De toekomst der beschavingen

29

Mijn gesprek met Jacques Derrida vond zoals gezegd plaats tijdens de slotzitting van een Algerijns-Frans colloquium over het thema van de toekomst der beschavingen. In een hommage aan de grote figuren van de dialoog tussen de be-schavingen in de twintigste eeuw stelden we ons ten doel deze vooraanstaande filosoof te confronteren met een aantal vragen omtrent de problemen van onze tijd, om te horen hoe hij ten overstaan van een groot publiek elementen van ant-woorden zou aanreiken met betrekking tot de cruciale kwes-ties van dit duistere tijdsgewricht. Het ging er tevens om er-aan te herinneren hoe noodzakelijk het is ons te richten op een gemeenschappelijke toekomst die zich niet door onge-lijkheid en onbegrip, maar door solidariteit en onderlinge kennis en begrip kenmerkt.

Waartoe dit colloquium? De verontrustende wereldsitua-tie dwingt mensen van goede wil meer dan ooit om de dia-loog aan te gaan, om de theorie van de ‘botsing der bescha-vingen’ van de hand te wijzen; sterker nog: we moeten pro-beren een nieuwe horizon uit te vinden om samen te leven. Daarvoor zijn er drie voorwaarden: ten eerste, de gemeen-schappelijke herinnering onder de volkeren levend te hou-den; ten tweede, het eigen falen aan een strenge kritiek, een ‘deconstructie’ te onderwerpen; en ten derde, helder te ma-ken waarop het in de toekomst aankomt.

30

Het colloquium met de titel ‘Algerije-Frankrijk: hommage aan de grote figuren van de dialoog der beschavingen’, dat op 26 en 27 mei 2003 plaatsvond in het Institut du monde arabe in Parijs, was een perfecte gelegenheid om te pogen de problematiek van de dialoog te verhelderen en mensen van overal ter wereld te helpen bij het zich richten op een toekomst van solidariteit en onderlinge kennis en begrip. Het oriëntalisme heeft, ondanks zijn vele contradicties, zijn beperkingen en zijn verwevenheid met het kolonialisme van de negentiende en twintigste eeuw, niettemin een zekere kennis van, toenadering tot en nieuwsgierigheid naar de Oriënt mogelijk gemaakt, in het bijzonder ten aanzien van de culturen en samenlevingen ten zuiden van de Middel-landse Zee. Vandaag, sinds de val van de Berlijnse muur in 1989 en meer nog sinds 11 september 2001, zal iedereen kun-nen constateren dat vooral door het afnemen van die kennis van elkaar, door het toenemende misverstaan van de ander, er een serieus gevaar dreigt: die bestaat in de gedachteloze, willekeurige en onrechtvaardige constructie van een ‘nieuwe vijand’, in dit geval de islam. Tegen de achtergrond van die wederzijdse onwetendheid tekent zich dan ook nog eens het gevaar van een vermeende ‘botsing der beschavingen’ af. Bin-nen bepaalde westerse beleidskringen leiden centralisme en machtsuitoefening in al haar vormen tot een politiek die de vrede, de handhaving van goede internationale betrekkin-gen en het evenwicht tussen de naties ernstige schade toe-brengen. Anderzijds vindt men ten zuiden van de Middel-landse Zee bepaalde groepen – minderheden weliswaar, maar wel bijzonder luidruchtig – die de moderniteit afwijzen on-der het voorwendsel dat deze de uitdrukking is van een vorm van externe agressie.

Toch bestaat er niet een onvermijdelijk confrontatie of zelfs een botsing der beschavingen die inherent zou zijn aan

31

de historische relatie tussen deze beide werelden. Integen-deel: de islam heeft een aandeel gehad in het ontstaan van de moderne westerse wereld; op grond van zijn culturele en geestelijke waarden staat het dicht bij de ethiek, de normen en de beginselen van de joods-christelijke en Grieks-Ro-meinse wereld, hoe groot de ontegenzeggelijke verschillen, divergenties en uniciteit van beide ook mogen zijn. Vandaag ziet de mensheid zich gesteld voor een veelvoud aan uitda-gingen: Zullen de komende generaties hun leven volledig zelf kunnen bepalen? Zullen zij kunnen leven op basis van hun eigen vermogen om een multicultureel bestaan te aan-vaarden? Zal het tegen de achtergrond van de in haar reële vormen zo negatieve globalisering, van de terugtreding van het recht en van de moeilijkheid om als burger verantwoor-delijkheid te nemen, morgen nog mogelijk zijn om naar ge-luk te streven en te leren een vrij, waardig en menselijk leven te leiden?

Geen enkele cultuur of religie kan deze uitdagingen ge-heel alleen tegemoet treden of beantwoorden, want de com-plexiteit van de situatie vraagt om universele oplossingen. De noodzaak van de dialoog ligt eens te meer voor de hand, nu zowel in het Noorden als in het Zuiden de mensen in overgrote meerderheid de voorkeur geven aan vrede boven oorlog, uitwisseling boven uitsluiting en respect boven arro-gantie.

Het gaat daarbij niet alleen om een dialoog; we moeten veeleer een gemeenschappelijke herinnering hervinden en genezen van de verschillende vormen van amnesie die de haat voeden. Niettegenstaande de trauma’s van de koloniale oorlogen en de gevolgen ervan, delen de islam en het Wes-ten, Algerije en Frankrijk gemeenschappelijke waarden. Toch zijn veel facetten van de voor de zuidelijke kusten van de Middellandse Zee kenmerkende cultuur nooit begrepen,

32

opgenomen en geaccepteerd door de westerse cultuur. Naast de noodzaak om het in vergetelheid geraakte gemeenschap-pelijke erfgoed weer aan het licht te brengen, is het ieders plicht om over de verbindingen tussen deze werelden en hun culturen na te denken en er telkens opnieuw op te re-flecteren. Om tot een ware dialoog te kunnen komen moe-ten we de spirituele wereld, de culturele horizon en de his-torische referenties van zowel de een als de ander op een nieuwe manier lezen en aan een kritische revisie onderwer-pen. Dat is geen geringe opdracht in een tijd waarin we moe-ten vaststellen dat zowel de nieuwe onrechtvaardige wereld-orde alsook de reactionaire fundamentalistische ideologie ieder op eigen wijze de ander compleet onder het tapijt veegt of demoniseert. Willen we de globaliteit, de toekomst van de mediterrane wereld, het Westen en de islam op nieuwe wijze doordenken, dan betekent dit dat we afscheid moeten nemen van partijdigheden en vooroordelen, die voor de enen bronnen van uitsluiting vormen en voor de anderen even zovele aanleidingen om in het defensief te treden. We moe-ten de weg hervinden naar meer terughoudendheid, objecti-viteit en wijsheid, want het gaat hier om de toekomst van on-ze wijze van samenleven, om de wording van een mensheid in haar eenheid en veelheid.

De ernst van de situatie vereist dat we een even gematigd als verstandig antwoord vinden op vragen als: Wat moet ik doen met de tijd die ik samen met anderen te leven heb? In deze duistere tijden elkaar ontmoeten, is reeds het begin van een antwoord en betekent dat men de vraag niet voor zich uit kan schuiven. Moslims moeten zich dringend wij-den aan een grondige en constructieve zelfkritiek: het werk van de ijtihad, de interpretatie, en van de tajdid, de vernieu-wing, dat eraan moet herinneren dat de koran en de uitspra-ken (hadiths) van de profeet openheid, democratie en uni-

33

versaliteit voorschrijven. Voor het Westen geldt daarentegen – vooropgesteld dat men daar de problematiek van de staat, van de moderniteit en van de verantwoordelijkheid duidelijk in de hand heeft, wat allerminst evident is – dat het opnieuw moet nadenken over het thema van zijn relatie tot de ander, in het bijzonder tot de moslim. De dialoog met de derde van de monotheïstische religies, die zich – weliswaar slecht – handhaaft, is van beslissende betekenis, vooral omdat het moderne leven, zo lijkt het, er meer en meer op aanstuurt het monotheïsme uit het rijk van het mogelijke te bannen, de godsdienst af te wijzen en van een veralgemeend atheïsme, of van een vervalst, reductionistisch theïsme uit te gaan.

In dit verband staan de logica van de oorlog en de globa-lisering van de onrechtvaardigheid in schrille tegenspraak met de beginselen zoals die in het volkenrecht en in de men-senrechten tot uitdrukking komen, met inbegrip van het recht op differentie en de toegang tot een authentieke uni-versaliteit. Dit dwingt ons ertoe de huidige wereld, waarin alles verschijnt als ongelijk, unilateraal en exclusief, zonder universele grondslag, zonder ethiek en zonder werkelijke voorstelling van wat een evenwichtig universum, een even-wichtige mensheid zou mogen heten, op nieuwe wijze te den-ken. Het opnieuw denken van deze onrustbarende wereld, die het recht op differentie alsmaar minder tot gelding brengt, dient zich hier aan als een onontkoombare noodzakelijk-heid.

Dat we daarbij zowel aan de Algerijnse als aan de Franse symboolfiguren van de dialoog der beschavingen de hen toekomende eer bewijzen, vormt een bestanddeel van deze inspanning om het erfgoed, de begrippen en de zich voort-durende veranderende realiteit opnieuw te denken. Dit be-tekent ook dat ontmoeting, uitwisseling en synthese nog al-tijd mogelijk zijn. Denkers en mannen van het geloof, van

34

Mohamed Bencheneb2 tot Abdelhamid Ben Badis3, van Ma-lek Bennabi4 tot Mehdi Bouabdelli5 – voor Algerije – en van Louis Massignon6 tot Jacques Bercque7, van Étienne-Léon Duval8 tot Germaine Tillion9 – voor Frankrijk – hebben zich, ieder op zijn eigen wijze, ingezet om in de ontmoeting met de ander, via toenadering en gelijkgerichtheid, zichzelf te vinden, en vele anderen hebben die weg verder vervolgd. Daarbij waren en zijn ze zich er steeds van bewust dat een gelukkig leven slechts via een rechtvaardige, omzichtige en vruchtbare relatie tot de ander in zijn anderszijn gestalte krijgt. Het gaat erom, de ongelijkheden, de breuken en de onderbrekingen te onderkennen, al datgene wat ons tot zelf-bevraging kan en moet brengen. Het eerbetoon aan de grote figuren van de dialoog der beschavingen moest, op het hoogste niveau van het denken, de hernieuwde ontmoeting tussen Algerije en Frankrijk markeren. De dialoog biedt de mogelijkheid om onze dankbaarheid, verbondenheid en trouw tegenover die herinnering tot uitdrukking te brengen die beide zijden gemeenschappelijk hebben; we kunnen ons echter ook inzetten voor nieuwe perspectieven in deze rela-ties, die dreigen te worden verziekt door dwalingen, onge-rechtigheden en onbegrip, zowel door de dwalingen van een door de logica van de oorlog getekende moderniteit als door de dwalingen van de islamitische wereld in de vorm van een gewelddadig islamisme. Het gaat erom dat we het recht van de sterkste, blind geweld en uitsluitingen door middel van

2 Schrijver (1869-1929). 3 Vader van de Algerijnse reformistische beweging (1889-1940). 4 Islamoloog (1905-1973). 5 Theoloog en Historicus (1907-1992). 6 Oriëntalist en islamoloog (1883-1962). 7 Oriëntalist en islamoloog (1910-1995). 8 Aartsbisschop van Algiers (1904-1996). 9 Etnoloog (geb. 1907)

35

onder andere logische analyse uitdrukkelijk van de hand wij-zen. Dit colloquium wilde een belangrijk moment zijn voor de dialoog, voor het zich toewenden tot de ander, en een poging ondernemen om de verwarring te overwinnen die geleid heeft tot de impasse waarin de verhouding tussen de islam en het Westen zich thans bevindt.

De dramatische internationale situatie van onze tijd en de levensvragen die ons allen benauwen, maken het gewicht uit van dit colloquium, dat zich op reflectie en hoop baseert. Het was een appel voor een manier van denken, een cul-tuur, een reflectie op de komende universaliteit. Het komt erop aan met vreedzame woorden bruggen te bouwen, de ander tegemoet te gaan en de last van de onvoorzienbaar-heid van de toekomst gezamenlijk te dragen. Wat betreft het methodologisch niveau, kunnen we zeggen dat dit collo-quium zich niet tot een reeks leerstelligheden of recapitula-ties van het culturele erfgoed heeft beperkt; het wilde vooral de plaats zijn van een levendige dialoog tussen onderzoe-kers op het gebied van de geestes- en sociale wetenschap-pen over een van de boeiendste en belangrijkste thema’s van onze tijd: ‘de dialoog der beschavingen’.

Algerije, dit Arabisch-Berberse, Afrikaanse en mediter-rane land, dat het Westen en dus Frankrijk het meest nabij is, heeft zich met dit colloquium het bescheiden doel ge-steld om die toenadering te bevorderen en om de afgronden minder diep te maken. Het was dan ook geen toeval dat de laatste ontmoeting gewijd was aan Jacques Derrida: hij is in onze ogen een eersteklas bondgenoot. Precies daarom wilde ik ook dat dit boek er zou komen: opdat de discussie die er de kern van vormt als een licht op ons verdere pad zou kun-nen dienen.

Het debat

39

Om te beginnen was ik verrast door het grote aantal deels eminente toehoorders. Ik heette ze welkom en tekende daar-bij meteen aan dat men een maître, iemand van het statuur van Jacques Derrida, niet nader behoort te introduceren, wat ik dus ook niet deed. Het volstaat hem van ganser harte te begroeten, hem warm, vriendelijk en met respect welkom te heten en hem ten zeerste te danken dat hij de uitnodi-ging heeft aangenomen. Al sinds lange tijd zweefde deze ontmoeting mij voor ogen. Ik heb erop geanticipeerd, als op een dringende noodzakelijkheid, als een act van geloof, om een ogenblik stil te staan bij enkele van de vele problemen waarmee wij vandaag worden geconfronteerd – en wel via de dialoog, via vragen die ik een van de meest vooraanstaande filosofen van onze tijd wilde voorleggen. Hierbij zouden we ook het menselijke delen, zowel datgene wat ons als ‘Alge-rijnen’ in welhaast ongrijpbare wijze verbindt, als datgene wat boven al het benoembare en begrensde uitgaat. Deze slotzitting van ons colloquium wilde geen klassieke wijsge-rige exercitie zijn, maar vooral getuigenis afleggen van het feit dat het mogelijk is zich met de ander te verstaan en dat we onze verantwoordelijkheden het meest recht doen wan-neer we respectvol, bedachtzaam en open met elkaar spre-

40

ken. Ik heb ook gezegd dat we deze uitdrukking, ‘getuigenis afleggen’, niet al te neutraal moeten opvatten. Integendeel: het gaat hier precies om een getuigenis, een act van geloof en vertrouwen, van engagement, van betrokken-zijn op het concrete leven, niet slechts om reflectie of theorie, want ge-tuigenis is voor Derrida iets dat boven iedere bewijsvoering uitgaat. Daarbij ging het er echter niet alleen om dat we ons engagement betuigen ten aanzien van die ideeën die wij kunnen delen, maar ook nuances en divergenties tot uitdruk-king te brengen waarin de differentie, ook als die afgronde-lijk diep is, als een vorm van rijkdom verschijnt. Wat ons bezighoudt is de toekomst van beschavingen, culturen en religies, kortom de toekomst van de mensheid. Het schijnt steeds moeilijker te zijn om veranderingen, transformaties en metamorfosen te aanvaarden of voor onze rekening te nemen, en tegelijkertijd de eigen wortels te blijven koesteren. Het geweld, de terugtreding van het recht en het gebrek aan dialoog tussen de werelden behoren tot de meest verontrus-tende feiten van vandaag. Het feit echter dat Jacques Der-rida bij ons was, kunnen we zien als een krachtig teken dat we ons blijvend verbonden moeten weten aan de vreedzame strijd der ideeën, zonder ooit te wanhopen. Ik heb dus al-leen maar tegen hem gezegd: welkom.

