wordt bepaald door de ritmiek van concrete, zich herhalende gebeurtenissen (herhalende fenomenen die zich in de natuur voordoen).289 De hogere tijd is dan een droomtijd, die eerder dan een ander type tijd, een andere klasse van gebeurtenissen is – de mythische gebeurtenissen die blijven voortduren in het landschap.290 Het is dan het ritueel dat deze verschillende niveaus van de werkelijkheid samenbrengt en de discontinuïteit tussen beiden oplost. Hierbij komen ook verleden, heden en toekomst samen.291 Ook belangrijk is dat gebeurtenissen in kwalitatieve termen beschreven worden en in de ruimte – eerder dan in een homogene, lege tijd – gesitueerd worden.292 En deze gebeurtenissen worden opgenomen in een

287 De woorden 'zwak' en 'sterk' duiden hier gewoon de mate aan, waarin de personen binnen een bepaald historiciteitsregime zichzelf als 'historische bepaald' zien.288 Belangrijk hierbij is het buitensluiten van alle hogere tijden die een eeuwigdurende betekenis opleggen aan de gewone tijd. Zo stelt Berber Bevernage: “Moreover, it was only by excluding all higher times, even making them hard to conceive, that the modern historical time could posit its notions of absolute simultaneity and its chronological transitive logic.”Zie: Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors declare the past to be in the present', p. 257289 Swain, T. & Trompf, G. W. (1995). The religions of Oceania, p. 20-21290 Idem291 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 26-34292 Idem, p. 50-51

57

collectief geheugen dat niet verder strekt dan twee à drie generaties.293 Tenslotte richten de Aboriginals zich op het heden en het verleden en ervaren ze de tijd als een immersie in een nu-moment dat tegelijkertijd gecomprimeerd en gedurig is.294

Belangrijk voor de bepaling van het Westerse historiciteitsregime is dat er algemeen aanvaard wordt dat tijd en geschiedenis in één homogene tijd procesmatig voortgaan.295

Deze tijd en geschiedenis bestaan uit een chronologische , diachronische en lineaire opeenvolging van vervliedende momenten,296 waarin heden, verleden en toekomst voortdurend gescheiden worden.297 De Westerse mens richt zich tenslotte op de toekomst en het heden en ervaart tijd en geschiedenis met de blik gericht op de toekomst en dat in een ‘uitgerekte’ tijd.298

Uiteraard zijn dit heel wat kenmerken en daarom zal ik trachten ze tot enkele centrale ankerpunten terug te brengen die dan verder op beter zullen uitgewerkt worden. Bij Agamben zagen we al dat cold en hot societies zich onderscheiden door het relatieve belang dat ze hechten aan ritueel of spel. Deze twee zal ik dan als eerste onderscheidende kenmerken nemen omdat ze – elke apart – heel wat andere kenmerken samenbrengen. Het ritueel verzorgt de synthese tussen hoge en lage tijd en verleden, heden en toekomst. Het sluit ook aan bij de manier van denken van Aboriginals (denk hierbij ook aan Lévi-Strauss): de neiging om naar een cognitieve synthese te streven.299 Het spel daarentegen doet de hogere tijd in de lagere tijd vervallen (waarbij een homogene, totale tijd wordt gecreëerd) en breekt de band tussen verleden en heden. Dit sluit aan bij het Westerse logisch-analytische denken.300

Er kan gesteld worden dat de Aboriginals denken in termen van gebeurtenissen die ze kwalitatief en in ruimtelijke termen beschrijven. De collectieve herinnering van concrete gebeurtenissen wordt oraal overgeleverd en reikt meestal niet verder dan twee generaties. De Euro-Australiër denkt dan ook wel in termen van gebeurtenissen maar hij plaatst deze in een kwantitatief/chronologisch kader. Dit laat hem toe om gebeurtenissen in diachronische volgorde te plaatsen en te herinneren (dit dankzij het schrift over vele generaties heen).

293 Swain, T., & Trompf, G. W. (1995). The religions of Oceania, p. 22294 Idem, p. 85 en p. 146295 Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors declare the past to be in the present', p. 226-235296 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 66-68297 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 58-59 298 Idem, p. 86 en p.146299 Idem, p. 124300 Idem, p. 81

58

Overwicht Ritueel

Tenslotte comprimeert een immersie in het heden – bij de Aboriginals – de tijd en laat het nu-moment geduren, dit met een vertraging in de tijdsperceptie tot gevolg. De aandacht komt te liggen op de herhaling van gebeurtenissen. De blik op de toekomst – die het Westen eigen is – rekt de tijd uit en maakt de nu-momenten vluchtig. Dit met een versnelling in de tijdsperceptie tot gevolg. De aandacht komt op het ‘altijd nieuwe’ te liggen.

Dan krijg je volgende tegenstellingen:

Aboriginal Euro-AustralischRitueel Spel

Kwalitatief KwantitatiefHeden Toekomstgericht

Het historiciteitsregime van Aboriginals

Er dient eerst opgemerkt te worden dat het onjuist is om een tijds-, historiciteits- of historisch regime aan de Aboriginals

toe te schrijven omdat deze begrippen niet per se een equivalent hebben in de Aboriginalcultuur. Hoe ordenen de Aboriginals hun leven dan wel?In de eerste plaats wordt het dagelijkse leven van Aboriginals gekenmerkt door de ritmiek van concrete gebeurtenissen. Elke dag – door ons in 24 uren verdeeld – kent een bepaalde opvolging van kwalitatieve veranderingen die door hen worden opgemerkt: schaduwen die opkomen, veranderingen in de hemel, bepaalde dieren die hun rustplaats opzoeken, … . Belangrijk is dat het leven niet cyclisch, maar ritmisch georganiseerd wordt: de patronen keren niet per se terug naar een oorspronkelijke toestand, maar herhalen zich louter.301

Daarnaast merkt Deborah Bird Rose op dat ook Aboriginals in de gewone tijd een notie van een opeenvolging in de tijd hebben die verankerd is in het concept van verandering: het feit dat iemand van zijn geboorte af zich – ouder wordend – richting zijn dood begeeft. Hier hebben Westerse noties van tijd wel een zekere verklaringskracht.302

301 Swain, T., & Trompf, G. W. (1995). The religions of Oceania, p. 20302Rose, D.B. (1992). Dingo Makes us Human: Life and land in Aboriginal Australian Culture. Cambridge, Cambridge University Press, p. 203 – 205

59

Maar hoewel het tijdsbewustzijn voor een deel bepaald wordt door en gebaseerd is op natuurlijke processen – het afwisselen van seizoenen, dag en nacht, … – bestaat er altijd de nood voor culturen om de tijd te construeren.303 In de Aboriginalcultuur is het dan het Dromen dat betekenis geeft aan de routines van het dagelijkse leven.304 De Aboriginals kennen dus twee werkelijkheidsniveaus: het zonet beschreven dagelijkse leven, het niveau van de zintuiglijke percepties, wordt yuti genoemd. Daarnaast bestaat er nog een niveau dat het fundament is van deze dagdagelijkse wereld, het tjukurrpa (of het Dromen)305 dat in principe het belangrijkste ontologische niveau is (cfr. de archaïsche ontologie van Eliade). Dit Dromen is een sacrale ‘tijd’ waarin scheppende wezens het landschap vormen en hun heroïsche daden uitvoeren en waarin de gebruiken van de Aboriginals worden ingesteld.306 Dit Dromen is eeuwig en niet geschapen – het bestaat gewoon en kent geen eerste schepper (maar talloze scheppende wezens).307 Het bestond of bestaat ook niet op een specifiek punt in de tijd, “it is in some way outside the living present of everyday; it is the ‘pure world of predecessors’ […] it is the time/world not overlapping either with the present or with the memory of the now living.”308

Hoe wordt dan die afstand tussen de twee ontologische niveaus overbrugd? Hoe wordt er verklaard dat de droomtijd blijft doorwerken in het yuti? Op dit vlak spelen de rituelen een sleutelrol, ze zorgen ervoor dat de droomtijd kan overvloeien in de ordinaire tijd. Eerst dient opnieuw opgemerkt te worden dat de Droomtijd niet zozeer een tijd, maar een klasse van (mythische) gebeurtenissen is. Naast het feit dat de Droomtijd dus onveranderlijk is en zich situeert voorbij de dagelijkse gebeurtenissen, blijven de droomgebeurtenissen wel aanwezig in het landschap (vandaar dat Tony Swain ze liever “abiding events”309 noemt). Het zijn dan de rituelen, die verbonden zijn aan plaatsen, “that make manifest something enduring.”310 Welke rituelen zijn dit dan? Verschillende antwoorden op deze vraag zijn mogelijk. Nancy Munn spreekt van het vertellen van

303 Rappaport, P. (1999). Ritual and religion in the making of humanity. Cambridge, Cambridge University Press, p. 177304 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 27305 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 28306 Clarke, P. A. (2003). Where the ancestors walked, p. 16 307 Swain, T., & Trompf, G. W. (1995). The religions of Oceania, p. 21 In zekere zin gaan de stelling van Jan Assman over het tijdsbewustzijn van de Egyptenaren ook hier op (vervang dan neheh door yuti en djet door tjukurrpa): “There is no place for history in the system of neheh and djet. Each in its way denies the very idea of history: neheh by emphasizing reversibility, djet by emphasizing immutability. Hence history takes place in a dimension of irreversibility and change.” Zie: Assmann, J. (2003). The mind of Egypt, p. 19308 Masuzawa, T. (1996). In search of dreamtime: the quest for the origin of religion. Chicago (Ill.), University of Chicago press, p. 170309 Swain, T., & Trompf, G. W. (1995). The religions of Oceania, p. 21310 Idem

60

verhalen die niet over de droomtijd handelen, maar de droomtijd vormen. Het zijn verhalen die door de vrouwen in snelle bewegingen in het zand getekend worden, het verhaaltempo wordt hierbij bepaald door het uitvegen en opvolgen van de individuele tekeningen. Tijdens het vertellen vloeit de Droomtijd geleidelijk aan over in de gewone wereld. Volgens Frank Dubinskas maken ook verschillende dansen het contact met de droomtijd mogelijk, hierbij worden de oorspronkelijke acties van de helden niet louter herhaald – zoals Eliade dacht – maar zijn de dansers op dat moment de helden én zichzelf.311 Ook het gehele levenspad van geboorte tot de dood is een gradueel proces van sacralisering – groeiend contact met het Dromen.312 Doorheen heel hun leven ondergaan jongens ook nieuwe toegangsrituelen die hen steeds dichter terug bij het Dromen en een bijna-voorouder-status brengen.313 Een belangrijk gevolg van deze rituelen is het samenkomen van verleden en heden. Alle genoemde voorbeelden laten al zien hoe het ‘verleden’ van de droomtijd het heden binnendringt door de rituelen. Een ander mogelijk voorbeeld is er een van Lévi-Strauss (dat eerder al kort is aangehaald): de mythische geschiedenis is volgens hem zowel gescheiden als verbonden met het heden. Deze paradox wordt dan door drie rituelen opgelost. Historische riten brengen het verleden naar het heden, doodsriten brengen het heden naar het verleden en controleriten zorgen ervoor dat de verschillende totems overeenkomen met het vooropgestelde schema in de Abiding law in de Droomtijd (waardoor het heden gelijk gemaakt wordt met het verleden).314 Deze verweving van verleden, heden en toekomst maakt ook dat één aspect van de tijd, haar onomkeerbaarheid, door het ritueel – toch voor even – teniet wordt gedaan. ‘Voor’ en ‘na’ verliezen hier even hun waarde, de doden komen tot leven en voorbije ‘historische’ gebeurtenissen breken in het heden door.315

Dit samenbrengen van enerzijds twee ontologische niveaus en anderzijds verleden, heden en toekomst sluit aan bij een breder cognitief proces. Eerder al hebben we met Lévi-Strauss opgemerkt hoe het wilde en het getemde denken twee verschillende relaties met tijd hebben, maar ook socioloog Warren Tenhouten legt het verband. Zo merkt hij op dat onderzoek uitwees dat Aboriginals, veel vaker dan Euro-Australiërs, geneigd zijn naar cognitieve synthese te streven. Onderzoeken uit de cognitieve psychologie toonden aan dat Aboriginalkinderen er veel sneller dan de Euro-Australische kinderen in slaagden in

311 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 32-33312 Swain, T., & Trompf, G. W. (1995). The religions of Oceania, p. 29313 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 29314 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 31315 Rappaport, P. (1999). Ritual and religion in the making of humanity, p. 230

61

een verzameling van schijnbaar ongerelateerde, ongeorganiseerde vormen een betekenisvol geheel te zien.316

Dit verklaart ook mede waarom ze sneller in termen van ruimtelijke ordeningen zullen redeneren317 en dit brengt

ons bij een volgend aspect van de tijdsbeleving van Aboriginals dat nog niet is aangeraakt: hoe bezien de Aboriginals concrete ‘historische’ gebeurtenissen zoals geboorten, oorlogen, ontmoetingen, … ? In tegenstelling tot het Westerse historische denken dat gebeurtenissen chronologisch in volgorde plaatst en ze in termen als ‘vroeger’, ‘later’, ‘voor’ en ‘na’ beschrijft, draait het de Aboriginals meer om kwalitatieve beschrijvingen van gebeurtenissen. Zo worden gebeurtenissen in verband gebracht met andere gebeurtenissen die ongeveer in een zelfde periode plaats hebben gevonden. Ze kunnen met meer vage aanduidingen zoals “zeer ver weg” of “lang geleden” worden aangeduid, of één sprekende gebeurtenis kan in een metonymische beweging tot benoeming van een hele rits concrete gebeurtenissen verworden. Bovendien is de plaats waar de gebeurtenis plaats vond, vaak nog belangrijker. “[T]he distance from the present” - zo stelt TenHouten – is “a peripheral aspect” en “the continuüm aspect of time irrelevant.”318 Ook andere aspecten zijn vrij onbelangrijk voor de Aboriginals: gehele groepen mensen versmelten tot één persoon (bv. Captain Cook als 'symbool' voor alle kolonisten) en verschillende, losse gebeurtenissen worden samengenomen (hoewel er misschien geen duidelijk verband tussen is) op basis van een vermeende gemeenschappelijke intentie die hen zou binden.319

Gebeurtenissen zijn dan ook alles wat er is want “in Aboriginal thought, there is nothing beyond events themselves.”320 Er is geen sprake van wat Walter Benjamin een lege, homogene tijd zou noemen, waarin de gebeurtenissen plaats vinden.321 Eerder werd al vermeld dat het collectief geheugen van de Aboriginals niet verder reikt dan twee à drie generaties, wat speelt hier nu in mee? Volgens Husserl is het historische verleden een verleden voorbij de herinnering: het historische verleden kan dus enkel bestaan bij gratie van een “imaginary extension of a temporal continuum established by overlapping retensions, backwards beyond the life-span of the individual in question, to

316 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 124317 Idem, p. 80318 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 36-39, p. 38319 Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 171320 Tony Swain zoals geciteerd in: TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 36321 Idem

62

Kwalitatieve beschrijvingen

infinity.”322 Voorbij het collectieve geheugen kennen de Aboriginals echter geen historisch verleden in deze zin (mede omdat ze een orale cultuur hebben). Wat achter de collectieve herinnering van gebeurtenissen ligt is de droomtijd. Bird Rose merkt zo op dat voor elk 'heden' het Dromen een honderdtal jaar in het verleden ligt. Dit toont zich bijvoorbeeld in de genealogieën: de kennis die een Aboriginal van zijn genealogie heeft stopt bij zijn of haar grootouders die zelf recht uit het Dromen zouden komen. Het Dromen ligt echter, zoals eerder vermeld, niet enkel achter het heden, maar werkt er ook voortdurend in voort. Om dit uit te leggen gebruikt Tony Swain een sterke metafoor: als het heden de top van een berg is, dan kan de persoon op de top van de berg het land aan de voet van de berg (de droomtijd) nauwelijks zien door de wolken heen. Toch ziet de persoon kleine stukjes en vage impressies van het landschap en wéét hij dat het landschap er is. Hetzelfde geldt voor de droomtijd, het wordt altijd gesitueerd voorbij het geheugen van een mensenleven, maar toch schijnt het met momenten tussen de dagelijkse gebeurtenissen door.323

Hierbij rijst een belangrijke vraag op: wat nu met gebeurtenissen die plaats vonden voorbij een collectief geheugen dat maar een beperkte tijd teruggaat? Volgens Warren Tenhouten vinden belangrijke (droom)gebeurtenissen hun weg naar een collectief geheugen dat van generatie op generatie wordt doorgegeven. Zo heeft iedere stam zijn eigen Droomverhalen, riten en verhalen verbonden aan plaatsen die hun allen herinneren aan de daden van hun voorouders.324 Bain Attwood spreekt ook van een opname van gebeurtenissen in legenden die deze gebeurtenissen dan verdichten.325 En volgens Rose Bird hebben de meeste alledaagse gebeurtenissen in het geheel geen bestendigheid, zo stelt ze: “Dreaming can be conceptualised as a great wave which follows along behind us obliterating the debris of our existence and illuminating, as a synchronous set of events, those things which endure.”326 Met andere woorden: terwijl de herinnering aan kleinere gebeurtenissen in zijn geheel niet bestaat (voorbij een mensenleven), worden de belangrijke gebeurtenissen opgenomen in legenden en de allerhande andere wijzen waarop het contact met het Dromen gemaakt wordt. Op deze plaats loont het om een onderscheid tussen “gedeelde” en “gemeenschappelijke” herinneringen, dat de filosoof Avishai Margalit maakt, in het achterhoofd te houden.327 Waar een gemeenschappelijke 322Osborne, P. (1996). Politics of Time: Modernity & Avant-Garde, p. 51323 Swain, T., & Trompf, G. W. (1995). The religions of Oceania, p. 22324 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 39325 Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p.171326 Rose, D.B. (1992). Dingo Makes us Human, p. 205327 Eigen vertaling vanuit het Engels. Margalits eigen bewoording: “shared memory and common memory”. Zie: Margalit, A. (2002). The ethics of memory. Cambridge (Mass.), Harvard University Press, p. 50

63

Immersie in het heden

herinnering de verzameling is van alle individuele herinneringen aan een bepaalde gebeurtenis of geheel aan gebeurtenissen, is er bij een gedeelde herinnering nood aan communicatie – een gedeelde gebeurtenissen is één gecommuniceerde versie van verschillende perspectieven.328 Het verschil tussen het Dromen en de individuele herinnering aan een bepaalde gebeurtenis kan dus uitgelegd worden aan de hand van het verschil tussen een gedeelde en een gemeenschappelijke herinnering. De communicatie over het Dromen, “the process of packing the present away into the past”, is volgens Rose Bird dan ook een lang en moeizaam proces waarin de ouderen vaak de overhand hebben. De ouderen, zeker diegene die het meeste kennis hebben, krijgen zoveel controle toebedeeld omdat het Dromen net cruciaal is voor de onderlinge samenlevingsverbanden en de omgang met het land. Wat volgens haar echter vaststaat is dat de belangrijkste organistatieprincipes ruimte – de Droomverhalen worden verbonden aan een plaats – en inhoud zijn waaruit dus volgt dat chronologie geen of weinig belang kent.329

Zowel de werking van de rite, als het streven naar cognitieve synthese leiden tenslotte naar een derde

belangrijk aspect van de tijdsbeleving van Aboriginals: de immersie in een heden en een vertraging in de ervaring van de tijd. De antropoloog Roy Rappaport ontleedde dit verband tussen rituelen en tijdsbeleving haarfijn in zijn ‘Ritual and Religion in the Making of Humanity’. Het ritueel brengt volgens hem in de eerste plaats duidelijke cesuren aan in de relatieve continuïteit die de natuurlijke tijd tekent en onderscheidt aldus verschillende perioden. Daarbij vormt het ritueel zélf een interval, het scheidt dus niet enkel verschillende perioden, maar onderscheidt zichzelf ook als een andere tijd, een “time out of time.”330 Het onderscheid tussen de profane tijd, het voortdurend veranderende, en de sacrale tijd, het nooit veranderende, wordt aldus gemaakt.331 Het effect dat de rituelen op de tijdsbeleving uitoefenen wordt vooral bepaald door de frequentie waarmee ze herhaald worden en de intensiteit – gemeten in duur – waarmee ze uitgeoefend worden. In de Aboriginalsamenleving worden rituelen zowel vaak als intensief uitgevoerd, zo

328Idem, p. 51-52329Rose, D.B. (1992). Dingo Makes us Human, p. 207-208, p. 207 De mate waarin de macht over de samenstelling van het Dromen ook gebonden is aan sociale macht en met momenten ge- of misbruikt wordt voor politieke of economische doelen is een punt van discussie. Voor een samenvatting van de belangrijkste standpunten zie: Morphy, H. (1988). “The resurrection of the Hydra: Twenty-five years of research on Aboriginal religion.” In: R.M. Berndt & R. Tonkinson (Eds.) Social Anthropology and Australian Aboriginal Studies: a Contemporary Overview. Canberra, Aboriginal Studies Press, p. 255-256 en 258-259330 Rappaport, P. (1999). Ritual and religion in the making of humanity, p. 187331 Idem, p. 188

64

onttrekken ze zich vaak en langdurig aan de stroom van het alledaagse leven.332 Bij de Aboriginals is het echter niet de tijd die het verschil maakt maar de ruimte. Door de Gadjari cyclus uit te voeren, de reizen van de voorouders uit de droomtijd te herhalen – correcter, er mee in te participeren – wordt de gewone wereld betekenisvol gemaakt – de droomtijd wordt in het landschap verweven. Toch impliceert dit alsnog een afzondering uit de wereldlijke tijd, en aan die sacrale tijd is een bepaalde (tijds) ervaring verbonden.333 Rituelen zijn volgens Rappaport altijd gedurig genoeg om te ervaren er in te zijn. Deelname in rituelen stimuleert het achterlaten van een bepaalde rationaliteit die overheerst in het dagdagelijkse leven. Ook vervallen vaak de grenzen tussen personen en hun omgeving en de personen onderling – het gevoel van eenheid, harmonie en communitas wordt zo gestimuleerd. Eveneens zorgt de coördinatie van bewegingen in rituelen – gezangen of dansen bijvoorbeeld – voor een zeer specifieke ervaring van de tijd. Gesteld dat er drie hiërarchisch geordende tijdslagen zijn – een cosmische, een sociale en een organische – die respectievelijk een lage, middelmatige en hoge frequentie hebben, stelt Rapapport dat in het ritueel de sociale tijdslaag weggefilterd wordt. Rappaport legt verder uit: aan het begin van het ritueel komen alle deelnemers – met hun eigen grillige, snel veranderende gemoedstoestanden – samen. Door de deelname aan het ritueel leggen ze er zich echter op toe deze gemoedstoestand ondergeschikt te maken aan de regels die de groep – in de sociale tijd – oplegt. Nu gebeurt er in de uitvoering van het ritueel het volgende: “interactions among members of the social unit assume temporal frequencies more characteristic of the internal dynamics of single organisms than of social groups.” Maar zo vervolgt Rappaport: de regels die het ritueel sturen zijn eeuwig (of worden toch zo ervaren). Daaruit volgt dan dat “the order to which the congregation is at high frequency conforming is of the low frequency region, the region of the apparently immutable.” Zo vallen de kosmische tijd en de organische tijd even samen waardoor een gevoel van eeuwigheid ontstaat. 334

Warren TenHouten stelt dat samenhorigheid niet enkel in het ritueel wordt nagestreefd, maar dat er ook in denken en stemming wordt gestreefd naar een gelijkgestemdheid. Ook hem valt de aparte tijdservaring die hierbij te kijken komt op. Dit voortdurende streven naar een gedeelde ervaring van 'verlichting', een gedeelde wijsheid, gaat gepaard met

332 Idem, p. 198-209333 Op deze manier wordt de continuïteit van een kleine groep jager-verzamelaars binnen een grote ruimte gegarandeerd. Het ritueel legt een liturgische ordening op aan de ruimte die de onderlinge afhankelijkheid in stelt. Zie: Idem, p. 213-215 334 Idem, p. 217-225, p. 224

65

een “immediate participatory time consciousness”335 – een actieve concentratie op het heden (en dus niet louter een passieve registratie van voorbijgaande 'hedens').336

Ook in het daagse leven zet dit zich voort: zo stelt TenHouten dat de Aboriginals als jager-verzamelaars, omdat ze een zeer beperkte controle uitoefenden op de natuur, niet geneigd waren om naar de toekomst te kijken. Aldus zijn ze zich meer bewust van de onmiddellijke omgeving en beoordelen ze het heden niet met een bepaald (toekomstig) doel in het achterhoofd, maar op haar eigen 'verdienste'.337 De aansluiting wordt hier dan gemaakt met de fenomenologie van Merleau-Ponty: in een onmiddellijke perceptie van het subject-lichaam – zo stelt deze – worden relaties aangegaan met andere aanwezigheden. Deze perceptie sluit volgens TenHouten aan bij wat antropoloog Lévy-Bruhl participatie noemde. Een concreet voorbeeld hiervan: Aboriginals hebben niet enkel het gevoel elkaars bestaan te beïnvloeden, maar voelen ook aan dat hun bestaan wordt beïnvloed door hun hele omgeving – planten, dieren, rotsenformaties, ... .338 Hier zien we dus hoe de uurwerk-metafoor339 van Lévi-Strauss concreet toegepast kan worden: omdat de Aboriginals niet uit zijn op een controle van de natuur, maar er net mee in een evenwichtig verband willen staan, doordat ze zich elk moment ook zeer goed bewust zijn van hun onmiddellijke omgeving, zijn ze zich heel bewust van elk heden. Gesteld dan dat Koselleck terecht postuleert dat een versnelling van de tijdservaring teweeggebracht wordt door een buitensporige gerichtheid op de toekomst, zou hieruit moeten volgen dat de tijd de Aboriginals net trager ontglipt (of lijkt te ontglippen). Deze cyclisch-ritmische tijdservaring brengt volgens TenHouten dan ook vooral een ervaring van lange duur met zich mee.340

Hier volgt dan ook – zo zullen we verderop zien – dat de Aboriginals niet zo snel het gevoel van anachronisme ervaren. De gedurigheid van hun Droomwet zorgt ervoor dat gebeurtenissen of historische personen niet als volledig anders gezien worden.Volgens Deborah Rose Bird heeft deze present-centeredness ook politieke gevolgen: Aboriginals hebben volgens haar meer voeling met het kritieke nu-moment. Ze bekritiseren het Westerse discours dat vaak gericht is op de toekomst en zich enkel

335TenHouten, W. D. (2005). Time and society., p. 145 TenHoutens karakterisering van dit tijdsbewustzijn: “This reality, in our conscious states of mind, sythesizes the perceived actuality of the world as it is and is becoming. This level of consciousness must be considered to last for some duration of time, this duration defining the thickness of the present ...” en ”...there is a temporal compression of the past and of the future into the present”. Zie: Idem, p. 84-85336Idem, p. 86337Idem, p. 148338Idem, p. 154-155339 Zie H2, p. 19 (n. 103)340TenHouten, W. D. (2005). Time and society., p. 68