Ervaringen en herinneringen

als Algerijn

43

Derrida: “Dank u. Vandaag zou ik tot u willen spreken als Algerijn. Als iemand die als Algerijnse jood is geboren en dus tot dat deel van de gemeenschap behoort dat in 1870 met het Cré-mieux-decreet het Frans staatsburgerschap verkrijgt en het in 1940 weer verliest. Op tienjarige leeftijd ben ik ten tijde van het Vichy-regime mijn Frans staatsburgerschap kwijt-geraakt en gedurende enkele jaren, waarin ik van het be-zoek aan de Franse school uitgesloten was, behoorde ik tot degenen die men destijds de inheemse joden noemde en die van de kant van de Algerijnen meer solidariteit ervoeren dan van de kant van de zogenaamde Algerijnse Fransen. Dat is een van de aardbevingen van mijn bestaan, een van de Algerijnse aardbevingen in mijn leven. Er zijn er nog meer geweest. Er was natuurlijk de oorlog en datgene wat er op volgde: al die symbolische en politieke aardbevingen die Algerije sinds 1962 op haar grondvesten deden schud-den en dat ook vandaag nog doen. Zonder de retoriek van het symbolische overmatig op te rekken en met mijn com-passie met het fysieke en psychische lijden van de huidige, recentelijk wederom door een aardbeving getroffen Algerij-nen te vermengen, wil ik hier herinneren aan de historische en politieke aardbeving die Algerije heeft geteisterd, nog al-

44

tijd teistert en naar ik vermoed nog een tijdlang zal blijven teisteren. Dat zijn dingen die mij aan het hart gaan en die ik u wilde zeggen. Ik wil hier en nu als Algerijn spreken, als een Algerijn die op een gegeven ogenblik Fransman werd, die zijn Frans staatsburgerschap verloor en vervolgens weer terugkreeg. Van alle culturele rijkdommen die ik ontvan-gen, die ik geërfd heb, is mijn Algerijnse cultuur voor mij een van de meest dierbare. Dat wilde ik u als getuigenis van het hart zeggen, alvorens te beginnen met de discussie waar-toe Monsieur Chérif me hier heeft uitgenodigd.” Ik stelde hem dus mijn eerste vraag, de vraag naar zijn er-varing en roeping, zijn ervaringen als Algerijn waarover hij zojuist al enkele treffende en ontroerende opmerkingen maak-te. De eerste vraag zou, zo meende ik, over dit gemeenschap-pelijke verleden moeten gaan. Dit temeer omdat wij ons in Algerije, als onafhankelijk volk, tegenwoordig ook van onze ‘fransheid’ en ‘mediterraniteit’ bewust worden, als aanvul-ling op en in synthese met onze eigen islamitische en Ara-bisch-Berberse waarden – hetgeen zeker ook geldt voor de jongere generaties. Wij hopen dat dit aandeel van ‘algeria-niteit’, ‘arabiteit’ en ‘islamiteit’ binnen het kader van de, cul-tureel gesproken, mediterrane dimensie in Frankrijk ook zo zal worden ervaren. Ik vroeg hem dus: heeft het feit dat u Algerijn of van Algerijnse origine bent, dat u opgroeide in de Algerijnse cultuur, als Franco-Maghrebijnse, als judeo-Arabische jood, heeft deze nabijheid tot de ander en het de-len met de ander, de moslim aan de zuidelijke oevers van de Middellandse Zee, heeft dit alles naar uw beleving op een of andere wijze aan uw roeping en aan uw werk bijge-dragen?

45

Derrida: “Het erfgoed dat ik van Algerije heb meegekregen heeft naar alle waarschijnlijkheid mijn filosofisch werk geïnspi-reerd. Alles wat ik ten aanzien van het Europese, het wes-terse, het zogezegd Grieks-Europese denken heb gedaan, de vragen waarmee ik dit denken vanuit een soort randpositie, een min of meer extern standpunt heb bestookt, zouden zeker niet mogelijk zijn geweest wanneer ik in mijn per-soonlijke geschiedenis niet in zekere zin een kind van de rand van Europa was geweest, een kind van de mediterrane wereld, dat niet eenvoudigweg Frans noch eenvoudigweg Afrikaans was en dat zijn tijd doorbracht door van de ene cultuur naar de andere te switchen en zo de vragen te voe-den die het zich vanuit die instabiliteit stelde – dat was dus de zojuist genoemde aardbeving die ik in mijn leven ervoer. Al datgene wat mij al zo lange tijd bezighield onder de titel van het schrift, het spoor, de deconstructie van de westerse metafysica – die ik, ondanks wat men er telkens weer over heeft gezegd, nooit heb gezien als iets homogeens of als iets dat zich op enkelvoudige wijze zou laten definiëren (ik heb zo vaak expliciet het tegendeel beweerd) – dat alles moest wel voortkomen uit deze verwijzing naar een elders waar-van de plaats en de taal voor mij niettemin onbekend en ta-boe waren. Bovendien bleek Algiers zich middenin de oor-log, direct na de landing van de Geallieerden in Noord-Afrika in november 1942, tot een soort van Franse literatuur-hoofd-stad in ballingschap te ontwikkelen – er was sprake van een geweldige opbloei van het culturele leven, in aanwezigheid van talrijke schrijvers, en met een wildgroei aan tijdschrif-ten en intellectuele initiatieven. Dat verschafte de Algerijnse literatuur in de Franse taal – zoals men toen zei – een zekere zichtbaarheid, of het nu ging om schrijvers van Europese origine zoals Camus en vele anderen, dan wel om schrijvers

46

van Algerijnse komaf die weer een andere beweging vorm-den. Enkele jaren later, in het nog steeds schitterende vaar-water van dit merkwaardige glorieuze ogenblik, werd ik door de Franse literatuur en filosofie – nu eens beide, dan weer een van beide – zogezegd aan de haak geslagen. Een joods-Frans-Maghrebijnse genealogie verklaart niet alles, verre van dat, maar zou ik zonder haar ooit iets kunnen verklaren?” Op deze ontroerende zelfbespiegelingen reageerde ik met een preciserende vraag: Hoe heeft u uw relatie tot de Arabi-sche taal, tot de islamitische cultuur, tot de Arabisch-Ber-berse realiteit ervaren, met name ook uw relatie tot de ge-schiedenis van Algerije binnen het kader van de kolonisatie, die immers een negatie van de dialoog der beschavingen inhield en in het teken stond van veelsoortig geweld dat op het Algerijnse volk werd uitgeoefend? Derrida: “De Arabische taal, dit andere, werd door de gevestigde orde als het ware tot voor mij onbekend en verboden gebied ver-klaard. Op de Arabische taal rustte een verbod. Voor iemand van mijn generatie nam dit verbod tal van culturele en maatschappelijke vormen aan. Maar in de allereerste plaats was het een onderwijskwestie, iets dat op school plaats vond, een pedagogisch dispositief. Het verbod kwam voort uit een ‘educatief systeem’, zoals men in Frankrijk zegt. Ge-zien de koloniale censuurmaatregelen en de maatschappe-lijke barrières, de verschillende vormen van racisme en het verdwijnen van het Arabisch als dagelijkse en officiële taal, was de school nog de enige plek om Arabisch te leren, maar dan uiteraard als vreemde taal; als deze bevreemdende soort van vreemde taal, namelijk als taal van de ander, maar dan wel – en dat is nu juist het meest bevreemdende en veront-

47

rustende – van een ander als de meest naaste, als degene die het meest nabij is. Voor mij was het de taal van de buur-man of buurvrouw. Want ik woonde aan de rand van een Arabische wijk, aan een van die grenzen die tegelijk on-zichtbaar èn vrijwel onoverschrijdbaar zijn: de segregatie was even effectief als subtiel. Er waren nog kleine Algerijnen, alvorens ze op de middelbare school verdwenen. Nabij en oneindig ver weg – dat was de distantie waarvan men ons, als ik het zo mag zeggen, de ervaring inscherpte. Onverge-telijk en veralgemeniseerbaar. De facultatieve studie van het Arabisch bleef weliswaar mogelijk. We wisten dat het toege-staan was, dat wil zeggen allesbehalve aangemoedigd werd. De overheid bood het aan onder dezelfde titel en in dezelfde vorm als om het even welke andere vreemde taal op alle Franse middelbare scholen in Algerije. Het Arabisch als fa-cultatieve vreemde taal in Algerije! De ontvreemde taal werd zo ongetwijfeld tot de meest vreemde. Soms vraag ik mij af of deze voor mij onbekende taal eigenlijk niet mijn lieve-lingstaal is. De eerste van mijn lievelingstalen. En zoals bij elke van mijn favoriete talen – ik geef toe er meer dan één te hebben – houd ik ervan die buiten iedere communicatie om te vernemen, in het poëtische ceremonieel van het lied of het gebed. Op historisch vlak bestond bij ons reeds het duistere besef dat Algerije helemaal niet een provincie van Frankrijk was en Algiers al evenmin een volkswijk. Al vanaf onze kinderjaren was Algerije voor ons ook een land, en Al-giers was een stad in een land, in een verwarrende zin van dit woord. Men zou ook tot in het oneindige kunnen door-gaan – hier en daar zijn sommigen er al mee begonnen – met te vertellen wat men ons inderdaad al heeft verteld over de geschiedenis van Frankrijk, dat wil zeggen wat men op school onder de naam ‘geschiedenis van Frankrijk’ onder-wees, een ongelooflijk vak, een fabel en een bijbel, maar

48

een die de kinderen van mijn generatie op een welhaast on-uitwisbare manier werd ingeprent. Geen woord over Alge-rije, niet de geringste verwijzing naar de geschiedenis en geografie van dit land. De gemeenschap waartoe ik behoor-de was op drievoudige wijze afgesneden: ze was ten eerste afgesneden van de Arabische en Berberse, of eigenlijk Magh-rebijnse taal en cultuur; ze was ook afgesneden van de Fran-se, lees Europese taal en cultuur, die voor haar slechts een ver verwijderde, aan de eigen geschiedenis heterogene pool vormden; en ten slotte, of allereerst, was ze afgesneden van de joodse herinnering, en van die geschiedenis en die taal van welke men moest aannemen dat ze de hare waren, maar die dat op een gegeven moment niet meer waren. In ieder geval waren ze voor het merendeel van de leden van deze gemeenschap niets speciaals meer, niet iets dat onder hen nog voldoende leefde of nog enigermate verinnerlijkt kon worden. Sommigen, onder wie ikzelf, hebben de specifieke arrogantie, de traumatiserende brutaliteit van datgene wat men de koloniale oorlog, de koloniale wreedheid noemt – als ik het zo mag uitdrukken – van weerszijden ervaren.”

Oost – West, Eenheid en verscheidenheid

51

Daaraan kon ik slechts toevoegen dat dit alles licht valt in te zien. In dezelfde lijn en bij wijze van inleiding tot onze dis-cussie, tot het thema dat ons hier gezamenlijk bezighoudt, probeerde ik te verklaren dat de universele beschaving mijns inziens iedereen toebehoort en niemand in het bijzonder toekomt. Iedere ware beschaving is pluralistisch en al het uni-versele moet voor iedereen toegankelijk zijn. In ieder geval vormden het Griekse, het Arabische en het joodse volk drie beslissende historische momenten in de mediterrane bescha-ving. Het Westen was joods-islamitisch-christelijk. De islam heeft vanouds bijgedragen tot de vorming van de moderni-teit en bezit voldoende emancipatoire kracht om, ongeacht de aberraties van sommige van zijn aanhangers, ook van-daag nog te participeren in het verkennen van nieuwe hori-zonten. Ik stelde Jacques Derrida en tegelijkertijd ook mij-zelf dus de volgende vraag: Waarom blijven sommigen in het Westen zo geforceerd bezig met het construeren van een reductionistische figuur van de islam en zijn cultuur; waarom contrasteren zij de cultuur van het Oosten, die ze als ‘onderontwikkeld’ beschouwen, stelselmatig met die van het Westen, die volgens hun eigen willekeurige criteria ‘ont-wikkeld’ zou mogen heten, en pretenderen ze de enige be-schaafden te zijn, in een voortdurend pogen om hun waar-den met geweld aan de ander op te leggen? Is het redelijk

52

om onze werelden zo tegenover elkaar te plaatsen? Waarin ligt tegen de achtergrond van ons verleden en met het oog op de toekomst onze verantwoordelijkheid? Derrida, mij onderbrekend: “Deze vragen, evenals die welke vermoedelijk nog zullen volgen, zijn voor mij te moeilijk en te veelomvattend om er hier op een directe, laat staan uitputtende manier op te kun-nen antwoorden. In de loop van ons debat zal ik telkens proberen een manier te vinden om uw gedachtegang te vol-gen of tenminste als een soort klankbord te reageren in de geest van de vragen die u mij stelt. Om te beginnen geloof ik dat het inderdaad onrechtvaardig is om culturen op die manier tegenover elkaar te plaatsen; sterker nog: het is on-rechtvaardig en, voor wie dan ook, ontoelaatbaar om de ei-gen zienswijze en dubieuze tweedelingen door middel van koloniaal, imperiaal of enige andere vorm van geweld aan anderen op te leggen. Ik ben het met u eens over de nood-zaak om een deconstructie toe te passen op het Europese construct van de islam. Er is alle reden om de zo conventio-neel geaccepteerde tegenstelling tussen wat Grieks, joods en Arabisch heet in twijfel te trekken. Het moge genoeg-zaam bekend zijn dat het Griekse en het Arabische denken zich op een bepaald moment grondig met elkaar vermengd hebben en dat een van de eerste plichten met het oog op ons intellectueel en filosofisch geheugen hierin bestaat dat we deze kruisbestuiving, deze wederzijdse bevruchting van het Griekse, het joodse en het Arabische opnieuw aan het licht brengen. Ik moet in dit verband aan Spanje denken. Mijn familie, die al vóór de kolonisatie in Algerije leefde, kwam hoogstwaarschijnlijk uit dit land, Spanje dus, waar het Griekse, Arabische en joodse denken zo nauw met el-kaar verweven waren. En ik denk dat een van onze belang-

53

rijkste intellectuele verantwoordelijkheden vandaag hierin bestaat, dat we de bronnen en momenten terugvinden waar-in deze stromingen, verre van in tegenstelling tot elkaar te staan, elkaar wederzijds bevruchtten. Verder zou ik Oost en West niet zo gauw tegenover elkaar stellen, zeker niet als het om Algerije gaat. De Arabische en islamitische of Ara-bisch-islamitische cultuur van Algerije en de Maghreb is ook een westerse cultuur. Er zijn meerdere islams, zoals er meer-dere Westens zijn.” Ik antwoordde: Het is zeker zo dat er gemeenschappelijke aspecten zijn die sommigen willen ontkennen of uitwissen, maar er zijn ook verschillen tussen de Arabisch-islamitische, de joods-christelijke en de Grieks-Romeinse cultuur, of eni-ge andere cultuur in de wereld; ze hebben niet alle dezelfde weg gevolgd, noch dezelfde ervaringen opgedaan, hoe op-vallend de verbindingen en gelijkenissen op tal van niveaus ook mogen zijn. Staat u mij toe te beklemtonen dat wij in-tern – ondanks de schijn van het tegendeel en niettegen-staande alle zorgwekkende ontsporingen in deze tijd en alle verlammende traagheid – geenszins allemaal dezelfde pro-blemen hebben met bijvoorbeeld andersheid, universaliteit, secularisatie en secularisme. Gelet op onze historische uit-gangspunten en overtuigingen zou dat ook vanzelfsprekend moeten zijn of in ieder geval minder problemen moeten ge-ven dan in andere cultuursferen en religies. De contradic-ties en incoherenties van bepaalde archaïsche Arabische re-gimes enerzijds en die van extremistische politiek-religieu-ze bewegingen anderzijds zijn, zoals u weet, niet die van de islam, en wij danken Jacques Derrida voor zijn voorbeeldige objectiviteit op dit punt. Behalve dat de islam bepaalde as-pecten gemeen heeft met de andere monotheïstische reli-gies en in het verleden ook tot de universele beschaving

54

heeft bijgedragen – iets wat naar waarde geschat, in stand gehouden en nieuw leven ingeblazen moet worden – is deze religie bovendien fundamenteel uniek te noemen. Vandaar dat wij vanaf onze zuidelijke kusten er zo verbaasd over zijn dat het in het Noorden overheersende rationalistische, anti-religieuze en atheïstische discours de islam met zoveel mis-plaatste kritiek en zulke inadequate paradigma’s tegemoet treedt, zoals men dat trouwens ook gedaan heeft met be-trekking tot de geschiedenis van het christendom, het my-thologische denken en andere geloofsovertuigingen. Een zeker Westen, dat weliswaar tot bepaalde vormen van emancipatie heeft bijgedragen, gelast ons dat wij ons conformeren aan een ontmenselijkend model, dat als een januskop twee ge-zichten heeft, volkomen onevenwichtig is, in onze ogen nau-welijks bevrijdend werkt en op een wel heel zonderling a priori is gebaseerd. Het ziet zichzelf, kort samengevat, als de enige wereld die heeft gekozen voor de logische functie en tegen de mythische dimensie. Deze laatste associeert men met al datgene wat niet strikt rationalistisch is en bovendien tegen de levensvormen en waarden van het Westen ingaat – zoals ‘dus’ de islamitische cultuur, die echter, ondanks de ontsporingen van bepaalde ‘moslims’ of van hen die zich deze naam aanmeten, ten volle heeft bewezen dat zij tot een oriëntatie op het ware in staat is. Inmiddels heeft het onbe-grip zijn toppunt bereikt en verschijnt de islam inderdaad als de grote Onbekende. Van haar kant ondervindt de mo-derne rede echter grote moeilijkheden bij het expliciteren en oplossen van de vraag waarmee het leven ons op de proef stelt: Wie zijn wij? Wat is onze bestemming? Waartoe wor-den we op de proef gesteld? Hoe moeten we leren leven, voor-al wanneer de religie van het leven wordt losgekoppeld? Het feit dat de moderniteit niet meer spreekt van een geschapen en geordende wereld gevuld met zichtbare en onzichtbare

55

tekens, maar het in plaats daarvan heeft over bijvoorbeeld natuur, over objectieve gegevenheden en over een kosmos zonder oorzaak of doel, daaraan storen we ons al niet eens meer zozeer. Wat ons vandaag choqueert en ten diepste ont-goochelt is vooral dat de revolutie resp. de revoluties en hun vooruitgangsbeloften zijn omgeslagen in bedreigingen, in vormen van ontmenselijking, terwijl men tegelijkertijd weigert gehoor te geven aan onze versie van het menselijke. Wanneer wij in alle vredelievendheid en zonder enige bijbe-doeling ons ook maar een moment kritisch uitlaten over de ontsporingen, de leugens, de dubbelhartigheid, het op één hoop gooien van wat verschillend is, de wet van de sterkste of de perversies van bepaalde vrijheidspraktijken, dan gaan meteen alle deuren dicht en beschuldigt men ons van al het denkbare kwaad. Dit ondanks het feit dat wij, in dezelfde ademtocht, ook onze eigen contradicties kritiseren, de te-genstrijdigheden van diegenen onder ons die op irrationele, obscure en absurde wijze op de problemen van de wereld, op de politiek van het met twee maten meten en op de ver-werping van dialoog en overleg plegen te reageren. Als ech-ter dit soort blinde reacties schaamteloos worden uitgebuit om de ander in diskrediet te brengen en zich zo tegen de dia-loog en de gerechtigheid te blijven keren, dan werkt dat ver-woestend. Wij maken aanspraak op het universalisme van de democratie, op dialoog en onderling overleg, en dat in ons aller belang; want we weten dat we allemaal in dezelfde boot zitten en in dezelfde beweging zijn opgenomen. Onze hoop is de democratie op het niveau van de internationale betrekkingen; deze bepaalt op beslissende wijze zowel de binnenlandse situaties als de relaties tussen de volkeren, voorbij alle bijzonderheden. Waar zijn dus die universele democratie en die dialoog, waarvan men de woorden zelf tegenwoordig tot vervelens toe herhaalt?

56

Derrida: “Wat u het universalisme van de democratie noemt – op zich-zelf trouwens een zeer moeilijk te definiëren begrip – voor-onderstelt dat men de democratie anders opvat dan als een gefixeerd model van een politiek systeem. Ik denk dat de idee van de democratie zich van alle andere politieke systeem-ideeën (monarchie, aristocratie, oligarchie enz.) hierin on-derscheidt dat ze het enige politieke systeem – een model zonder model – is dat zijn eigen historiciteit, dat wil zeggen zijn eigen wording accepteert, dat zijn zelfkritiek, zijn ‘per-fectibiliteit’ (zijn voor verbetering vatbaar zijn) als het ware in zich draagt. U heeft gelijk: het is uw democratisch recht om de tekortkomingen, tegenspraken en onvolkomenheden van onze systemen te bekritiseren. In een democratie leven betekent dat men ermee instemt om aan te vechten en aan-gevochten te worden, om een als democratisch gekenschets-te toestand in naam van een komende democratie aan te vechten. Daarom spreek ik altijd van een komende demo-cratie [démocratie à venir]. De democratie is altijd komende, ze is een belofte, en juist in naam van deze belofte kan men steeds datgene bekritiseren of ter discussie stellen wat als feitelijke democratie gegeven is. Ik geloof dan ook dat er ner-gens ter wereld een democratie bestaat die beantwoordt aan het begrip van deze komende democratie. Dus als er een dialoog nodig is – u spreekt immers van het ontbreken van een dialoog –, dan kan die slechts in de openheid van deze komende democratie plaatsvinden waarvan de gebeurtenis en de belofte steeds in het verschiet liggen. Die gebeurtenis en die belofte maken het ons mogelijk om op ieder moment kritiek uit te oefenen. Een democratie is een maatschappe-lijke organisatie waarin iedere burger het recht heeft om de als democratisch aangeduide stand der dingen te bekritise-ren in naam van de democratie. Precies daaraan herkent men

57

een democratie: aan het recht om alles te zeggen, om de gegeven of vermeende democratie in naam van de komende democratie te bekritiseren. Het begrip democratie, de naam, is afkomstig uit de Griekse cultuur, dat kan niemand ont-kennen; men hoeft geen grecocentrist of eurocentrist te zijn om dat vast te stellen, integendeel. De Griekse cultuur heeft het begrip democratie echter van meet af aan verbonden met andere begrippen, waarvan de komende democratie zich vandaag probeert te bevrijden: met het begrip autochtonie, dat wil zeggen met het gegeven op een bepaalde grond ge-boren te zijn en daartoe door geboorte te behoren, evenals met het begrip territorium en zelfs met dat van de staat. Ik heb niets tegen de staat, ik heb niets tegen staatsburger-schap, maar ik waag het om te dromen van een democratie die niet simpelweg met de natiestaat en het staatsburger-schap verknoopt is. Het is precies onder deze voorwaarde dat men zal kunnen spreken van een universele democra-tie, van een democratie die niet slechts kosmopolitisch, maar universeel is. Zeker, het kosmopolitisme is een alleszins respectabel begrip, maar het beroept zich nog steeds op het begrip van de staat en van het politieke, dat met de polis als natiestaat en territorialiteit verbonden is. Aan gene zijde van alle vormen van kosmopolitisme is er een universele demo-cratie die het staatsburgerschap en de natiestaat ver te bo-ven gaat. Als er dus een dialoog moet ontstaan tussen wat u het Westen en het Oosten noemt, tussen de verschillende culturele en religieuze sferen van onze wereld, als zo’n uit-wisseling door middel van woorden en ideeën en niet door middel van geweld mogelijk is, als zo’n dialoog en uitwisse-ling van ideeën mogelijk is zonder op geweld terug te grij-pen, dan moet deze zich voltrekken tegen de horizon van die komende democratie, die niet aan een natiestaat noch aan staatsburgerschap en territorialiteit gebonden is. Dat is

58

de voorwaarde voor het vrije woord, voor een vrije uitwisse-ling, voor datgene wat u een dialoog noemt. Zelf gebruik ik het woord ‘dialoog’, waaraan zoals bekend ook wat minder fraaie connotaties kleven, maar zelden. Ik zou eerder spre-ken van het woord dat geadresseerd is aan de ander die als ander, in zijn andersheid, erkend wordt. Dit aan de ander geadresseerde woord vooronderstelt de vrijheid om alles te zeggen, tegen de horizon van een komende democratie die niet aan de natie, noch aan de staat of de religie, ja zelfs niet aan enige taal gebonden is. Natuurlijk moeten we de gods-dienst of het taaleigen van de ander erkennen en respecte-ren, dat is duidelijk. Maar we moeten vertalen, dat wil zeg-gen we moeten het idioom van de ander respecteren en tegelijkertijd, vanwege dat respect, de betekenis laten over-komen, en precies dit vooronderstelt wat u een universele democratie noemde. Inderdaad, om in het spoor van dit res-pect betekenis te kunnen laten oplichten, is een universele democratie nodig, dat wil zeggen een democratie die alle na-tiestatelijke of territoriale soevereiniteiten, alle territorialitei-ten te boven gaat en die gebruik maakt van alle nieuwe tech-nologieën welke ons in staat stellen precies deze territoriale grenzen van de communicatie te overwinnen en die per-spectief bieden op een nieuw internationaal recht. Om dat wat u dialoog noemt mogelijk te doen zijn, zonder dat er van enige dwang of geweldsuitoefening sprake is, hebben wij een werkelijk internationaal recht nodig evenals her-nieuwde internationale instellingen die gerespecteerd wor-den en in staat zijn hun beslissingen door te voeren. Zoals u weet zijn de crises die wij meemaken vooral crises van het internationaal recht, soevereiniteitscrises die zowel met het verlies aan soevereiniteit bij kleine staten alsook met het misbruik van soevereiniteit bij grote staten verbonden zijn. Ik zou de kwestie van de soevereiniteit en van de natiestaat

59

in onze discussie van vandaag centraal willen stellen. Als dat wat u het universalisme van de democratie noemt het mogelijk moet maken om datgene wat u dialoog noemt tot stand te brengen, die dialoog die ons vandaag ontbreekt, dan denk ik dat dit alleen via de weg van een nieuw interna-tionaal recht zal kunnen gebeuren.”

Onrechtvaardigheid en verval

63

Ik wil hier nog eens mijn (intellectuele maar ook gewoon menselijke) bezorgdheid onder woorden brengen. Het komt ons voor dat de moderne wereld, die wij overigens nastre-ven, zich kenmerkt door een aantal negatieve tendensen. Daarbij erkennen wij van onze kant dat er aan de zuidelijke kusten sprake is van een verzet tegen veranderingen, van een weigering om de vereiste prijs te betalen, van ontspo-ringen van andere aard, zoals die van het zich afsluiten in politieke, sociale of culturele zin. Het gaat hier meer dan eens om louter achterhoedegevechten. We moeten ons voor nieuwe ontwikkelingen openstellen, maar we hebben, zo meen ik, ook het recht om ons te verzetten tegen de hege-moniale aanspraken van een model dat onrechtvaardig is. Globaal gezien hebben wij geen keus, de moderniteit is on-ontkoombaar, maar we hebben de plicht om kritiek te leve-ren op wat ons voorkomt als zijnde in tegenspraak met onze belangen en onze waarden, en om te trachten het te corrige-ren, te rectificeren of aan te passen. We moeten ons voegen naar de eisen van het universele, zonder daarbij onze eigen richtpunten te verliezen. Dat is de essentiële uitdaging.

‘Hoe kunnen we modern zijn zonder onze eigen wortels te verloochenen?’ Hoe kunnen we ons voegen naar die op een universeel wereldmodel georiënteerde ontwikkeling en tezelfdertijd waakzaam blijven tegenover de diverse valkui-

64

len van het rationalisme? Waarbij deze laatste voortkomen uit wat wij in de economische sfeer als het neoliberalisme aanduiden of als de heerschappij van het ‘winst om de winst’-principe die het rechtvaardigheidsbeginsel tenietdoet, en op het niveau van de betekenis als verwijdering van de religie uit het leven of op z’n minst als het eind van de moraal zoals die door het monotheïsme is overgeleverd, een situatie waarin zowel de ethiek als de identiteit wordt geslachtofferd.

De moderniteit veralgemeent het primaat van de rede en de seculariteit, en ze maakt energieën vrij: dat is positief. Maar tenminste drie van de negatieve tendensen die ermee ver-bonden zijn roepen mijns inziens om antwoorden, correc-tieven en alternatieven, omdat ze gekenmerkt worden door onevenwichtigheden en door een tegenstrijdigheid van ni-veaus, die fnuikend zijn voor het menselijk evenwicht, ter-wijl de islam juist zoekt naar verbinding, samenhang en ba-lans, zonder de verschillende niveaus en levenssferen met elkaar te verwarren. Op het niveau van de betekenis is de mo-raal het meest verontrustende punt. Er bestaan alsmaar min-der verbindingen tussen het begrip van de moderne staats-burger en de betekenis en zin waarmee monotheïstische volkeren in het algemeen, en moslims in het bijzonder, zich verbonden voelen. Dat is niet het einde van de wereld, maar het einde van een wereld.

Hoe kunnen we een andere wereld uitvinden die iedere vorm van afsluiting en idolatrie weet te vermijden en tege-lijkertijd het aardse met het spirituele weet te verbinden? Want moderniteit betekent vandaag blijkbaar niet slechts se-cularisatie of seculariteit, die door Jacques Derrida volkomen terecht wordt opgeëist, maar ook ontmenselijking, verloo-chening van het geestelijke en betekenisverlies. Op politiek niveau is het sociale lichaam onder het juk van het kapitalis-me tot het niveau van een uitvoerend orgaan gereduceerd.

65

Deze depolitisering is onzes inziens zonder precedent: ze ondergraaft de mogelijkheid om geschiedenis te maken, om een verantwoordelijk volk te zijn. Ondanks de alom aanwe-zige debatcultuur, de legitimiteit van de instituties en de predominantie van de mensenrechten schijnt het in de ont-wikkelde wereld steeds moeilijker te worden om nog te leven als een verantwoordelijk burger die participeert in de collec-tieve en publieke queeste naar het rechtvaardige, het schone en het ware. Wij hebben geen politieke existentie, noch in de moderne noch in de abrahamitische zin van het woord. Oorlogszuchtige acties van de machtigen en de suïcidale reac-ties van de zwakken verscherpen nog eens deze situatie. Op het niveau van de kennis zien we hoe de mogelijkheid om te denken, om anders te denken, weer wordt gefnuikt. De glo-balisering is erop gericht om alles te beheersen met behulp van de exacte wetenschappen, die als enige dragers van ont-wikkeling gelden, wat natuurlijk een vorm van sciëntisme is. Dit weerspiegelt zich in het verminderde vermogen om zaken in een intercultureel en interdisciplinair perspectief te bezien, evenals in ontsporingen op het gebied van het ma-nipuleren van de natuur.

Vandaar dat ik mijn vraag ditmaal heb gevat in de volgen-de lapidaire formule: de triptiek ‘secularisme, sciëntisme, ka-pitalisme’ als beeld van het moderne Westen komt ons voor als een bron van serieuze onevenwichtigheden en ingrijpende problemen – hoe moeten we daarmee omgaan? Derrida: “Laat ik mij om te beginnen focussen op die drie woorden die u heeft samengebracht in uw ‘triptiek van het Westen’. Ik weet niet of deze werkelijk als triptiek van het Westen zou mogen gelden, maar ik zal mij aan deze woorden houden en ze ook met elkaar in verband brengen: sciëntisme, secu-

66

larisme, kapitalisme. Ten eerste het sciëntisme, dat is een verfoeilijke zaak, waarin het niet gaat om wetenschap, noch om de beoefenaars ervan. De wetenschappelijke praktijk is altijd vrij van sciëntisme. Sciëntisme is het op positivistische wijze in stelling brengen van wetenschappelijke macht, en dat heeft niets met kennis noch met wetenschap van doen. Sciëntisme is dus altijd verwerpelijk. Wat daarentegen het secularisme betreft, geloof ik dat dit vandaag roept om zijn eigen transformatie, en ik geloof ook dat deze tegenwoordig in Frankrijk al in gang is gezet. Ik denk dat de komende de-mocratie, waarover ik al sprak, het secularisme vooronder-stelt, dat wil zeggen de bevrijding van het politieke uit zijn verstrengeling met het theocratische en theologische – dus een zekere seculariteit of ‘wereldlijkheid’ van het politieke –, maar tegelijkertijd en op geheel consistente en consequente wijze natuurlijk ook de vrijheid van godsdienstoefening, de absolute, door de staat gegarandeerde religieuze vrijheid. Dit uiteraard onder voorwaarde dat de seculiere ruimte van het politieke en de religieuze ruimte zich niet met elkaar ver-mengen. Ik denk dat wij vandaag een concept van secularis-me nodig hebben dat niet meer zo’n agressief en dwangma-tig karakter heeft zoals we dat in Frankrijk, in momenten van crisis tussen de staat en de godsdienst, hebben kunnen waarnemen. Ik denk dat het seculiere vandaag van zodanige aard zou moeten zijn, dat het voor zichzelf strenger en te-genover de religieuze culturen toleranter is, om zo de vrije uitoefening van de godsdienst op ondubbelzinnige wijze te kunnen blijven waarborgen. Natuurlijk ben ik er niet zeker van of ik wel zo precies weet wat dat is: het autonome indi-vidu in een samenleving. Het autonome individu is een sub-ject dat zichzelf de wet stelt, en ook hier zou ik geneigd zijn om te zeggen dat de vrijheid van zo’n individu tevens een zekere heteronomie vooronderstelt, dat wil zeggen een ze-

67

kere acceptatie van de wet van de ander. De wet is in zekere zin altijd de wet van de ander. Maar deze heteronomie brengt geen enkele knechtschap, geen enkele onderwerping met zich mee, en de religieuze gemeenschap kan zichzelf, als re-ligieuze gemeenschap, zeer wel in een seculiere ruimte or-ganiseren, zonder die seculiere ruimte binnen te dringen, terwijl ze tegelijkertijd de vrijheid van het individu respec-teert. Om het anders, op een wat persoonlijker wijze uit te drukken – maar misschien vertolk ik daarmee slechts een persoonlijke idiosyncrasie –: ik ben steeds geneigd geweest mij te verzetten tegen het religieuze communitarisme, dat wil zeggen tegen een soort van kuddegemeenschap die het individu onderdrukt, die het individu hindert om als niet-re-ligieus staatsburger te handelen. Men moet toch, dunkt me, enerzijds religieus kunnen zijn en anderzijds als seculier staatsburger kunnen handelen, zonder zich daarbij belem-merd te voelen door de eventuele kuddementaliteit van een religieuze gemeenschap. U heeft het dus over articulaties in de verbindingen tussen de beide niveaus. Het is bijzonder moeilijk om de problematiek waarin Frankrijk – en niet slechts Frankrijk – zich vandaag bevindt te articuleren. Het gaat om het probleem van het vinden van een zo vreedzaam mogelijke verbinding tussen de vrijheid van het individu of de staatsburger en zijn lidmaatschap van een religieuze ge-meenschap, zonder dat dit lidmaatschap een onderdruk-kend, allesoverheersend of repressief karakter heeft. Ik ge-loof in de verantwoordelijkheid van de staat, omdat ik on-danks alles wat ik onlangs heb gezegd over de neergang of de crisis van de natiestaat, nog steeds van mening ben dat we de staat nodig hebben; en ik ben geen anti-etatist. Ik stel vragen met betrekking tot de soevereiniteit en de oorsprong van de staat, welke laatste trouwens zelf van theologische aard is. Ik geloof dat de begrippen van het politieke volgens