66

Overwicht Spel

afvraagt wat ze later willen doen of gedaan willen krijgen. Zelf benadrukken ze hoe belangrijk het is ook actie te ondernemen voordat de kans om nog iets te veranderen voorbij is.341

Het historiciteitsregime van de Euro-Australiërs

In vorig deel zagen we dat het ritueel het samenbrengen van hogere en lagere tijd verzorgt. Het moderne Europese

historiciteitsregime wordt echter getekend door het spel. De samenleving waarin het spel de overhand heeft, laat de sacrale tijd achter en kent de overheersing van de menselijke tijd.342 Zoals in hoofdstuk 2 al opgemerkt is sluit dit aan bij Charles Taylors these dat secularisatie vooral een secularisatie van de tijd is: “In the pre-modern era, the organizing field of ordinary time came from what I want to call higher times.”343 Wat de moderne mens hiervoor in de plaats kreeg was een tijd die tezelfdertijd homogeen, leeg en continu is.344 Voor we hier verder op in gaan nog een korte digressie: waar in vorig deel nog werd benadrukt hoe centraal het ritueel stond in de tijdservaring van Aboriginals dient het belang van het spel gerelativeerd te worden. Het lijkt me dat Agamben het spel te snel tegenover het ritueel heeft gezet: waar het ritueel immers een of dé bepalende factor is in het leven van de Aboriginals, en het bovendien een duidelijke functie heeft (i.e. contact maken met het hogere) kan dit van het spel moeilijker gezegd worden. Waar het spel oorspronkelijk duidelijk de functie had om het sacrale op zijn kop te zetten, heeft het deze functie grotendeels verloren. Daarom lijkt het mij – en dit is al eerder aangeraakt – in dit geval aangewezen om het ‘spel’ eerder als paradigmatisch te beschouwen voor een houding in bepaalde culturen – het is de weigering iets als vaststaand/sacraal te zien. Nu zet het spel de heterogene, volle en discontinue tijd om in homogene, lege en continue tijd. De tijd van Aboriginals is vol omdat ze een betekenis kent (die van de hogere tijd komt), ze is heterogeen omdat er twee werkelijkheidsniveaus zijn en ze is discontinu omdat de menselijke tijd met momenten onderbroken wordt door de hogere tijd.345

341Rose, D.B. (1992). Dingo Makes us Human, p. 234342 Agamben, G. (1993). Infancy and history: Essays on the Destruction of Experience, p. 70343 Taylor, C. (2007). A Secular Age, p. 54344 De notie van een homogene, lege tijd gaat terug op Walter Benjamins geschiedfilosofische theses.345 Zie bijvoorbeeld Lieven de Cauter over Walter Benjamins conceptie van Joodse hoogdagen: “…tegenover de hel van de homogene tijd wijst de discontinuïteit van de hoogdagen op de kalender naar de verlossing als het tot stilstand komen van de loop der dingen … .” Zie: De Cauter, L. (1999). De dwerg in de schaakautomaat. Nijmegen, Sun, p. 54

67

Eerst: wat betekent het voor moderne historische tijd om homogeen te zijn? De moderne tijd is homogeen omdat er vanuit gegaan wordt dat ze een autonoom bestaan kent als één enkele abstracte container die zich oneindig achterwaarts en voorwaarts uitstrekt.346

En waar er vóór de opkomst van de homogene tijd – zo stelt Berber Bevernage in navolging van Donald Wilcox – nog een veelheid aan verschillende tijden onderscheiden werd, is de moderne historicus overgelaten aan één uniforme, neutrale tijd.347 Zowel Bevernage als TenHouten schrijven het ontstaan van de idee van de homogene tijd toe aan twee factoren: enerzijds het feit dat Newton zijn theorie van de absolute tijd naar voren bracht en anderzijds het doordringen van de klok – die de tijd meetbaar en indeelbaar maakte – in de publieke ruimte.348

Gepaard hiermee gaat een andere eigenschap van de moderne historische tijd: ze is leeg. Een lege tijd is vooral een seculiere of profane tijd. De mens die in een lege tijd leeft staat dus verder af van het eeuwige.349 De notie van onveranderlijkheid die aanwezig is in de eeuwigheid impliceert – volgens Roy Rappaport – het bestaan van een absolute waarheid.350 Om even terug te koppelen naar Agamben: de lege tijd is dus de tijd van mensen die de potentialiteit van het spelen verkiezen boven de actualiteit van absolute, eeuwige waarheden. Dit sluit aan bij de stelling van Sylviane Agacinski dat – zo vat Bevernage samen – “modernity, by ontologically cutting the ties with the eternal, not only opens thought to temporality and history but also immediately breaks with the divine.”351

Daar waar het Dromen van de Aboriginals betekenis geeft aan de ordinaire tijd en (vooral) de profane ruimte, ontbreekt het de moderne tijd echter aan een intrinsieke waarde.En tenslotte: op welke manier is de moderne tijd continu en lineair? Volgens Peter Burke is het typerend voor het Westers historisch denken om te stellen dat verandering cumulatief en onomkeerbaar is.352 Verandering vindt zo plaats in de continue opeenvolging van nu-momenten die als een rechte lijn gerepresenteerd kan worden en het toe laat ‘voor’ en ‘na’ te onderscheiden.353 Waar de Christelijke tijd brak met de

346 Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors declare the past to be in the present', p. 227347 Idem, p. 167348 Idem, p.157-160 En: TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 60-65349 Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors declare the past to be in the present', p. 172350 Rappaport, P. (1999). Ritual and religion in the making of humanity, p. 232351Zoals samengevat in: Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors declare the past to be in the present', p. 259352 Burke P. (2002). “Western Historical Thinking in a Global Perspective – 10 Theses”, p. 17-18353 TenHouten, W. D. (2005). Time and society. Albany (N.Y.), p. 58Voor een kritiek op lineaire geschiedenis zie Manuel De Landa’s ‘A Thousand Years of Nonlineair History’ waarin deze o.a. Ilya Prigogine’s niet-lineaire thermodynamica inzet tegen het idee van een lineaire verandering. Hierin wordt echter wel niet ontkend dat verandering cumulatief is. Zie: De Landa, M. (1998). A thousand years of nonlinear history. New York, Zone books.

68

cylische tijd en de verschillende nu-punten op één rechte lijn plaatste richting het eschaton, zorgde de secularisatie van de Christelijke tijd dan voor de vervanging van dit immanent eind door een open toekomst.354

Ook deze opvattingen over de tijd zijn volgens TenHouten verbonden aan een bepaald cognitief model van de tijd355: “Temporally sequenced events are ultimately analyzed by the logical-analytical information-processing capability of the left side of the brain.”356 Het logisch-analytisch denken, zoals dat ook eigen is aan Lévi-Strauss’ ingenieur, is volgens TenHouten, samen met een beheersing van de lineaire tijd, een voorwaarde om te slagen in de moderne kapitalische maatschappij.357

Nu heeft deze lineaire opeenvolging van “precise fleeting instants”358 tezelfdertijd een destructief en ongrijpbaar karakter – of zo wordt hij toch door de moderne mens ervaren. Volgens Agamben is dit destructief karakter van de tijd al aanwezig in de filosofie van Aristoteles en blijft het doorwerken tot op heden. De kern van het probleem is de karakterisatie van tijd als een opeenvolging van vervlietende nu-momenten – voorgesteld als geometrische punt – op elk moment “in dividing time […] ‘other’, yet in uniting past and future and ensuring continuity […] the same.”359 Het idee van een tijd die ongrijpbaar is, die de moderne mens altijd ontglipt, kan dan weer verbonden worden aan Heideggers kritiek op de alledaagse opvatting van tijd als een stroom van nu-momenten “which are constantly 'present at hand'.”360

Het zijn deze karakteristieken van de moderne tijd die er voor zorgen dat verleden, heden en toekomst gescheiden worden. Van deze drie is het enkel het heden dat als écht gekarakteriseerd wordt, het verleden is immers slechts een heden dat ‘niet meer is’ en de toekomst is ‘nog niet’.361 Het moderne historische denken hanteert – volgens Bevernage – vooral een strikte scheiding tussen heden en verleden. Deze laatste krijgt daarboven op een inferieure ontologische status toegeschreven – Ricoeur spreekt zelfs van een “negatieve ontologie.”362 En dit mede omdat de nadrukkelijke aandacht voor efemere

354 Of de moderne tijd al dan niet een slechts een secularisering is van de Christelijke tijd is onderwerp van debat. De seculariseringsthese van Karl Löwith werd vroeg jaren ’60 door Hans Blumenberg, die de eigenheid van de moderniteit wél zag, tegen gesproken. Voor een korte samenvatting van het debat zie: Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors declare the past to be in the present', p. 155 355 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 5356 Idem, p. 81357 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 113358 Agamben, G. (1993). Infancy and history, p. 93359 Idem360 TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 68

Het probleem kon volgens Heidegger enkel opgelost worden door een zelfbewust Sein zum Tode.361 Idem, p.59362 Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors declare the past to be in the present', p. 181 ;

69

gebeurtenissen in het Westerse historisch denken, het denken over continuïteit en bestendigheid in de weg staat .363

Dit brengt ons bij de manier waarop het Euro-Australische historiciteitsregime, vanuit haar voorstelling van tijd als een lineaire dimensie waarop de gebeurtenissen als punten geplaatst

en geordend kunnen worden, geneigd is in kwantitatieve termen te denken. Aangezien het menselijk brein haar geleefde ervaring van tijd niet kan omzetten in een accurate representatie – zo stelt Agamben met linguïst Gustave Guillaume – is ze overgelaten aan de ruimte voor een representatie. Aldus nam ze haar toevlucht tot deze image-temps.364 Het is dus niet enkel mogelijk om gebeurtenissen op zo'n lijn te ordenen – A kan voor B plaats vinden, B voor A, of beiden kunnen op eenzelfde moment plaats vinden – maar, omdat het verband tussen ruimte en tijd gemaakt wordt, is tijd dus ook meetbaar.365

Om deze historische tijd te meten heeft de moderne historiografie een instrument ontworpen, want – zo stelt Agamben – “ historiography cannot presume to identify its own object in diachrony, almost as if this were a substantial objective reality” daarom dat ze overgelaten is aan een “codification using a chronological matrix ... .”366

Deze chronologische matrix kent een andere werking dan het geheugen zoals dat in het vorige deel behandeld is. Meer nog: hier stuiten we op een van de oorzaken van het conflict tussen de moderne historiografie en het collectief geheugen, zo stelt Bevernage: “Several scholars have indeed argued that ‘memory’ manifests a temporal structure that radically differs from the one of modern academic historiography.”367 Het geheugen, zoals eerder gezien, dringt aan op een blijvende, durende aanwezigheid van de herinnerde gebeurtenissen waarbij het verschil tussen 'voor' en 'na' niet (altijd) gerespecteerd wordt – de strenge transitieve logica, eigen aan de moderne historische tijd, wordt veronachtzaamd.368 Het Euro-Australische historiciteitsregime, daarentegen, let echter nauwkeurig op de correcte chronologische opeenvolging van gebeurtenissen, op de periodisering van de gebeurtenissen en op de afstand tussen het heden en deze 'voorbije' gebeurtenissen en de gebeurtenissen onderling. De functie van deze schijnbaar

363Idem, p. 269364Agamben, G. (2002). "The time that is left" In: Epoché, 7 (1) , p. 4365TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 66366Agamben, G. (1993). Infancy and history, p. 75367Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors declare the past to be in the present', p. 35368 Idem

70

Kwantitatieve chronologie

natuurlijke chronologie – zo vervolgt Bevernage verderop – bestaat er in om een zekere vanzelfsprekendheid te verlenen aan een vooronderstelde breuk tussen heden en verleden.369

Wat nu het streven naar logisch-analytische kennis tot gevolg heeft is de moderne Westerse tendens de blik op de toekomst

te richten. De aanwezigheid van een homogene, lege, lineaire en continue tijd en de schijnbaar natuurlijke afstand met het verleden tonen dit aan.In het vorige deeltje werd aangehaald dat een gebrek aan controle over de natuur de Aboriginals noopte zich bewust te blijven van het heden, nu vereist een verregaande controle over de natuur en de steeds meer groeiende complexiteit en omvang van de maatschappij een strengere planning en dus een groeiende aandacht voor de toekomst.Daarnaast zagen we ook in het eerste hoofdstuk al hoe dit groeiende besef van controle over de toekomst een versnelling van de tijdservaring met zich mee bracht.Over het eerste zegt TenHouten: “The future, according to common wisdom of the Western world, is were we will spend the rest of our lives. Westerners tend to like new things and show a preoccupation with change and overcoming resistance to change.”370 De meest opvallende vorm hiervan is het Westerse vooruitgangsdenken dat in de 18de eeuwse geschiedenisfilosofie tot uiting kwam, na de twee wereldoorlogen sterk in diskrediet werd gebracht en sinds de val van de muur is vervangen door wat Hartog het historiciteitsregime van het “presentisme”371 noemt. Toch blijft deze gerichtheid – tegenwoordig dan in verminderde mate – aanwezig in de moderne Westerse tijdservaring: er is een blijvende prikkel om te plannen voor de toekomst, of het nu om een persoonlijke carrière of gemeenschappelijk maatschappelijke doelen gaat. Volgens TenHouten is dit in belangrijke mate ook een gevolg van de grotere nadruk op hiërarchie en autoriteit in de Westerse samenleving, in die mate zelfs dat er een duidelijk klassenverschil te merken is – hoe hoger op de maatschappelijk ladder hoe sterker de aandrang te plannen in functie van de toekomst.372

Nu zagen we bij Koselleck al dat hier specifieke gevolgen aan hangen, enerzijds “the expected otherness of the future and, associated with it, the alteration in the rhythm of temporal experience: acceleration, by means of which one’s own time is distinguished

369Idem, p. 214370TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 167371Hartog, F. (2005). "Time and Heritage”, p. 7372TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 166

71

Oriëntatie op de toekomst

from what went before.”373 Deze openheid van de toekomst wordt dus ook betaald met een gevoel van verlies aan controle over de tijd. Op dit laatste gegeven bouwt Duits filosoof Hermann Lübbe verder: volgens hem heeft de steeds meer groeiende druk op innovatie een samentrekken van het heden tot gevolg en daarbij komt dat “as the rate of innovation increases, so too does the pace of obsolescence.”374 Dit heeft ten eerste een effect dat al meerdere keren is opgemerkt: er ontstaan een gevoel van verlies van traditie dat door een historisch bewustzijn – zowel betreffende cultuurgeschiedenis als natuurgeschiedenis – gecompenseerd wordt en zich toont in een groeiende 'museificatie'. De compensatie bestaat er in het verleden anders te ervaren: op zoek naar een exotische of melancholische ervaring.Een ander uitvloeisel – dat ook al kort is aangeraakt – is een groeiende tijdsdruk en een gevoel voortdurend tijd tekort te hebben. Lübbe geeft hiervan een uitstekend voorbeeld, hij schetst het contrast tussen de premoderne en moderne leescultuur: de explosie van mogelijk leesmateriaal dwong tot een andere leescultuur “supplanting the art of intensive reading.”375

Het Euro-Australische historiciteitsregime in praktijk

Wat de Euro-Australische historische praktijk betreft kunnen er drie verschillende perioden onderscheiden worden. Enerzijds is er de historiografie – al aanwezig vanaf het begin van de kolonisatie – die schrijft voor de natie, anderzijds bestaat er sinds de jaren '70 een richting die het 'andere verhaal' tracht te brengen. Hoewel deze twee richtingen hier chronologische onderscheiden zijn, zijn er historici die na deze 'breuk' op oude koers bleven – deze perioden lopen dus in elkaar over. Op een gegeven moment – vrijwel meteen zelfs – kwamen beide stromingen in conflict: de meer traditionele, nationalistische historici verweten de beoefenaars van de sociale geschiedenis, die meer aandacht hadden voor de Aboriginals, een té negatief beeld te schetsen van de kolonisatie. Op hun beurt werden zij zelf verweten aan revisionistische geschiedschrijving te doen. Dit zou uitlopen in ware History Wars die zich afspeelden rond de breuklijnen van politiek, perspectief, ethiek en methodologie. Deze History Wars zal ik als een aparte periode behandelen.

373Koselleck, R. (2004). Futures past, p. 241374Lübbe, H. (2009). “The contraction of the present.” In: H. Rosa & W. Scheuerman (Eds.) High Speed Society: Social Acceleration, Power, and Modernity. University Park, Pa, Pennsylvania State University Press, p. 161375Idem, p. 160 – 165, 165

72

De nieuwe Australiërs dienden als leden van een ontluikende kolonistensamenleving een eigen verhaal te creëren om de

overstap te maken van een los collectief van gevangenen, ondernemers en militairen naar een natie. Machtsverhoudingen die in de realiteit ontstaan, grenzen die afgebakend worden, prille maatschappelijke banden die gesmeed worden dienen immers ook in de hoofden een bepaalde vorm te krijgen. De historische discipline heeft altijd al nauwe banden gehad met natiestaten: door het vertellen van verhalen, en zeker historische verhalen – zo stelt Attwood met Benedict Anderson – worden de burgers er toe aangezet emotionele banden aan te gaan met hun natie. Ook worden de historische verhalen ingezet – zo gaat hij verder – om grenzen in tijd en ruimte af te bakenen.376

Nu hecht de moderne Westerse mens meer belang aan tijd dan aan ruimte, daarom de nood een begin in tijd – i.e. het moment waarop de Britten op Australië aankwamen – aan te duiden. Aldus werd de band die de Aboriginals met het land hadden ontkend, terwijl die van de aangekomen Europeanen versterkt werd.377 19de eeuwse historische verhalen maakten – volgens Dipesh Chakrabarty – de Europese dominantie over de wereld mogelijk, in belangrijke mate omdat ze door en door historicistisch378 waren en aldus gedreven door het idee van een vooruitgang door de tijd en geschiedenis heen.379

Ook de Australische geschiedenis was er een die begon bij de aankomst in een vreemd en exotisch land om van daaruit de evolutie te schetsen van een ruwe wildernis die door hard werk in barre omstandigheden werd omgevormd tot een bloeiende maatschappij waarin welvaart heerst en een democratisch systeem op de fundamenten van een stabiel rechtssysteem bestaat.380 Waar het uitsluiten van de Aboriginals in deze traditie van geschiedschrijving een constante was en is, kunnen er wel twee fasen onderscheiden worden wat het perspectief betreft.

376Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 13-14377Idem, p. 14378Het begrip 'historicisme' is zeer complex en wordt op verschillende – soms overenigbare – wijzen gebruikt. Zelf ik bedien ik mij in dit deel van de definitie die Chakrabarty zelf hanteert: het historicisme “tells us that in order to understand the nature of anything in this world we must see it as an historically developing entity, that is, first, as an individual and unique whole – as some kind of unity at least in potentia – and, second, as something that develops over time. ... Needless to say, this passage of time that is constitutive of both the narrative and the concept of development is, in the famous words of Walter Benjamin, the secular , empty, and homogeneous time of history.”Zie: Chakrabarty, D. (2000). Provincializing Europe, p. 23379 Idem, p. 7380 Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 15

73

Schrijven voor de natie

Initieel heerste de Britse hegemonie over de Australische geschiedschrijving: de Britse constitutionele geschiedenis en de geschiedenis van haar uitbreidende wereldrijk vulden de schoolboeken, de opleiding in de geschiedwetenschap volgde de Engelse normen en methoden en het zou tot 1947 duren eer een eerste doctoraat in de nationale geschiedenis werd uitgereikt.381 Toch zou gelijk met een groeiende politieke onafhankelijkheid ook de Australische geschiedenis zich lostrekken. Een van de eerste grote breuken hier kwam tot stand na de Eerste Wereldoorlog: in het vorige hoofdstuk werd de nederlaag van de Anzacs bij Gallipoli al behandeld, het gevoel door de Britten in de steek te zijn gelaten overheerste. Het zou tot een van de populairste nationale mythen uitgroeien – de dappere Anzacs werden door de arrogante, incompetente Britten in de steek gelaten. Tot op de dag van vandaag wordt er elke 25ste april een Anzac Day gevierd.Vanaf dit punt werd er aan een heel eigen geschiedenis verder geschreven. Een van de opvallendste topoi: het Australische land als een distopie, een weerbarstige omgeving die zich moeilijk liet temmen. Vandaar ook de trots het land 'getemd' te hebben, en dit niet vanuit de Britse aristocratische waarden maar door de nieuwe 'Australische' waarden van de common men – de schaapscheerders en kleine boeren die in een egalitaire samenleving samenwerkten, zich beroepend op hun gezond verstand en hun doorzettingsvermogen.382 Deze nieuwe nationale mythe was, zoals eerder opgemerkt, sociaal exclusief: niet enkel Aboriginals hadden er geen plaats in, ook vrouwen bleven onzichtbaar.383 Het was echter een mythe die onderliggende politieke agenda's maskeerde onder een laag van uniforme stijlkenmerken en epistemologische en methodologische afspraken384 – respectievelijk een nadruk op objectiviteit die werd gewaarborgd door een woord-werkelijkheid-relatie en het gehele apparaat van de historische kritiek. Deze politieke agenda's werden tenslotte ook – en niet in de laatste plaats – verborgen door een schijnbaar neutrale opvatting over de historische tijd. Op twee intergerelateerde wijzen werden de Aboriginals buitengesloten uit deze geschiedenis: enerzijds werden ze op een Europese tijdslijn opgesloten in de prehistorie, zij waren geen voer voor de geschiedenis, maar voor de antropologie – deze manier waarop mensen buiten het heden werden geplaatst

381 Lyons, M. & Russell P. (2005). “Introduction.” In: M. Lyons & P. Russel (Eds.) Australia's History: Themes & Debates, Sydney, University of New South Wales Press Ltd, p. XV382 Idem, p. XIV - XV383 Lyons, M. & Russell P. (2005). “Introduction.” , p. XVI384 Haebich, A. (2005). “The Battlefields of Aboriginal History.” In: M. Lyons & P. Russel (Eds.) Australia's History: Themes & Debates, Sydney, University of New South Wales Press Ltd, p. 4

74

noemt antropoloog Johannes Fabian “the denial of coevalness.”385 De paradigma's van de sociale evolutie (tot 1930) en de assimilatie (1950-'70) suggereerden het geleidelijke uitsterven van het 'ras' van de Aborginals waardoor ze vrij spel gaven voor de in het vorige hoofdstuk besproken politieke handelingen.386 Anderzijds hadden de Aboriginals niet dezelfde relatie met het verleden, ze kenden geen schriftelijke bronnen en deelden het historische bewustzijn – zoals de Euro-Australiërs het kenden – duidelijk niet. Hierdoor hadden ze geen geschiedenis en konden ze ook hun plaatsje in de geschiedenisboeken niet verwerven. Het volgende citaat, door Attwood geselecteerd uit een schoolboek (1917) geschreven door Walter Murdoch, laat dan ook weinig aan de verbeelding over: “When people talk about 'the history of Australia' they mean the history of the white people who have lived in Australia. There is a good reason why we should not stretch the term to make it include ... the dark-skinned wandering tribes who hurled boomerangs and ate snakes in their native land for long ages before the arrival of the first intruders from Europe ... for they have nothing that can be called history.”387

In '69 verbrak antropoloog W.E.H. Stanner de stilte. In zijn, op de nationale radio uitgezonden, Boyer Lectures riep hij op de andere kant

van het verhaal te vertellen. Een jaar later volgt 'Aboriginal Policy and Practice' van sociaalwetenschapper Charles D. Rowey – een driedelige studie van decennialange onderdrukking van Aboriginals en geïnstitutionaliseerd racisme.388 De zaden van waaruit het nieuwe veld van de 'Aboriginal geschiedenis' zou groeien waren aldus geplant. Dit nieuwe veld zou ook dienen te vertrekken vanuit een nieuw theoretisch kader, het was dus niet verwonderlijk dat de 'Aboriginal geschiedenis' zou ontstaan op het kruispunt van verschillende disciplines – geschiedenis, archeologie en antropologie. De archeologie en de antropologie maakten het, beiden op hun eigen manier, mogelijk voorbij de schriftelijke bronnen te kijken. Nieuwe archeologische monografieën verlegden het beginpunt van de Australische geschiedenis door aan te tonen dat ook Aboriginals een geschiedenis hadden. Antropologen boden dan weer de mogelijk gebruik te maken van orale bronnen.389

385 Zoals geciteerd in: Chakrabarty, D. (2000). Provincializing Europe, p. 8Zelf spreekt Chakrabarty van “historicism [positing] historical time as a measure of the cultural distance ... that was assumed to exist between the West and the non-West.” Zie: Idem, p. 7386 Haebich, A. (2005). “The Battlefields of Aboriginal History”, p. 4387Zoals geciteerd in: Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 16388 Haebich, A. (2005). “The Battlefields of Aboriginal History.”, p. 2389Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 17-18

75

Bruggen bouwen

Maar volgens Attwood werd dit alles in de eerste plaats mogelijk gemaakt door de opkomst van de sociale geschiedenis. De mensen die eerder aan het oog van de historici ontsnapten, ontsnapten nu door de ingebruikname van nieuwe methoden en bronnen en de aanname van een kritische houding aan de anonimiteit. De nieuwe historici beperkten zich niet meer tot geschreven bronnen maar durfden ook orale, visuele en materiële bronnen aan te spreken.390 Zo stelt Anna Haebich: “Early colonists left a lively archive of accounts of both amicable and violent encounters, exploitative and humanitarian relations, and public debates about Aborigines’ fate in newspapers, personal memoirs and professional histories.”391 Door de 'ontginning' van deze nieuwe bronnen werd het mogelijk een beduidend kritischere geschiedenis te schrijven en de koloniale en nationale mythe te deconstrueren. Aldus werd de historiografie ook veel duidelijker en vooral explicieter politiek – de nieuwe geschiedenissen speelden vaker open kaart. Een nieuwe generatie van historici – Charles Rowley, Henry Reynolds, Bob Reese, ... – brachten de conflicten aan de frontier en het lijden van de Aboriginals aan het licht.392 Volgens Haebich begon deze nieuwe richting in de jaren '80 overwicht te krijgen in academische middens en dit vertaalde zich ook in de politieke ruimte. Aboriginallobbygroepen begonnen de nationale geschiedenis aan te vechten, een praktijk die een impetus kreeg wanneer in 1988 de geautoriseerde tweehonderjarige geschiedenis van Australië, onder toezicht van eerste minister Bob Hope, werd uitgebracht. Het werk werd zwaar bekritiseerd omdat vrouwen en Aboriginals er geen plaats in kregen. Dat kritische geschiedenis wel degelijk de politiek kan beïnvloeden bewees dan weer de rechtszaak Mabo vs. Queensland die de beruchte terra nullius-doctrine omkeerde. De omschakeling naar de kritische sociale geschiedenis en de nieuwe visie op de Australische geschiedenis, zo stelt politiek wetenschapper Melissa Nobles, maakten deze beslissing voor een belangrijk deel mogelijk.393

Vier jaar later stijgen de gemoederen verder wanneer eerste minister Paul Keating in een beroemde Redfern speech het gedane onrecht

oproept: “... it was we who did the dispossessing. We took the traditional land and smashed the traditional way of life. We brought the disasters. The alcohol. We committed the murders. We took the children from their mothers. We practised discrimination and exclusion.” 394 Samen met het groeiende overwicht van deze kritische historiografie

390Idem, p. 36-37391Haebich, A. (2005). “The Battlefields of Aboriginal History”, p. 2392Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 39393Nobles, M. (2008). The politics of official apologies. New York, Cambridge University Press, p. 102394Zoals geciteerd in: Haebich, A. (2005). “The Battlefields of Aboriginal History”, p. 13 , p. 10-13

76

History Wars

groeide ook de weerstand tegen deze geschiedenis die volgens meer conservatieve historici te verlekkerd was op het opdiepen van bloedbaden en moordpartijen.395 In 1993 kreeg deze kritische geschiedschrijving een naam opgeplakt: historicus Geoffrey Blainey gebruikte in een lezing de term black armband history als een noemer voor de werken die een (te) grauw beeld schetsten van de Australische geschiedenis en riep daarbij op tot een meer gebalanceerde geschiedschrijving. De oproep werd in '96 door de nieuwbenoemde premier John Howard opgepikt: de nood aan een positiever beeld van de Australische geschiedenis was volgens hem hoog en de tijd dat multiculturalistische academici de nationale trots onderuit werkten diende maar achtergelaten te worden.396 Hier gaan we weer verder waar hoofdstuk 4 gestopt is, maar eerst dienen we een tot nu toe niet opgebracht punt verder uit te werken. Wat in het vorige deeltje ('bruggen bouwen') onuitgesproken is gebleven, is een theoretische continuïteit tussen de conservatieve nationalistische geschiedschrijving en het werk van heel wat beoefenaars van de kritische sociale geschiedschrijving. Zo merkt Bain Attwood inderdaad op dat heel wat historici, vanuit een politieke betrokkenheid of vanwege eigen postkoloniale ervaringen, aangetrokken waren tot de meer kritische geschiedschrijving, maar wel vast bleven houden aan hetzelfde wetenschappelijke ideaal van objectiviteit. De elementen: “truth as correspondence”, “a sharp separation between knower and known, fact and value” en de overtuiging dat “whatever patterns exist in history are 'found' not 'made'.”397

Hieraan kan ook het blijvend doorwerken van de oude chronosofie – waarvan vooral de breuk tussen heden en verleden opvalt – toegevoegd worden.Dit alles toont zich dan ook in de wijze waarop het debat, de History Wars, gevoerd werd en wordt. Volgens Haebich zijn de centrale discussiepunten “levels of violence, estimates of injury and deaths on both sides, explanations for the dramatic decrease in Aboriginal populations from an estimated 750 000 in 1788 to only 60 000 by the 1920s, and the roles of the Native Police and humanitarian interventions.”398 Nu heeft het vasthouden aan de oude normen in dit debat bepaalde gevolgen. Een eerste algemeen probleem met het hanteren van een naïef historisch realisme: te vaak werden de bronnen van de kolonialen onkritisch gelezen en gebruikt, zonder dat er tussen de regels werd gelezen. Zo merkt historicus Gregory Smithers op dat “indeed, Windschuttle

395Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 40396Haebich, A. (2005). “The Battlefields of Aboriginal History”, p. 13397Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 38 Zie bijvoorbeeld ook Peter Burke's zevende stelling over het Westerse historische denken: “Western historians have long prided themselves on their so-called objectivity.” In: Burke P. (2002). 'Western Historical Thinking in a Global Perspective – 10 Theses', p. 24398Haebich, A. (2005). “The Battlefields of Aboriginal History”, p. 13

77

privileges the opinions of settlers and colonial officials, found primarily in the British Parliamentary Papers... .”399 Nu is er op zich niets mis met het gebruik van deze bronnen, maar, in zijn afkeer van alles wat naar postmodernisme400 ruikt, laat Windschuttle het vaak na te onderzoeken wat woorden impliceren, verzwijgen, of bedekken. Daardoor ontgaat het hem, maar ook anderen die een naïef realisme hanteren, volgens Attwood, dat kolonialen vaak in bedekte termen spraken over geweld. Zo toont bijvoorbeeld onderzoek van historicus Tom Griffiths dat moord op Aboriginals in de kolonialenmiddens vaak aanvaard, maar niet openbaar bediscussieerd werd.401

Veel problematischer in deze context is echter het gebrek aan schriftelijke bronnen aan de kant van de Aboriginals. Revisionistische geschiedschrijving – die van Windschuttle op kop – haalt hier vooral haar slagen thuis: de getuigenissen langs de Aboriginalzijde zijn voornamelijk oraal overgeleverde verhalen waarin herinnering en mythe door elkaar lopen en deze doorstaan de strenge test van de historische kritiek uiteraard niet. De kritiek die vanuit deze hoek werd geleverd op het 'Bringing them Home'-rapport werd, volgens Haebich, dan voor een belangrijk deel gericht op de onbetrouwbaarheid van orale getuigenissen.402 Nu merkt Bain Attwood op dat vele kritische historici eenzelfde historisch realisme hanteerden en bijgevolg vooronderstelden dat de historische waarheid wel zou boven komen als er genoeg bronnen onderzocht en uitgeplozen werden en hij vervolgt terecht dat dit hen zeer kwetsbaar maakte voor critici die hen vaak een gebrek aan documentatie verweten.403 Deze eerste punten tonen (pijnlijk duidelijk) aan dat het debat vooral een debat tussen 'whitefellas' is. Dit ontging de Aboriginals ook niet, zo merkte een van hun leiders, Clynton Wanganeen, op: “The problem with Mr Windschuttle, revisionist historian [is] if it is not on a file, noted in a report or printed in a newspaper then it didn’t happen … We have an oral history spanning thousands of years … Our stories talk about massacres, death, cruelty, racism and resistance. But Mr Windschuttle will have none of this."404

399Smithers, G.D.B. (2003). “Reassuring "White Australia": a Review of The Fabrication of Aboriginal History: Volume One, Van Diemen's Land 1803-1847.” In: Journal of Social History, 37 (2), p. 495400 Zijn 'The Killing of History' is gericht tegen alle 'postmodernisten' die de historische waarheid ondermijnen waaronder, zo vat Bain Attwood samen, Foucault, Derrida, Lyotard, Lacan, Deleuze, Sahlins, De Certeau, etc. ... . Het verschil tussen het postmodernisme en het poststructuralisme lijkt hem daarbij te ontgaan, evenzeer als de subtiliteiten in het gedachtegoed van de genoemde denkers. Zie: Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History,p. 68-72401 Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History,p. 164402 Haebich, A. (2005). “The Battlefields of Aboriginal History”, p. 18403Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 162404Zoals geciteerd in: Haebich, A. (2005). “The Battlefields of Aboriginal History”, p. 16

78

Als de historicus een kritische geschiedenis wil schrijven van de Australië zal hij dus oude presupposities achter moeten laten, niet enkel een naïef realisme, maar ook, en belangrijker in de context van deze thesis, de oude chronosofie.405 Zoals Attwood ook opmerkt, zijn de History Wars heel Euro-Australische getint en slagen vele deelnemers, aan beide zeiden van het politieke spectrum, er niet in de Aboriginalbronnen aan te spreken.406 Eén van de belangrijkste kenmerken van deze bronnen is de afwezigheid van een breuk, een afstand tussen verleden en heden. Dit toont zich op verschillende wijzen, ook in de behandeling van deze geschiedenis in het publieke debat. Het toont zich in de net besproken verdediging van een bepaalde idee over objectiviteit: er dient een afstand te zijn met het verleden om het kritisch en zonder vooroordelen te schrijven. Indien die afstand er niet is dreigt de geschiedschrijving gepolitiseerd te worden. Deze angst beroert Windschuttle want zo stelt hij “it [i.e. de postmoderniteit] has turned the traditional role of the historian, to stand outside his contemporary society in order to seek the truth about the past, on its head.”407 Het afbreken van de grens tussen verleden en heden zou eenzelfde gevolg hebben, een pijnlijk verleden dat doorwerkt in het heden is niet zelden politiek.408 Maar ook Henry Reynolds die met zijn 'The Other Side of the Frontier' trachtte een geschiedenis vanuit het perspectief van de Aboriginals te schrijven heeft volgens Attwood zichtbaar moeite met de manier waarop orale bronnen de afstand tussen verleden en heden overbruggen. Zo zouden de orale bronnen minder belangrijk zijn voor – zo citeert Attwood hem - “the factual material gained [than] for the stimulation of imagination and empathy.”409

405Vergelijk bijvoorbeeld ook Chakrabarty over de Indische geschiedschrijving: “This post-colonial writing of history in a country where 'history' came as a means of colonial and nationalist domination necessarily ends up suggesting ways of critiquing the discipline itself.” In: Chakrabarty, D. (1992). “The death of history? Historical consciousness and the culture of late capitalism.” In: Public Culture, 4(2), 54406Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History,p. 4 Tekenend voor zijn positie is zijn mening over Stuart Macintyre's boek 'The History Wars' dat een kritiek op Windshuttle's 'The Fabrication of Aboriginal History' moet zijn. Zo stelt hij: “There is also something rather dated about Macintyre's approach. Much of the argument in this book could have been made twenty or thirty years ago.”, ook toont Macintyre “little engagement with the profound epistemological and ethical issues that have been prompted by the popularisation and democratisation of history, the rise of memory and the emergence of subaltern histories.” Zie: Idem407Windschuttle, K. (2007). Postmodernism and the Fabrication of Aboriginal History: Lecture to NSW Higher School Certificate History Extension Conference Tom Mann Theatre, Sydney.In: <http://www.sydneyline.com/Postmodernism%20and%20Fabrication.htm> Geraadpleegd op 13-07-2010.408Dat het openhouden van het verleden niet exclusief aan politiek links is voorbehouden, zoals in deze casus het geval is, wordt bijvoorbeeld gesteld in: Bevernage, B. & Aerts, K. (2009). "Haunting pasts: time and historicity as constructed by the Argentine Madres de Plaza de Mayo and radical Flemish nationalists." In: Social History, 34(4), 391–408.409Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History,p. 167

79

Er dienen echter vooral vragen gesteld te worden bij de politieke gevolgen van deze breuk tussen verleden en heden. In de eerste plaats toont zich dit in de recente discours van verzoening en verontschuldiging die in de Australische politiek de afgelopen 20 jaar zijn geproduceerd.De eerste pogingen tot erkenning van het geleden onrecht kwamen van Labor-minister Paul Keating (1991-1996) zoals in het eerder geciteerde fragment uit de Redfern Park Speech (1992) te zien is. De speech die uit was op de erkenning van het pijnlijke verleden en verzoening werd en wordt enigszins sceptisch ontvangen, zo stelde activist Kevin Gilbert in een interview: “The reconciliation process can achieve nothing because it does not at the end of the day promise justice.”410 Er is, zo merkt Attwood op, onder de Keating-regering inderdaad weinig gedaan voor de Aboriginals ondanks het feit dat de illusie dat Australië een verzoende natie was, hoog gehouden werd.411 Aldus is het niet vreemd dat er enig scepticisme is ten opzichte van een regering die symbolisch trachtte te breken met het verleden (door de erkenning van het gedane kwaad, maar het exorcisme van het verleden uit het heden) terwijl de gevolgen van dat verleden wel degelijk bleven en blijven voortduren. Ook het project van the Council for Aboriginal Reconciliation (1991-2000) om een nieuwe gedeelde geschiedenis te schrijven en aanvaarden, was volgens Attwood gedoemd vast te lopen. Hoewel deze nieuwe geschiedenis melding zou maken van al het onrecht dat de Aboriginals was aangedaan voldoet het project niet omdat het bleef vasthouden aan verouderde ideeën over de geschiedschrijving. Zo bestond het idee dat het makkelijk zou zijn een gedeelde geschiedenis te schrijven gebaseerd op een gedeelde waarheid en een perspectief dat een middenweg zou bewandelen.412 In de vorige deeltjes zagen we bovendien hoe verschillend beide historiciteitsregimes zijn, vandaar ook dat het idee van een gedeelde geschiedenis betwijfelbaar is. Ook impliceerde de Council dat de Aboriginalversie van de geschiedenis zomaar ondergebracht kon worden in een Westerse historische tijd – zoals in volgende deel behandeld zal worden, vloeien ook hieruit problemen voort.De breuk met het verleden kwam echter nog sterker naar voor in het discours van premier John Howard (1996-2007) voor wie de Australische geschiedschrijving positief en natie-opbouwend moest zijn, daarbij “relegating past treatment of Aboriginal people to the status of an unfortunate 'blemish'.”413 De onwil vanwege de Howard-regering om zich

410Idem, p. 222411Idem, p. 29412Idem, p. 185413Maddison, S. (2009). Black Politics, p. 214

80

te verontschuldigen ten opzichte van de Aboriginals en zeker – naar aanleiding van het Bringing them Home-rapport in 1997 – voor de jarenlange politiek van gedwongen kinderverplaatsingen was voor een belangrijk deel te wijten, zo stelt politieke wetenschapper Melissa Nobles, aan de politieke positie die ze inneemt. De eerder conservatieve Howard-regering streefde er, in een weerstand tegen een pluralistisch multiculturalisme, naar het gehele land in één lijn te krijgen. Door een politiek van praktische verzoening te verkiezen boven een symbolisch sorry-woord maakten ze volgens Nobles een strategische keuze die het politieke debat zo moest framen dat kwesties zoals landrechten en soevereiniteit niet aan de oppervlakte konden komen.414

Toch blijkt uit de reacties van zowel John Howard als de (Euro-)Australiërs dat er ook iets anders meespeelt, namelijk de vermeende breuk met het verleden. Zo stelde bijvoorbeeld de Howard-regering dat de huidige regering geen schuld had of spijt moest betuigen en dat de gedwongen kinderverplaatsingen “should be judged by the standards – moral as well as legal – of its time, not by those of today.”415 De reactie van de Australiërs zelf, gemeten in een Newspoll- enquête uit 2000, bleek veel ambivalenter te zijn: enerzijds was 80% de mening toegedaan dat iedereen moest stoppen met te praten over hetgeen in het verleden gebeurd was (zodat de blik terug op de toekomst gericht kon worden) en meende 63% dat de regering haar verontschuldigingen niet moest aanbieden. Anderzijds was 83% bereid om toe te geven dat de Aboriginals onrecht was aangedaan in het verleden en was 60% van mening dat regering formeel moest erkennen dat de Aboriginals de originele eigenaars van het land waren en dat hen dit land onrechtmatig was onteigend.416 Wat we hier zien is dus het volgende: terwijl de meesten geneigd zijn de Black Armband – geschiedenis voor waar aan te nemen, is het merendeel er eveneens van overtuigd dat dit verleden voorbij is en ook voorbij dient te zijn. In 2008 kwam er dan toch uiteindelijk het verwachtte 'sorry'. Toch was ook deze toespraak, hoewel de verbetering duidelijk merkbaar is, dubbelzinnig. De toespraak van Labor-premier Kevin Rudd (2007-2010) sprak immers een op veel vlakken zelfde taal als voorgaande discours: gericht op de toekomst en afgekeerd van het verleden. Zo spreekt 414Nobles, M. (2008). The politics of official apologies, p. 70 Wat betreft de discussie of een praktische verzoening of een symbolisch 'sorry' nagestreefd dient te worden: de praktische verzoening die de Howard regering voorstelde – gericht op tewerkstelling, scholing, behuizing en gezondheid – werd door de Aboriginalbewegingen als belangrijk aanvaard, maar eenmaal in praktijk gezet te licht bevonden. Anderzijds stelt Nobles dat een symbolische spijtbetuiging net belangrijk is voor de Aboriginalbewegingen omdat deze het Aboriginalbeleid zou kunnen beïnvloeden. Ze willen het 'sorry' “not simply to instigate policy changes” maar net omdat “proponents view the apology as embracing a particular understanding of Australian history and endorsing a specific policy direction. The apology is a tactic in their broader strategy.” Zie: Idem, p. 125-126, p. 125415Idem, p. 97416Idem, p. 129

81

hij bijvoorbeeld van een “time to move forward”, “time for the nation to turn a new page” en de komst van een “time in the history of nations when their peoples must become fully reconciled to their past if they are to go forward with confidence to embrace their future.”417 Met Nobles, wiens boek al voor deze verontschuldigingen was geschreven, kan de evolutie als volgt gekarakteriseerd worden: “If viewed as a payoff, reparations may be seen as “closing the books,” whereas apologies may be viewed as the beginning of a 'new conversation'.” Het praktische verzoeningsbeleid van de Howard-regering lijkt me dan eerder een vorm van herstelbetaling, terwijl de Rudd-verontschuldigingen uit zijn op een nieuwe dialoog. Toch behoren de eerder gemaakte bedenkingen in het achterhoofd gehouden te worden, de excuses mogen geen reden zijn om het verleden zo maar achter te laten en nog wel in de eerste plaats omdat dit niet zomaar kan. Deze visie kan bij sommige Aboriginals ook teruggevonden worden, zo stelde de activiste Patricia Lees een goed jaar later: “Has it made a difference? I think we still need to go out and test it in the broader community. And I don’t think, myself, my own personal view, it’s made one iota. I don’t think it’s improved race relations in this country and things like that.”418 Op een gelijkaardige manier was er ook enige ontevredenheid met het feit dat de regering weigerde verontschuldiging te combineren met het openen van een fonds ter compensatie van de slachtoffers van het oude regeringsbeleid.419

Nu kan en dient dus de vraag gesteld te worden waarom en of het typisch Westerse historische/historicistische perspectief aangenomen dient te worden. Het is inderdaad maar de vraag of dit perspectief enige heil brengt vanuit het standpunt van de Aboriginals gezien. En net als Chakrabarty kan de vraag “What would be lost if there were nothing called 'history' as we, professional historians, understand and practice it?”420 gesteld worden. Niet enkel omdat de breuk tussen heden en verleden gemaakt wordt maar ook – zo zullen we in het volgende hoofdstuk zien – omdat het verband tussen een seculiere geschiedenis en de omgang met lijden niet zo vanzelfsprekend is als wij zouden

417'Apology of Australia's Indigenous People by Prime Minister Kevin Rudd (Wednesday, 13 February 2008) In: <http://www.aph.gov.au/house/rudd_speech.pdf> Geraadpleegd op 13-07-2010418'Mount Isa Responses to the Apology: Patricia Lees' (March, 2009) Op: <http://qldstories.slq.qld.gov.au/home/digital_stories/mt-isa_response> Geraadpleegd op 15-07-2010419Maddison, S. (2009). Black Politics, p. 226 Maddison merkt wel op dat er op dit punt enige onenigheid was tussen verschillende Aboriginalgroeperingen, sommigen waren er van overtuigd dat de compensatie – voorgesteld in het 'Bringing them Home' – rapport – een andere kwestie was die als volgt ook apart onderhandeld diende te worden.420 Chakrabarty, D. (1992). “The death of history? Historical consciousness and the culture of late capitalism” , p. 56

82

verwachten. Eerst zullen we echter behandelen hoe de Aboriginals nu zelf omgingen met hun geschiedenis.

Het Aboriginal historiciteitsregime in praktijk

Zoals eerder gezien gaan de Aboriginals anders om met hetgeen wij geschiedenis noemen. In het algemeen kunnen er volgens mij ruwweg twee wijzen onderscheiden worden (die echter op allerhande wijze verwikkeld zijn): enerzijds is er de mythe anderzijds de herinnering. Waarom deze onderscheiding? De mythe is immers ook een vorm van collectieve herinnering: mythen worden gememoriseerd en overgedragen. De reden waarom ik het onderscheid maak is omdat aldus zwaar vervormde, met mythische aspecten doorspekte vormen van collectieve herinnering onderscheiden kunnen worden van de (traumatische) herinneringen aan de 20ste eeuw. Deze laatste herinneringen zijn vaak persoonlijker en zijn minder onderhevig aan de controle van de groep omdat ze niet dezelfde band hebben met het Dromen en de daaraan verbonden moraal.

In hoofdstuk 3 merkten we, met Sahlins, al op dat bij een eerste ontmoeting altijd initieel vanuit een eigen historiciteitsregime wordt

geredeneerd – zo ook in deze casus. Gelijkaardig aan hetgeen Sahlins in zijn eigen studies noteerde, stelt ook antropoloog Philip Clarke vast dat de Aboriginals bij het eerste contact teruggingen op hun eigen denkkaders. De aankomst van de Europeanen werd geïnterpreteerd als de terugkeer van dode verwanten die terugkeerden uit het rijk der doden. Op gelijkende wijze werden later de Europese vervoersmiddelen zoals schepen vergeleken met enorme vogels of gigantische bomen die uit de zee groeiden, Europese en Afgaanse ontdekkingsreizigers werden dan weer beschouwd als mamu, duivelse geesten. Ook zou ook het uitbreken van de pokken vanuit eenzelfde kader geïnterpreteerd worden en tot ver in de 19de eeuw bleef de verwachting bestaan dat de Britten – die voor hen op onverklaarbare wijze nooit getroffen werden – gestraft zouden worden door de Spirit Beings. Waar dit alles volgens Clarke op neer komt is een incorporatie van datgene wat nieuw en vreemd was in hun eigen (eeuwigdurende) wereldorde.421 Dit is ook een duidelijk voorbeeld van wat Eliade een niet-historische omgang met het lijden noemde: dit lijden had “een zin ... het beantwoorde, zo niet steeds aan een archetype, dan toch in

421Clarke, P. A. (2003). Where the ancestors walked, p. 188-196

83

Droommythen en sagen

ieder geval aan een orde waarvan de waarde niet betwist werd.”422 Het toont, met andere woorden, dat de traumatische gebeurtenissen niet aanvaard werden als een gevolg van de contingentie die de geschiedenis eigen is en dat de gebeurtenissen niet aanvaard werden louter en alleen omdat ze historisch waren.Er zijn ook andere, meer recente, voorbeelden van de incorporatie van wat voor ons historische gebeurtenissen zijn, in het Dromen. Zo zijn er de bekende Captain Cook- en Ned Kelly423-verhalen: Cook en Kelly , respectievelijk vertegenwoordigers van al het slechte en het goede dat de Europeanen brachten, werden op een bepaalde manier in de mythen opgenomen. Om ten volle te kunnen bevatten hoe dit in zijn werk gaat lijkt het mij wenselijk om een Ned Kelly-verhaal – door Big Mick verteld aan antropologe Deborah Bird Rose (die het ook transcribeerde) – hier deels te reproduceren.