68

welke wij leven geseculariseerde theologische begrippen zijn, dus stel ik kritische vragen bij de religieuze oorsprong van de idee van de soevereiniteit en ook bij de idee van de staat als zodanig. Maar het feit dat ik deze vragen stel betekent allerminst dat ik, waar het de noodzaak van de staat betreft, een frontaal tegengestelde positie zou innemen. De staat kan namelijk onder bepaalde voorwaarden als waarborg funge-ren voor de seculariteit of voor het leven van de religieuze gemeenschappen – en deze voorwaarden moeten telkens op-nieuw worden geëvalueerd, omdat het nu precies die voor-waarden zijn waaronder men verantwoordelijkheid moet nemen. De staat kan weerstand bieden tegen economische krachten, tegen onrechtmatige economische concentraties of op economische macht berustende internationale krach-ten. Vandaar dat ik van mening ben dat de staat niet op zichzelf slecht is, al zal men de soevereiniteit ervan, de in fundamentele zin theologische wortels ervan voortdurend kritisch moeten bevragen. Daarin ligt nu juist de moeilijk-heid van wat ik deconstructie noem, namelijk dat we beide bewegingen tegelijkertijd moeten uitvoeren: enerzijds, bij-voorbeeld, de theologische genealogie van de begrippen van het politieke bevragen die zo bepalend zijn voor het wester-se, in het bijzonder het Europese denken, maar anderzijds ook het in bepaalde, bepaalbare contexten waarborgen van het voortbestaan van deze begrippen die we zo bezig zijn te bevragen en te deconstrueren. Natuurlijk zullen wij hier niet voorbij gaan aan de vragen die ons allemaal nu bezighou-den, de vragen die gerezen zijn met betrekking tot de ver-houding tussen, laten we zeggen, het Westen, dat wat men ‘het Westen’ noemt, een begrip dat ook zelf nog een nadere onderverdeling behoeft – het Europese Westen is niet het Amerikaanse Westen – en het zogenoemde Oosten, dat we eveneens nog moeten onderverdelen, aangezien het immers

69

niet alleen maar op de Arabisch-islamitische wereld slaat. Niettemin, wat deze vragen betreft, denk ik dat de voorwaar-de voor wat u een dialoog noemt, voor het tot de ander ge-richte, geweldloze woord, bestaat in de gemeenschappelijke aanvaarding van de voornoemde komende democratie, die de deconstructie, het deconstructieve bevragen van de soe-vereiniteit van de natiestaat, de echte secularisatie van het politieke, dat wil zeggen de scheiding van het theocratische en het politieke vooronderstelt. Ik geloof – en hier spreek ik als Fransman, als ‘westerling’, als een ondanks alles wester-se filosoof – dat wij het tot onze voornaamste taak moeten rekenen om in alliantie te treden met diegenen in de Arabi-sche en islamitische wereld die proberen de gedachte van een secularisatie van het politieke, van een scheiding van het theocratische en het politieke te bevorderen en tot ontwik-keling te brengen. En dit zowel uit respect voor het politieke en de democratisering alsook uit respect voor het geloof en de religie. Aan beide zijden hebben we veel te winnen bij een scheiding tussen het theocratische en het politieke. Dit vooronderstelt vanzelfsprekend een transformatie van het begrip van het politieke; het vooronderstelt in het bijzonder een nadere reflectie over datgene wat ik heb aangeduid als de secularisatie van dit begrip van het politieke, dat tot de meest fundamentele begrippen van het zogenoemde Euro-pese politieke denken behoort en dat op zijn beurt in fun-damentele zin theologisch van aard is.”

Scheiding of verbinding?

73

Meer dan ooit ben ik van oordeel dat het van vitaal belang is elkaar te kennen en te leren kennen; dat geldt zowel ten aan-zien van de problematiek van het leren hoe te leven, als ten aanzien van de ongerechtigheden, echecs, impasses of dwa-lingen waarin de moderne rede én de kerken verzeild zijn geraakt. Ook voor ons als moslims is dit van vitaal belang, nu bij ons het besef zou moeten doordringen dat het be-staan zich in beginsel op twee manieren presenteert: ener-zijds in de vorm van het Mysterie, van het Opene, dat voort-durend terugwijkt, dat zich verbergt en als zodanig (als iets verborgens) aangenomen wil worden; en anderzijds in de vorm van de onontkoombare verhouding van eenheid en veelheid, twee dimensies die zich bevestigen in tal van grond-oriëntaties welke diep resoneren in het geheugen van de mos-lims. Sommigen in het Westen denken dat er tussen deze fundamentele niveaus, de spirituele zin en de zin voor logi-ca en gerechtigheid, geen enkele samenhang, verbinding of communicatie kan bestaan. Desalniettemin bestaat het ei-gene van de islam in een betrokken zijn op het Mysterie, in het trouw zijn aan de geopenbaarde Boodschap en in de per-soonlijke overgave aan het religieuze visioen van het Laatste Leven als zijnde het uiteindelijke doel. Dat verhindert de is-lam niet om onderscheid te maken tussen religie en politiek,

74

waarbij er evenwel, zoals reeds gezegd, op gelet wordt dat beide dimensies niet in tegenstelling tot elkaar worden ge-plaatst en men zich ook in het wereldlijke engageert; op dit gebied bevindt de islam zich vandaag in een achterstands-positie of hij verschijnt, erger nog, als antimodern, omdat sommige van zijn aanhangers de religie op dodelijke wijze instrumentaliseren en tot intolerantie vervallen. In weerwil van deze contradicties, ontsporingen en negatieve verschijn-selen, maar ook in weerwil van het positieve feit dat de is-lam het wereldlijke niet veronachtzaamt en de hemel de aarde niet verplettert, blijft de betrokkenheid op het Mysterie het hart van het islamitisch geloof. Ik wist dat er op dit punt een verschil in opvatting bestond en formuleerde mijn vraag als volgt: Wat kan de filosofie vandaag zeggen met betrekking tot de vraag naar het Mysterie? Derrida: “Toen ik student was, maakte men in navolging van Gabriel Marcel vaak onderscheid tussen mysterie en probleem: het probleem dat object is van filosofische beschouwing, en het mysterie dat niet problematiseerbaar is. Maar ik zal me nu niet storten op deze geschiedenis van de begrippen myste-rie en probleem. Ik zal het hebben over datgene wat ons met betrekking tot het leven onbekend blijft, in de zin dat de wetenschap er nog kennis van moet krijgen, dat ze in haar kennis over het leven, de genetica en de biologie nog de nodige vorderingen moet maken, maar ook over myste-rie in de zin van het leven als existentie. Ik denk dat de se-cularisatie van het politieke, dat wil zeggen de scheiding tus-sen het politieke en het theocratische, geenszins ten nadele werkt van een verdieping van onze reflectie over datgene wat u het mysterie van het leven noemt, of van ons nadenken over vragen van het geloof, integendeel. Persoonlijk maak ik

75

altijd onderscheid tussen geloof en religie. Er zijn vele reli-gies, positieve religies, waartoe men kan behoren of niet; er zijn de religies die ik abrahamitisch noem, de joodse, chris-telijke en islamitische religie met hun gemeenschappelijke bron of stam. Er zijn andere culturen die men religieus noemt maar die misschien geen religies zijn. Het begrip ‘religie’ is een onduidelijk begrip. In mijn Foi et savoir heb ik geprobeerd over deze onduidelijkheid te schrijven. Is het boeddhisme een religie? Is het taoïsme een religie? Dat zijn wezenlijke vragen die we hier terzijde moeten laten. Als we ons voor dit moment beperken tot datgene wat wij in de abra-hamitische wereld van de religies van het Boek gewoonlijk religie noemen, dan wil ik onderscheid maken tussen het behoren tot het jodendom, het christendom of de islam en het geloof (of vertrouwen) [foi] zonder hetwelk geen enkele sociale relatie mogelijk is. Ik kan mij niet tot de ander rich-ten – wie hij/zij ook is en wat zijn/haar religie, taal en cul-tuur ook moge zijn – zonder hem/haar te vragen mij te ge-loven of te vertrouwen. De relatie tot de ander, het zich rich-ten tot de ander, vooronderstelt geloof en vertrouwen. We zullen echter nooit kunnen aantonen, nooit kunnen bewij-zen of iemand al dan niet liegt – zo’n bewijs is onbestaan-baar. Iemand kan altijd zeggen: ik heb weliswaar iets ge-zegd dat niet klopt, maar ik heb het in alle oprechtheid ge-zegd; ik heb mij vergist, maar ik heb niet gelogen. Dit be-tekent dus dat wanneer iemand tot ons spreekt, hij ons vraagt hem te geloven. Op dit geloof [croyance] berust zowel de uitwisseling van woorden als het financiële krediet, het sociale krediet evenals alle vormen van maatschappelijke accreditatie of legitimatie. Dit geloof [resp. vertrouwen: foi] is de voorwaarde van de sociale band als zodanig. Zonder geloof of vertrouwen kan geen sociale band bestaan. Welnu, ik geloof dat men de secularisatie van het politieke kan ra-

76

dicaliseren terwijl men tegelijkertijd vasthoudt aan de nood-zaak van geloof [foi] in algemene zin, zoals ik dit zojuist heb gedefinieerd; op basis van dit universele geloof, dit gedeelde geloof, dit geloof waarzonder er geen sociale band bestaat, kan en moet men vervolgens het in eigenlijke zin toebehoren aan deze of gene religie respecteren. En ik ben er van over-tuigd dat de echte gelovigen, diegenen die op authentieke wijze jood, christen of moslim zijn, die waarachtig vanuit dat religieus geloof [croyance] leven en niet slechts het dogma ervan verkondigen, eerder dan anderen bereid zijn de reli-gie van de ander te begrijpen en zich toegang te verschaffen tot dat geloof [foi], waarvan ik de universele structuur zo-juist heb beschreven. Daarom bestaat er mijns inziens geen tegenspraak tussen politieke secularisatie en de betrekking tot hetgeen u het mysterie van het leven noemt, dat wil zeg-gen het feit van het in [vertrouwend] geloof [foi] samenle-ven. De act van het [vertrouwende] geloof is niet iets won-derbaarlijks; het is de lucht die wij ademen. Zodra ik begin te spreken, zelfs wanneer ik lieg, ben ik bezig u te vertellen: ik zeg u de waarheid, geloof me, ik beloof u dat ik u de waar-heid zeg. Ik ben er van overtuigd dat de echte gelovigen, die-genen die niet zijn wat men fundamentalisten, integristen of dogmatici noemt, welke laatsten er niet voor terugdein-zen om hun geloof [croyance] tot oorlogswapen om te sme-den – dat dus de echte gelovigen, gezien de in de sociale verhoudingen, in de sociale band als zodanig geïmpliceerde act van het [vertrouwende] geloof [foi], beter in staat zijn om de religie van de ander alsook het universele geloof te be-grijpen. Daarom bestaat er helemaal geen tegenspraak tus-sen de secularisatie van het politieke – in zekere zin het uit-eenvallen van de sociale band, van de politieke band als zo-danig – en dat wat u de betrekking tot het mysterie van het leven noemt, maar veeleer een verbinding.”

77

Ik herformuleerde mijn vraag door nog eens de focussen op de harde realiteit: Hoe kunnen we de dialoog tussen de we-relden hervatten? Hoe ons teweer te stellen tegen de krach-ten van het zich-afsluiten, van de geslotenheid, daar waar toch vooral openheid zou moeten heersen, willen we bij machte zijn om de gemeenschappelijke uitdagingen het hoofd te bie-den en de complexiteit van onze geschiedenis te bezweren? Derrida: “Openheid is iets waartoe men beslist, waarvoor men kiest. Men kan niemand ertoe dwingen om te spreken of te luis-teren; dit is wederom een kwestie van [vertrouwend] geloof [foi]. Overal waar oorlog is moet er openheid komen, en er is in de wereld van vandaag overal oorlog. Vrede is slechts mogelijk wanneer een van de oorlogvoerenden de eerste stap zet, het riskante initiatief neemt, het risico neemt om de dialoog te openen, dat gebaar te maken dat niet slechts een wapenstilstand bewerkstelligt, maar de vrede brengt. Het verschil tussen wapenstilstand en vrede bestaat hierin, dat een wapenstilstand een staat van oorlogvoering tijdelijk beëin-digt, terwijl de vrede, zoals Kant zegt, eeuwig is, vrede is naar zijn wezen eeuwig. Het begrip vrede impliceert eeuwigdu-rendheid. Men houdt niet voor een moment op met oorlog voeren, in de vrede engageert men zich voor altijd. Ik denk hier aan de oorlogen in het Midden-Oosten, ik denk aan Is-raël en Palestina en ik denk ook aan de min of meer virtuele oorlogen. Ik zou treurig genoeg wel duizend voorbeelden, al te veel voorbeelden van oorlogen kunnen geven; iedere keer hangt het onderscheid tussen openheid en geslotenheid af van het risico dat iemand aangaat, van de verantwoordelijk-heid die iemand in dat risico op zich neemt, iemand die weet dat wanneer hij zich niet als eerste tot de ander wendt, wan-neer hij niet als eerste de hand uitsteekt, de oorlog nooit zal

78

ophouden. Wanneer men wacht, wanneer men steeds een voorwaarde stelt waaraan moet worden voldaan alvorens de vijandigheden te kunnen staken, dan is er eeuwig oorlog. Het verschil tussen openheid en geslotenheid, dat is toch vooral een kwestie van verantwoordelijkheid, is ’t niet? Ik moet ja zeggen tegen de ander, en in dat ja tot de ander gaat het dui-delijk om een initiatief. Als u ja zegt is dat een vrije geste, een absoluut initiatief, maar het is ook reeds een antwoord. Als ik ja zeg, dan heeft de structuur van het ja reeds de structuur van een antwoord. Ja zeggen is beginnen te ant-woorden. Wanneer iemand, laten we zeggen een staatshoofd uit het Midden-Oosten, als eerste ja zegt tegen de vrede en daarbij de risico’s neemt die men in zo’n geval moet ne-men, dan is het precies de daarmee betoonde openheid die verzoening, onderhandelingen en vredessluiting mogelijk maakt. Openheid en geslotenheid worden dus niet van bui-tenaf opgelegd, maar men moet het risico van het ja, dat wil zeggen van het oorspronkelijke ja zeggen tegen het leven, op zich nemen.” Bedacht op die openheid, maar kritisch ten opzichte van de ontsporingen van de moderniteit, zei ik: De opdracht om te leren hoe te leven stelt ons blijkbaar voor grote moeilijkhe-den en de voorbeelden die we hebben zijn eerder onbevre-digend en verontrustend te noemen dan overtuigend. Maar waarom wekt de islam zoveel irritatie, waarom moeten wij verwestersen, europeaniseren of amerikaniseren, teneinde ons aan de vooruitgang aan te passen en als beschaafd te ver-schijnen? Derrida: “Ook dit is weer een bijzonder moeilijke vraag die, zoals al uw vragen, roept om een zeer uitvoerige bespreking, en ik

79

schaam me een beetje dat ik hier telkens weer met van die geïmproviseerde, schematische antwoorden op de proppen kom. Je zou in zekere zin kunnen zeggen dat datgene wat men in Frankrijk met het vaak nogal verwarrende begrip mondialisation aanduidt – de Amerikanen hebben het over globalization (‘globalisering’) – een universele europeanise-ring door wetenschap en techniek is geweest. Nu doen zelfs degenen die zich tegen deze europeanisering verzetten, ja zelfs degenen die zich door daden van terroristisch geweld tegen deze gewelddadige europeanisering of amerikanise-ring te verzetten, dit veelal op grond van een zekere techni-sche, technisch-wetenschappelijke, soms techisch-econo-misch-wetenschappelijke europeanisering. Ik denk dus dat hier een grondige herziening van begrippen vereist is. Om te beginnen geloof ik dat er van globalisering, paradoxaal genoeg, helemaal geen sprake is. Dat is een verkeerd be-grip, vaak ook een alibi; de wereld was nog nooit zo onge-lijk, zo weinig onderling deelbaar of gedeeld. Anderzijds geloof ik dat het tijd wordt om onderscheid te maken tussen amerikanisering en europeanisering, u sprak immers van amerikanisering en europeanisering. Wie mijn werk kent – neemt u me niet kwalijk dat ik zo vrij ben daaraan te refere-ren – die weet dat ik nu niet bepaald te boek sta als eurocen-trist, maar veeleer als iemand die het eurocentrisme ter discussie heeft gesteld. Desalniettemin geloof ik dat we al sinds enige tijd en in het bijzonder sinds enkele maanden zijn aanbeland op een moment in de geschiedenis, waar zich de mogelijkheid van een kloof tussen een zeker Amerika – ik doel hier niet op de Verenigde Staten in het algemeen, maar op een bepaalde Amerikaanse macht, een bepaalde Amerikaanse politiek – waar zich dus de mogelijkheid van een kloof tussen een zekere Amerikaanse politiek en een vir-tuele Europese politiek steeds duidelijker aftekent. Zonder

80

in eurocentrisme te vervallen – ik zeg het nog maar eens – denk ik toch dat het aan een zeker Europa, dat nu aan het ontstaan is, voorbehouden is, voorbehouden zou moeten zijn om nieuwe verantwoordelijkheden op zich te nemen, ener-zijds om zichzelf af te grenzen, zich te distantiëren van een zeker hegemoniaal unilateralisme van de zijde van de Vere-nigde Staten, en anderzijds om zich te engageren met die krachten in de wereld, met inbegrip van die van de Arabisch-islamitische wereld, die van hun kant bereid zijn zich voor de komende democratie, waarover ik al eerder sprak, open te stellen. Voor mij is dat iets nieuws. Nogmaals: in mijn werk ben ik veeleer geneigd de eurocentrische tradities te wantrouwen, natuurlijk niet alleen die van het kolonialisme, maar ook de eurocentristisch tradities in de structuur van die begrippen welke de grondslag vormden voor het inter-nationaal recht. Het recht van de vn of de Veiligheidsraad is gebaseerd op westerse begrippen en ik neig ertoe dat alles opnieuw ter discussie te stellen. Niettemin geloof ik dat er, gelet op wat er in het voortraject van de (aanvals)oorlog te-gen Irak gebeurde (het spreekt vanzelf dat ik, zoals zo velen onder ons, voor het inmiddels ineengestorte regime in Irak geen enkele sympathie koesterde, maar ik was sterk gekant tegen de wijze waarop de Verenigde Staten deze affaire heb-ben bedisseld, met schending van de resoluties van vn en Veiligheidsraad) – niettemin geloof ik dus dat er zich recen-telijk cruciale momenten hebben voorgedaan toen deze of gene premier, ik denk hierbij aan Aznar, Berlusconi en Blair, zich uitsloofde om heel Europa achter de Verenigde Staten te scharen, terwijl tegelijkertijd op de straten van diezelfde en ook andere landen massief tegen het Amerikaanse initia-tief werd gedemonstreerd (een en ander zal men terugvin-den in een artikel dat ik samen met de Duitse filosoof Jür-gen Habermas zal ondertekenen en dat eind deze maand in

81

het blad Libération wordt gepubliceerd). Hier evenals in de gezamenlijke geste van Frankrijk en Duitsland vinden we de eerste trekken van een gestalte van Europa die, verre van de wereld te willen europeaniseren, zich zou kunnen posi-tioneren tussen de hegemonie van de Amerikaanse super-macht (die zelf precair en kritisch van aard is, omdat deze hegemonie bij al haar macht tegelijkertijd ook tekenen van onmacht kan vertonen, wat niet met elkaar in tegenspraak is) en de rest van de wereld, en zich zou kunnen engageren voor een dialoog – om uw woord nog eens te gebruiken – met de Arabisch-islamitische natiestaten of culturen, in de geest van de genoemde komende democratie. Ik denk dat er sprake is van een nieuwe Europese verantwoordelijkheid die vandaag naar zichzelf op zoek is en die ik alle goeds toe-wens. Ik heb dit elders wat beter onder woorden proberen te brengen, in het boekje met de titel Voyous [Schurken] of in het artikel dat ik al noemde. Om het heel eenvoudig te zeg-gen: ik geloof dat men vandaag het idee moet prijsgeven dat er zoiets als europeanisering bestaat, een gewelddadige he-gemonie van een de VS en Europa omvattend Westen tegen-over de rest van de wereld. Ik denk dat men deze idee uit zijn hoofd moet zetten. Er is sprake van het bijzondere ge-geven van een in wording verkerend Europa dat, zo hoop ik althans, zal leiden tot een transformatie van de wereldcon-figuratie waarin we ons bevinden, en waarin ook de vele lan-den van de mediterrane wereld, met name de landen van de Maghreb, in het bijzonder natuurlijk Algerije, betrokken zijn – dit alles in het teken van de komende democratie, waaraan ik vanavond misschien ietwat te vaak refereer, maar het is een economische term waarvan ik me wel moet be-dienen om een beetje op te schieten.”

82

Op deze plaats heb ik hem bedankt, bij wijze van signaal dat de boodschap is overgekomen. Om er vervolgens aan toe te voegen: Bij alle verschillen tussen Europa en de Vere-nigde Staten en de specifieke bijzonderheden van elk van beide, kan men zich toch afvragen, waarom het deze domi-nante wereld zo moeilijk valt haar verantwoordelijkheden op zich te nemen en die bedachtzaamheid aan de dag te leg-gen die zich ervoor hoedt de religie te minachten en zich nadrukkelijk bekommert om de beteugeling van de huidige politieke problemen in de wereld en om de oplossing van het rechtvaardigheidsvraagstuk. Het komt ons voor dat het Wes-ten, deze motor van de moderniteit, geen krachtige politiek te bieden heeft en zich al evenmin sterk maakt voor een maatschappijontwerp waarin de vraag naar gerechtigheid of ook de vraag naar zin en betekenis centraal zou staan. Kort-om, waarin bestaat nu eigenlijk het belang, de kracht en de bijzonderheid van dit Europese model, dat al wat maar re-ligieus is en iedere verbinding tussen het spirituele en het aardse veronachtzaamt of marginaliseert, zo niet ronduit be-kritiseert en bestrijdt? Derrida: “Ziet u, ik geloof dat Europa een verward begrip is en een algemene term die op heel verschillende dingen slaat: de betrekking van de staat tot de religie is in Frankrijk, Duits-land, Engeland en Italië geenszins dezelfde, en toch hebben al deze Europese staten iets gemeen, namelijk een bepaald beginsel van scheiding tussen staat en religie, zonder daar-bij de religie te minachten. Daarentegen vindt men in de Verenigde Staten evenals in bepaalde Arabisch-islamitische staten heel vaak, zij het in onderling verschillende vorm, een amalgaam of een alliantie van het politieke en theocra-tische, die we vandaag, zo meen ik, ter discussie zouden

83

moeten stellen en die voor verandering vatbaar is. De be-dachtzaamheid waaraan u appelleert zou precies hierop be-trekking moeten hebben. Dit te zeggen betekent volgens mij allerminst dat we ons daarmee tegen de religie zouden uitspreken, eerder het tegendeel: het is juist uit respect voor de religie dat we de dingen uit elkaar moeten houden en dat we ermee moeten stoppen om politiek te bedrijven in naam van de religie, of onder gezag van de religie, of soms onder het gezag van de religieuze gezagsdragers zelf. Het valt zeer te betreuren dat een zeker Amerikaans staatshoofd en het staatshoofd van een Arabisch-islamitisch land juist dit ene met elkaar gemeen hebben, namelijk dat hun politieke dis-cours eigenlijk een religieus discours is, en dan nog een in zijn meest dogmatische vorm. Ik heb nooit geloofd dat het mogelijk is het bestaan van welke mens dan ook te totalise-ren, in ieder geval niet dat van mij, en bijgevolg zie ik disso-ciatie (in de zin van scheiding of ‘ontkoppeling’) als iets on-ontkoombaars. Ook sociale verhoudingen zijn getekend door onderbreking, interruptie. In relatie treden met de ander, als ander, betekent niet slechts dat ik me met de ander ver-bind, maar ook dat ik de onderbreking respecteer. De relatie als onze relaties, zoals Blanchot en Levinas zeiden. Een re-latie aangaan met de ander vooronderstelt geloof, resp. ver-trouwen [foi]. Wanneer men evenwel rekening houdt met deze onontkoombare dissociatie in ieder van ons en tussen ons, dan betekent samenleven ook het onderkennen en er-kennen van dissociatie en interruptie. Met betrekking tot datgene wat u de globaliteit of totaliteit van het menselijk bestaan noemde: ik geloof dat het mogelijk is deze totaliteit te leven of te pogen deze te leven, haar zelfs op religieuze wijze te leven, of de religie tot principe van deze eenwor-ding te maken. Dat is niet bij mij het geval, maar ik geef graag toe dat het bij deze of gene zo zou kunnen zijn, dat

84

hij niet alleen in geloof in het algemeen maar in een be-paald religieus geloof het principe van een globale eenheid van zijn gedrag, zijn ethiek, zijn levensregel vinden kan, zonder daaruit meteen een systeem van politieke regels te fabriceren die universaliseerbaar zijn en aan anderen kun-nen worden opgelegd. Ik denk dat de sfeer van het politie-ke, of de sfeer van het recht en dus ook die van de recht-vaardigheid (ik maak onderscheid tussen recht en recht-vaardigheid) gescheiden moet worden van deze globaliteit van het menselijk bestaan. Ik denk niet dat het aandacht schen-ken aan een zekere totaliteit van het bestaan, een globaliteit van het zelf, op zichzelf totalitair is, of een soort totalisering van het model van dit bestaan als politiek model inhoudt. Ik voor mij geloof dat de relatie tot de ander de voorwaarde voor rechtvaardigheid is. Ik maak steeds onderscheid tussen recht en rechtvaardigheid: het recht heeft een geschiedenis die niet aan de rechtvaardigheid beantwoordt; er zijn rech-ten, en als het recht een geschiedenis heeft, dan juist daar-om, omdat wat rechtvaardig is niet altijd tot het recht, het juridische, het legale te herleiden is. Ik geloof dat het gevoel voor rechtvaardigheid, dat voor ons in ons bestaan de drij-vende kracht kan zijn, niet mag worden gereduceerd tot het juridische, noch ook mag worden geïdentificeerd met het politieke. Ook hier ben ik voorstander van de dissociatie, de ontkoppeling tussen de verschillende sferen van het poli-tieke, het juridische en het existentiële.” Ik sneed vervolgens het thema van de globalisering aan, dat in onze contreien ten zuiden van de Middellandse Zee zo-veel beroering heeft teweeggebracht. De marginalisering van spirituele waarden, de veel beperkter mogelijkheid om als burger verantwoordelijkheid te nemen, de extreme per-missiviteit aan de ene kant, en in reactie daarop een fun-

85

damentalisme van de verboden en het gebruik ervan voor onwettige doeleinden, en bovenal de verpaupering van een groot deel van de mensheid, zoals Derrida zo treffend op-merkt in zijn Spectres de Marx [Spoken van Marx]: ‘Nog nooit in de geschiedenis van de aarde en de mensheid hebben ge-weld, ongelijkheid, uitsluiting, honger en daarmee econo-mische onderdrukking zoveel menselijke wezens getroffen’ – moeten we zeggen dat dit alles onomkeerbaar is, gezien het egoïsme en de verblinding van bepaalde beleidsvormers in het Noorden en de verlamming van anderen in het Zui-den, voor wie de idee van verandering en transparantie lou-ter een schrikbeeld is? In het Noorden heeft men het soms over solidariteit, maar van enige verandering is in werkelijk-heid weinig te merken. De ontwikkelingshulp neemt af en vertegenwoordigt gemiddeld een schamele 2% van het bud-get van de rijke landen, in de Verenigde Staten slechts 1%, en de financiële en economische politiek van de internatio-nale instellingen houdt geen enkele rekening met het onaf-hankelijkheidsstreven, de specifieke geaardheid en de waar-digheid van mensen. Tientallen landen van de derde wereld zijn tot een vierde wereld geworden en de toch al zorgelijke situatie vertaalt zich daar in extreme armoede. Van derde naar vierde, dat is zo ongeveer een wereld in nultoestand, een soort afwezigheid van wereld. De verschillen tussen de rijke en arme landen komen hier en daar overeen met een ver-houding van 1:10, soms is eigenlijk iedere vergelijking mis-plaatst, als we zien dat het in sommige arme landen zelfs ontbreekt aan de meest primaire voorzieningen op het ge-bied van drinkwater, voedsel en gezondheidszorg. Terwijl we in het Noorden getuige zijn van een accumulatie van rijk-dom en van een politieke en maatschappelijke sfeer waarin de ongebreidelde consumptie hoogtij kan vieren, zonder te worden gematigd door enige vorm van behoeftebeheersing,

86

hebben we in het Zuiden te maken met de verarming van grote bevolkingsgroepen, die het ontbreekt aan de minimale middelen voor een menswaardig bestaan, die geregeld ge-confronteerd worden met de beperkingen van de natuur, maar vaker nog met uitbuiting, plundering en overheersing van zowel directe als indirecte, interne als externe aard. Dit leidt tot rampzalige vormen van verstoord evenwicht, tot on-gelijkheden en breuken, waardoor het recht van de sterkste meer en meer tot gelding komt, en dat juist op het moment waar men het heeft over globalisering, mensenrechten en democratie. Dat ondermijnt of vernietigt iedere geloofwaar-digheid van die discoursen die het kapitalistische model en de globalisering verdedigen. Het minste dat men kan zeg-gen is dat de betrekkingen tussen landen nauwelijks meer het stempel dragen van een democratische geest, zoals de grondleggers van het handvest van de Verenigde Naties en van de Algemene Verklaring van de Rechten van Mens zich die hebben voorgesteld. Wat ons natuurlijk niet verhindert – eerder in tegendeel – om de weg daar naartoe resoluut in te slaan. Het is ons goed recht ons te committeren aan het ideaal van een universele democratie en ons tegelijkertijd door de islam te laten inspireren; dat is de roep om recht-vaardigheid en betekenis, echter in de wetenschap dat we het idee moeten aanvaarden dat niets van tevoren gegeven is en dat er ook geen vooraf gegeven weg is die we zouden moeten volgen. De weg naar de democratie, die in onze sa-menlevingen, vooral in die van het Zuiden, en ook op het niveau van de internationale betrekkingen ontbreekt, ver-loopt via de oneindige wil tot coëxistentie en respect voor de ander. Wij moeten dringend een internationale democratie zien te bereiken, willen we in staat zijn om rechtvaardige verhoudingen tussen zowel individuen als samenlevingen te bewerkstelligen. Het ene gaat niet zonder het andere. In

87

plaats daarvan probeert men ons, tevergeefs, te dwingen om concepties te omarmen die vreemd zijn aan onze culturele eigenheid en die zich daarenboven nog op geen enkele wij-ze hebben bewezen. Daarom richtte ik mij met de volgende woorden tot onze gast: Wat u in Spectres de Marx [Spoken van Marx] en in uw laatste boek Voyous [Schurken] – een veel-zeggende titel, gelet op de huidige wereldwanorde – naar voren heeft gebracht, is voor ons, wij anderen, wij die aan de zuidelijke kusten wonen en die op zoek zijn naar een al-ternatief, in hoge mate interessant en stelt ons tegelijkertijd voor tal van vragen. Derrida: “De context waarin ik die dingen heb gezegd betreft inder-daad het concept van de globalisering, dat vaak door middel van een uiterst kwestieuze retoriek wordt gepresenteerd, om ons te doen geloven dat niet alleen technologieën en communicatiemiddelen, maar ook de rijkdommen van de wereld voor iedereen vrij toegankelijk zijn, dat de markten open zijn en de staten ons niet meer de regels voorschrij-ven. Het begrip ‘globalisering’ maakt deel uit van een misti-ge retoriek die de suggestie wekt dat transparantie en ge-lijkheid niet alleen in aantocht, maar al volop realiteit zijn. Feit is echter datgene, wat ik in Spectres de Marx [Spoken van Marx] heb geanalyseerd en als de ‘tien wonden’ van de nieu-we wereldorde heb aangeduid: nooit tevoren is er, in absolute getallen, zoveel ongelijkheid, zoveel honger en ellende ge-weest, en ook nog nooit zoveel ‘underemployment’, dat wil zeggen mensen die geen werk hebben waar ze het zo drin-gend nodig hebben, en mensen die teveel werken waar ze dat juist minder zouden moeten doen. Ook is er nog nooit zoveel onrechtvaardigheid geweest. Wat in deze situatie, die allesbehalve het beeld van een voor iedereen gemeenschap-