“... This world been salt water before, every way, every land. This world been covered up. [...] Two men came down from sky. Ned Kelly and Angelo [angels]. Come down, get a boat, travel round that sea, [...] . Can't findem any bank. Those fellows travelling.[...] They hit a high ridge. [...] Dry now, every way. Twofellow just walking now. Some bush blackfellow been longa business [doing ceremony]. They come down. 'Hello! Some blackfellows there!' Blackfellows been talk, 'What's this fellow here?'. The Blackfellas understand English. Two-fellow travelling now, [...] Walking. Go longa. Wyndham.Wyndham people [Europeans] look those two whitefellows: 'Oh really different men. Different to we. We'll have to get em policemen.' [...] Twofellow get a gun and shoot four policemen la Wyndham. [...]Captain Cook been come down to Mandora [beach, in Darwin], gotta boat. From England has been come. Captain Cook come longa this land, longa Sydney Harbour. [...] Captain Cook got a revolver. [...] Ned Kelly by himself now, he lose his mate. Ned Kelly got his throat cut. They bury him. Leave him. Sun go down, little bit dark now, he left this world. [...] This world shaking. All the white men been shaking. They all been frightened.This miki been working for blackfellow [...] He's not here now. He's finished from that salt water time. Him blackfellow, first blackfellow. That Dreaming been

422Eliade, M. (1964). De mythe van de eeuwige terugkeer, p. 88423Ned Kelly was een opstandeling en bushranger die opkwam tegen de koloniale autoriteiten en dit bekocht met zijn dood. Hij zou een symbool worden voor zowel de Australische arbeiders als de Aboriginals. Zie: Rose, D.B. (1992). Dingo Makes us Human, p. 198

84

come up, and that blackfellow got Law now. That miki been finished altogether.”424

Zoals Rose opmerkt zijn er verschillende elementen aanwezig in dit mythisch verhaal: de typische Droomelementen, karakters uit de Europese mythologie – Ned Kelly valt op vele momenten samen met Jezus – en echte historische personen en gebeurtenissen (Ned Kelly en Captain Cook). Het personage Ned Kelly is gesplitst: hij is zowel een historische persoon als een deel van het Dromen, hij krijgt er zelfs een creatieve rol in toegedicht.425 Hier zien we hoe precair het is om met de Aboriginal-bronnen te werken. Op allerhande wijzen botsen ze met de klassieke historische bronnen: zo is het in dit fragment opvallend dat een duidelijke situering in de tijd niet van belang is, Kelly en Cook – die op een verschillende moment in de geschiedenis leefden – worden in één verhaal onder gebracht. Cook zou zelfs persoonlijk verantwoordelijk zijn voor de dood van Kelly. Ook, stelt Rose, laten de Aboriginals Kelly, als historisch persoon dood voor de Westerling, tot twee maal toe herrijzen. Dit doen ze enerzijds door hem in het verhaal op te nemen en anderzijds (en belangrijker) door hem een plaats in het Dromen toe te kennen. Voor de Aboriginals is Kelly er dus nog altijd en is hij op elk moment aanwezig. Cook en zijn eigen wet daarentegen worden niet opgenomen in het Dromen, aldus zijn ze gedoemd te verdwijnen, weggespoeld te worden door het Dromen. Tenslotte toont het verhaal hoe feitelijkheid en objectiviteit weg moeten ruimen voor betekenis en moraal – “the question of what 'really happened' is not a question of fact, but a question of meaning.”426

Twee vragen kunnen hierbij gesteld worden: hoe dienen wij om te gaan met deze bronnen en hoe gaan de Aboriginals zelf om met de verhalen die hun eigen zijn?Wat de omgang van de Westers opgeleide historicus betreft: Attwood stelt dat dit soort geschiedenissen niet moeten uitgeplozen worden op zoek naar sporen van feitelijkheid, maar net gelezen dienen te worden als datgene wat ze zijn: mythen. Dit verarmt de bronnen niet per se volgens hem, het zijn integendeel net 'ware' geschiedenissen omdat ze een relaas geven van de aard van de relaties aan de frontier.427

Verderop stelt hij dan dat dit ook voor ons bepaalde gevolgen heeft: in plaats van de verhalen te behandelen als “accounts from the past” zouden we ze beter behandelen als “accounts of the past” – zo komen we niet enkel te weten wat er gebeurd is, maar ook

424 Rose, D.B. (1994). “Ned Kelly Died for our Sins.” In: Oceania, 65 (2), p. 182 De verduidelijkingen binnen de vierkante haakjes komen van Rose Bird zelf. 425 Idem, p. 182 - 184426 Idem, p. 184427 Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 48

85

en vooral hoe hetgeen gebeurd is ervaren werd. 428 Hier komen we terecht bij een ingewikkeld probleem dat opkomt wanneer wij – als Westerse, seculiere historici – deze verhalen, die een hogere, sacrale tijd met zich meedragen, willen inlijven in onze eigen moderne historische tijd. Het probleem wordt door Chakrabarty als volgt gekarakteriseerd: “... irrespective of a society’s own understanding of temporality, a historian will always be able to produce a time line for the globe, in which for any given span of time, the events in areas X, Y, and Z can be named.”429 En dit betekent – vervolgt hij – dat wanneer verhalen bovennatuurlijke krachten zoals geesten en soortgelijken oproepen, dit door de Westerse historicus gemedieerd zal worden door de ingebruikname van een universale – de homogene, lege tijd. Volgens Chakrabary is dergelijke vertaling echter niet mogelijk.430

Wat betekenen deze Droomverhalen nu, vandaag, voor de Aboriginals? In de eerste plaats is het volgens Deborah Rose Bird onjuist om, in de geest van Eliade, het Dromen een soort onveranderlijke, verstarrende functie toe te schrijven door haar te streng af te scheiden van de gewone, historische tijd. Het Dromen is net opvallend flexibel en is in staat vreemde invloeden in te lijven. Volgens Rose Bird zijn de misverstanden te wijten aan het verschil tussen kwantitatieve en kwalitatieve verandering: de religies van Aboriginals zijn in staat allerhande nieuwe, vreemde invloeden op te nemen, permutaties te ondergaan en aanvullingen te verdragen zo lang de onderliggende principes van het Dromen onaangetast blijven.431 Vandaar ook dat ze nog liever dan de term 'Droomtijd', de aanduidingen “everywhen” - dat ze overneemt van W.E.H. Stanner – en “permanency in movement” gebruikt.432 Dit brengt onder andere met zich mee dat de strenge scheiding die vaak tussen mythe en geschiedenis gemaakt wordt in werkelijkheid moeilijker te hanteren is. Zo argumenteren antropologen Alan Rumsey, Jeremy Beckett en Francesca Merlan dat er vaak een voortdurende afwisseling is tussen het gedurige en het contigente. Zo stelt Merlan: “With reference to landscape, what is mythical and historical is not completely and definitively given (despite Aboriginal representations of the 428 Idem, p. 175 – 176, p.175429 Chakrabarty, D. (2000). Provincializing Europe, p. 74430 “Writing about the presence of gods and spirits in the secular language of history or sociology would therefore be like translating into a universal language that which belongs to a field of differences.” In: Idem, p. 76431 Zo geeft Clarke enkele voorbeelden: “The Pintupi here were able to discover aspects of their culture that were considered either lost or never before known, although always perceived as lying just under the surface of existing knowledge.” En zo vervolgt hij: “Through the discoveries that came about through [..] contact with other cultural groups and experience with new 'landscapes, Aboriginal people can make adjustments to their religious beliefs and thus absorb change into their cultures.” In: Clarke, P. A. (2003). Where the ancestors walked, p. 20432Rose, D.B. (1992). Dingo Makes us Human, p. 207-208, p. 208

86

Dreaming as unchanging) but is part of the negotiated, experiential formation of the socio-spatial dimensions of the lived world.” 433 Het Dromen vormt dan, net als de sagen434 een algemeen referentiepunt voor de oriëntatie maar ook (politieke) actie in het dagelijkse leven. Een voorbeeld is het zonet gegeven verhaal van Ned Kelly: volgens Rose Bird was het de bedoeling van de Aboriginals om het ideaal dat hij voorstond en - staat, een rechtvaardige sociale orde, tot een eeuwigdurend principe te maken door hem een plaats te geven in het Dromen en dus “in indigenising him.”435 Door het vertellen van deze Droommythe wordt ook de Euro-Australiër een spiegel voorgehouden: Captain Cook en zijn immorele wet worden buiten het Dromen gehouden, ze worden dus als noodzakelijk vergankelijk aangeduid. Dit terwijl het ideaal van Kelly als een blijvend, na te streven ideaal overblijft.436 Een gelijkaardige boodschap wordt gegeven in de Captain Cook-sagen. Zoals eerder aangeduid is er een verschil tussen Droommythen en sagen dat zich enkel toont in het gekozen tijdskader. Door verhalen over Captain Cook en zijn wet uit het Dromen te houden wordt de historiciteit en dus vergankelijkheid van zijn persoon en wet benadrukt. Net als de Droommythen zijn ook deze sagen politiek geladen. Hobbles, een van de bekendste vertellers van deze sagen en tevens activist en (politiek) filosoof, tracht met het vertellen van deze verhalen de manier waarop de mensen, en vooral de Aboriginals, denken te veranderen. Zijn Cook-verhalen vertellen van de wijze waarop Cook met zijn immorele wet437 het land dat aan de Aboriginals toebehoorde kwam bezetten. Sommige passages leunen aan bij het marxistische gedachtegoed: ze vertellen hoe na deze onteigening de Aboriginals gedwongen werden te werken om de Europeanen krachtiger te maken en hoe de producten van hun arbeid de condities van hun arbeid in stand hielden. Op deze manier wordt Cooks wet tegenover de Droomwet gesteld en worden ze

433 Merlan, F. (1994). “Narratives of survival in post-colonial North.” In: Oceania, 65 (2), 151-174; 156 ; Rumsey, A. (1994). “The Dreaming, Human Agency and Inscriptive Practice.” In: Oceania, 65 (2), 116-130 en Beckett, J. (1994). “Aboriginal Histories, Aboriginal Myths: an Introduction” In: Oceania, 65 (2), 97-115.434 Het onderscheid tussen Droommythes en sagen wordt door Deborah Rose Bird gemaakt omdat er ook in het Aboriginalgebruik een verschil bestaat. Volgens Rose verschillen ze noch in vorm noch in structuur, het grote verschil echter is dat Droommythes zowel tot een verleden als een gelijklopend heden behoren, terwijl de sagen enkel tot de menselijke tijd behoren en dus enkel deel van het heden zijn. Zie: Rose, D.B. (2001). “The saga of Captain Cook: Remembrance and Morality.” In: B. Attwood & F. Magowan (Eds.) Telling Stories: Indigenous history and memory in Australia and New Zealand. Sydney, Allan & Unwin, p. 70435Rose, D.B. (1994). “Ned Kelly Died for our Sins” , p. 184436 Idem, p. 185437 Aboriginals maken het verschil tussen wet en moraal niet volgens Rose Bird. Datgene wat wettelijk is, is a priori ook goed en datgene wat onwettelijk is, is ook meteen slecht. Zie: Rose, D.B. (2001). “The saga of Captain Cook, p. 70

87

tegen elkaar uitgespeeld.438 Volgens Rose Bird is de kernboodschap van de verhalen de kracht van de herinnering en de kracht van de (Droom-)traditie. Zo vertelt Hobbles: “Because I’m saying, we the one on the land. Sitting on the land, Aboriginal people. You got nothing, all you government. Well, this the land. We might as well get it. For every people, not for you. For we mob. We remember. We thinking. Because we got all the culture. That Dreaming place, important one.”439 De voortdurende herinnering aan de oppressieve wet van Cook zou een wijze zijn waarop de confrontatie met onrecht wordt aangegaan en het is aldus een positieve kracht vóór sociale verandering want – zo citeert Rose Bird de socioloog John O'Neill – “remembrance is the bodily infrastructure of political knowledge and action. It holds injustice to account and sustains the utopian hope that underlies the will to freedom and equality.”440 Tot slot nog een woord over de interessante chronosofie die deze mythen/sagen onderliggen. Er is een voortdurende dialectiek tussen datgene wat mythisch/eeuwig is en datgene wat historisch/vergankelijk is. In de eerste plaats worden die historische personen, acties en gebeurtenissen die tekenend zijn voor de principes die de Aboriginals hoog houden door hun inscriptie in het landschap, door hun plaats in de Droommythes een eeuwig leven gegeven. Op deze manier worden ze richtsnoeren voor verder actie in elk heden. De sagen vertellen dan weer van historische personen, acties of gebeurtenissen die als immoreel ervaren worden. Enerzijds worden ze gesitueerd in een heden in de menselijke tijd, hun plaats in het Dromen wordt aldus ontkend. Anderzijds wordt de herinnering aan hen wel voortdurend levend gehouden. Deze paradox kan volgens mij op volgende wijze verklaard worden: hoewel ze de historiciteit van datgene wat immoreel is willen benadrukken, dienen ze het wel in voortdurende herinnering te houden tot het overkomen is – tot dat iedereen leert en beseft dat het immoreel is.

In het vorige deeltje hebben we al vermeld dat velen uit de eerste golf kritische historici vaak, vanwege hun sterke verbondenheid met oude theoretische aannames, vaak moeite hadden met de ingebruikname

van orale bronnen. Toch zorgde de sterke opkomst van een Aboriginal-bewustzijn er volgens Bain Attwood voor dat ook veel niet-inheemse academici de nieuwe bronnen naar waarde leerden schatten.441

438 Idem, p. 61-73439 Zoals geciteerd in: Idem, p. 69440 Zoals geciteerd in: Idem, p. 79441Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 48

88

Herinnering en trauma

De aandacht voor orale bronnen is vooral gestegen in de context van het onderzoek naar de Stolen Generations. Dit onderzoek zette de onderzoekers er toe aan traumatische herinneringen als bronnen te gebruiken. Voorganger in deze nieuwe beweging, tevens uitvinder van de term 'Stolen Generations', is historicus Peter Read die met zijn 'The Stolen Generations: The removal of Aboriginal children in New South Wales 1883 to 1969'442 (1981) de eerste aanzet gaf tot het gebruik van interviews. Daarnaast startte hij ook het Link-Up project hetgeen belangrijk was om terug relaties over generaties heen te herstellen en dus ook vele Aboriginals op een bepaalde manier terug aan een geheugen te helpen.443 Ook het befaamde 'Bringing them Home' – rapport444 van de Human Rights and Equal Opportunities Commission uit 1997 maakt veelvuldig gebruik van interviews.Nu zijn interviews, zeker als er traumatische herinneringen in het spel zijn, zeer specifieke bronnen. Interviews vertrouwen immers op het geheugen van de geïnterviewde hetgeen meebrengt dat enerzijds de feiten sterk persoonlijk zijn bijgekleurd en anderzijds dat de afstand tussen verleden en heden teniet wordt gedaan. Indien we van traumatische herinneringen spreken, zo stelt Attwood, wordt dit effect nog versterkt: in geval van trauma verdwijnt de strikte grens tussen een gebeurtenis en haar gevolgen en kan de herinnering van de gebeurtenis geheel vervormd zijn door een getraumatiseerd persoon die soms een onbenoembare geschiedenis met zich meedraagt. Omgekeerd geldt dit ook voor de historicus: eendeels is de historicus die zich met deze onderwerpen bezig houdt, zich bewust van de ethische en politieke implicaties in het heden, anderdeels dient hij vaak – om het vertrouwen van de geïnterviewde te winnen – de kenmerkende wetenschappelijke afstand achter zich te laten.445 In de loop van de tijd zijn al deze verschillende gemeenschappelijke herinneringen langzaam aan samengegroeid tot een gedeelde herinnering446, de veelheid aan verschillende ervaringen en narratieven werden samengesmolten tot één – politiek inzetbare – symbolische versie. Volgens Attwood zijn hier twee opmerkelijk evoluties zichtbaar: ten eerste verharde het discours en ten tweede verkleinde de invloed van de klassieke historiografische methodologie. Over het eerste: in de jaren '70 waren de eerste

442Read, J. (1982). The stolen generation: the removal of aboriginal children in New South Wales 1883-1969. New South Wales Ministry of Aboriginal Affairs, Sydney.443 Attwood, B. (2001). “'Learning about the truth': the Stolen Generations narrative.” In: B. Attwood & F. Magowan (Eds.) Telling Stories: Indigenous history and memory in Australia and New Zealand. Sydney, Allan & Unwin, p. 190444 Human Rights and Equal Opportunities Commission (HREOC) (1997). Bringing Them Home: Report of the National Inquiry into the Separation of Aboriginal and Torres Strait Islander Children from Their Families. Human Rights and Equal Opportunities Commission, Sydney.445Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History, p. 178-180446 Het verschil is het onderdeeltje 'Kwalitatieve beschrijvingen' al aangehaald.

89

experimenten met de orale geschiedenis al begonnen, deze waren echter meer uit op het herstellen van verwantschapsbanden en op het helen van pijn.447 Volgens Attwood speelde Peter Read een belangrijke rol in het proces, deze maakte van de veelheid aan getuigenissen een historische gebeurtenis. Vanaf dit moment kregen de verschillende herinneringen op zichzelf belang. Hier kwam dan de tweede evolutie in zicht: waar de eerste herinneringen gekaderd werden binnen grotere historische onderzoeken kwam de aandacht nu meer exclusief te liggen op de herinneringen zelf. In de jaren '90 zou, op het moment dat het herinneringsdiscours zijn ingang in de politieke ruimte vond, dan geleidelijk aan de toon van de getuigenissen veranderen. Kenschetsend voor deze evolutie zijn volgens Attwood de getuigenissen van Geraldine Briggs, jongere zus van twee Stolen Generation – kinderen. Het gekozen citaat is duidelijk: “I’m afraid I get very angry when I think of the terrible things that have been done to our people. A lot of things . . . Can you wonder why Aborigines didn’t forget? They never forget and they hate the people that did it.”448 Verder door de jaren '90 heen ontwikkelde het verhaal zich verder tot een nationale versie van de koloniale geschiedenis die voor de Aboriginals een samengebalde versie van hun ervaringen van onteigening en geweld was en voor de Euro-Australiërs een symbool voor een transgenerationele schuld.449 Waar de recente verontschuldigingen de gemoederen verzacht hebben blijft de nood om het verleden open te houden bestaan. Zo stelde Paul Dodson, voormalig voorzitter van het Council for Aboriginal Reconciliation eerder al dat hetgeen hij “the mourning gate” noemt geen “fresh event” is, maar een “continuing state of being for the Government and the society.”450

Ook herdenkingsdagen zoals een Survival Day en een Sorry Day zijn uit op het terug oproepen van een (pijnlijk) verleden.451 Antropoloog Stephen Muecke geeft een 447 Zie voor een recent voorbeeld het boek 'Trauma Trials' van Judy Atkinson. Atkinson tracht inheemse geneesceremonies in te zetten bij de omgang met (transgenerationeel) trauma. De nadruk ligt bij haar op het dadirri waarin conversatie en inwendige reflectie gecombineerd worden om een trauma te leren plaatsen. Zie: Atkinson, J. (2002). Trauma Trials: Recreating Song Lines, the Transgenerational Effects of Trauma in Indigenous Australia. Melbourne, Spinifex Press.448Attwood, B. (2001). “'Learning about the truth': the Stolen Generations narrative.”, p. 189 – 200, p. 200449Idem, p. 206 Vanaf dit punt werkt Attwood een kritiek uit op dit Stolen Generations-verhaal dat volgens hem in haar oppositie tegen een uiterste (een naïef historisch realisme) een ander uiterste (een politiek kneedbaar relativisme) ging vertegenwoordigen. Zelf pleit hij hier voor een gezonde balans waarbij herinnering en historiografisch werk elkaar aanvullen. Zie: Idem, p. 208-212450Geciteerd in: Maddison, S. (2009). Black Politics, p. 207451Idem, p. 208 Dat die herdenkingsdagen niet even eenduidig worden ervaren door Aboriginals bewijst de reactie van Aboriginal and Torres Strait Islander Social Justice Commissioner Tom Calma die publiek bekende bezorgd te zijn over de manier waarop allerhande herdenkingsdagen “raised the ghosts of those experiences – the

90

interessante analyse van deze herinneringsdagen: in navolging van filosoof José Gil stelt hij dat de seculiere staat een deel van haar soevereiniteit en autoriteit overdraagt op de 'natie' die gebaseerd is op de kracht van de doden – de seculiere staat is volgens hem “the highest form of the sacred-in-death.” Vraag voor Australië is dan natuurlijk wie die doden zijn.452 Tot nog toe zijn dit altijd de Euro-Australiërs geweest, kenschetsend hiervoor is de Anzac Day. Wat deze Aboriginal herdenkingsdagen dan doen is het verleden in het heden houden met als doel “the unsettling of non-Aboriginal Australia.” Hiermee wordt volgens sociologe Sarah Maddison onder andere bedoeld dat niet-Aboriginals dienen te leren appreciëren dat ze voordeel hebben ondervonden en blijven ondervinden van de onteigening van de Aboriginals.453

Een van de bekendste Aboriginalactivisten en medeoprichter van the Australians Aborigines League, William Cooper, was een van

de eersten (in 1938) om voor een dag van rouw te strijden. Cooper had bovendien ook een opmerkelijke visie op de geschiedenis: volgens Attwood had hij “a predictive or prophetic view of history, derived from the Bible. This imagined the relationship between past, present and future as a long trajectory marked by epochs and days—of Judgement and Restitution, Mourning and Hope—at the end of which there would surely be ‘deliverance’ for his people from the suffering that was ‘the portion of the aboriginal’ as it was for the Jews. This religious perspective constituted an alternative, Aboriginal history—a different view of how time would unfold—which resisted the settler account of Australian history as the triumph of white progress.”454 Dit brengt ons bij een laatste punt: in welke mate is de Aboriginal-visie op de geschiedenis nu veranderd tijdens en door de Euro-Australische overheersing? Het zonet gegeven voorbeeld bevestigt Tony Swains vermoeden dat missionarissen hun invloed hebben gehad op de inheemse wereldbeelden. Zo bekende volgens Swain in 1995 70% van de Aboriginals zich als Christen. Aan de andere kant zag hij ook een nieuw pan-Aboriginal bewustzijn ontstaan455

en ook Maddison spreekt van een mengeling van Aboriginalspiritualiteit en het Christelijk

trauma, the grief and the memories – which left unresolved, can re-traumatise people and create a “limbo” world … .” Zie: Idem452Muecke, S. (1999). "Travelling the subterranean river of blood: philosophy and magic in Cultural Studies." In: Cultural Studies 160, 13(1), p. 3 en 15, p.3453 Maddison, S. (2009). Black Politics, p. 222454Attwood, B. (2003). Rights for Aborigines. Sydney, Allan & Unwin, p. 69-71, p. 70-71455Swain, T., & Trompf, G. W. (1995). The religions of Oceania, p. 102

91

De Eeuwigheid Herschikt?

geloof dat – zoals het voorbeeld van William Cooper aangeeft – ingezet kon en kan worden tegen een culturele dominantie.456 Een van de gevolgen daarvan, volgens Swain, is een sterke temporalisering van het Dromen. Dit toont zich onder andere in de bijbelse structuur die de mythe begon te tekenen. Zo werd onder andere het Dromen sterk gehistoriseerd en zelfs gedateerd: het jaar 1788 – de zondeval – werd als symbolische datum gezien voor de breuk met het Dromen – het paradijs. Vandaar ook de tegenstand, stelt Swain, tegen de honderdjarige viering van Australië, voor vele Aboriginals was dat niet minder dan een viering van het moment waarop de slang de val uit het paradijs veroorzaakte. De bijbelse visie op de geschiedenis toont zich echter vooral in het idee van een wereldse verlossing die tot stand gebracht moet worden door mensen die zich hun eigen identiteit terug toe-eigenen en de banden met hun land terug aanhalen. Door een continuïteit te herstellen over generaties heen zou een Aboriginalgeest kunnen herrijzen.457

Hoe valt dit dan te rijmen met hetgeen we tot nu toe hebben gezien? Volgens Warren TenHouten kan er niet enkel gesteld worden dat de Aboriginals twee Wetten hanteren – zoals Swain stelt – maar kan ook gezegd worden dat ze twee soorten tijdsbelevingen aanwenden – een natuurlijke en rationele.458 In dezelfde richting wijst Sarah Maddisons beschrijving van de complexiteit en hybriditeit van de hedendaagse Aboriginal-identiteit.459 Wat volgens mij zowel het gebruik van mythen en sagen, herinnering en herdenkingsdagen als de wending naar een hybride mengeling van het Dromen en het Christendom delen is een tegenstand tegen een tijd die tezelfdertijd historicistisch en seculier (dus leeg en homogeen) is. In het geval van de mythen en sagen is dit het duidelijkst: alles van waarde wordt als het ware bewaard in het Dromen omdat het te belangrijk is om aan de historische tijd over te laten. Het Dromen bundelt ook op elk moment de gewone tijd – doorprikt hem – en

456Maddison, S. (2009). Black Politics, p. 112 Hierin volgt ze Attwood als die stelt “Most importantly, they found the redemptive vision of Christianity, and biblical history in particular, especially attractive. By translating these European cultural traditions into their own schema they acquired a form of subjectivity that was especially potent.” In: Attwood, B. (2003). Rights for Aborigines, p. 78 457Swain, T., & Trompf, G. W. (1995). The religions of Oceania, p. 103-109458TenHouten, W. D. (2005). Time and society, p. 214459Maddison, S. (2009). Black Politics, p. 111 – 117 Een treffend voorbeeld hiervan is de getuigenis van Alison Anderson die een van de vijf Aboriginal MLA's (Member of the Legislative Assembly) is in het Northern Territory parlement. Ze vertelt: “That's [de Aboriginal Droomwet] never changed over centuries after centuries, whereas the whitefella law is changed overnight in Parliament or with the stroke of a pen […] It's about, not necessarily changing the way Parliament operates, but it's about understanding that there's a different law also … .” In: Idem, p. 233

92

dwarsboomt dan ook de chronologische logica die de homogene, lege tijd eigen is. Ze weigeren daarnaast – zo tonen de 'Ned Kelly'-verhalen – delen van het verleden als dood te beschouwen. In het geval van de herinnering is er een tegenstand tegen de wijze waarop de historicistische tijd voortdurend met het verleden breekt. Meer nog dan de mythen doet een traumatisch herinnering de afstand tussen verleden en heden te niet – ze blijft als een scherf in het heden steken. Ook weigert de herinnering op een geheel eigen manier de betekenisloosheid van de profane tijd door op een verlossing aan te sturen.En in het geval van het Christelijke, bijna eschatologische, perspectief is er sprake van een hogere tijd die de gewone historische tijd betekenisvol maakt en kadert. Dit doordat bijvoorbeeld bepaalde momenten volgens dit hoger kader dichter bij elkaar gebracht worden – los van hun plaats in een chronologie. Zo stelt Charles Taylor: “They are drawn close to identity in eternity, even though they are centuries apart.”460

Zoals – met Taylor – gesteld kan worden, beantwoordt het nieuwe seculiere tijdskader misschien wel het best aan wat Max Weber een “stahlhartes Gehäuse” (een ijzeren kooi) noemde.461 Al de drie behandelde vormen van omgang met de geschiedenis weigeren – al dan niet bewust – deze kooi echter. Er bestaat evenwel ook een hele intellectuele geschiedenis van anti-historicistisch, soms zelfs anti-historisch denken. In het volgende hoofdstuk zullen we dan met enkele van haar meest fervente tegenstanders – Eliade, Corbin en Benjamin – kijken waarom het anti-historicistische denken zo aantrekkelijk is.

460 Taylor, C. (2007). A Secular Age, p. 55461 Idem, p. 59

93

Deel III : Het verzet tegen de ‘terreur van de geschiedenis’

In het vorige hoofdstuk zagen we dat de manier waarop Aboriginals omgingen en omgaan met hun geschiedenis botst met de Westerse manier van geschiedschrijving. Op een bepaalde manier trachten ze dus te voorkomen dat ze in een hen vreemde geschiedenis ingeschreven worden. Het hoeft zelfs niet altijd om een bewust verzet te gaan – hoewel daar in het vorige hoofdstuk genoeg voorbeelden van getoond zijn. Met momenten gaat er immers gewoon te veel verloren bij het 'overzetten' naar het Westers historisch perspectief, sommige voor henzelf betekenisvolle omgangsvormen met de geschiedenis kunnen nu eenmaal niet onbeschadigd gehistoriseerd worden.Nu zijn de Aboriginals niet alleen in hun weerstand tegen de moderne historische tijd: zoals eerder aangegeven bestaat er een zekere traditie van verzet tegen de 'terreur van de geschiedenis' – zoals Mircea Eliade het zou noemen.462 Grote tegenstand tegen het historicisme kwam van enkele leden van de Eranos-studiegroep die zich wijdde aan de studie van religie, filosofie en psychologie en onder andere bestond uit godsdiensthistoricus Rudolf Otto, psycholoog Carl Jung, godsdientshistoricus Mircea Eliade, Henry Corbin – kenner van de Islamitische filosofie – en Gershom Scholem – gespecialiseerd in het Joods mysticisme. In het werk 'Religion After Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos' komen deze laatste drie leden naar voor als hevige tegenstanders van de Westerse historiografie.463 Eliade en Corbin zal ik in het komende, zesde hoofdstuk behandelen waarop ik zal trachten er achter te komen waarom ze de historische tijd zo geringschatten of zelfs verachten.In het zevende en laatste hoofdstuk zal ik kijken naar een andere bekende criticus van zowel de seculiere, als historicistische tijd: Walter Benjamin die – les extrêmes se

462 De afkeer van de geschiedenis zou zelden scherper zijn uitgedrukt dan door Eliade's levenslange vriend Emil Cioran, bekend om zijn legendarische pessimisme, zelfs nihilisme. In de bundel Écartèlement (Gevierendeeld) drukte hij zich als volgt uit: “De geschiedenis staat nog in de kinderschoenen, denken sommigen, waarbij ze vergeten dat we hier te maken hebben met een uitzonderlijk, noodzakelijkerwijs voorbijgaand fenomeen, een luxe, een intermezzo, een ontsporing … Door haar op gang te brengen en zijn hele substantie in haar te investeren, heeft de mens zichzelf verbruikt, verminderd, verzwakt. Zolang hij dicht bij zijn oorsprong bleef, al had hij zich daaraan dan ontworsteld, kon hij zonder gevaar voortbestaan; toen hij zich van zijn oorsprong afwendde en die begon te ontvluchten, stortte hij zich op een noodgedwongen kortstondige loopbaan: een paar armzalige millennia … De geschiedenis, zijn eigen maaksel dat zich van hem heeft losgemaakt, verslijt en verteert hem, en zal niet nalaten hem te vermorzelen.” Zie: Cioran, E. (1995). Gevierendeeld. (R. Hofstede, Vert.). Amsterdam, de Arbeiderspers, p. 47-48463 Het werk van Scholem is volgens Wasserstrom minder expliciet in haar bedoelingen, hoewel dezelfde houding waarneembaar is. Zie: Wasserstrom, S. M. (1999). Religion after religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton, Princeton University Press, p. 159

94

touchent – meer met de conservatieve Eliade gemeen had dan verwacht zou worden.464

Zijn 'Thesen over het concept van de geschiedenis' zijn al ontelbare keren becommentarieerd, geherinterpreteerd en geciteerd. Reden daarvoor is de (bijna mystieke) kracht die van de tekst zelf uit gaat, maar ook – en belangrijker – een bepaalde universele herkenbaarheid. Het is een tekst die geschreven is voor alle onderdrukten doorheen de geschiedenis – en dat zijn er heel wat – en biedt dus een leidraad voor allen die de geschiedenis van overwinnaars trachten te overkomen.