88

pelijke, ‘globaliserende’ wereld oproept, nodig is, is een trans-formatie van het internationaal recht en van de soevereini-teitsverhoudingen, evenals technische, economische en po-litieke veranderingen. Ik wil niet steeds weer alles op vra-gen van het recht terugvoeren, aangezien ik zojuist immers al meer dan eens heb gezinspeeld op het internationaal recht, de Verenigde Naties en de Veiligheidsraad. Toch geloof ik dat wij, op het moment dat de gebeurtenissen die wij beleefd hebben of thans beleven een spectaculaire, dra-matische wending nemen met de schending van het inter-nationaal recht, tot het besef moeten komen dat internatio-nale instellingen niet zijn wat ze zouden moeten zijn, dat ze onmachtig zijn, dat ze gestructureerd zijn volgens oor-spronkelijk Europese concepten die grondig heroverwogen, verbeterd en verder ontwikkeld moeten worden. Ik ben niet tegen de vn, ik zeg alleen dat dit instituut voor grondige verbetering vatbaar is. Vooral moeten we vaststellen dat ze als instituut niet over eigen middelen beschikt om de ten-uitvoerlegging van haar besluiten te waarborgen, om haar beslissingen daadwerkelijk door te voeren. Dit betekent dat telkens wanneer de vn of de Veiligheidsraad een besluit neemt, ze de toepassing of uitvoering ervan aan de in mili-tair, economisch of technisch opzicht machtigste staat moe-ten overlaten, dat wil dus feitelijk zeggen: aan de Verenigde Staten, die de macht heeft om te decreteren dat deze of gene staat een schurkenstaat is. Welnu, het is precies deze situatie die om verandering vraagt, die al grondig aan het veranderen is, maar dan wel met veel moeite en pijn, temid-den van grote aarzelingen, en met duizend onbekende groot-heden die voor ons liggen. Deze situatie vraagt allereerst om een verandering in juridisch opzicht. Hoewel ik allesbe-halve een orthodoxe marxist ben, weet ik toch heel goed dat de juridische structuren formele structuren zijn die door

89

infrastructurele voorwaarden van technisch-economische aard worden gedragen. Wat men moet veranderen is pre-cies deze technisch-economische krachtsverhouding die op haar beurt de juridische verhoudingen zal transformeren en nieuwe internationale instellingen zal scheppen, een nieuwe soevereiniteitsdeling, ja een nieuw begrip van soevereiniteit. Het uit de theologische erfenis stammende soevereiniteits-begrip vooronderstelt ondeelbaarheid. Alle grote theoretici van de soevereiniteit, onder wie Bodin en Hobbes, waren van oordeel – en tot op heden heeft niemand die definitie weersproken – dat de soevereiniteit ondeelbaar is, of het nu gaat om die van de monarch, die van het volk of die van het individu. Vandaag echter moeten we ons rekenschap geven van het feit dat de soevereiniteit moet worden gedeeld, dat ze deelbaar is. Er bestaat geen zuivere soevereiniteit meer, er bestaat niet meer zoiets als een zuiver soevereine natie-staat. De wereld dient dus opnieuw te worden georgani-seerd, zodanig dat er nieuwe delingen van soevereiniteit tot stand komen en de technisch-economische krachtsverhou-dingen deze transformatie van recht en soevereiniteit toe-staan. Dit alles geschiedt eens te meer langs de weg van de democratie, van het volk, van het vermogen van de volken om zich te democratiseren, om de democratie te organise-ren, waarbij een ieder op zijn plaats, in zijn situatie en bin-nen zijn specifieke context de strijd aanbindt tegen het theo-cratisch gezag dat de democratie verminkt of op enigerlei wijze onderwerpt. Het is van essentieel belang dat men deze democratisering overal – en ik doel daarmee niet alleen op de Arabische en islamitische of Arabisch-islamitische wereld, maar ook op Europa, de Verenigde Staten en Zuid-Amerika – ter hand neemt en zich daartoe inzet voor een secularisa-tie van het politieke, zonder zich daarbij ook maar enigszins genoodzaakt te voelen om geloof en religie af te zweren. Ik

90

geloof niet dat de secularisatie van het politieke een verloo-chening van de religie vooronderstelt. Ik ben veeleer van mening dat de echte gelovigen, voor zover dit adjectief eni-ge zin heeft, de eersten zijn of de eersten zouden moeten zijn om de scheiding van het politieke en het religieuze te verlangen, want deze is nu juist ook de voorwaarde voor de vrijheid van godsdienst. Ze is de voorwaarde daarvoor dat de staat de vrijheid van godsdienst garandeert en het de reli-gieuze gemeenschappen mogelijk maakt hun leven geheel naar eigen wens en inzicht in te richten. Ik geloof dan ook dat we nieuwe allianties moeten smeden tussen de zojuist al genoemde nieuwe Europeanen, bepaalde Amerikanen (ik wil niet alle Amerikanen over één kam scheren, als ik over Amerika spreek, dan spreek ik over het Amerika van George W. Bush), bepaalde Britten, bepaalde Arabische, islamiti-sche, Berberse, niet-christelijke, niet-joodse staatsburgers. In Spectres de Marx [Spoken van Marx] spreek ik van een nieu-we internationale alliantie, niet van een nieuwe Internatio-nale volgens het marxistische adagium, maar een nieuwe internationale die voorbij het staatsburgerschap, en dus voor-bij de staat, alle mensen verenigt die de wereld in genoem-de zin willen veranderen. Er zijn al voortekenen voor zo’n alliantie, namelijk die beweging die men als antiglobalise-ringsbeweging pleegt aan te duiden, een beweging die in zichzelf heterogeen is, maar toch bepaalde symptomen of tekenen vertoont die erop wijzen dat mannen en vrouwen van alle landen zich zouden kunnen verenigen in een strijd tegen politieke, economische en religieuze praktijken, die het verdienen om bestreden te worden. Ik geloof in deze nieuwe internationale allianties. Ze zijn nog zwak, nog slechts in wording, ze zijn heterogeen en nog zoekende, maar ik ben er zeker van dat ze bestaan. Er zijn aanwijzingen dat ze naar elkaar op zoek zijn. Kant zei dat soms juist het mis-

91

lukken van iets, bijvoorbeeld het mislukken van de Franse republiek (hij was een voorstander van deze republiek, maar beschouwde die op het moment van de Terreur, van het schrik-bewind, als mislukt) – dat dus juist het mislukken van een onderneming, die waardig en nobel had kunnen zijn, een (zoals hij zei) commemoratief of voorspellend teken in zich draagt, een teken dat vooruitgang mogelijk is, dat een ver-volmaking zich aankondigt. Welnu, ik geloof dat er vandaag in alle antiglobaliseringsbewegingen, in al die bewegingen waarin zoveel mannen en vrouwen zich verenigen in de strijd tegen economisch geweld, tegen terroristisch geweld, tegen staatsgeweld, tegen alle imperiale en imperialistische hegemonieën, tekenen te vinden zijn van de komst van zo’n nieuwe alliantie. Vandaag spreek ik de wens uit dat aan deze beweging niet alleen Europeanen en Amerikanen, maar ook Algerijnen, Tunesiërs en Marokkanen deelnemen – moslims uit alle Arabisch-islamitische en andere islamitische lan-den. Een ieder kan dat natuurlijk niet anders doen dan als Algerijn, Marokkaan, Irakees of Saudi-Arabiër, ieder in zijn eigen specifieke situatie. Een Fransman kan dat niet als of zoals een Algerijn of Marokkaan doen, ieder moet in de ei-gen situatie de hem toekomende verantwoordelijkheid ne-men. U vroeg mij daarnet hoe wij, wat betreft de democra-tie, openheid kunnen betrachten, in plaats van gesloten-heid. Ik zou zeggen: men moet het initiatief nemen voor de democratie. Ze is niet iets dat zich laat importeren of expor-teren; men kan de democratie niet maar simpelweg ergens naar binnen parachuteren. Zo zal men bijvoorbeeld in Irak de democratie niet met geweld kunnen afdwingen. Het valt gemakkelijk in te zien wat er in zo’n geval dreigt te gebeu-ren: het gevaar is dat de democratie in handen valt van an-dere religieuze machten, die zich haar op hun beurt toe-ei-genen, haar confisqueren en uiteindelijk precies het tegen-

92

gestelde bereiken van wat oorspronkelijk de bedoeling was. Ik herinner mij bijvoorbeeld dat verschrikkelijke moment waarop in Algerije de democratie dreigde te worden gecon-fisqueerd door de islamitische beweging, toen men genood-zaakt was de verkiezingen uit te stellen. Ik wil daar nu niet verder over uitweiden, we hebben daarvoor geen tijd, en de kwestie verdient een uitgebreide analyse. Maar de verkiezin-gen werden toen uitgesteld op grond van het feit of onder het voorwendsel dat de vijanden van de democratie de macht zouden gaan overnemen. Dat maakte dat men verschrikke-lijke verantwoordelijkheden op zich moest nemen. Oog in oog met een situatie waarin de vijanden van de democratie deze, uit naam van de democratie, in bezit kunnen nemen, zijn de verantwoordelijkheden volstrekt uniek, ja zelfs ver-schrikkelijk te noemen: men neemt verantwoordelijkheid zonder te weten waar het op uit zal draaien. En toch, als men geweten had wat men moest doen, als we ons bij ons han-delen simpelweg door kennis hadden kunnen laten leiden, dan was er van verantwoordelijkheid helemaal geen sprake geweest. We weten wat gedaan moet worden, we doen het – dus hoeft er geen verantwoordelijkheid, geen beslissing te worden genomen. Men neemt beslissingen en verantwoor-delijkheden in de duisternis van het niet-weten, wat natuur-lijk niet wil zeggen dat we de onwetendheid of het obscu-rantisme zouden moeten cultiveren. We moeten weten. We moeten zoveel kennis verzamelen en zoveel kritisch bewust-zijn [conscience] bereiken als maar mogelijk is. Men moet voor wetenschap [science] zijn, niet voor sciëntisme – verre van dat – maar men moet ook weten dat het moment van de beslissing, het moment van de verantwoordelijkheid, het moment van de openheid, niet tot het domein van de ken-nis behoort. Dat is de sprong die iedereen moet maken, op de plaats waar hij zich bevindt en in de unieke situatie waarin

93

hij zich bevindt. Tussen weten en verantwoordelijkheid ligt een afgrond. Dus we moeten weten. We hebben kennis no-dig, we moeten de wetenschap in ere houden, maar weten-schap alleen is niet genoeg. We weten heel goed dat de meest gewelddadige bewegingen van vandaag, de zogenoemde ter-roristische bewegingen, vaak geassocieerd worden met de techno-wetenschappelijke moderniteit. Kennis is geen ga-rantie voor democratie, noch voor morele verantwoordelijk-heid of rechtvaardigheid. Kortom, kennis is nodig, we mo-gen in geen geval afzien van kennis, noch van kritisch be-wustzijn, maar er zijn ook die momenten van geloof of ver-trouwen [foi], waarin een sprong wordt gemaakt, de sprong van de openheid, van het zich openstellen voor die nieuwe alliantie, waarover ik zojuist heb gesproken.”

Algehele vooruitgang of geen vooruitgang

97

Nu met het oog op de noodzakelijke verbinding van voor-uitgang en onderscheidendheid het thema van de alliantie ter sprake is gebracht – een onderwerp dat mij na aan het hart ligt – besloot ik de sleutelkwestie van de relatie tussen authenticiteit en vooruitgang aan de orde te stellen.

Op cultureel niveau ligt, zoals bekend, een identiteit nooit helemaal vast. Ze is de uitdrukking van een relatie tot de tijd, tot de ruimte en tot waarden. Wij moslims proberen – meer dan anderen, denk ik – een verbinding te leggen tussen dat-gene wat wij eeuwige waarden zouden kunnen noemen en de ‘evolutieve’, voor verandering vatbare waarden, dus tus-sen authenticiteit en moderniteit; dat is wat ons ten diepste bezighoudt en drijft. Spirituele waarden en het gebruik van de kritische rede moeten ons in staat stellen om voortdu-rend openheid te betrachten in onze verhouding tot ande-ren, tot de wereld, tot de herinnering, tot de zin van het worden, van het leven en van de dood. Er is nog veel te doen; de weg is lang.

Toch is bijvoorbeeld Algerije – dat als kruispunt beschikt over een bevoorrechte geostrategische ligging en altijd een hoge prijs heeft betaald voor zijn vrijheid, dat een Arabisch en islamitisch maar tegelijkertijd ook mediterraan land is, en dat al veel van zijn taboes verloren heeft – in staat de zo

98

vurig verlangde synthese van moderniteit en authenticiteit te realiseren. Vandaag willen wij zowel onze ‘mediterraniteit’ als onze ‘globaliteit’, ons deel-zijn van de wereldgemeenschap, bevestigen en op ons nemen, maar er tegelijkertijd op be-dacht zijn dat bepaalde richtpunten die verband houden met onze bronnen, ons historisch en cultureel erfgoed, niet verloren gaan. Geen enkele beschaving of maatschappij kan leven in de autarkie, in de afgeslotenheid, en vanuit onze his-torische uitgangspunten en overtuigingen is het niet slechts aanbevolen, maar zelf een absolute plicht dat we de ander in zijn andersheid accepteren en respecteren. Daarom voe-len wij ons op fundamentele wijze verbonden met de gast-vrijheid, de uitwisseling van ideeën, de onderhandeling en het open debat. In de dialoog ontdekken wij de overtuigin-gen van de ander en kunnen wij de geloofwaardigheid van onze opvattingen verifiëren. Niets is vooraf gegeven: noch de moderniteit noch de authenticiteit. Het is precies deze relatie tussen moderniteit en authenticiteit, eenheid en veelheid, moderne wetenschappelijk doelmatigheid en morele waar-den, die een samenleving vorm geeft.

Zeker, het is niet gemakkelijk om betekenis en logica met elkaar te verbinden, ze op elkaar af te stemmen. Toch zullen we dat altijd blijven proberen. Wij willen de mogelijkheid om blijvend vast te houden aan een ethiek, aan bepaalde waarden of aan een deontologie, niet opgeven. Want voor ons horen vrijheid, betekenis en rechtvaardigheid bij elkaar. Dit bete-kent ook dat wij er vast van overtuigd zijn dat de pluraliteit, de verscheidenheid van culturen en levenswijzen het verdie-nen om bewaard en in leven gehouden te worden, zoals ook Jacques Derrida benadrukt. We geloven dat er ofwel een al-gehele vooruitgang bestaat, ofwel helemaal geen. De islam ziet de mens als geheel en zichzelf als een omvattende en soevereine benadering van dit geheel, maar hoedt zich daar-

99

bij, in theoretisch opzicht, voor totalitarisme, een gevaar waar-aan alle systemen en dogma’s blootstaan.

De islam kan een bijdrage leveren in het streven naar een evenwichtige wereld, dat wil zeggen een minder ontmense-lijkte, rechtvaardiger en redelijker wereld. Maar hij verzet zich tegen de marginalisering van religie onder het voorwendsel van vooruitgang. Ook keert hij zich tegen de vermenging van religie en politiek, maar verliest beide niet uit het oog, opdat het moderne leven niet verandert in iets dat noch re-ligieus noch politiek, maar louter handelswaar is. De islam is een atypische, unieke en originele partner, die zekerheden kan verstoren, maar ook in staat is zijn eigen steentje bij te dragen aan het bouwwerk van een nieuwe universaliteit dat nog moet worden opgericht.

Het is aan de moslims om een begin te maken met hun interne revolutie, vooral gezien de steeds snellere verande-ringen, waarvan zij vooralsnog veeleer de passieve waarne-mers zijn dan dat zij er actief aan deelnemen, dit in tegen-stelling tot onze stamvaders en voorouders die geschiedenis maakten en hun verantwoordelijkheid als van nature rede-lijke en religieuze wezens op zich namen, zonder deze ver-schillende levensdimensies met elkaar te verwarren noch als met elkaar in strijd te beschouwen. We kunnen ons van-daag niet langer neerleggen bij een decadentie die nog eens te meer gevoed wordt door de promotie en integratie van technologie en exacte wetenschappen – dat is modernisme, maar geen authentieke moderniteit. Wat werkelijk authen-tiek is, kan de weg plaveien voor een globaal en transcultu-reel perspectief: dat is de weg die we willen volgen. Door de dialoog kunnen we misschien tot een nieuwe universaliteit geraken. Alleen, teruggeworpen op onszelf, zullen we daar nooit in slagen. In ieder geval is de hedendaagse moslim er al mee begonnen zichzelf te bevragen, teneinde zichzelf –

100

vanwege of ondanks de moderniteit – op een nieuwe wijze te herscheppen. We kunnen ons niet meer tevredenstellen met onszelf te herhalen of anderen te imiteren.

Mijn vraag luidde als volgt: Aannemende dat de wereld, als hij een eenheid is, ook pluralistisch moet zijn en op veel-voudige wijze moet worden ervaren, vindt u dan niet – in te-genstelling tot degenen die het recht op differentie vrezen – dat ook voor de komende beschaving zou moeten gelden dat deze pluralistisch is, of anders niet is?