Hoofdstuk 6. Mircea Eliade: ' Time can be overcome'

De centrale these van Eliade's werken over het concept van de geschiedenis kan vrij bondig samengevat worden. De

'primitieve' man zal in al zijn handelen – of alleszins in zijn belangrijkste handelingen – scrupuleus de oerhandelingen van mythische wezens herhalen waarbij hij teruggekatapulteerd wordt naar een mythische tijd van de oorsprong. Door die aansluiting te zoeken bij het hoge en het eeuwige schermt hij zichzelf dan af van het louter historische: een gebeurtenis is slechts betekenisvol als zij de oergebeurtenissen herhaalt en een object heeft slechts waarde als het verbonden is met de sacrale oorsprongstijd. Door al het historische te bezweren zal hij dan ook op een bepaalde manier beschermd zijn tegen het lijden dat de geschiedenis onvermijdelijk met zich mee brengt in de vorm van natuurrampen en oorlogen. Het idee is zelfs niet geheel origineel zo stelt Carlo Ginsburg: het was al eerder geopperd door Thomas Mann en kwam zo via het werk van godsdiensthistoricus Karl Kerényi bij Eliade terecht.465 Eliade zou het perspectief aldus overnemen en fanatiek verdedigen, initieel tegen het historicisme maar uiteindelijk zelfs tegen de geschiedenis in het algemeen. De positie die Eliade inneemt kan volgens mij op twee gerelateerde wijzen bezien worden: enerzijds negatief als een kritiek op het historicistische/historische

464 Dit is iets dat ook Carlo Ginsburg niet ontgaan is. Zie: Ginsburg, C. (2010). “Mircea Eliade's Ambivalent Legacy.” In: C. Wedemeyer & W. Doniger (Eds.) Politics and the History of Religions: the Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade. New York, Oxford University Press, p. 319-321 Interessant ook in dit opzicht is het boek 'Verwantschap in extremen: politieke theologie bij Walter Benjamin en Carl Schmitt' van Marc de Wilde waarin die onder andere de parallellen tussen de geschiedfilosofieën van Benjamin – de marxist – en Schmitt – de conservatief – aanduidt en uitwerkt. Zie: Wilde, M. D. (2008). Verwantschap in extremen. Amsterdam, Amsterdam University Press.465Kerényi beschreef Manns positie als volgt: “Archaic man, he said, stepped back a pace before doing anything, like the toreador poising himself for the death-stroke. He sought an example in the past, and into this he slipped as into a diving-bell in order to plunge, at once protected and distorted, into the problems of the present." Zie: Ginsburg, C. (2010). “Mircea Eliade's Ambivalent Legacy”, p. 315

95

De Eeuwige Terugkeer

denken dat volgens hem het lijden niet kan verantwoorden. Anderzijds positief als de affirmatie van de meta-geschiedenis en van het overstijgen van de tijd.Elementair voor Eliade is de gespletenheid van de religieuze man voor wie de tijd – net als de ruimte – continu noch homogeen is. Er bestaat een afstand tussen de sacrale tijd en de profane tijd die enkel door middel van riten overbrugd kan worden. Net omdat de religieuze man de sacrale tijd elke keer weer opnieuw kan aanspreken en oneindig kan herhalen wordt de onomkeerbaarheid van de gewone tijd teniet gedaan.466

Dit impliceert volgens Eliade dat de sacrale tijd van herhaling ook een helende en regeneratieve tijd is. Door de cirkel opnieuw te beginnen in de periodieke terugkeer naar de oerchaos werd niet enkel het land nieuw leven geschonken ook de mens kreeg een symbolische hergeboorte. De in het voorgaande jaar begane zonden, maar ook "everything that time had soiled and worn", werden fysiek vernietigd.467 Het vieren van het nieuwe jaar is daarvan een perfect voorbeeld en laat zien dat dit mythische perspectief niet geheel geweerd is uit onze (post)moderne maatschappij. Elk jaar opnieuw worden beloftes gemaakt waarbij tegelijkertijd het slechte van het voorgaande jaar uitgedreven wordt en nieuwe kansen en mogelijkheden symbolisch aangenomen worden.468

Op een bepaalde manier is deze periodieke afschaffing en vernieuwing van de historische tijd volgens Eliade ook een weigering van elke vrijheid van handelen. Hij vervolgt verder: de moderne psycholoog kan deze houding dan inderdaad beschouwen als een weigering van al het nieuwe en, belangrijker, de weigering de verantwoordelijkheid van een historisch bestaan op te nemen. Dit is echter een onjuiste of onvolledige interpretatie – zo stelt Eliade – aangezien de 'primitieve' mens zijn verantwoordelijkheid op een ander niveau opneemt. Door elke keer opnieuw deel te hebben aan de creatie van de cosmos neemt hij zijn verantwoordelijkheid op cosmologische vlak op. En in ruil voor de opoffering van zijn creatieve vrijheid wordt de religieuze man uit de archaïsche maatschappijen gered van zowel de nietigheid als de dood.469

Dit weerspiegelt zich ook in de omgang met het lijden dat de geschiedenis met zich mee brengt, zo stelt Eliade: "... ook al heeft de voor-Christelijke mensheid het lijden niet opgezocht en heeft zij het – behoudens enkele zeldzame uitzonderingen – niet de waarde toegekend van een middel tot reiniging en tot geestelijke opgang, toch is dit lijden voor

466Eliade, M. (1987). The sacred and the profane: The nature of religion. New York, Harcourt, Brace & World, Inc., p. 68-69467 Eliade, M. (1987). The sacred and the profane, p. 79-82, p. 79468 Eliade, M. (1964). De mythe van de eeuwige terugkeer: archetypen en hun herhaling, p. 73-74469 Eliade, M. (1987). The sacred and the profane, p. 90-94 en p. 107

96

haar nooit van zin ontbloot geweest."470 Dit lijden worden voor alle duidelijkheid wel met alle magisch-godsdienstige middelen die ter beschikking staan bestreden, maar omdat dit lijden inzichtelijk en dus niet absurd is, is Eliade's 'primitieve' mens in staat het moreel te verdragen.471

In 'De mythe van de eeuwige wederkeer' onderneemt Eliade een poging om een overzicht te geven van de weerstand tegen de geschiedenis doorheen verschillende religies. Enigszins onrespectvol kan Eliade hier als volgt kort samengevat worden: doorheen de geschiedenis is de archaïsche weerstand tegen de 'terreur van de geschiedenis' in verschillende religies en filosofieën blijven doorwerken. Zo benadrukte de filosofie van Plato de asymmetrie tussen de onechtheid van de gewone tijd en de ontologische volheid van de eeuwige vormen. Zijn filosofie is volgens Eliade een laatste instantie van de mythe van de eeuwige wederkeer omdat de historische gebeurtenissen hun ontologische substantie enkel terugkrijgen in zoverre ze het karakter van de categorieën aannemen. Ook de Stoïcijnse mythe van de wereldbrand, de apokatastasis, waarin tezelfdertijd een nieuwe wereld wordt gecreëerd en alles wordt teruggebracht naar een oorspronkelijke, eeuwige en gelukzalige conditie, vond troost in de afschaffing van de geschiedenis. Maar ook in het Joodse geloof dat unieke historische gebeurtenissen een zin toekende omdat ze uitingen waren van de wil van hun god ontdekt Eliade een verzet tegen de geschiedenis dat uiteindelijk des te sterker zou zijn. Namelijk omdat de hoop op een toekomstige vernietiging van de geschiedenis in het eschaton hoog gehouden werd. Tenslotte zijn zowel het Joodse als het Christelijke geloof er niet in geslaagd ideeën over de periodieke wedergeboorte van de geschiedenis weg te zuiveren: zo is bijvoorbeeld het Christelijke liturgische jaar gebaseerd op de herhaling van Christus' geboorte, lijden, dood en verrijzenis. De rode draad die Eliade hier ziet lopen is de manier waarop de religieuze mens de geschiedenis als specifieke categorie van zijn bestaanswijze weert door haar periodieke opheffing, haar reductie tot "boven-historische oer-beelden" of een meta-historische zin. 472 Heel deze aanloop komt dan uiteindelijk aan bij een bevraging van het historicisme. Eerst: wat is dit historicisme nu voor Eliade? Zoals Berber Bevernage opmerkt zijn de termen 'historicisme' en 'historicistisch' behoorlijk complex en worden er vaak geheel verschillende, soms onverzoenbare theorieën mee aangeduid. Zelf onderscheid hij zes gebruiken waarvan er vier in deze context van tel zijn. Eerst is er het gebruik van Karl Popper in zijn 'the Poverty of Historicism' waarin de term allerhande holistische en

470 Eliade, M. (1964). De mythe van de eeuwige terugkeer: archetypen en hun herhaling, p. 88471 Idem, p. 90472 Idem, p. 87-125, p. 125

97

teleologische doctrines aanduidde die een sterk geloof toonden in de wetmatige vooruitgang van de geschiedenis. Beschuldigden waren dan vooral de Hegeliaanse en Marxistische geschiedfilosofieën. Bevernage onderscheidt ook het Rankeaanse paradigma van de kritische bevraging van de geschiedenis dat zich zou onderscheiden van onkritische en a-historische vormen van geschiedschrijving – dit is dan het historicisme dat Benjamin aanviel, maar daarover verder meer. Tenslotte zijn er nog twee – volgens Bevernage dicht tegen elkaar aanleunende – vormen van het historicisme: enerzijds de reactie tegen de toepassing van het Verlichtingsrationalisme – en haar a-historische wetten – op het domein van de geschiedenis en de menswetenschappen zoals vertegenwoordigd door o.a. Herder en Dilthey. Anderzijds een wereldbeeld dat niets als vaststaand of eeuwig ziet en de wereld als een voortdurend worden concipieert.473 Voor Eliade voldoet het historicisme in élke van de zonet aangehaalde vormen echter niet.474

De kritiek die Eliade uit, is, volgens mij, echter niet even scherp voor alle vormen. In 'de mythe van de eeuwige wederkeer' is zijn kritiek initieel gericht op Hegel en Marx – en dus op het historicisme zoals Popper het beschrijft . Het historicisme in de laatste twee vormen – dat van Dilthey, Croce, ... – wordt echter evenzeer, en op filosofische gronden misschien zelfs sterker, bekritiseerd. Het historicisme van Ranke wordt, bij mijn weten, niet expliciet veroordeeld, maar wordt a priori uitgesloten door Eliade's oproep tot een affirmatie van de metageschiedenis of toch op zijn minst een soort van tegen-geschiedenis.Eliade is zich bewust van het verschil tussen enerzijds het historicisme van Hegel en Marx en anderzijds het historicisme van bijvoorbeeld Dilthey en Ortega Y Gasset. Toch stelt hij dat Hegel door de toepassing van het Judeo-Christelijke denken op de universele geschiedenis in zijn totaliteit de weg had vrijgemaakt voor allerhande 20ste-eeuwse historicistische filosofieën die de historische gebeurtenis een waarde op zichzelf toekenden.475

Zowel Hegel als Marx worden door Eliade bekritiseerd omdat ze de historische gebeurtenissen op zichzelf een zin gaven en aldus de historische noodzakelijkheid

473Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors declare the past to be in the present', p. 235-237474Zo merk Anne T. Mocko terecht op dat bij Eliade het woord 'historicisme' vaak abstract en onbepaald is en in het algemeen gebruikt wordt voor elke wereldbeschouwing die op een of andere manier de geschiedenis als methode of realiteit verkiest boven andere opties. Zie: Mocko, A.T. (2010). “Tracing the Red Thread: Anti-Communist Themes in the Work of Mircea Eliade.” In: C. Wedemeyer & W. Doniger (Eds.) Politics and the History of Religions: the Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade. New York, Oxford University Press, p. 288475Eliade, M. (1987). The sacred and the profane, p. 112 Wat de geschiedfilosofieën van Hegel en Marx betreft merkt Eliade op dat beiden alsnog een einde van de geschiedenis beloven en hopen. Hier leunt hij dus aan bij Karl Löwiths secularisatiethese. Zie: Idem, p. 207

98

introduceerden. Net hierdoor werden de wreedheden en aberraties doorheen de geschiedenis aanvaard en gerechtvaardigd – omdat ze voortkomen uit “de noodzakelijkheid van het 'historische moment'”, omdat ze noodzakelijke manifestaties zijn van de Absolute Geest of de klassenstrijd.476 Ook vecht Eliade het idee dat verdrukking, vernedering, deportaties en massamoorden door de Hegeliaans of Marxistische dialectiek goedgepraat kunnen worden sterk aan. Wel stelt hij dat zowel Hegel als Marx alsnog een zin gaven aan de geschiedenis: Hegel geeft een trans-historische zin aan de geschiedenis daar elke keer de geschiedenis een volmaaktere manifestatie van de Absolute geest wordt. Marx' geschiedfilosofie had en heeft dan weer een zin omdat ze de komst van de klasseloze maatschappij – die een einde maakt aan het schrikbewind van de geschiedenis – in het vooruitzicht stelt. Door even verderop te stellen dat in het perspectief van de later historicistische filosofieën – van o.a. Dilthey – de gruwelen van de geschiedenis “steeds moeilijker te verdragen” zijn, lijkt hij zijn voorgaande kritiek te verzachten.477 Hoewel Eliade hier doet uitschijnen dat er in het Marxistische gedachtegoed nog een straaltje hoop te vinden is, wordt dit door Anna T. Mocko tegengesproken. Volgens haar is het Marxisme voor Eliade slechts een “broken version of the tradition it tries to replace”: het Marxisme zou dus nooit in staat zijn geacht het lijden enige zin te geven en dit vooral omdat de verlossing die in het vooruitzicht wordt gesteld, keer op keer uitgesteld wordt.478

Nu wordt het filosofisch historicisme – de twee laatste vormen zoals ze net zijn opgesomd – door Eliade het minst adequaat geacht als het op het verantwoorden van het historische lijden aankomt. Noch Dilthey, noch Croke, Meineke of Heidegger slaagden er volgens Eliade in de angsten die het schrikbewind van de geschiedenis met zich meebrengt, te bezweren. En dit omdat ze historische gebeurtenissen trachten te rechtvaardigen enkel en alleen omdat ze historische gebeurtenissen zijn – door “het feit alleen dat zij zo tot stand zijn gekomen.”479 De historicisten kunnen de verschrikkingen die de onderdrukten doorheen de geschiedenis overkomen zijn dus niet rechtvaardigen. En – zo merkt hij op – behoorden diegene die het historicisme tot nog toe verkondigd hebben niet tot die volkeren die enigszins gespaard zijn gebleven van historisch leed?480 Zo stelt David Cave, Eliade samenvattend, dat zij die een zin in de geschiedenis zelf zien, diegene

476Eliade, M. (1964). De mythe van de eeuwige terugkeer, p. 131477Idem, p. 132-133, p. 133478Mocko, A.T. (2010). “Tracing the Red Thread, p. 291 Merk hier weer op dat Eliade eenzelfde positie inneemt als Karl Löwith door te stellen dat de Marxisme geschiedvisie slechts een verwaterde versie van de Christelijke geschiedenisvisie is.479Eliade, M. (1964). De mythe van de eeuwige terugkeer, p. 134480 Idem, p. 135

99

zijn die in de positie verkeren de geschiedenis te vormen naar eigen ideeën en hij vervolgt: “Since historicism requires the power of position to survive its own conclusions, Eliade argues that historicism is philosophically and ontologically weaker than myth.”481

Wat is nu Eliade's eigen oplossing voor deze problemen? Voor Eliade ligt de oplossing in het transcenderen van de tijd – op zoek naar het verlichte moment waarop de stroom van de tijd wordt stopgezet. Volgens Wasserstrom stelt Eliade dat de perfectie nu bereikbaar is: in elke nu-moment kan de mens zich verheffen boven de geschiedenis, zelfs de menselijke conditie.482 De deelname aan de schepping in het eeuwige en sacrale voorkomt dat mens geketend wordt aan de geschiedenis – volgens Eliade bevrijdt deze deelname de mens.483 Zoals ook Wasserstrom opmerkt, wordt dit enkel en alleen mogelijk gemaakt omdat Eliade het sacrale gelijk stelt met het reële, niet enkel voor zijn 'primitieve' mens, maar ook voor zichzelf.484 Het is hier dat dan Eliade's buitensluiten van het historicisme van Ranke duidelijk wordt. Zo merkt Wasserstrom op dat het inderdaad vreemd is dat Eliade, een zelfbenoemde tegenstander van de geschiedenis, zelf het driedelige 'A History of Religious Ideas' heeft geschreven. Wasserstrom houdt het er dan op dat die dialectiek van historisch onderzoek en tegen-geschiedenis verantwoord wordt doordat Eliade, Corbin en Scholem beroep doen op een “metahistorical hint” – ze laten uitschijnen “that they know more than they are historically saying.”485

Voordat we overgaan op de mogelijkheden en zwakke punten van Eliade's theorieën, loont het dit perspectief aanvullen met het denken van Eliade's collega Henry Corbin die 481 Cave, D. (1993). Mircea Eliade's Vision for a New Humanism. New York, Oxford University Press, p. 74482Wasserstrom, S. M. (1999). Religion after religion, p. 161 en 169483Eliade, M. (1964). De mythe van de eeuwige terugkeer, p. 139484Wasserstrom, S. M. (1999). Religion after religion, p. 170 Zie bijvoorbeeld in Eliade's 'Time and eternity in Indian Thought': “Consequently, in narrating or listening to a myth, one resumes contact with the sacred and with reality and in so doing transcends the profane condition, the historical situation. In other words, one transcends the temporal and the obtuse self-sufficiency which is the lot of all men because all men are "ignorant"—that is, because they identify the real with their own particular situation.” Zie: Eliade, M. (1983). "Time and Eternity in Indian Thought." In: Campbell J. (Red.) Man and Time, Londen, Routledge and Kegan Paul, p. 174-175485Wasserstrom, S. M. (1999). Religion after religion, p. 160 Zie bijvoorbeeld ook de bedenkingen van historicus Robert Pois die deze maakte tijdens het bijwonen van een Eliade-seminarie: “It seemed to me that Professor Eliade's approach was indeed so antihistorical that, from time to time, I wondered why he wanted to be known as a "historian of religion.'' If one bore in mind Croce's vital distinction between history (as something alive and relevant), and chronicle (sort of the phenomenal raw material of the historical imagination), Eliade's involvement with past issues seemed to be that of a chronicler. Past data existed to confirm the persistence of universal efforts to delineate a sacred realm immune to the vulgar (i.e., profane) time that, in its protean nature, constitutes both the realm and object of historical investigation.” Zie: Pois, R.A. (1991). “Sacred Space, Historicity and Mircea Eliade” In: D. Carrasco & J.M. Swanberg (Eds.) Waiting for the Dawn. Mircea Eliade in Perspective. Colorado, University Press of Colorado, p. 99

100

nog radicaler was in zijn propageren van een tegen-geschiedenis. De reden voor Corbins weigering van de geschiedenis waren gelijkaardig aan die van Eliade: zo stelt Tom Cheetham dat volgens Corbin het moderne seculiere wereldbeeld volledig materialistisch en historisch was hetgeen betekende dat niets reëler kon zijn dan iets anders. De nihilistische implicatie hiervan was dat het menselijk bewustzijn kon teruggevoerd worden op biologische, fysische, historische of sociale krachten en dat échte personen in dit wereldbeeld niet konden bestaan. Zoals deze uitleg al doet uitschijnen was Corbin, volgens Cheetham, zwaar beïnvloed door Heidegger (waarvan hij overigens enkele werken naar het Frans had vertaald). Het is dan volgens Cheetham Heidegger die Corbins weigering van de geschiedenis toe liet, zo citeert hij Corbin: “... that there is a historicity more original, more primordial than that which we call Universal History, the history of external events [...], History in the ordinary sense of the term ... [...] This was a decisive moment.”486 En, zo vervolgt Cheetham, dit besef dat de materiële wereld rondom ons en de geschiedenis waaraan wij gebonden lijken te zijn, afhankelijk zijn van ons en niet andersom, liet Corbin de keuze deze afhankelijkheid te weigeren.487

Nu was Corbin, volgens Wasserstrom, misschien nog meer dan Eliade, vastbesloten deze keuze te maken, aangezien het volgens hem absurd was de geschiedenis een zin toe te schrijven indien elke meta-geschiedenis ontbrak.488 Oplossing voor Corbin is, weer net als Eliade, de gnosis, waarin gepoogd wordt uit de stroom van de materiële causaliteit een mythische tijd, een mythische ruimte en een mythische realiteit te betreden en aldus de banden met het Eeuwige aan te halen.489

Wat volgens Wasserstrom nu uit zowel Mircea Eliade's als Henry Corbins affirmatie van een meta-geschiedenis volgt is dat de geschiedenis voor hen zowel minder als meer is dan voor de historicist. Minder omdat voor Eliade enkel het sacrale en voor Corbin enkel het ingebeelde reëel zijn, meer omdat de geschiedenis in de ogen van deze Eranos-leden datgene wat voor hen reëel was – de archetypen – kon symboliseren.490 Volgens Wasserstrom kan Corbins essay 'The Time of Eranos' omschreven worden als een 486Geciteerd in: Cheetham, T. (2003). The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism. New Orleans, Spring Journal, Inc., p. 1-7, p. 7487Idem, p. 8 Nu was het, zoals al eerder is opgemerkt, voor Heidegger cruciaal die historiciteit te bevestigen in een vastbesloten Sein zum Tode, hetgeen niet strookt met Corbins bedoelingen. Toch kon deze, volgens Cheetham, Heideggers standpunt omzeilen: “What to Heidegger seemed our rock-bottom mode of being, that is, 'Being-Towards-Death', is really not ontologically foundational, but is itself historically conditioned, and we need not adopt it. We can use the key he has given us to free ourselves from his world as well.” Zie: Idem, p. 10488Wasserstrom, S. M. (1999). Religion after religion, p. 159489Cheetham, T. (2003). The World Turned Inside Out, p. 11490Wasserstrom, S. M. (1999). Religion after religion, p. 170

101

manifest voor Eranos en haar geschiedenisvisie. Wasserstroms samenvatting laat volgens mij zien waar het de Eranos-deelnemers uiteindelijk om te doen was:

"The real end of history for Corbin was found in resymbolization, the process by which individuals departed from the crowd and became truly themselves. In the world of symbols there is neither before nor after. This blessed simultaneity, comprehensible only to those who learn to interpret signs, means that the believer must be a kind of hermeneut. “It is ‘interpreting’ the signs, explaining not material facts but ways of being, that reveals beings. Hermeneutics as science of the individual stands in opposition to historical dialectics as alienation of the individual.” Aside from being the vibrant expression of a committed cold warrior, on the offensive against “historical dialectics,” Corbin reveals here the philosophical basis for his assault on historicism.”

Vraag is nu: wat kan dit perspectief ons nu bieden? Volgens mij zijn er mogelijkheden in het denken van Eliade, maar evenzeer gevaren en problemen in denken van zowel Eliade als Corbin.

Ginzburg stelt dat 'De mythe van de eeuwige terugkeer' in een constellatie van wat hij “writings from the Year Zero” noemt,

geplaatst kan worden. Onder deze geschriften bevinden zijn onder andere Benjamins thesen, maar ook Horkheimer en Adorno's 'Dialektik der Aufklärung', Raimond Queneau's 'Une histoire modele' en Ernesto de Martino's 'Il Mondo Magico' – allen waarvan op zijn minst de eerste delen geschreven zijn tijdens de Tweede Wereldoorlog. Eliade's 'Mythe van de eeuwige terugkeer', zo stelt Ginzburg, zou ook zijn wortels hebben in de Tweede Wereldoorlog – hetgeen hij met dagboekfragmenten, die inderdaad kiemen van latere ideeën tonen, tracht te ondersteunen. Al deze werken, hoe verschillend ook, delen eenzelfde gevoel dat de beschaafde wereld op instorten staat en de gewaarwording dat ze in een tijd van groot gevaar verkeerden. Dit noopte hen volgens Ginzburg tot het stellen van vragen over de zin van de geschiedenis en de vraag die Eliade stelde was misschien een van de radicaalste.491

Ik ben de mening toegedaan dat het inderdaad Eliade's verdienste is, dat hij de vraag 'Heeft de geschiedenis een zin?' vervangen heeft door de vraag 'Heeft de geschiedenis

491Ginsburg, C. (2010). “Mircea Eliade's Ambivalent Legacy” , p. 318

102

Naar een kritiek

zin?'. Vraag is echter in welke mate zijn afkeer van de geschiedenis een afkeer van de historicistische geschiedenis of een afkeer van de geschiedenis en de gewone tijd in het algemeen is. In David Cave's interpretatie is Eliade's toevlucht tot de tijdloosheid van mythen vooral een positieve manier voor de onderdrukten om zich te handhaven in de geschiedenis, maar ook om een creatieve invloed uit te oefenen op de historische wereld. Daar de historicistische visie op de geschiedenis een geschiedenis van de machtigen en winnaars is, is deze rebellie tegen de geschiedenis ook vooral een manier “to construct meaning and to find space for exercising freedom” en dient ze – zo citeert hij Michel de Certeau – “the manipulation of the imposed order and of language.”492 Volgens mij zijn de verhalen van Hobbles Danayarri hiervan een mooi voorbeeld. Waar een historicist de kolonisatiegeschiedenis een betekenis kan geven gewoon 'omdat het zo gebeurd is', weigert Hobbles in dit verhaal mee te gaan. Cave merkt daarbij op dat er natuurlijk grenzen zijn aan de kracht van mythen om (ontologische) betekenis te geven aan gruwelijke gebeurtenissen – zeker de holocaust.493

Eveneens is Eliade's optie (“repeating the cosmogonic event”) niet de enige en zijn er – zo volgt hij Ricoeur – ook andere manieren om betekenis te geven aan de profane tijd. Zo zijn er onder andere het Joodse idee van de Verlossing (“time ... redeemed”) en het Oosterse idee van de Verlichting (“time ... abolished”).494 Ook William Coopers discours, dat steunde op het idee van een Joodse 'time redeemed', kan dus als een manier bezien worden om het openbare profane historische discours uit te dagen en te herdefiniëren. Net als de Corbin en Eliade zag Cooper meer in de geschiedenis dan de historicist erin zou zien en dit bleek vruchtbaar te zijn. Dit 'meer' liet hem toe de betekenisloze causale keten van historische gebeurtenissen te ontstijgen.Nu valt volgens mij de grootste zwakte van Eliade's visie samen met de methodologische fout waarvan hij het vaakst is beschuldigd. Eliade heeft namelijk de neiging zijn eigen ideeën en visies aan het empirische bewijs op te leggen en dit toont zich ook in de 'De mythe van de eeuwige terugkeer'. De grote fout die hij hier maakte, zo is al enkele keren

492Cave, D. (1993). Mircea Eliade's Vision for a New Humanism, p. 74-79, p. 74493 Het is interessant deze opmerking samen te lezen met een passage over Holocaust-overlever Jean Améry in Giorgio Agambens 'The Time that Remains'. Deze leest: “You are familiar with the wicked joke Duns Scotus borrows from Avicenna to prove contingency: 'Those who deny contingency should be tortured until they admit that they could also have not been tortured'. Jean Améry endured this terrible proof, forced to acknowledge the senseless cruelty of contingeny. From that moment on, what happened was absolutely irreparable and resentment the only suitable emotional response.” Zie: Agamben, G. (2005). The Time that Remains: a Commentary on the Letter to the Romans. (P. Dailey, Vert.) Stanford, Stanford University Press, p. 38494Idem, p. 75-78, p. 75 Zoals eerder opgemerkt is het Oosterse idee van Verlichting eigenlijk ook voor Eliade een valabele optie.

103

opgemerkt, is dat hij de mythe een onveranderlijke status toekende en haar te zeer afsneed van de profane wereld. De mythen die Big Mick en Hobbles Danayarri vertelden toonden echter hoe het Dromen – een bron van inspiratie voor Eliade's thesen – vaak tussen mythe en geschiedenis schommelt. Eliade lijkt er echter vaak vanuit te gaan dat de archetypen die herhaald worden en de sacrale mythen waarin troost gevonden wordt over hele generaties onveranderd zijn overgeleverd – mede omdat elke historische invloed geweigerd werd en wordt. Door echter de vlucht in het eeuwige, onveranderlijke sacrale zo scherp tegenover de overlevering aan de loop van de geschiedenis – en dus elke vrijheid van handelen – te zetten lijkt hij echter het Dromen als een verstarrend conservatisme uit te dragen. Zeker in de filosofie van Henry Corbin, dat sterk wereldontkennend was, kwam dit aspect van de Eranos-geschiedvisie volgens mij sterk naar voor. Waar volgens mij Eliade's kritiek op het historicisme in al zijn vormen dus terecht en nodig is en waar zijn verzet tegen de geschiedenis – door voorbij het voortdurend nieuwe en unieke te zien – mogelijk vruchtbaar is, lijken de aangeboden opties minder wenselijk. De mogelijkheden die volgens David Cave in Eliade's werk aanwezig zijn, kunnen volgens mij dus niet uitgebouwd worden indien men in alles aan Eliade's filosofie blijft vasthouden. Volgens mij kan er echter vanaf dit punt verder gewerkt worden met Walter Benjamin die – hoewel hij dezelfde kritieken op het historicisme in al zijn vormen deelde – een veel meer dynamische en progressieve vorm vorm voor de traditie heeft uitgewerkt.

7. Walter Benjamin: De politiek van het vertellen

In het vorige hoofdstuk is al aangehaald dat Eliade en Benjamin eenzelfde afkeer van het historicisme in vele verschillende vormen deelden. De kritiek op het vooruitgansdenken was dan de opvallendste gemene deler. Volgens Ginzburg dient deze overlapping echter niet overdreven te worden, integendeel de overlapping is volgens hem behoorlijk ruw. Ginzburg heeft inderdaad een punt als hij stelt dat voor Eliade Benjamins onderscheid tussen het historicisme en het historische materialisme onzinnig zou zijn. Hij merkt ook terecht op dat Eliade's verwerping van het historicisme zou uitlopen in een verwerping van de geschiedenis die Benjamin nooit zou hebben kunnen aanvaarden. Toch denk ik dat Benjamin op één punt meer gemeen had met Eliade dan Ginsburg vermoedt of wil toegeven: beiden waren ze zich heel goed bewust van de manier waarop het historicisme – zowel in de Rankeaanse traditie, als in haar latere filosofische vormen – het historisch

104

proces tracht te verantwoorden in naam van de overwinnaars. En beiden voelden ze aan welke rol minder of a-historische vormen van omgang met het verleden konden spelen in de strijd tegen het historicisme.495

Als er inderdaad een aspect is van Benjamins geschiedenisfilosofie dat in vergelijking met zijn kritiek op het vooruitgangsdenken en het positivisme relatief onderbelicht is gebleven – zo stelt Philippe Simay – is het wel diens kritiek op het historicisme.496 Deze kritiek is echter cruciaal zo stelt Simay omdat de vragen over traditie en de herinnering aan een verleden dat nooit verlossing heeft gekend door Benjamin zelf als de belangrijkste pijlers van zijn geschiedenistheorie werden gezien. En hij vervolgt: enkel de traditie stelt Benjamin in staat vragen stellen over de ethische relatie die het heden met het verleden dient te hebben en in dat opzicht moeten ook het historicisme het vergelden.497

Benjamin was er zich van bewust dat dat de moderniteit een breuk had teweeggebracht met de traditie. Met het woord ‘traditie’, zo

stelt De Wilde, wordt hier iets specifiek aangeduid, namelijk een gedeelde of collectieve

495Ginsburg, C. (2010). “Mircea Eliade's Ambivalent Legacy”, p. 320-321 Nog allerhande overlappingen zouden aangehaald kunnen worden. Zo merkt rechtshistoricus Marc De Wilde op dat er een motief in Benjamins late werk een beetje onderbelicht is gebleven: zijn interesse in de ‘spirituele oefening’ – een oefening in de opmerkzaamheid. De Wilde vergelijkt vervolgens de antieke opvattingen over de ‘spirituele oefening’ met Benjamins conceptie die verschilt in het feit dat die laatste gericht is op een bepaalde ervaring van de historische tijd in plaats van een contact met een tijdloos kosmisch bewustzijn. In deze vergelijking zouden ook overeenkomsten en verschillen tussen Eliade en Benjamin gelezen kunnen worden. Ook merkt De Wilde op dat Benjamin “de lezer met zijn dialectische beeld een oefening beoogt aan te reiken in het leren lezen van de historische werkelijkheid.” Ook hier is de parallel met Eliade en Corbin volgens mij te trekken. Zie: Wilde, M. D. (2008). Verwantschap in extremen, Amsterdam, Amsterdam University Press, p. 145-152, p. 152496 Om te vermijden dat ik elke keer opnieuw duidelijk dien te maken over welk historicisme ik spreek zou hier de betekenis voor de rest van dit hoofstuk willen vastleggen. Indien ik daar van afwijk zal ik dat expliciet zeggen. Ik volg vanaf nu de definitie die Simay zelf geeft: "a conception of time apparently close to Benjamin's – discontinuous, retrospective, entirely devoted to the present – which however swims the current, because it considers the past as a reserve of moments and things freely exploitable." Zie: Simay, P. (2005). “Tradition as Injunction: Benjamin and the Critique of Historicisms.” In: A. Benjamin (Ed.) Walter Benjamin and History. Londen, Continuum, p. 138 Deze definitie komt dus overeen met drie van de zonet aangehaalde vormen: 1) het Rankeaans historicisme en 2) de twee verbonden vormen van enerzijds het historicisme als weigering van eeuwige, mechanische wetten in de menswetenschappen en anderzijds het wereldbeeld dat stelt dat alles voortdurend in verandering is. 497 Simay, P. (2005). “Tradition as Injunction”, p. 137 Benjamin was niet de enige Joodse denker die het historicisme bekritiseerde, zo uitten onder andere Franz Rozenzweig, Gerschom Scholem, Martin Buber en later ook Hannah Arendt gelijkaardige kritieken. Over deze ontevredenheid met het historicisme in het Joodse denken kan het werk van David N. Myers geraadpleegd worden. Zie: Myers, D.N. (2003). Resisting History: Historicism and it's Discontents in German Jewish Thought. Princeton, Princeton University Press. En: Myers, D.N. (2006). "Can There Be a Principled Anti-Zionism? On the Nexus Between Anti-Historicism and Anti-Zionism in Modern Jewish Thought" In: Journal of Israeli History, 25 (1), 33-50

105

'The Storyteller'

herinnering.498 Waar deze breuk in de moderniteit initieel doet denken aan Kosellecks Sattelzeit is Benjamin ook hier specifieker.499 Volgens Eva De Valk stelt Benjamin dat de moderniteit al even bezig was met het eroderen van het belang van de traditie, maar de definitieve breuk legt hij in de Eerste Wereldoorlog. Op dit moment verloor de mens iets belangrijk namelijk – zo citeert De Valk Benjamin – “the ability to exchange experiences.”500 Belangrijk is dus dat er niet zoiets als dé traditie zelf, maar vooral de wijzen van overdracht, verloren waren gegaan. Dit toont zich – zo vat Simay Benjamin samen – dan vooral in het verdwijnen van de figuur van de verhalenverteller. De oorzaak die Benjamin hiervoor – bijkomend – aanduidt is opmerkelijk: "It is, rather, only a concomitant symptom of the secular productive forces of history, a concomitant that has quite gradually removed narrative from the realm of living speech and at the same time is making it possible to see a new beauty in what is vanishing."501

De verteller slaagde erin, door zijn vermogen ervaringen over te brengen en vatbaar te maken, de luisteraars ervan te overtuigen dat hij in een lange traditie was ingeschreven. Verhalen konden dan wel veranderen, maar ze deden dit over generaties heen, zodat de verschillen niet opgepikt werden. Deze orale vertelcultuur prefereerde dus trouw aan het verhaal boven de juistheid ervan (hoewel niemand aan de juistheid twijfelde). Daarnaast weigerde de verteller de breuk tussen heden en verleden te erkennen, en door de verbinding over generaties heen te herstellen introduceerde de verteller ook de toehoorder in een continue traditie.502 Benjamin beschrijft beknopt hoe dit in zijn werk gaat: “There is nothing that commends a story to memory more effectively than that chaste compactness which precludes psychological analysis. And the more natural the 498 Wilde, M. D. (2008). Verwantschap in extremen, p. 153 (n. 77)499 De manier waarop Benjamin deze breuk met de traditie betreurt doet regelmatig denken aan de wijze waarop (vooral de latere) Koselleck de Sattelzeit als problematisch aanduidt. Beider oplossingen verschillen wel en dat vooral omdat Benjamin veel verder gaat in het overbruggen van de afstand tussen verleden en heden. 500 Valk, E.D. (2010). "The Pearl Divers: Hannah Arendt, Walter Benjamin and the Demands of History." In: Krisis, (1), p. 38Ook Tim Beasley-Murray stelt dat Benjamin hier vooral de moderne ervaring van de schok als schuldige aanduidt. Het moderne leven, en vooral de moderne oorlogen, die respectievelijk voortdurend nieuwigheden en schokken produceren zorgen voor een saturatie van de ervaring: de zintuigen worden overbelast. Hierdoor verloor de mens het vermogen om de geleefde ervaring over te brengen aan anderen. Zie: Beasley-Murray, T. (2007). Mikhail Bakhtin and Walter Benjamin: Experience and Form. Hampshire, Palgrave Macmillan, p. 79501 Benjamin, W. (2007). "The Storyteller: Reflections on the Works of Nikolai Leskov." In: H. Arendt (Ed.) Illuminations, New York, Schocken Books, p. 87 502 Tegenover de verteller – zo stelt De Wilde – plaatste Benjamin de moderne kranten met hun praktijken van “informatieoverdracht”. Omdat deze kranten niet van een met hun lezers gedeelde traditie uitgingen konden ze de verbeeldingskracht van de lezer enkel verlammen. Zie: Wilde, M. D. (2008). Verwantschap in extremen, p. 153 (n. 77)

106

process by which the storyteller forgoes psychological shading, the greater becomes the story's claim to a place in the memory of the listener, the more completely is it integrated into his own experience, the greater will be his inclination to repeat it to someone else someday, sooner or later.”503

Omdat dit verband tussen heden en verleden werd gemaakt, stelde Benjamin dan – zo vervolgt Simay – dat vertellen naast overleveren ook uitvinden en vervormen was. Dat betekende dat het substantialistische, essentialistische, cumulatieve en prospectieve model van de traditie achtergelaten diende te worden. Met andere woorden: een traditie is geen vaststaande groep van zaken, kent geen onveranderende essentie, wordt elke keer weer geheel opnieuw uitgevonden en vloeit niet voort uit een eeuwige oorsprong in het verleden. Simay vat samen: “Benjamin turns inside out, like a glove, the prospective conception of tradition. The constitution of tradition happens always afterwards, in a properly retrospective way.”504 Hier wordt dus mee het verschil met Eliade duidelijk die – op het cumulatieve aspect na – geheel aan deze oude definitie van traditie bleef vasthouden. Benjamin hanteert dan weer een meer dynamisch en ook realistischer beeld van de traditie dat ook beter toepasbaar is op de tot nu toe aangehaalde voorbeelden. Probleem voor Benjamin – zo vervolgt Simay – was het volgende: de verteller was en is niet de enige om al terugblikkend een continuïteit met het verleden te construeren, de historicist doet dit immers ook. Verschil is dat de historicist die continuïteit als een soort masker op een discontinue geschiedenis legt om de dominante klasse te dienen. Nu echter de kunst van het vertellen verloren was gegaan, had het historicisme die plaats ingenomen en werden er nieuwe – machtsbevestigende – vormen van traditie gecreëerd om voor de ervaringsbreuk te compenseren. Peter Osborne merkt op dat het historicisme inderdaad het functionele equivalent is van de amnestische moderne historische tijd: het dient slechts de schok van de de breuk tussen verleden en heden op te vangen. Hij vervolgt: "historicism regulates interruption as series by the generalized projection of the abstract temporality of the new onto history as a whole."505 Dit betekende voor Benjamin dat hij, voor het behoud van een ethische relatie met het verleden, een overleveringsmodel zou moeten construeren dat moest vermijden in de valstrik van een normatieve continuïteit te trappen. Hij zocht met andere woorden naar vertelvormen waarmee delen van het verleden gered konden worden uit de klauwen van de homogene en lege tijd van de historicist.506

503 Benjamin, W. (2007). "The Storyteller: Reflections on the Works of Nikolai Leskov.", p. 91504 Simay, P. (2005). “Tradition as Injunction”, p. 138-141, p. 141505 Osborne, P. (1995). Politics of Time, p. 139506 Idem, p. 142-143 en 147

107

Voor we overgaan op deze nieuwe overdrachtsvormen, waarom de kritiek op het historicisme? De eerste reden is al meermaals aangeraakt: het historicisme kan volgens Benjamin niet anders dan de regerende macht bevestigen. Op vele punten komt dit in zijn thesen naar voor, zo leest de zevende these: “The nature of this sadness stands out more clearly if one asks with whom the adherents of historicism actually empathize. The answer is inevitable: with the victor.” Ook de zesde stelling bevat een kritiek op het historicisme. Zo staat er: “To articulate the past historically does not mean to recognize it "the way it really was" (Ranke). It means to seize hold of a memory as it flashes up at a moment of danger.” In de zestiende these volgt dan de zwaarste uithaal als Benjamin, de pen gedoopt in vitriool, stelt: “Historicism gives the "eternal" image of the past; historical materialism supplies a unique experience with the past. The historical materialist leaves it to others to be drained by the whore called "Once upon a time" in historicism's bordello. He remains in control of his powers, man enough to blast open the continuum of history.”507

De historicist slaagt er dus niet in om een ethische relatie met het verleden te onderhouden omdat hij zich enkel kan inleven in de positie van de heersers doorheen de geschiedenis. Zo spreekt de zevende these van een zekere “sadness” die hij op een andere plaats in de these vergelijkt met het Middeleeuwse begrip acedia. De term acedia – zo stelt Michael Löwy – dook al eerder op in zijn ‘Ursprung des deutschen Trauerspiels’ en duidt een gemoedstoestand van melancholie aan die zo’n grote wanhoop kent dat het elk menselijk handelen blokkeert. Door deze vergelijking te maken wijst Benjamin dus op de verlammende melancholie die de historicist verhindert kritisch te handelen en te schrijven.508 Dit verhindert de historicist ook in te zien dat elke historische bron een “document of barbarism” is: elke bron die over de triomfen van overwinnaars handelt, de pracht en praal van grote culturen looft of de scherpzinnigheid van grote leiders prijst verhult een donkere geschiedenis – al het leed van gewone mensen die dit alles in de eerste plaats mogelijk maakten. De oplossing is welbekend: het is de taak van de kritische historicus “to brush history against the grain.”509

507 Benjamin, W. (2007). "Theses on the Philosophy of History.", resp. p. 256, 255 en 262 Dit is een beperkte selectie, meerdere thesen bevatten immers een kritiek op het historicisme. Simay stelt dat vooral de thesen III tot VII gelezen dienen te worden als een kritiek op het historicisme, terwijl thesen X tot XII vooral de kritieken op het historicisme als vooruitgangsdenken bevatten. Zie: Simay, P. (2005). “Tradition as Injunction”, p. 148508 Löwy, M. (2005). Fire alarm: reading Walter Benjamin's 'On the concept of history'. (C. Turner, Vert.) New York, Verso, p. 47509 Benjamin, W. (2007). "Theses on the Philosophy of History", p. 256

108

Wat in de context van deze thesis echter belangrijker is, is een andere kritiek die in deze thesen doorschijnt gericht op de historicistische chronosofie. Zo stelt Simay: Benjamin verwijt hen vooral op elk moment de afstand met het verleden te behouden en te benadrukken. De afstand die zowel Ranke, Droysen, De Coulanges en zelfs Dilthey, die empathie als relatie met het verleden promootte, ten opzichte van het verleden bewaren, brengt hen in problemen. Enerzijds, zo stelt Simay met Benjamin, kan de historicist niet aan de causale logica ontsnappen aangezien hij enkel die gebeurtenissen selecteert die passen in een betoog dat de eenheid van een bepaalde periode wil representeren. Zo blijft de historicist steken in de logica van de speculatieve geschiedfilosofieën.510 Benjamin – die hierin zwaar beïnvloed was door de notie van de apokastasis – was er echter op uit – zo stelt Löwy – om elk deeltje uit het verleden van de vergetelheid te redden en recht aan te doen. Hierin diende de historisch-materialist de verteller te volgen die erin slaagde vergeten personen postuum in eer te herstellen.511 Hier kan geriposteerd worden dat het Ranke was die stelde dat de historicus, net als God, elke gebeurtenis gelijk diende te berechten vanuit de eeuwigheid. Nu stelt De Wilde – net als Simay – dat hoezeer Ranke hier ook Benjamins idealen benaderde, één cruciaal verschil overbleef. Voor Benjamin diende dit “ware beeld van het verleden” niet vanuit een eeuwig standpunt begrepen te worden, maar net vanuit het vluchtige, ongrijpbare nu-moment gegrepen te worden.512 In de zesde these wordt het als volgt gesteld: “To articulate the past historically […] means to seize hold of a memory as it flashes up at a moment of danger” en – zo vervolgt hij – “[t]he danger affects both the content of the tradition and it’s receivers.”513

Met andere woorden: de historicist vergeet dat dit ware beeld van het verleden enkel in het licht van het heden begrepen en gegrepen kan worden. Ranke’s ideaal – zo stelt de Wilde – is slechts voorbehouden aan de verloste mensheid. Enkel wanneer de mens zelf

510 Simay, P. (2005). “Tradition as Injunction”, p. 148511 Löwy, M. (2005). Fire alarm, p. 35 De notie van de apokastasis kwam al eerder aan bod bij Eliade en duidt het – in verschillende religies en filosofieën bekende – moment aan waarop alles terug naar zijn oorspronkelijke toestand terugkeert.512 Wilde, M. D. (2008). Verwantschap in extremen, p. 168513 Benjamin, W. (2007). "Theses on the Philosophy of History", p. 255 In zijn essay ‘Edward Fuchs: Collector and Historian’ stelt hij op gelijkaardige wijze: “'Truth will not run away from us' – this dictum, by Gottfried Keller, indicates the exact spot where historical materialism breaks through the historicist view of the past. For it is an irrecoverable picture of the past that threatens to vanish with every present instant that does not see itself prefigured in it.” In: Benjamin, W. (1979). "Edward Fuchs: Collector and Historian." In: One Way Street and Other Writings (E. Jephcott & K. Shorter, Vert.), London, NLB, p. 351

109

de eeuwigheid is binnengetreden – zo luidt Benjamins derde these – is zijn “verleden in elk van zijn momenten citeerbaar geworden.”514

Nu is het idee dat het verleden vanuit het heden begrepen wordt niet bepaald origineel of radicaal zo stelt Simay. Heidegger, en in diens spoor Gadamer, wisten maar al te goed dat de mens door en door historisch was en dat dit bepaalde gevolgen had voor de menswetenschappen. Gadamer bracht naar voor dat verleden en heden in een voortdurende dialoog waren – dat het verleden vanuit het heden werd begrepen, maar dat het heden op haar beurt beïnvloed was door het verleden. Nu delen deze filosofieën heel wat met Benjamin – zo vervolgt Simay – maar Benjamin week op één punt zwaar af: hij was geheel niet geïnteresseerd in ‘historiciteit’. Zo zou hij het project van de hermeneutische fenomenologie nooit aanvaard hebben: hij zou het bekritiseren op politieke en ethische gronden. De afstand die in dit project nog altijd blijft doorwerken is een politieke en ethische afstand – er heerst een ongevoeligheid ten opzichte van een onvervuld, ongewraakt, nooit verlost verleden.515 Op dit moment wordt Benjamins opgave schijnbaar paradoxaal: enerzijds dient de normatieve continuïteit die de historicist oplegt aan het verleden doorbroken te worden, anderzijds dient de ethische afstand die de historicist of hermeneutisch fenomenoloog zou instellen overbrugd te worden. Volgend citaat van de door Benjamin beïnvloedde theoloog Johann Baptist Metz articuleert, volgens mij, waar het hier om gaat:

“Anamnestic reason opposes the oblivion of past suffering. The authority of those who suffer denies its “receptive” character. It does not serve the leveling rationalization of discontinuities and historical ruptures in the interest of securing individual and collective identities of those alive today. Rather, it ensures that the public use of history remains unpopular. It is and continues to be “dangerous” in this sense, for it opposes the conception of our lifeworld as the “air-tight normality of what has come to be established” (as Habermas pointedly criticizes it).”516

514 Wilde, M. D. (2008). Verwantschap in extremen, p. 169 Op gelijkaardige wijze merkt Peter Osborne op: “In reacting against the amnesia about the past inherent in the destructive force of a purely interruptive modernity, historicism falls victim to another, deeper and more deceptive amnesia of its own: amnesia about the present.” Zie: Osborne, P. (1995). Politics of Time, p. 140515 Simay richt zich in deze kritiek specifiek op Gadamer: “… for Gadamer, understanding the tradition means first of all finding in the past a legacy accepted with reservations. This appropration of the tradition is only possible if we postulate that the past has ceased to send the signals to the present and that we do not expect anything more from it.” Zie: Simay, P. (2005). “Tradition as Injunction, p. 149 – 151, p. 151 516 Metz, J.B. (2005). "Anamnestic Reason: a Theologian's Remark on the Crisis in the Geisteswissenschaften" In: E. Mendieta (Ed.) The Frankfurt School on Religion: Key Writings by the Major Thinkers, New York, Routledge, p. 287

110

Voor we verder kunnen kijken naar concrete historische praktijken dient er dus eerst een theoretisch probleem uit de weg geholpen te worden. Simay werpt terecht op dat het voor

Benjamin moeilijk was om een discontinue notie van de traditie uit te werken, meer bepaald omdat hij zo het gevaar liep uit te komen bij een opportunistische en gevaarlijke retrospectieve reconstructie van de geschiedenis – net datgene wat hij dus wou ontlopen. De oplossing zocht Benjamin dan in het dialectische beeld.517

Het idee van een beeld dat verleden en heden kortstondig verbindt komt uit de vijfde these die onder andere stelt: “The true image of the past flits by. The past can be seized only as an image which flashes up at the instant when it can be recognized and is never seen again.”518 Zowel De Wilde als Löwy (die laatste in navolging van Jeanne-Marie Gagnebin) duiden hier de invloed van Proust aan. In een beroemde passage in ‘A la recherche du temps perdu’ waarin hoofdpersonage Marcel door het eten van een madeleinekoekje in een “onwillekeurige herinnering” kortstondig teruggevoerd wordt naar zijn jeugd vond Benjamin inspiratie. Volgens De Wilde schreef Proust over een “beeld” waarin de tijd leek te kristalliseren, waarin een verleden moment samenkwam met een huidig moment, niet door een “identiteit [van momenten] … maar … vergelijkbaarheid van momenten.”519

Ook Benjamin was op zoek naar dit beeld waarin verleden en heden in een flits samengebracht zouden worden, niet – zo stelt de Wilde – om zoals Proust een zekere troost en veiligheid te vinden in het eeuwige, maar net om in een moment van gevaar de kans te grijpen om door de historische tijd heen te breken, de verbinding met gemiste kansen uit het verleden aan te gaan en ze in het moment te vervullen.520 Op zo’n moment vormen de momenten uit het verleden waarin een opstand van de onderdrukten tegen hun heersers faalde, een impuls om alsnog de gemiste kans tot een goed einde te brengen en zo deze verloren momenten te herstellen. Agamben interpreteert Benjamin als volgt: “remembrance restores the possibility to the past, making what happened incomplete and completing what never was.”521 Benjamin wist dat deze momenten de mens onverwacht bekropen en in een flits weer weg waren, daarom ook dat hij volgens De Wilde – zo is al eerder terloops opgemerkt –

517 Simay, P. (2005). “Tradition as Injunction”, p. 152518 Benjamin, W. (2007). "Theses on the Philosophy of History", p. 255519 Wilde, M. D. (2008). Verwantschap in extremen, p. 128 – 129, p. 129 ; En: Löwy, M. (2005). Fire alarm, p. 41520 Idem, p. 132521 Geciteerd in: Deladurantaye, L. (2000). "Review: Agamben's Potential." In: Diacritics, 30(2), p. 18