Derrida: “Ik geloof dat pluraliteit niets minder is dan het wezen van de beschaving zelve. Pluraliteit, dat wil voor mij zeggen: alteri-teit, het differentieprincipe en het respecteren van de anders-heid, staat aan de oorsprong van de beschaving. Bijgevolg kan ik mij geen homogene universele beschaving voorstellen – dat zou het tegendeel zijn van een beschaving. Tegenwoor-dig weten we bijvoorbeeld dat er van dag tot dag een aan-zienlijk aantal talen verdwijnt; ik ken de getallen niet uit het hoofd, maar ik weet dat honderden talen en idiomen op het punt staan te verdwijnen, dat een schrikbarende linguïstische hegemonie bezig is zich van de aarde meester te maken, en dat is nu precies het tegendeel van beschaving. Een bescha-ving moet pluralistisch zijn, ze moet ervoor garant staan dat de veelheid van talen, culturen, geloofsovertuigingen en le-venswijzen wordt gerespecteerd. In deze pluraliteit, in deze alteriteit, bestaat voor ons een mogelijke kans – ik spreek niet van een oplossing – voor de toekomst, in veelheid en plura-liteit. Het is evenwel zeer moeilijk deze veelheid en plurali-teit te respecteren, want daartoe moeten we het idioom in-standhouden en cultiveren. Wat ik ‘idioom’ noem is de uni-citeit van de taal van de ander, dat wil zeggen de poëzie van de ander. Zonder dat idioom van de ander kan er geen sprake

101

zijn van poëzie noch van openheid. Waar het om gaat is dat we het idioom van ieder van ons respecteren, niet slechts de zogenaamde nationale idiomen, maar het idioom van ieder individu, dat wil zeggen zijn of haar wijze van spreken, van zijn, van (be)tekenen, en daarmee tevens zijn of haar wijze van communiceren en van vertalen. We moeten dus verta-len. De taak van het vertalen is geenszins incompatibel met het respect voor het idioom, integendeel. Het idioom is in beginsel onvertaalbaar. Maar alleen datgene wat onvertaal-baar is, roept om een vertaling. Die pluralistische bescha-ving, waarover u het heeft, vereist zowel de instandhouding en ontwikkeling van elk afzonderlijk idioom als de vertaal-baarheid, dat wil zeggen: universalisering. Men moet beide bij elkaar zien te houden en dat is moeilijk, dat is soms on-mogelijk, maar het is de voorwaarde voor die universele be-schaving. Nog nooit stond er zoveel op het spel als in de we-reld van vandaag; het gaat om een nieuwe inzet, welke roept om een nieuwe reflectie over wat ‘universeel’ kan beteke-nen en zijn. Ik beroep me op het recht om kritische vragen te stellen, niet alleen met betrekking tot de geschiedenis van dit of dat begrip, maar ook met betrekking tot de ge-schiedenis van het begrip ‘kritiek’, de vragende vorm van het denken. Niets kan zich aan deze kritische ondervraging onttrekken, ook niet de klassieke figuur van het universele, evenmin als de traditionele idee van de kritiek. Het is dui-delijk dat men over kritiek, deconstructie en denkarbeid in het meervoud kan spreken, een pluraliteit van talen, van cul-turen en van singulariteiten.” Daarmee was het wezenlijke van zijn filosofie, althans voor wat mij hier bezighoudt, onder woorden gebracht: de arbeid van het denken is mogelijk, vanuit en vanwege een elders dat mij ook eigen is. Deze evidentie – vele kwaadwillenden

102

veinzen haar te vergeten – lijkt mij van kapitale betekenis te zijn. Zowel voor niet-moslims als voor moslims is het van vitaal belang er telkens weer aan te worden herinnerd dat niemand een monopolie heeft op het universele. Vandaag rest ons niets anders dan met elkaar samen te werken in die zoektocht naar een nieuwe gemeenschappelijke universaliteit. Meer dan anderhalf uur was verstreken sinds het begin van onze ontmoeting. Omdat ik Derrida’s edelmoedigheid niet al te zeer op de proef wilde stellen, besloot ik het gesprek af te sluiten met een samenvatting van mijn bevindingen:

Het is een dringende noodzaak om gezamenlijk te stre-ven naar de universele beschaving die wij nu zo node mis-sen. Ondanks de geweldige vooruitgang, is er vandaag geen echte beschaving. De abrahamitische waarden, enerzijds, en anderzijds de democratie zijn steeds minder invloedrijk. Het gevaar van toenemende ongelijkheid en ontmenselijking is een grondtrek onze tijd. Moraal, ethiek en geestelijke waar-den zijn van het leven losgekoppeld geraakt. De burgers aan de zuidelijke kusten van de Middellandse Zee zouden graag zien dat hun buren aan de noordelijke kusten doordrongen raken van wat wij reeds in zelfkritische termen hebben be-nadrukt:

– ten eerste dat het politiek-religieuze extremisme niet samenvalt met de islam, hoezeer deze extremisten ook uit naam van de islam mogen spreken. Dit temeer daar het me-rendeel van de slachtoffers van deze monstruositeit zelf mos-lim is. In mijn eigen land, Algerije, hebben we dit extremis-me zoals bekend vooral hierdoor kunnen overwinnen, dat we islamisme en islam en al helemaal terrorisme en islam goed van elkaar wisten te onderscheiden. En zoals u weet hebben wij bij onze antikolonialistische strijd in het verleden de koloniale staat ook niet met het christendom verward.

103

– ten tweede dat de autoritaire Arabische regimes, afge-zien van hun heterogeniteit en van de hervormingsinspan-ningen van sommige ervan, geen maatschappijen zijn die in meerderheid de aspiratie naar universele democratische waarden koesteren. Onze opdracht is om te blijven werken in de richting van veranderingen, en wel door interne onder-handelingen en niet door inmenging. Geen van onze histori-sche uitgangspunten en overtuigingen staat in tegenspraak met de vrijheid die de grondslag is van het bestaan.

– ten derde dat de zogenoemde ‘modernistische’ stroming, met hoeveel recht deze zich ook moge verzetten tegen reac-tionaire krachten, niet te vereenzelvigen valt met het volk dat streeft naar moderniteit én naar authenticiteit, naar vooruit-gang, zonder de eigen wortels te verliezen.

Het is een kwestie van veranderingen bewerkstelligen zon-der ten behoeve daarvan naar het Westen over te lopen, wat een model zou zijn dat zich als zodanig in crisis bevindt, dat zijn eigen verantwoordelijkheden niet heeft genomen en er niet in geslaagd is ons te leren hoe we het verlies aan bete-kenis, dat zelf een manifestatie van betekenis is, tegemoet moeten treden, of ook het terugwijken van de horizon, de afwezigheid van het goddelijke, de ontkoppeling van religie en leven, een beweging die het Westen zelf heeft opgeroe-pen, gedecreteerd en gesystematiseerd. In reactie daarop wor-den we, op intern niveau, met de volgende verschijnselen geconfronteerd: met een politiek-religieuze ideologie die, on-der het voorwendsel een antwoord te willen bieden op de onrechtvaardigheden, bezig is het geweld van de machtigen en het verlies aan betekenis, de houding van het zich afslui-ten, van de geslotenheid, in praktijk te brengen; met geves-tigde regimes die bezwijken voor de verleiding om een schijn-democratie in stand te houden, uit vrees voor instabiliteit of gedreven door een onstilbare honger naar macht; met ‘mo-

104

dernisten’ die afgesneden zijn van de massa’s en geneigd zijn om, onder het mom van emancipatie, de meest totale ver-westersing en het wildste liberalisme te prediken.

Op extern niveau stelt het bij bepaalde westerlingen aan-wezige dominantiegevoel en egoïsme, die gevoed worden door de technologische suprematie, de imperatieven van de markt en de steeds verdere teloorgang van onderlinge ken-nis en begrip, ons voor de volgende hindernissen: een ver-draaiing van onze waarden; de politiek van het met twee ma-ten meten; de weigering of aarzeling van de kant van het Noorden om werkelijk de dialoog aan te gaan, om zich te bezinnen op wat werkelijk onderhandelen inhoudt; en de kennelijke ontoereikendheid van de hulp richting het Zui-den. De huidige wereldwanorde, die wordt gemarkeerd door een terugtreding van het recht, heeft betrekking op alle vol-ken. De crisis is een crisis van het internationaal recht.

In dialoog met onze buren, zonder ressentiment en met de hulp van cruciale bondgenoten zoals Jacques Derrida, die als veerlieden beide kusten bevaren – zoals die andere Frans-Algerijn, Jacques Berque, het uitdrukte –, kunnen de problemen op objectieve wijze worden aangesproken. Wie vrijheid, rechtvaardigheid en betekenis werkelijk hoog in het vaandel voert, ziet zich, binnen de horizon van de secu-larisatie en de komende democratie, dan ook gesteld voor de opdracht om zich te bezinnen op een nieuwe verhouding tot de wereld en zich niet te laten vangen in de valkuil van vruchteloze achterhoedegevechten. Alleen kan men dit niet volbrengen, zoals men er in zijn eentje ook niet in zal sla-gen om vertwijfelde mensen tot rede te brengen, wanneer die zich bevinden in een situatie van onderdrukking, over-heersing of vervreemding van het politieke leven. Onze toe-komst is een toekomst in verbondenheid, en u bent onze bondgenoot, onze dierbare bondgenoot. De ontsporingen van

105

de moderniteit en die van onze tradities laten zich niet door unilateralisme corrigeren, maar alleen door gemeenschap-pelijk handelen, dat gebaseerd is op een juist begrip van de nog te hervinden verbinding tussen het specifieke en het universele.

Ik richtte mij nu tot Derrida en dankte hem voor zijn ge-duld en voor alles wat hij ons gezegd, geleerd en toever-trouwd heeft, voor wat hij aan ons heeft willen ‘adresseren’, ons, de anderen, die zo ver verwijderd zijn – omdat wij ons zo diep verbonden weten met een religieuze zin van het mysterie van het leven, van de wereld en van het aan-gene-zijde van de wereld –, maar ook zo nabij zijn, omdat wij ons tegelijkertijd nauw verbonden voelen met de seculariteit, met de vrijheid en met de gastvrijheid jegens de als ander erken-de ander.

Ten slotte vroeg ik hem mij toe te staan om, in zijn zo bemoedigende aanwezigheid, uit aller naam het slotwoord van ons colloquium te spreken.

Derrida: “Ik dank u. Op mijn beurt wil ik u graag nog eens dankzeg-gen dat u mij deelgenoot heeft willen maken van uw werk en van deze discussie. Ik ben buitengewoon gevoelig voor het feit dat wij ons hier ‘onder Algerijnen’ bevinden, zoals u het uitdrukte; ik hecht zeer aan wat mij van dat Algerijnse nog gebleven is, wat mij daarvan bijgebleven is en wat mij blijvend Algerijn laat zijn.”

CONCLUSIE De ander is in zijn anderszijn voor ons leven onontbeerlijk

109

Ik maakte dus de volgende afsluitende opmerkingen, daar-bij mijn woorden zorgvuldig wegend, als het ware ter bena-drukking van het gedenkwaardige karakter van deze ont-moeting: Onze ontmoeting die, denk ik, onvergetelijk zal blijken, loopt ten einde. Maar de band die naar gerechtig-heid, vrede en betekenis zoekende mensen met elkaar ver-bindt, kent geen einde. En toch, wil deze zo kostbare ver-bondenheid gehandhaafd blijven, dan zal het telkens weer moeten gaan om dat tot de ander gerichte woord, en dat hangt, zoals Jacques Derrida ons heeft voorgehouden, af van ieder van ons, van ons engagement en onze bereidheid om steeds voor openheid te kiezen. Dank aan onze grote vriend en landgenoot Jacques Derrida voor zijn nadenkende woor-den, zijn zo menselijke stem en zijn solidaire tegenwoor-digheid. Dank ook aan allen die aan dit colloquium hebben deelgenomen, evenals aan al diegenen die hebben meegeleefd met het Algerijnse volk en dat ook nu nog doen, bij alle be-proevingen die dit volk heeft moeten doorstaan, alle symbo-lische en fysieke bevingen, van de vrijheidsstrijd als antwoord op de roofzuchtige heerschappij van het kolonialisme en de strijd tegen het terroristisch geweld, die nieuwe grensover-schrijdende monstruositeit, tot aan de aardbevingen en an-dere natuurrampen.

Het verenigde Algerijnse volk zal dat niet vergeten. Meer dan ooit hecht het waarde aan zijn vriendschap met het

110

Franse volk en de Franse natie in al hun verscheidenheid. Dat wil duidelijk zeggen dat de tijd is aangebroken om in serene herinnering stil te staan bij onze geschiedenis, maar er tegelijkertijd ook bovenuit te groeien. Dat betekent voor ons aan de zuidelijke kusten in de eerste plaats: vergeven maar niet vergeten; en voor de noordelijke kusten: een eind maken aan de amnesie en tot de erkenning komen dat er on-toelaatbaar geweld is gepleegd. In de tweede plaats betekent het een methode te kiezen die voorrang geeft aan de dia-loog, aan het strategische denken en aan de toekomst. En in de derde plaats betekent het te begrijpen dat veeldimensio-nale verklaringen vaak de juiste richting aangeven. Ziedaar de kern van waar het om gaat bij het leggen van een nieuwe grondslag voor onze betrekkingen. Wij hopen, wij koeste-ren de hoop, dat er een exceptionele relatie met Frankrijk zal ontstaan, in wederzijds belang. Onze beide volken vormen een voorhoede als het gaat om de verhouding tussen de ver-schillende werelden, kusten, continenten en beschavingen. De wereldwijd om zich heen grijpende onzekerheid en on-rechtvaardigheid stelt ons voor de moeilijk te beantwoorden vragen hoe een coherent maatschappijproject eruit zou moe-ten zien en hoe we de wereldwijde zincrisis zouden kunnen overwinnen. Na alle teleurstellingen die we in dat verband hebben moeten ervaren, schijnt de dialoog en vriendschap tussen enerzijds Algerije en Frankrijk en anderzijds de Magh-reb en Europa hoopvolle perspectieven te bieden. Overigens zal niemand deze dialoog en deze vriendschap kunnen be-strijden; ondanks alle verschillen, alle heterogeniteit en an-tagonisme kan men zelfs zeggen dat het daarbij ook om de dialoog en de vriendschap tussen het Oosten en het Westen gaat.

Wanneer wij weten het woord te nemen, in plaats van ons in zwijgen te hullen, wanneer wij kiezen voor reflectie

111

en debat in plaats van voor het uitspreken van banvloeken en het verheerlijken van impliciet of expliciet geweld, zullen wij in staat zijn weerstand te bieden aan de nieuwe vormen van kolonisatie, overheersing en depersonalisatie die alle volken zonder uitzondering bedreigen. Wij kiezen voor de dialoog, voor het vrije maar evenzeer vreedzame en vriende-lijke woord – daartoe zijn we bestemd. Geconfronteerd met de wandaden van de kolonisator van eertijds die een heel volk met geweld onderdrukte, hebben de tijdens de Algerijn-se oorlog geofferde levens bewezen dat verzet een legitieme taal was, de enige noodzakelijke (opgelegde) weg, het enig passende alternatief onder deze historische afgedwongen om-standigheden. Zo stond men dan voor de uitdaging van de dekolonisatie, met al haar licht- en schaduwzijden. Vandaag gaat het erom de welbegrepen uitdaging van een open we-reldorde tegemoet te treden, van een coherente en recht-vaardige universele orde, en wel door middel van de dialoog, van onderhandelingen en van een nauwe samenwerking met onze vrienden en andere partners aan de noordelijke kusten. Geen land, geen religie en geen cultuur is in staat om in zijn of haar eentje perspectief te bieden op een nieu-we verhouding tot de wereld. De juiste richting is die welke de pluraliteit van de wereld, van een rechtvaardige wereld, levend houdt. Daar naartoe te werken betekent de toekom-stige generaties proberen te voorzien van een waakzaam be-wustzijn. Als Algerije en Frankrijk, deze geografisch en his-torisch zo nauw met elkaar verbonden naties, al niet in staat zouden zijn om, ongeacht alle beproevingen in het verleden en al het voortdurende getwist, het goede voorbeeld voor toenadering, uitwisseling en vriendschap te geven, om in het Middellandse Zeegebied een gemeenschappelijke menselijke ruimte, een nieuw Andalusië te creëren, wie dan wel?

112

Ons colloquium ‘Algerije-Frankrijk: hommage aan de grote figuren van de dialoog der beschavingen’ loopt ten einde. Voor ons ligt nu de altijd onvoltooide taak om, in trouw aan onze wortels, in respect voor de ander en in lijn met de tijd te bedenken, te analyseren en te onderzoeken hoe ons sa-menleven gestalte zou kunnen krijgen. Wat wij zojuist in aanwezigheid van een van de belangrijkste denkers van onze tijd, Jacques Derrida, hebben gehoord en gezegd moge die-nen als aansporing en uitnodiging om de uitdagingen van dit duistere maar ook verbazingwekkende tijdsgewricht tege-moet te treden. Onze volken willen zich niet door het vuur van fanatisme, redeloosheid en vertwijfeling laten drijven, maar wachten erop de vlam van de rede, van geloof en hoop verder te dragen.