111

De pedagogie van het dialectische beeld

gefascineerd was door de spirituele oefeningen uit de Christelijke mystieke traditie. Voor Benjamin dienden deze echter niet om onthecht te raken, aardse bekommernissen achter zich te laten, maar net om op een bepaalde wijze naar de geschiedenis te leren kijken.522 Eerst even terug naar het dialectische beeld: dit beeld moest nu de hoop en gemiste kansen uit het verleden en de rampzalige uitkomst in het heden samenbrengen in één contrasterend beeld.523 Nu was het bekend dat Benjamin aangetrokken was tot het fragmentarische: foto’s, citaten, korte fragmenten, … . Vandaar ook dat hij zich aangetrokken voelde tot het verzamelen van allerhande spullen – zo toont ook zijn essay over Fuchs. Dat dit verzamelen, samenstellen en monteren voor Benjamin ook een kritische activiteit was – zo stelt De Valk – blijkt uit zijn Passagen-werk, een duizend pagina’s tellende verzameling van citaten, foto’s, fragmenten en eigen interpretaties van de opkomst van de moderniteit in Parijs. Bedoeling was niet om te zeggen, maar om te tonen.524

De Wilde interpreteert het werk als volgt: door op bepaalde plaatsen contrasterende beelden tegenover elkaar te zetten – de een getuigend van een vroegere hoop, de andere van de teleurgestelde hoop in het heden – leert Benjamin de lezer een manier van kijken en lezen te hanteren. En hier komt de ‘spirituele oefening’ terug in het spel, want – zo vervolgt hij – de spirituele oefening reikt ook een bepaalde manier van lezen aan. Zoals in het vorige hoofdstuk al is opgemerkt is de moderne mens de kunst van het intensief lezen – waarbij de lezer zich een werk geheel eigen maakt – verleerd. Ook Benjamin zag dit – zo stelt De Wilde – en met het dialectische beeld wou hij de mens “het leren lezen van de historische werkelijkheid” aanleren. Meer specifiek nog, Benjamin “beoogt” met dit dialectische beeld “dat wij ons openstellen voor het appel dat uitgaat van het verleden en dat aandringt op een transformatie van onszelf en van de historische situatie waarin wij ons bevinden.”525

522 Wilde, M. D. (2008). Verwantschap in extremen, p. 144-146523 Idem, p. 148524 Valk, E.D. (2010). "The Pearl Divers”, p. 41525 Wilde, M. D. (2008). Verwantschap in extremen, p. 148-153, p. 152 en p. 153Het is belangrijk om op te merken dat dit beeld geen foto hoeft te zijn. Integendeel: volgens Richard Wolin was de foto voor Benjamin te star. Het lijkt me dus eerder gepast in de richting van in de verbeelding levende beelden te denken. Zie: Wolin, R. (1994). Walter Benjamin: an Aesthetic of Redemption. Berkley, University of California Press, p. 238Giorgio Agamben merkt in zijn 'The Time that Remains' dan weer op dat Benjamins beeld een opvallende gelijkenis vertoont met de manier waarop in de brief van Paulus aan de Romeinen, verleden en heden samenkomen in een typologische relatie. Zo stelt hij: “Even in this instance, a moment from the past (Adam, the passage through the Red Sea, the manna, etc.) must be recognized as the typos of the messianic now.” Zie: Agamben, G. (2005). The Time that Remains, p. 142

112

Dit brengt ons dan weer terug bij de vraag welke concrete historische praktijken ons in staat stellen deze taak te voltooien. Mij lijken er twee opties te bestaan, beiden al aangeraakt: enerzijds het vertellen en anderzijds de meer fragmentarische montages – die De Valk aanduidt met de term “pearl diving”, geleend aan Hannah Arendt.526 Eerst wat betreft het vertellen: in het begin van dit hoofdstuk is er al uitgelegd hoe dit vertellen in zijn praktijk gaat, eveneens is gesteld dat Benjamin deze orale traditie erg waardeerde en verkoos boven de schriftelijke traditie. Anderzijds merkten we ook op hoe hij de breuk met de traditie betreurde en hij zich genoodzaakt zag een nieuwe discontinue traditie uit te werken. Met deze thesis en onze casus in het achterhoofd dient er hier echter een vraag gesteld te worden: ‘In welke mate is deze breuk met de traditie merkbaar bij de Aboriginals?’. Het grote deel van de in het vorige hoofdstuk aangehaalde voorbeelden toonden aan hoe belangrijk de orale vertel – en verhaalcultuur is voor de Aboriginals. We kunnen ons dus afvragen in welke mate Benjamin heil zag in het blijven doorwerken van deze tradities binnen een moderne maatschappij. Bovendien kunnen we ons afvragen of deze orale vertelcultuur botst met de discontinue traditie.527

Ideeënhistoricus Richard Wolin merkt deze ambivalentie ook op en hij ziet die sterk terugkomen in het contrast tussen twee – in eenzelfde periode geschreven – essays: 'The Storyteller' en het welbekende 'The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction'. Dit laatste essay verheerlijkte het afbrokkelen van het aura – een spatio-temporeel weefsel dat het kunstwerk uniek maakte en bond aan een bepaalde traditie – van het kunstwerk in de moderne tijd. Nu stelt Wolin dat 'The Storyteller' vlak hierna werd geschreven en er eigenlijk een reactie op vormde. Benjamin zag in dat deze erosie van het aura ook het wegvreten van de herinnering aan hoop en verandering – over vele generaties heen – zou betekenen. En – zo vervolgt Wolin – op dit moment maakt Benjamin een vreemde u-bocht: ineens stonden verhaal, gemeenschap en traditie recht tegenover de roman, maatschappij en moderniteit.528 Beasley-Murray stelt daarentegen dat Benjamin niet zo absoluut gelezen dient te worden, integendeel: met Susan Buck-Morss stelt hij net dat Benjamin geen absolute, maar net een heel tactische denker was. Benjamin stelde zich dus op tegen bepaalde vormen van

526 Valk, E.D. (2010). "The Pearl Divers”, p. 41527 Zo citeert De Valk Hannah Arendt: “Walter Benjamin knew that the break in tradition and the loss of authority which occurred in his lifetime were irreparable, and he concluded that he had to discover new ways of dealing with the past.” Zie: Valk, E.D. (2010). "The Pearl Divers”, p. 39528Wolin, R. (1994). Walter Benjamin: an Aesthetic of Redemption, p. 224-226 Ook Peter Osborne stelt dat 'the Storyteller' best samen gelezen wordt met zijn “dialectical counterpart” 'The Work of Art'. Eveneens merkt hij op hoe ambigu Benjamin het verlies aan aura beoordeelde. Zie: Osborne, P. (1995). Politics of Time: Modernity & Avant-Garde, p. 135

113

traditie en bepaalde vormen van de moderniteit. Met het doel van deze thesis in het achterhoofd is vooral zijn tegenstand tegen bepaalde vormen van traditie interessant. Volgens Beasley-Murray waren Benjamins grote vijanden die gewoonten die stipte, geesteloze herhalingen geboden – deze waren zowel in de traditionele als de moderne wereld aanwezig. In de traditionele wereld werd deze gewoonte dan ingesteld door de magiër die de autoriteit had om de herhaling van de rituelen te bepalen en te gebieden. De verteller – daarentegen – slaagde er net in een verhaal te herhalen met kleine verschillen: zijn eigen levenservaringen bleven als het ware aan het verhaal kleven.529 Het is alvast een verschil dat verderop in achterhoofd gehouden dient te worden.Wat nu met deze discontinue traditie? Sinay betoogt dat Benjamin bij drie verschillende personen op zoek ging naar oplossingen voor het probleem dat de traditie hem stelde – Franz Kafka, Karl Kraus en Edward Fuchs. Die eerste trachtte de traditie op eigen terrein te verslaan door enkel vast te houden aan de overdraagbaarheid van de parabel. Zo stelt Sinay in navolging van Benjamin: zijn teksten lijken een geheime betekenis te vatten, maar de parabels waarnaar ze schijnen te refereren bestaan niet, aldus wordt er een exces aan betekenissen gecreëerd – bijgevolg lost de waarheidskern van de traditie op. Dit lost voor Benjamin echter het probleem niet op aangezien zo mee de inhoud van de traditie wordt opgeofferd – Karl Kraus’ praktijk van het citeren biedt de oplossing. Citeren is niet enkel illustreren, het is zo stelt Sinay, ook ontwrichten. Met Fuchs praktijk van het verzamelen – het samenbrengen van spullen zonder ook maar enigszins waarde te hechten aan de commerciële waarde of culturele erkenning – vervolledigt Benjamin het rijtje.530 Als de voorgaande passage enigszins abstract lijkt, brengt Eva de Valk enige duidelijkheid met Hannah Arendt. Arendt – zo argumenteert ze – schreef in haar inleiding op de door haar samengestelde Benjamin-bundel ‘Illuminations’ over een zekere praktijk van parelvissen waarin ze zowel haar eigen, als Benjamins aanpak van de geschiedenis herkende. Het parelvissen is een praktijk die – in tegenstelling tot wat de naam suggereert – de geschiedenis in duikt om de verloren, marginale fragmenten terug naar boven te brengen en in het heden – in een constellatie met andere fragmenten – een nieuwe waarde te geven. Benjamin zag de mogelijkheid om in de monade – het kleinst mogelijke, ondeelbaar deeltje – een eeuwige, totale waarheid te zien. Op een gelijkaardige wijze – zo stelt De Valk – kon één fragment uit de geschiedenis, één 529 Beasley-Murray, T. (2007). Mikhail Bakhtin and Walter Benjamin, p. 26-30 De slechte en goede vormen van moderniteit waren dan respectievelijk de onbezielde mechanische handelingen van de arbeider en het emancipatorische potentieel van de mechanisch gereproduceerde beelden (foto's, films, …) die volgens hem de autoriteit over het kunstwerk teniet deden.530 Simay, P. (2005). “Tradition as Injunction”, p. 145-147

114

gebeurtenis – in de juiste constellatie en op het juiste moment – dan een universele waarheid bevatten. 531 Deze constellatie brengt ons, volgens mij, dan weer terug bij het dialectische beeld dat centraal staat in wat Benjamins politiek-pedagogische project genoemd kan worden. Hoewel de evaluatie van dit project voor het volgende hoofdstuk gehouden zal worden dient er nog een laatste opmerking gemaakt te worden. Simay merkt zeer terecht op dat bij dit alles één fragment uit de derde these hoog gehouden dient te worden: “To be sure only a redeemed mankind receives the fullness of its past … .” De traditie van de onderdrukten is met andere woorden geen verworven bezit: enkel zij die het gebruiken om het verleden in ere te herstellen gebruiken het rechtmatig. Zo niet dan dreigt het tot een verstarde traditie te verworden.532 Meer nog – zo stelt Wasserstrom – Benjamin heeft altijd, net als zijn vriend Gerschom Scholem, hooggehouden dat het messianistisch tijdperk van de verloste mens nooit bereikt kon worden. Scholem – die ooit nog wiskunde had gestudeerd – vergeleek zowel zijn eigen positie als die van Benjamin met de asymptoot: een kromme – de menselijke geschiedenis – zal de rechte lijn – het messianistisch tijdperk – steeds dichter benaderen, maar nooit raken.533

Voorlopig Besluit

Zowel voor Eliade, als voor Benjamin staat het vast, de moderne historische tijd – seculier en historicistisch – bindt de (moderne) mens vast aan een causale keten van gebeurtenissen. Beiden beseffen echter dat deze gebondenheid voor een deel illusie is, in stand gehouden door de tijd van het historicisme. Voor Eliade bestaat de oplossing er in de geschiedenis, de eigen historiciteit, in zijn geheel te weigeren door volop voor het eeuwige te kiezen.534 Voor hem is het idee dat de geschiedenis gemaakt kan worden slechts een waanbeeld, een gevaarlijk geval van menselijke hubris. De geschiedenis is door de mens in leven geroepen en zal hem – nu ze een eigen leven heeft gekregen – zonder aarzelen vermorzelen – zo is al eerder met Cioran gesteld.

531 Valk, E.D. (2010). "The Pearl Divers”, p. 39 - 40532 Simay, P. (2005). “Tradition as Injunction”, p. 154-155, p.154533Wasserstrom, S. M. (1999). Religion after religion, p. 169534 Thomas Mann – die Eliade geïnspireerd zou hebben – benadert de kern van deze positie het best als hij in zijn 'Freud and the Future' – rede stelt: “What is gained is [...] a smiling knowledge of the eternal, the ever- being and authentic; a schema in which and according to which the supposed individual lives, unaware, in his naïve belief as unique in space and time, of the extent to which his life is but formula and repetition and his path marked out for him by those who trod it before him.” Zie: Mann, T. (1959). "Freud and the Future" In: Daedalus, 88 (2), p. 374

115

Ook Benjamin trachtte op gelijkaardige wijze door het weefsel van de historicistische tijd te breken, maar deed dit op een andere manier. Voor Benjamin zou Eliade's Eeuwige Wederkeer evenmin geschikt zijn als de historicistische tijd – voor hem zouden ze beiden twee kanten van dezelfde medaille zijn – beiden amnestisch535, beiden eeuwig.536 Voor Benjamin lagen de oplossingen in praktijken van herinnering – oude (het vertellen) en nieuwe (het dialectische beeld/de constellatie). Hoewel zijn uitweidingen over een plotse aanwezigheid van het messianistische perspectief van de vervulde geschiedenis – het eeuwige – in het vluchtige nu-moment – het historische – spreken, dienen we volgens Osborne deze aanwezigheid niet als 'vol' te zien.537 Met Bevernage kunnen we stellen dat Derrida's deconstructie van het nu-moment als presence de weg terug heeft opengemaakt voor Benjamins solidariteit over generaties heen.538 Osborne sluit hierbij aan en stelt: “However, when Benjamin writes of retrieving the past in this way, he is not arguing for any kind of total recall. That is a myth of historicism: the recovery of the past 'the way it really was'. Rather he is pointing to a politics of memory for which the character of the present (and hence future) is determined by actively constructed relations to a series of specific pasts … .”539 Voor Benjamin is het dus niet de terugkeer van het identieke moment dat van tel is, maar de terugkeer van het gelijkaardige, de ontdekking van het anachronistische in het heden, waarin – niet gehinderd door een opgelegde historiciteit – de relaties met vorige momenten hersteld worden. In een prachtige studie van tijd en geschiedenis bij schrijver Jorge Luis Borges en Walter Benjamin merkt literatuurwetenschapper Kate Jenckes op dat Benjamins dialectische relatie met het verleden op een cyclische wijze werkt die doet denken aan Borges' behandeling van de déja vu. Bij beiden gaat het altijd om de terugkeer met het kleine 535 Eliade's Eeuwige Wederkeer – zo stelt David Cave – is net anamnesisch – het onthoudt datgene wat belangrijk (van betekenis) is over generaties heen. Volgens mij botst deze vorm van anamnese echter geheel met die van Benjamin: voor Benjamin is het net het kleine, schijnbaar onbelangrijke het waard terug in herinnering te halen. Omdat Eliade vast houdt aan een verouderd model van de traditie, ziet deze bovendien niet in hoe belangrijk het heden is in de vorming van traditie. Zie: Cave, D. (1993). Mircea Eliade's Vision for a New Humanism, p. 82536Dit inzicht kwam tot Benjamin – zo stelt Osborne – in zijn studie van Baudelaire die uit de voortdurende terugkeer van het nieuwe een soort eeuwigheid wist te distilleren. Zie: P. (1995). Politics of Time, p. 142 ; Vanuit Benjamins kennis van en mening over Baudelaire's, Blanqui's en Nietzsche's theorieën over de Eeuwige Wederkeer zou ook Eliade's aanbeveling van Eeuwige Wederkeer als door en door modern – want decisionistisch – ontmanteld kunnen worden.537 Osborne, P. (1995). Politics of Time, p. 149538 Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors declare the past to be in the present', p. 315539 Osborne, P. (1995). Politics of Time, p. 150Dit geconstrueerde merkt ook Lieven de Cauter op wanneer hij stelt: “Met het alsof [het alsof van het dialectische beeld van de vervulde geschiedenis ] dat als het 'constructieprincipe' aan zijn geschiedenisopvatting ten grondslag ligt en de kern van het messianisme is, tracht Benjamin te ontkomen aan en afscheid te nemen van een ontologie van de geschiedenis, die uiteindelijk een theodicee is.” Zie: De Cauter, L. (1999). De dwerg in de schaakautomaat, p. 336

116

verschil. Vandaar ook dat Benjamins messianistische kracht zwak is: het gaat hier niet om de volledige, wraakzuchtige terugkeer van het verleden, maar net om “an openness to the breaths of air, voices or tones (Stimmen), and echoes that interrupt and confound any proper knowledge of the past.”540 De wederkeer van het verleden kan ook nooit volledig zijn omdat men anders terecht komt in de situatie van Funes uit Borges' 'Funes the memorious' die door toedoen van een ongeval het vermogen krijgt zich alles te herinneren. Net door deze conditie verliest hij het vermogen de wereld te ervaren, hij slaagt er niet meer in zich in te beelden dat er zaken bestaan in de wereld die zijn totaliserende geheugen te buiten gaan. Dit is volgens mij dan op een bepaalde manier vergelijkbaar met de positie die Eliade inneemt: ook zijn 'primitieve' man onthoudt alles wat van belang is. Om deze conditie te vermijden dient een nieuw cyclisch concept van de geschiedenis ontwikkeld te worden “in which every here [...] is surrounded by a spherical there which penetrates it in unexpected “recurrences”: parts of the past that we do not know as the past, but that are a “return” of something that is never fully produced in our heads—in memory, representation, or knowledge.”541

De vertellen en de parelvisser zouden de mensen nu moeten aanleren om deze herhalingen te herkennen.Nu is het dal tussen de 'zuivere' theorie en 'wanordelijke' praktijk vaak groot, daarom dienen we hier onze casus terug te betrekken. Op welke wijze tonen de behandelde denkers dat de vaak als a-historisch betitelde praktijken van Aboriginals, even waardevol, misschien zelfs 'historischer' zijn? Zowel Eliade als Benjamin zagen in dat de lege, homogene tijd van de historicist – waarin chronologie en causaliteit meester zijn – het perspectief was van de 'overwinnaar' die aldus een normatieve continuïteit instelde. In de casus komt dit een aantal keren concreet naar voor: het zijn de oproepen van Keating, het Council for Aboriginal Reconciliation en Rudd om voort te bouwen op een gemeenschappelijke geschiedenis die de middenweg zou kiezen tussen enerzijds de Black Armband–geschiedenis en anderzijds de geschiedenis die Australische prestaties looft. Howard was in dit opzicht hors catégorie aangezien voor hem die nieuwe geschiedenis enkel de successen van de Euro-Australiërs diende weer te geven, terwijl misdaden tegen Aboriginals 'in hun historische context' geplaatst dienden te worden. Wat beiden echter (vaak onbewust) deden en doen is de kracht van 'minder historische' vormen van omgang met de geschiedenis – mythische verhalen, herinneringen of meta-geschiedenissen – dempen.

540 Jenckes, K. (2007). Reading Borges after Benjamin: allegory, afterlife and the writing of history. Albany (N.Y.), State University of New York Press, p. 111-114, p. 114541Idem, p. 133-134, p. 134

117

Waarin zat of zit nu die kracht? Bij Eliade zit de kracht volgens mij ergens tussen de troost van de eeuwigheid en de uitdaging van een openbare orde in. Op dit laatste gebied vind ik David Cave's lezing – eerder al aangehaald – interessant: door meer te zien in de opeenvolging van gebeurtenissen dan de historicistische historiografie, creëren zij die de macht niet hebben de geschiedenis te maken voor zichzelf de illusie er niet aan gebonden te zijn. Volgens Cave werkt deze illusie echter niet verlammend, maar staat ze net in een vruchtbare dialectische relatie met de historische werkelijkheid – het sacrale is namelijk geworteld in het profane.542 Volgens mij wordt dit door zowel Hobbles Danayarri als William Coopers historische discours aangetoond. Hier dient Attwoods karakterisering van Coopers standpunt in het achterhoofd gehouden te worden: “In presenting this very different history, Cooper’s task was not merely one of truthfully representing the past but also one of reflecting upon it in order to illuminate the present and so change the future."543 Hier wordt het volgens mij ook duidelijk wanneer we van Eliade naar Benjamins standpunt dienen over te stappen. In grotere mate dan voor die eerste is het voor hem immers belangrijk dit perspectief om te zetten actie in deze wereld. Het belang van het heden, dat op kritieke momenten als een prisma het licht van de eeuwigheid omzet in het perspectief van de vervulde geschiedenis, is voor deze veel belangrijker. Voor Eliade zit de mogelijkheid in het terug herontdekken van een eeuwige, primordiale oorsprong – het moment waarop beseft wordt dat alles slechts een herhaling hiervan is. Benjamin keert, zoals eerder gezegd deze relatie om, de herhaling – die nu slechts een gelijkenis en geen identiteit is – wordt geconstrueerd vanuit het heden door een politiek van herinnering. Zoals al eerder is opgemerkt is de vorm van de herinnering zeer belangrijk – deze moet immers in staat zijn ervaringen over te brengen. Voor Benjamin betekende dit dus dat zijn pedagogie van het dialectisch beeld gelijkaardige functies moest uitvoeren als diegene die de verteller voltrok. Hier zou ik de vrijheid willen nemen om even af te stappen van Benjamin om te stellen dat de vertelkunst – bij de Aboriginals – nog niet geheel verloren is. Volgens mij vertonen de verhalen van Hobbles Danayarri net een sterke gelijkenis met wat Benjamin als het ideaal van het vertellen zag. Hier wil ik niet stellen dat Hobbles het perfecte ideaal van Benjamin belichaamde, noch dat hij dat had moeten doen – de eigenheid van het Aboriginalperspectief zou niet ten koste mogen gaan van een gelijkenis met wat nog altijd een Westers ideaaltype is. Wat ik echter wel wil stellen is dat hij met een geheel eigen mengeling van verhaalkunst, mythe en geschiedenis vanuit een politiek

542 Cave, D. (1993). Mircea Eliade's Vision for a New Humanism, p. 74543 Attwood, B. (2003). Rights for Aborigines, p. 76

118

gevormd heden opriep tot een ethische relatie met het verleden. Zelfde met de Ned Kelly–mythen van Big Mick die Ned Kelly op een geheel eigen wijze toe-eigenende en de luisteraar, door het vertellen heen, tezelfdertijd geboden te herinneren en te handelen. Voor zowel Hobbles als Big Mick is de herinnering echter nog altijd herinnering van bepaalde, historisch geïnspireerde archetypen544: op een bepaalde manier overbruggen ze de tweespalt tussen Benjamins politieke herinnering van het marginale in het historische nu en Eliade's a-politieke herinnering van het essentiële in het eeuwige nu. Zo schommelen ze tussen vergeten en herhalen en herinneren en vervullen, tussen de troost van het eeuwige en de politieke kracht van de herinnering. Dit brengt ons bij een ander punt: zijn de mythen, sagen, herinneringen en meta-verhalen nu werkelijk zo politiek werkzaam? Het door mij behandelde materiaal toont volgens mij dat ze zorgen voor een sterke politieke positionering. William Coopers toe-eigening van de Christelijke geschiedvisie is een mooi voorbeeld – zo stelt Attwood: “By translating these European cultural traditions into their own schema they acquired a form of subjectivity that was especially potent."545 Maar ook het hedendaagse herinneringsdiscours toonde haar politieke kracht in de politieke ruimte wanneer ze eerste minister Rudd dwong tot verontschuldigingen. Enerzijds schept dit weer hoop – zo stelt Sarah Maddison – anderzijds blijft het wantrouwen: tot nog toe zijn er immers meerdere momenten van hoop geweest – het referendum uit '67, de Mabo-beslissing in '92, Keatings Redfern-speech – die nooit een consequente verderzetting gekend hebben.546 Met andere woorden dient dit herinneringsdiscours het momentum dat gecreëerd is blijvend door te zetten, niet enkel door verantwoording te vragen voor de Stolen Generations, maar door alle onrechtvaardige doden door de 'hele' Australische geschiedenis heen in herinnering te brengen. Uiteraard hoeft dit niet te leiden tot de vraag om elke dode te vergelden – eerder zie ik het als een manier om de kracht van al deze doden in te zetten om haalbare, maar consistente, doelen te stellen, niet enkel gericht op een herstelbetaling, maar ook op landrechten en kwesties over de soevereiniteit van Aboriginals.

544 Interessant is bijvoorbeeld dat er onder de Aboriginals – zo stelt Basil Sansom – een verbod bestaat op het noemen van de doden. Dit maakt dat genealogieën onder Aboriginals vaak oppervlakkig of onbestaand zijn. In die zin is het dus niet mogelijk om – binnen het Aboriginal historiciteitsregime – marginale fragmenten uit het verleden te redden. Zie: Sansom, B. (2006). “The Brief Reach of History and the Limitation of Recall in Traditional Aboriginal Societies and Cultures.” In: Oceania, 76 (2), p.156-157545 Attwood, B. (2003). Rights for Aborigines, p. 78546 Maddison, S. (2009). Black Politics, p. 229-230

119

Slot

We zijn deze thesis begonnen met een probleem: er werd vertrokken vanuit de situatie waarin een historicus wordt ingezet om 'historische rechtvaardigheid' te brengen – hij krijgt dus een ethisch mandaat toebedeeld. Indien nu niet al de betrokken partijen zijn Westers historiciteitsregime delen: hoe dient hij hiermee om te gaan? En, als een ethische relatie met het heden niet mogelijk is binnen het Westerse historiciteitsregime: wat kan hij dan leren van het inheemse perspectief?Eerst ging ik op zoek naar de reden waarom wij – als Westerlingen – in de eerste plaats een historisch bewustzijn hebben. Los van de uitkomst was dit deel sowieso al zinvol aangezien zo werd aangetoond dat ons Westers historiciteitsregime – en dus de Westerse historische tijd – niet zo vanzelfsprekend is als wel eens gedacht wordt.Koselleck bood een heel interessante theorie over onze veranderende relatie met het verleden, maar had – mijns inziens – geen oog voor de performatieve werking van zijn eigen verhaal. Het verlies aan de 'ruimte van ervaring' werd voorgesteld als een hopeloos voortgaand proces, terwijl de andere zijde van het verhaal – het verzet tegen de geschiedenis – niet getoond werd. Hoewel hij in het algemeen slechts enkele keren een verklaring gaf voor dit proces, leek het mij dat de Industriële Revolutie als grote oorzaak werd aangeduid. Naar mijn aanvoelen lag zijn misschatting dan in zijn overmatig geloof in de transformerende kracht van de technologie. Als de aansluiting dan gemaakt wordt bij de casus kan men zich afvragen waarom de Aboriginals, die in dezelfde wereld als ons leven, niet zo'n sterk historiciteitsgevoel ontwikkeld hebben.Met Agamben en Lévi-Strauss ging ik dan op zoek naar de kracht die de cultuur kan geven in de weerstand tegen de geschiedenis. Bij Agamben werd het debat op een interessante manier aan de secularisatie-kwestie verbonden: als wij dus zo'n obsessie met het procesmatige hebben, dan ligt dat dus ook deels aan de teloorgang van 'betekenis' in onze maatschappij. Toch bleek ook Agamben niet te voldoen omdat hij bleef vasthouden aan Lévi-Strauss' structuralisme. Met andere woorden: hij kon geen énkele culturele verandering theoretiseren.Oplossingen werden gevonden bij Marshall Sahlins, die de structuren bloot durfde te stellen aan de contigentie eigen aan bepaalde situaties. Niet altijd worden structuren door de actoren vlekkeloos omgezet in verwachtte acties – met momenten loopt het ook mis en dit heeft terug zijn invloed op de structuren. De kracht van Sahlins theorie lag in het feit dat hij de structuren dus niet wegwierp, maar net de boeiende dialectiek tussen

120

structuur en gebeurtenis verder uitwerkte. Geconfronteerd met de casus blijkt dit dan ook de meest vruchtbare theorie in die zin dat de Aboriginals noch een Westers historiciteitsregime hebben gekregen, noch een geheel a-historisch houding zijn blijven hanteren. Interessant – in retrospectief – is ook dat Tony Swain stelde dat vooral de aanname van het Christelijke geloof een bepalende invloed gehad zou hebben op het Aboriginal historiciteitsregime. Nadenken over historiciteitsregimes blijkt dus ook nadenken over culturele hegemonieën.Uiteraard geven deze drie auteurs nog altijd een beperkte kijk op wat een complex fenomeen is – zo toonde bijvoorbeeld ook het perspectief dat met Warren TenHouten werd aangeboden – en is het maar de vraag of één allesbepalende factor wel bestaat.Na een kort overzicht van de Australische geschiedenis bleek dat het genocide-vraagstuk niet per se productief dient te zijn, omdat er in het debat geen acht werd genomen van het Aboriginalperspectief. Het staat dan wel vast dat de Aboriginals doorheen de geschiedenis op allerhande wijzen onrecht is aangedaan, maar geven zij daar echter geen andere betekenis aan? Hebben zij wel baat bij een discussie over labels als de Westerse historiografie de breuk met het verleden toch al gemaakt heeft?In het vijfde hoofdstuk werd dan duidelijk hoezeer de twee historiciteitsregimes verschilden en daarbij werd ook duidelijk welke gevolgen dit concreet had. Aangezien de eigen geschiedenis in Australië een politiek geladen onderwerp is, blijkt ook hoe belangrijk deze verschillen kunnen zijn. De besproken voorbeelden – de Droommythen van Big Mick, de sagen van Hobbles Danayarri, het herinneringsdiscours van de Stolen Generations en de joods-eschatologische geschiedvisie van William Cooper – botsten op meerdere vlakken met de Westerse historische tijd (en dus historiografie). Hoewel het zeker interessant zou zijn de politieke positionering die gepaard gaat met deze discours verder te onderzoeken, toonden Bain Attwood en Deborah Bird Rose al hoe deze een positieve sociale rol konden spelen. Het leek mij dus wenselijk om verder uit te zoeken hoe deze wijzen van omgang met de geschiedenis – die weiger(d)en toe te geven aan de 'ijzeren kooi' die de moderne historische tijd dreigt te worden – aansloten bij een bredere stroming van anti-historicistisch denken.Zowel Eliade als Benjamin trachtten de historicistische tijd – stromend vanuit het verleden, door het heden, richting toekomst – te ontkomen. Eliade vond hoop in het besef dat deze stroom van het 'voortdurend nieuwe' nooit echt bestaan heeft. De mens die volgens zijn oorsprong leeft gaat de profane werkelijkheid te lijf met het vlijmscherpe mes van de archaïsche ontologie waarna uiteindelijk enkel de eeuwige terugkeer van de archetypen overblijft. Hoewel ook Benjamin het noodzakelijk achtte een zeker concept

121

van de terugkeer – of toch cycliciteit – terug te introduceren, zou die van Eliade nooit voldaan hebben, omdat ze vergeet. Bij Eliade worden enkel de eeuwige archetypen over generaties heen onthouden, hetgeen voor Benjamin zou wijzen op een slechte vorm van traditie die aanstuurt op een klakkeloze herhaling. Benjamin keerde deze traditie dan binnenstebuiten – vertrok dus vanuit het heden – en verving het archetype door het (dialectische) beeld dat – zoals Agamben terecht opmerkt – op een aan Paulus gelijkende manier, verleden en heden in een typologische relatie samenbrengt. De continuïteit die de moderne historische tijd instelt laat dit echter niet toe. Vandaar ook dat de aangehaalde Aboriginaldiscours zo krachtig zijn – zij gaan tegen die continuïteit in.Als de mens leert vergane kansen en hopen terug te herkennen in het heden – door een bewuste politiek van het herinneren – dan krijgt hij de kans om het continuüm van de geschiedenis op te blazen. Benjamin tracht dus geen nieuwe grote geschiedenisfilosofie uit te werken, maar stuurt geenszins aan op een gelaten overgave aan de loop van een zich herhalende geschiedenis. Daar de verteller en de historisch materialist ons leren de geschiedenis te lezen – waakzaam te zijn voor flarden die uit het verleden terugkeren in de vorm van anachronismen – bieden ze ons een perspectief. Zo geeft het vooruitzicht op de vervulde geschiedenis – een louter tijdelijke constructie – de hoop om de herhaling van de onderdrukking te doorbreken. Agamben stelt dat “the contemporary” die persoon is die een speciale relatie heeft met zijn eigen tijd – “that relationship […] that adheres to it through a disjunction and an anachronism.” Het is enkel deze persoon die dankzij die disjunctie zijn eigen tijd kan beoordelen, hetgeen betekent dat hij de ogen gericht houdt op de duisternis van zijn eigen tijd.547 Het is dan deze positie die de historicus volgens mij dient in te nemen. Met de volgende woorden van Agamben zou ik dan ook willen afsluiten:

“This means that the contemporary is not only the one who, perceiving the darkness of the present, grasps a light that can never reach its destiny; he is also the one who, dividing and interpolating time, is capable of transforming it and putting it in relation with other times. He is able to read history in unforseen ways, to “cite it” according to a necessity that does not arise in any way from his will, but from an exigency to which he cannot but respond. It is as if this invisible light that is the darkness of the present casts its shadow on the past, so that the past, touched by this shadow, acquired the ability to respond to the darkness of the now.”548

547 Agamben, G. (2009). ‘What Is an Apparatus?’ and Other Essays. (D. Kishik & S. Pedatella, Vert.) Stanford, Stanford University Press, p. 41-45, p. 41548 Idem, p. 53

122

Bibliografie

Achterhuis, H. (2008). Met alle geweld: een filosofische zoektocht. Rotterdam, Lemniscaat.Agamben, G. (1993). Infancy and history: Essays on the Destruction of Experience. (L.

Heron, Vert.) Londen, Verso.Agamben, G. (1993). Stanzas: Word and phantasm in Western Culture. (R.L. Martinez,

Vert.) Minneapolis, University of Minessota Press. Agamben, G. (2002). "The time that is left." In: Epoché, 7 (1) , 1–14.Agamben, G. (2005). The Time that Remains: a Commentary on the Letter to the Romans.

(P. Dailey, Vert.) Stanford, Stanford University Press. Agamben, G. (2007). Profanations. (J. Fort, Vert.) New York, Zone Books.Agamben, G. (2009). ‘What Is an Apparatus?’ and Other Essays. (D. Kishik & S. Pedatella,

Vert.) Stanford, Stanford University Press.Albers, F. (2010). “Excuses.” In: Knack, 40 (28/29), 36.Assmann, J. (2003). The mind of Egypt. (A. Jenkins, Vert.) Cambridge (Mass.), Harvard

University Press.Atkinson, J. (2002). Trauma Trials: Recreating Song Lines, the Transgenerational Effects of

Trauma in Indigenous Australia. Melbourne, Spinifex Press.Attwood, B. (2001). “'Learning about the truth': the Stolen Generations narrative.” In: B.

Attwood & F. Magowan (Eds.) Telling Stories: Indigenous history and memory in Australia and New Zealand. Sydney, Allan & Unwin, 183 – 212.

Attwood, B. (2003). Rights for Aborigines. Sydney, Allan & Unwin.Attwood, B. (2006). Telling the Truth About Aboriginal History. Sydney, Allen & Unwin.Beasley-Murray, T. (2007). Mikhail Bakhtin and Walter Benjamin: Experience and Form.

Hampshire, Palgrave Macmillan. Beckett, J. (1994). “Aboriginal Histories, Aboriginal Myths: an Introduction.” In: Oceania,

65 (2), 97-115.Belga (2010). Vaderlandse verenigingen uit WO II willen niet weten van volledige

amnestie. In:<http://knack.rnews.be/nl/actualiteit/belga-politiek/vaderlandse-verenigingen-uit-wo-ii-willen-niet-weten-van-volledige-amnestie/article-1194771347554.htm> Geraadpleegd op 27-07-2010.

Benjamin, W. (1979). "Edward Fuchs: Collector and Historian." In: One Way Street and Other Writings (E. Jephcott & K. Shorter, Vert.) London, NLB, 349-386.

123

Benjamin, W. (2007). "The Storyteller: Reflections on the Works of Nikolai Leskov." In: H. Arendt (Ed.) Illuminations, New York, Schocken Books, 83-110.

Benjamin, W. (2007). "Theses on the Philosophy of History." In: H. Arendt (Ed.) Illuminations, New York, Schocken Books, 253-264.

Bevernage, B. (2009) 'We victims and survivors declare the past to be in the present': Time, historical (in)justice and the irrevocable. Gent, Universiteit Gent.

Bevernage, B. & Aerts, K. (2009). "Haunting pasts: time and historicity as constructed by the Argentine Madres de Plaza de Mayo and radical Flemish nationalists." In: Social History, 34(4), 391–408.

Bos, J. (2010). “Presence als nieuwe geschiedtheoretisch paradigma?” In: Krisis , 2010 (1), 11-21.

Burke P. (2002). “Western Historical Thinking in a Global Perspective – 10 Theses.” In: J. Rüsen (Ed.) Western historical thinking: an intercultural debate. New York, Berghahn books, 15-31.

Carr, D. (1987). "Review: Futures Past." In: History and Theory, 26(2), 197-204.Cave, D. (1993). Mircea Eliade's Vision for a New Humanism. New York, Oxford University

Press.Ceulaer, J.D. (2010). Kieboom wil amnestie op tafel (in)formateur.

In: <http://knack.rnews.be/nl/actualiteit/nieuws/belgie/kieboom-wil-amnestie-op-tafel-in-formateur/article-1194763899461.htm> Geraadpleegd op 27-07-2010.

Chakrabarty, D. (1992). “The death of history? Historical consciousness and the culture of late capitalism.” In: Public Culture, 4(2), 47- 65.

Chakrabarty, D. (2000). Provincializing Europe: postcolonial thought and historical difference. Princeton (N.J.), Princeton university press.

Cheetham, T. (2003). The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism. New Orleans, Spring Journal, Inc.

Chignola, C. (2002). "History of political thought and the history of political concepts: Kosellecks proposal and Italian research." In: History of political thought, 23(3), 517–541.

Cioran, E. (1995). Gevierendeeld. (R. Hofstede, Vert.) Amsterdam, de Arbeiderspers.Clarke, P. A. (2003). Where the ancestors walked. Sydney, Allen & Unwin Academic.De Cauter, L. (1999). De dwerg in de schaakautomaat. Nijmegen, SUN.De Cauter, L. (jaar onbekend) Utopie en Globalisering. In:

<http://www.oxumoron.org/TEXTS/UTOPIEENGLOBALISERING.htm> Geraadpleegd op: 13-04-2010.

124

Deladurantaye, L. (2000). "Review: Agamben's Potential." In: Diacritics, 30(2), 3-24.Deladurantaye, L. (2008). "Homo profanus: Giorgio Agamben's Profane Philosophy." In:

Boundary, 35(3), 27-62.De Landa, M. (1998). A thousand years of nonlinear history. New York, Zone books.Dostojevski, F. M. (2008). Duivels. (H. Boland, Vert.) Amsterdam, Athenaeum-Polak en

Van Gennep.Eliade, M. (1964). De mythe van de eeuwige terugkeer: archetypen en hun herhaling. (A.

Monshouwer, Vert.) Hilversum, Sterrenserie.Eliade, M. (1983). "Time and Eternity in Indian Thought." In: Campbell J. (Red.) Man and

Time, Londen, Routledge and Kegan Paul, 173–200.Eliade, M. (1987). The sacred and the profane: The nature of religion. New York, Harcourt,

Brace & World, Inc..Fernández Sebastián, J. & Francisco Fuentes, J. (2006). "Conceptual History, Memory, and

Identity: An Interview with Reinhart Koselleck." In: Contributions to the History of Concepts, 2 (1), 99-127.

Ginsburg, C. (2010). “Mircea Eliade's Ambivalent Legacy.” In: C. Wedemeyer & W. Doniger (Eds.) Politics and the History of Religions: the Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade. New York, Oxford University Press, 307-323.

Girard R. (1978). Des choses cachées depuis la fondation du monde. Parijs, Grasset. Griffin, R. (2003). "Shattering crystals: The role of ‘dream time’in extreme right-wing

political violence." In: Terrorism and Political Violence, 15(1), 57–95.Griffiths,P. (1989). Understanding Australian History .In:

<http://members.optusnet.com.au/~griff52/Understanding1989.htm> Geraadpleegd op 22-05-2010.

Haebich, A. (2005). “The Battlefields of Aboriginal History.” In: M. Lyons & P. Russel (Eds.) Australia's History: Themes & Debates, Sydney, University of New South Wales Press Ltd, 1-21.

Harkin, M. (2009)."Lévi-Strauss and history." In: B. Weisman (Ed.), The Cambridge Companion to Lévi-Strauss. Cambridge, Cambridge University Press, 39-58.

Hartog, F. (1983). "Marshall Sahlins et l'anthropologie de l'histoire." In: Annales, 38 (6), 1256–1263.

Hartog, F. (2005). "Time and Heritage." In: Museum International, 57(3), 7-18. Hoy, D. C. (2009). The Time of Our Lives. Cambridge (Mass.), MIT Press.Hoffmann, S. (2010). “Koselleck, Arendt, and the Anthropology of Historical Experience.”

In: History and Theory, 49 (May), 212-236.

125

Ingelaere, B. (2008). Levert de traditie de oplossing? De rol van de gacaca-rechtbanken bij het verwerkingsproces van de genocide in Rwanda (MO*Papers). In: <http://www.mo.be/fileadmin/pdf/MO-paper-Gacaca.pdf> Geraadpleegd op 27/07/2010.

Jayamanne, L. (2001). Toward cinema and its double. Bloomington, Indiana University Press.

Jenckes, K. (2007). Reading Borges after Benjamin: allegory, afterlife and the writing of history. Albany (N.Y.), State University of New York Press

Kociumbas, J. (2004). "Genocide and Modernity in Colonial Australia, 1788-1850." In: A.D. Moses (Ed.) Genocide and settler society: frontier violence and stolen indigenous children in Australian history. New York, Berghahn books, 77-102.

Koselleck, R. (2002). The practice of conceptual history: Timing history, spacing concepts. (T.S. Presner & H.V. White, Vert.) Stanford, Stanford University Press.

Koselleck, R. (1989). "Linguistic change and the history of events." In: The Journal of Modern History, 61(4), 650–666.

Koselleck, R. (1997). "The Temporalization of Concepts." In: Finnish Yearbook of Political Thought, 1 (1), 16-24.

Koselleck, R., & Narr, W. (2003). "Zeit, Zeitlichkeit und Geschichte - sperrige Reflexionen: Reinhardt Koselleck im Gespräch mit Wolf-Dieter Narr und Kari Palonen (1999)." In: J. Kurunmäki & K. Palonen (Eds.) Zeit, Geschichte und Politik. Time, History and Politics: Zum achtigsten Geburtstag von Reinhart Koselleck. Jyväskylä, University of Jyväskylä, 9-34.

Koselleck, R. (2004). Futures past: on the semantics of historical time. (K. Tribe, Vert.) New York, Columbia University Press.

Koselleck, R. (2009). "Is there an acceleration of history?" (J. Ingram, Vert.) In: H. Rosa & W. Scheuerman (Eds.) High Speed Society: Social Acceleration, Power, and Modernity. University Park, Pa, Pennsylvania State University Press.

Lemaire, T. (1976). Over de Waarde van Kulturen: Een Inleiding in de Kultuurfilosofie tussen Europacentrisme en Relativisme. Baarn, Ambo.

Levi, N. (2007). "‘No Sensible Comparison’? The Place of the Holocaust in Australia’s History Wars." In: History and Memory, 19(1), 124–56.

Lévi-Strauss, C. (2009). Het wilde denken. (J. Vogelaar & H. ten Brummelhuis, Vert.) Amsterdam, Uitgeverij Meulenhoff.

Löwith, K. (1949). Meaning in history: the theological implications of the philosophy of history. Chicago, University of Chicago Press.

126

Löwy, M. (2005). Fire alarm: reading Walter Benjamin's 'On the concept of history'. (C. Turner, Vert.) New York, Verso.

Lyons, M. & Russell P. (2005). “Introduction.” In: M. Lyons & P. Russel (Eds.) Australia's History: Themes & Debates, Sydney, University of New South Wales Press Ltd, XIII – XX.

Lübbe, H. (2009). “The contraction of the present.” In: H. Rosa & W. Scheuerman (Eds.) High Speed Society: Social Acceleration, Power, and Modernity. University Park, Pa, Pennsylvania State University Press, 159-178.

Macintyre, S. (2004). A concise history of Australia. New York, Cambridge University Press.Maddison, S. (2009). Black Politics. Sydney, Allen & Unwin.Mann, T. (1959). "Freud and the Future" In: Daedalus, 88 (2), 374-378.Manne, R. (2004). "Aboriginal child removal and the question of genocide, 1900-1940" In:

A.D. Moses (Ed.) Genocide and settler society: frontier violence and stolen indigenous children in Australian history. New York, Berghahn books, 217-244.

Margalit, A. (2002). The ethics of memory. Cambridge (Mass.), Harvard University Press. Masuzawa, T. (1996). In search of dreamtime: the quest for the origin of religion. Chicago

(Ill.), University of Chicago press.McGregor, R. (2004). "Governance, not genocide. Aboriginal assimilation in the postwar

era." In: A.D. Moses (Ed.) Genocide and settler society: frontier violence and stolen indigenous children in Australian history. New York, Berghahn books, 290-311.

Merlan, F. (1994). “Narratives of survival in post-colonial North.” In: Oceania, 65 (2), 151-174.

Metz, J.B. (2005). "Anamnestic Reason: a Theologian's Remark on the Crisis in the Geisteswissenschaften." In: E. Mendieta (Ed.) The Frankfurt School on Religion: Key Writings by the Major Thinkers, New York, Routledge, 285-289.

Mills, C. (2008). The philosophy of Agamben. Durham, Acumen.Mocko, A.T. (2010). “Tracing the Red Thread: Anti-Communist Themes in the Work of

Mircea Eliade.” In: C. Wedemeyer & W. Doniger (Eds.) Politics and the History of Religions: the Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade. New York, Oxford University Press, 285-306.

Moses, A.D. (2004). "Genocide and settler society in Australian history." In: A.D. Moses (Ed.) Genocide and settler society: frontier violence and stolen indigenous children in Australian history. New York, Berghahn books, 3-48.

Morphy, H. (1988). “The resurrection of the Hydra: Twenty-five years of research on Aboriginal religion.” In: R.M. Berndt & R. Tonkinson (Eds.) Social Anthropology and

127

Australian Aboriginal Studies: a Contemporary Overview. Canberra, Aboriginal Studies Press, 239-266.

Muecke, S. (1999). "Travelling the subterranean river of blood: philosophy and magic in Cultural Studies." In: Cultural Studies 160, 13(1), 1–17.

Munslow, A. (2007). "Book Review: Futures Past: On the Semantics of Historical Time." In: Theory, Culture & Society, 24(1), 156 – 159.

Myers, D.N. (2003). Resisting History: Historicism and it's Discontents in German Jewish Thought. Princeton, Princeton University Press.

Myers, D.N. (2006). "Can There Be a Principled Anti-Zionism? On the Nexus Between Anti-Historicism and Anti-Zionism in Modern Jewish Thought." In: Journal of Israeli History, 25 (1), 33-50 .

Nobles, M. (2008). The politics of official apologies. New York, Cambridge University Press.

Ortiz, J. (2009). Benjamin on Toys, Play, and the Joy of Repetition. In: <http://www.mutuallyoccluded.com/2009/01/benjamin-on-toys-play-and-the-joy-of-repetition/> Geraadpleegd op: 04-05-2010.

Osborne, P. (1996). Politics of Time: Modernity & Avant-Garde. New York, Verso.Pois, R.A. (1991). “Sacred Space, Historicity and Mircea Eliade.” In: D. Carrasco & J.M.

Swanberg (Eds.) Waiting for the Dawn. Mircea Eliade in Perspective. Colorado, University Press of Colorado, 95-107.

Prozorov, S. (2009). The ethics of postcommunism: history and social praxis in Russia. Hampshire, Palgrave Macmillan

Rappaport, P. (1999). Ritual and religion in the making of humanity. Cambridge, Cambridge University Press.

Reynolds, H. (2004). "Genocide in Tasmania?" In: A.D. Moses (Ed.) Genocide and settler society: frontier violence and stolen indigenous children in Australian history. New York, Berghahn books, 127 – 149.

Rickard, J. (1988). Australia: A Cultural History. New York, Longman Publishing Group.Rose, D.B. (1992). Dingo Makes us Human: Life and land in Aboriginal Australian Culture.

Cambridge, Cambridge University PressRose, D.B. (1994). “Ned Kelly Died for our Sins.” In: Oceania, 65 (2), 175-186.Rose, D.B. (2001). “The saga of Captain Cook: Remembrance and Morality.” In: B.

Attwood & F. Magowan (Eds.) Telling Stories: Indigenous history and memory in Australia and New Zealand. Sydney, Allan & Unwin, 61-79.

128

Rumsey, A. (1994). “The Dreaming, Human Agency and Inscriptive Practice.” In: Oceania, 65 (2), 116-130.

Sahlins, M. (1981). Historical metaphors and mythical realities: Structure in the early history of the Sandwich Islands kingdom. Ann Arbor, University of Michigan Press.

Sahlins, M. (1983). "Other Times, Other Customs: The Anthropology of History." In: American Anthropologist, New Series, 85(3), 517-544.

Sahlins, M. (1985). Islands of history. Chicago (Ill.), University of Chicago press.Sansom, B. (2006). “The Brief Reach of History and the Limitation of Recall in Traditional

Aboriginal Societies and Cultures.” In: Oceania, 76 (2), 150-172.Schinkel, A. (2005). "Imagination as a Category of History: An Essay concerning Koselleck's

Concepts of Erfahrungsraum and Erwartungshorizont." In: History and Theory, 44(1), 42-54.

Sewell, W. H. (2005). Logics of history : Social theory and social transformation. Chicago (Ill.), University of Chicago Press.

Springborg, P. (2003). "What can we say about history? Modernity and historical consciousness: Contextual history and historical consciousness." In: J. Kurunmäki & K. Palonen (Eds.) Zeit, Geschichte und Politik. Time, History and Politics: Zum achtigsten Geburtstag von Reinhart Koselleck. Jyväskylä, University of Jyväskylä, 55-84.

Segal, R. A. (1998). The myth and ritual theory. Malden (Mass.), Wiley-Blackwell.Simay, P. (2005). “Tradition as Injunction: Benjamin and the Critique of Historicisms.” In:

A. Benjamin (Ed.) Walter Benjamin and History. Londen, Continuum, 137-155.Smithers, G.D.B. (2003). “Reassuring 'White Australia': a Review of The Fabrication of

Aboriginal History: Volume One, Van Diemen's Land 1803-1847.” In: Journal of Social History, 37 (2), 493-505.

Swain, T. & Trompf, G. W. (1995). The religions of Oceania. Londen, Routledge.Taylor, C. (2007). A Secular Age. Cambridge (Mass.), Harvard University Press.TenHouten, W. D. (2005). Time and society. Albany (N.Y.), State University of New York

Press.Valk, E.D. (2010). "The Pearl Divers: Hannah Arendt, Walter Benjamin and the Demands of

History." In: Krisis, 2010 (1), 36-47.Vasterling, S. V. (2001). "De rechte lijn en de lus. Heideggers onderzoek naar de tijd en de

geschiedenis van het tijdbegrip." In: H. Jansen (Ed.) De ongrijpbare tijd. Temporaliteit en de constructie van het verleden, 175–187.

Wasserstrom, S. M. (1999). Religion after religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton, Princeton University Press.

129

Wilde, M. D. (2008). Verwantschap in extremen. Amsterdam, Amsterdam University Press.

Windschuttle, K. (2007). Postmodernism and the Fabrication of Aboriginal History: Lecture to NSW Higher School Certificate History Extension Conference Tom Mann Theatre, Sydney. In: <http://www.sydneyline.com/Postmodernism%20and%20Fabrication.htm> Geraadpleegd op 13-07-2010.

Wiseman, B. (2007). Lévi-Strauss, anthropology and aesthetics. Cambridge, Cambridge University Press.

Wolin, R. (1994). Walter Benjamin: an Aesthetic of Redemption. Berkley, University of California Press.

Žižek, S. (2008). Violence. New York, Picador.

Internetbronnen

Read, J. (1982). The stolen generation: the removal of aboriginal children in New South Wales 1883-1969. New South Wales Ministry of Aboriginal Affairs, Sydney.

Op: <http://www.daa.nsw.gov.au/publications/StolenGenerations.pdf> Geraadpleegd op 30-07-2010

Human Rights and Equal Opportunities Commission (HREOC) (1997). Bringing Them Home: Report of the National Inquiry into the Separation of Aboriginal and Torres Strait Islander Children from Their Families. Human Rights and Equal Opportunities Commission, Sydney.

Op: <http://www.hreoc.gov.au/social_justice/bth_report/index.html> Geraadpleegd op 30-07-2010

'Apology of Australia's Indigenous People by Prime Minister Kevin Rudd' (Wednesday, 13 February 2008)

Op: <http://www.aph.gov.au/house/rudd_speech.pdf> Geraadpleegd op 13-07-2010

'Mount Isa Responses to the Apology: Patricia Lees' (March, 2009) Op: <http://qldstories.slq.qld.gov.au/home/digital_stories/mt-isa_response> Geraadpleegd op 15-07-2010

130