Dit debat wil een uitnodiging zijn om het wetenschappe-lijk onderzoek van de religies, culturen en beschavingen in de programma’s van de scholen en universiteiten van onze landen te integreren, om te leren hoe ons tot het multicultu-rele te verhouden en ruimte te maken voor zowel de kritische geest als de openheid tegenover de ander. Ons uitgangs-punt, de gemeenschappelijke noemer, is de redelijke rede, waarvan in de koran meer dan vijfenveertig maal sprake is. Daarbij gaat het er in de eerste plaats om, het uiteindelijke doel in het oog te houden, de verwerkelijking van universa-liteit en openheid, om het leven op een menselijke manier te leven, kortom hierom, dat we ons als redelijke wezens niet afkeren van de beproeving door de afwezigheid/aanwezig-heid van het ware: dit zich voortdurend aan ons oog ontrek-ken van zin en betekenis vormt de beproeving van ons be-staan; voor ons, als gelovige wezens, draagt het afwezige/ aanwezige de naam God, hij die op niets gelijkt, die van nie-mand afhankelijk is en alles te boven gaat. In de tweede plaats gaat het erom de veelvuldige gevaren, die ons zowel van

113

binnenuit als van buitenaf bedreigen en die sluimeren in de vele vormen van extremisme en in de wet van de sterkste, solidair, weloverwogen en onpartijdig het hoofd te bieden. En in de derde en laatste plaats is het van groot belang erop te letten dat in ons handelen, in de betrekkingen die wij aan-gaan en in de plannen die wij smeden, het recht en de ge-rechtigheid steeds voorop staan. Zonder rechtvaardigheid, zonder recht is er geen vrede en geen toekomst, want de problemen zijn van politieke aard. Daarom moeten we ons met elkaar verbinden om gemeenschappelijk zorg te dragen voor een juist verstaan van deze begrippen en voor het ont-wikkelen van vreedzame politieke oplossingen.

Voor ons als moslims betekent dit ook dat we nadrukke-lijk wijzen op de virtualiteiten, mogelijkheden en uitnodi-gingen tot vrijheid, tot verantwoordelijkheid, tot universele verantwoordelijkheid, zoals die in de koran vervat liggen, die bestanddeel zijn van onze geschiedenis en door de nieuwe generaties worden opgeëist. Een komende democratie, een democratie die altijd komende is, is gebaseerd op het recht op kritiek, zoals het filosofische denken, van Averroes tot Rousseau, van Hegel tot Derrida, ons dit voor onze tijd uit-drukkelijk heeft geleerd. Wat we nodig hebben is vrijheid, moderniteit en vooruitgang zonder onze ziel te verliezen. Want de verhouding tot het Mysterie is voor ons, zonen van Abraham, een van de essentiële grondslagen en dimensies van ons leven. Het verbinden van de kwestie van de logica met die van de zin of de betekenis vormt de kern van onze bekommernis. Ook al wordt het op verschillende manieren gepresenteerd, het is niettemin een probleem dat iedereen aangaat, te beginnen met het Westen, de motor van de mo-derniteit met haar fenomenale vooruitgang, gefundeerd op het onvoorwaardelijke gebruik van de rede en haar veront-rustende ontsporingen, door een soort van geheim samenspel

114

tussen kapitalisme en atheïsme, maar paradoxaal genoeg ook tussen deze twee en het religieuze fundamentalisme.

Moge het leven en werk van historische figuren zoals Sa-ladin en de emir Abd al-Kader, de heilige Franciscus en Rai-mundus Lullus; van moderne intellectuelen aan beide zij-den van de Middellandse Zee die zich inzetten voor de ont-moeting met en het zich openstellen voor de ander, zoals Louis Massignon, Jacques Berque en zovele andere geleer-den en denkers, bij al hun verscheidenheid, van Mounier tot Blanchot, van Taha Hussein tot Edward Saïd, van René Char tot Mahmoud Darwish; moge het denken van filosofen zoals Jacques Derrida, of het voorbeeld van strijdbare intellectue-len zoals André Mandouze, moge het geleerde werk van An-dré Miquel, mogen ten slotte de stemmen van de vromen en rechtvaardigen evenals de anonieme stemmen van hen die de zwakken, armen en berooiden bijstaan – mogen zij al-len de geest van onze beide volken blijven verlichten! Moge, zoals Paul Ricœur ons schreef naar aanleiding van dit collo-quium, ons aller werk ertoe dienen de muren van de vooroor-delen te slechten, bij onszelf en bij de ander, om de idee van het menselijke, het ware, het schone en het rechtvaardige, waarvan de kiem in ieder van ons aanwezig is, levend te houden!

Moge het rad van de tijd zich niet over ons sluiten, moge het rad van de globalisering onze verschillen niet vermalen, mogen wij in geen geval vergeten wat van ons verlangd wordt. Dit alles in het gemeenschappelijk besef dat de an-der in zijn anderszijn voor ons leven onontbeerlijk is. Want zo zegt de koran: ‘Als God het gewild had, dan had hij jullie tot één enkele gemeenschap gemaakt; maar hij wilde jullie door de gave van de differentie op de proef stellen.’

NAWOORD 10 Vanaf de zuidelijke kusten

een ADIEU aan Derrida

10 Dit adieu aan Derrida werd enkele weken na zijn overlijden op 21

oktober 2004 uitgesproken tijdens een door het Collège international de philosophie in Parijs georganiseerde internationale ontmoeting in het teken van een ‘Salut à Jacques Derrida’. Ik dank Jean-Luc Nancy en Bruno Clément die zo vriendelijk waren mij daarvoor uit te nodi-gen. Voor een Algerijn was er maar één manier om hier acte de pré-sence te geven, namelijk door te getuigen van zijn diepe dankbaar-heid tegenover ‘Jacques’, onze landgenoot, bondgenoot en voorbeel-dige vriend.

117

Madame Derrida, beste vrienden, dames en heren, ik ben uit Algiers gekomen, uit El Biar waar ik woon, om tegen-over u getuigenis af te leggen van de grote droefenis die ons Algerijnen, en met ons de volken van de zuidelijke kusten, heeft overweldigd. Jacques Derrida, onze landgenoot, was niet slechts een van de grootste denkers van onze tijd, hij was onze bondgenoot. Hij zal als zodanig ook van onschat-bare betekenis blijven voor al diegenen die weerstand bie-den tegen ontmenselijking en onderdrukking. Wat betreft de zin van het leven, heeft hij ons een richtinggevende idee nagelaten, die zich weliswaar onderscheidt van de abraha-mitische oriëntatie, maar deze tegelijkertijd dicht benadert. Heel dicht zelfs, want de gastvrijheid, de heilige gastvrij-heid, de verwelkoming van de ander, de gans andere, stond ook voor hem in het leven centraal. Maar ook daarvan ver-schillend, want hoewel niets van tevoren gegeven is en men onophoudelijk gevaar loopt zich te verliezen, moest voor hem de uitoefening van de rede en het denken niettemin onvoor-waardelijk zijn, en wel als een kans, een gelegenheid, opdat geschiedenis zou kunnen opkomen, zich zou kunnen vol-trekken. Deze zo dierbare vriend zal helaas geen gevolg meer kunnen geven aan onze uitnodiging, waarmee hij al zo en-thousiast had ingestemd, namelijk om bij wijze van pelgri-mage naar zijn geboorteland terug te keren en tot ons te

118

spreken over onze onderlinge nabijheid en onze differentie, die geen tegenstelling is.

Hij was semiet. Hij was filosoof. Hij heeft ons geleerd wat denken is. Hij was een leermeester. Van hem, die van nu af aan en voor altijd de aanwezige afwezige is, zullen wij vandaag meer dan ooit opnieuw moeten leren hoe wij ons tot de politieke en religieuze wereldproblemen van onze tijd moeten verhouden. In deze duistere tijden is het dringend nodig de weg van de redelijkheid, van een redelijke rede, te hervinden, om onszelf voor subjectivisme, mythologie en de vlucht naar voren te behoeden, om ons te wapenen tegen datgene wat ofwel slaafse en dus vervreemdende navolging ofwel, omgekeerd, dodelijke afsluiting in de hand werkt. Zijn denken baant voor ons, moslim-intellectuelen, de weg naar een nieuwe ontmoeting met het Westen. Hij was namelijk degene die met een soort van vriendelijke onverzettelijkheid betuigde: ‘Deze wereld, de wereld waarin ik spreek, is abso-luut heterogeen.’11

Vanuit ons mediterraan bewustzijn moet een hommage aan deze eminente denker allereerst diens trouw aan zijn wortels aan de zuidelijke kusten in herinnering brengen. In mei 2003 had ik bij gelegenheid van de viering van het ‘Al-gerije-jaar’ in Frankrijk de eer hem te mogen uitnodigen om deel te nemen aan de slotmanifestatie van een colloquium onder het motto ‘Hommage aan de grote figuren van de dia-loog der beschavingen’, voor een debat over de verhouding tussen de islam en het Westen. Het positieve antwoord liet niet lang op zich wachten.

11 Jacques Derrida, ‘Fidélité à plus d’un – mériter d’hériter où la généa-

logie fait défaut’, in: Jean-Jacques Forté (red.), Idiomes, nationalités, déconstructions: Rencontres de Rabat avec Jacques Derrida, Cahiers in-tersignes Nr. 13, Éd. Toubkal, Casablanca 1998, pp. 221-265, hier p. 247.

119

Wrede samenloop van omstandigheden, want op de dag van de ontmoeting kwam hij rechtstreeks uit het zieken-huis, zeer aangedaan, met in zijn handen de resultaten van het medisch onderzoek. Hij zei tegen me: ‘Als het om een andere bijeenkomst zou zijn gegaan, welke dan ook, dan had ik niet de kracht gehad eraan deel te nemen.’ Zijn komst op die dag werd tot een subliem teken van solidariteit, het grootste vriendschapsgebaar dat hij ons kon aanreiken. Een overweldigende les in broederschap en moed. Bovendien gaf hij met zoveel emotie uitdrukking aan zijn compassie voor het drie dagen tevoren door een verschrikkelijke aardbeving overvallen Algerije, dat hij de gezondheidsbeproeving die hemzelf zo diep getroffen had bijna leek te zijn vergeten! Meer dan een uur lang konden wij in het Institut du monde arabe, ten overstaan van een geestdriftig publiek, debatteren met deze ‘leraar in menselijkheid’, wiens aanwezigheid al-leen al reden was tot ontroering. Hij hechtte eraan al met-een bij het begin nog eens te onderstrepen dat hij een Al-gerijn was, dat hij zijn geboorteland pas op 19-jarige leeftijd had verlaten; en te benadrukken dat het in de moeilijke perio-de van de Tweede Wereldoorlog vooral moslims waren, die zijn familie hadden ondersteund, bemoedigd en beschermd.

We hebben gevoelige thema’s aangesneden, in volledige openheid en in dat oneindige respect voor de ander dat hij ons op voorbeeldige wijze leerde. In alle zorgvuldigheid en gematigdheid benoemden wij die kwesties waarin er sprake was van een verschil van inzicht: de kwestie van het ‘Myste-rie’, de kwestie van de relatie tot het transcendente evenals de vraag naar de religieuze zin van leven en dood. Zonder ook maar op enig punt toe te geven, vroeg hij zich met on-gehoorde kracht af hoe we zouden kunnen leren om een waarachtig, rechtvaardig en mooi leven te leiden, zo dat al mogelijk is… Het ging hem er ook om ons ertoe aan te spo-

120

ren het leven te eerbiedigen en uit te stijgen boven een be-grip van religie, dat maar al te gauw verzandt in een ‘reac-tief antagonisme’, in een vorm van zelfhandhaving die be-staat in het voortdurend willen overtroeven van de ander.

Dat de levensweg van een van de grootste denkers van de moderniteit afgebroken wordt, is een pijnlijke beproeving, vooral op een moment dat de wet van de sterkste de boven-toon voert, de globalisering een benedenwaartse nivellering afdwingt en het terrorisme van de zwakken en de machti-gen, evenals de terreur van het laten-sterven steeds meer om zich heen grijpen. We hebben een grote bondgenoot verloren bij onze poging de moderniteit aan te nemen en de gevaren die ze met zich meebrengt te overwinnen.

Na de dood van Jacques Berque tien jaar geleden, deze grote veerman tussen beide kusten, en niet te vergeten die van Gérard Granel, vier jaar geleden, deze andere, minder bekende figuur, wiens bijdrage op het gebied van het den-ken evenwel van beslissende betekenis is geweest en die een metgezel was van de man die wij vandaag gedenken –, na beider overlijden dus verbindt ook de dood van Jacques Derrida ons tot de erfenis van de dialoog en het kritische den-ken, dat weigert zich voor de calculerende logica en de ont-ketende haat gewonnen te geven. Naar aanleiding van het overlijden van Gérard Granel schreef Jacques Derrida aan Jean-Luc Nancy: ‘[…] de door ons beiden gedeelde bewon-dering en vriendschap voor hem die er niet meer is […], een delen dat hij, Gérard Granel, op onvervangbare wijze moge-lijk zal hebben gemaakt, mogelijk maakt en nog steeds mo-gelijk zal maken.’12 Geldt dit niet ook voor hem die vandaag de beide mediterrane kusten samenbrengt om te rouwen over zijn dood en de hoop van zijn denken hoog te houden?

12 Jacques Derrida, in: Granel, l’éclat, le combat, l’ouvert, Belin, Parijs

2001.

121

‘Er zal niets wezenlijks tot stand komen wanneer men zich niet door de ander laat oproepen’13, zo betoogde hij. In zijn Adieu aan Emmanuel Levinas vroeg Derrida: ‘Wat gebeurt er dus wanneer een groot denker zwijgt, een denker die we bij leven hebben gekend, die we hebben gelezen en herle-zen en ook hebben horen spreken, van wie we echter nog een antwoord hadden verwacht, als zou dat ons moeten hel-pen om niet alleen anders te denken, maar ook datgene anders te lezen wat wij onder zijn signatuur al meenden te hebben gelezen, en die alles achter zou houden, bij zichzelf zou houden, en nog zoveel meer dan dat wat we er reeds in dachten te hebben herkend?’14 Zijn antwoord bestaat in een appèl op de onophoudelijke verwondering van het denken.

Met betrekking tot de islam en de monsterlijke ontspo-ringen die onterecht in zijn naam plaatsvinden, maakt Der-rida, in tegenstelling tot vele andere intellectuelen, onom-wonden duidelijk: ‘De islam is niet het islamisme, laten we dat nooit vergeten.’15 Hij wist dat men de politieke drijfve-ren, die vandaag in verschillende vormen van religieus fana-tisme tot uitdrukking komen, niet uit het oog mag verlie-zen. Hij begreep dat de dissidentie in de islamitische we-reld en de daarin aanwezige cultuur van verzet niet louter reactionair en nihilistisch zijn, maar oorzaken hebben die men daarbij in aanmerking moet nemen, zij het ook dat blind geweld op geen enkele wijze te rechtvaardigen is.

Hij bepaalde ons bij belangrijke kwesties toen hij in zijn meest recente werken over democratie, hegemonie en we-reldorde schreef: ‘De opdracht bestaat erin al het mogelijke

13 Jacques Derrida, ‘Fidélité à plus d’un – mériter d’hériter où la généa-

logie fait défaut’, in: Jean-Jacques Forté (red.), Idiomes, nationalités, déconstructions: Rencontres de Rabat avec Jacques Derrida, op.cit., p. 233.

14 Jacques Derrida, Adieu à Levinas, Galilée, Parijs 1997, pp. 21-22. 15 Jacques Derrida, Foi et savoir, op. cit. p. 14.

122

te doen ter ondersteuning en versterking van die krachten, vooral ook in de islamitische wereld, die niet slechts strij-den voor de secularisering van het politieke, maar ook voor een interpretatie van het koranische erfgoed die als het ware van binnenuit de latente mogelijkheden ervan tot gelding brengt, welke daarin met het blote oog en onder deze naam ongetwijfeld niet gemakkelijker leesbaar zijn dan ze dat in het Oude en Nieuwe Testament waren.’ Hij voegde daaraan toe dat de islam ‘de enige religieuze cultuur [is] die er tot dus-ver in geslaagd is een Europees (Grieks-christelijk en globo-latiniserend) seculariserings-, dus democratiserings- en dus in strikte zin politiseringsproces te weerstaan.’

Deze zin dwingt ons om meer dan ooit zelfkritisch op zoek te gaan naar de diepere oorzaken van onze dissidentie, en wel door datgene wat legitiem is te scheiden van dat wat minder legitiem is. Zo moeten wij aantonen dat in onze his-torische uitgangspunten en grondovertuigingen het paradig-ma van de vrijheid van centrale betekenis is. Met betrekking tot de overeenstemming van de democratie met deze of gene cultuur, schrijft Derrida: ‘Wat allerminst vanzelf gaat, is het formuleren van een dergelijke problematiek of taakstelling […] voor iedere andere niet-Griekse of niet-Europese taal en cultuur.’ Hij voegt er echter aan toe: ‘Dit vooronderstelt […] dat er in het Grieks een eigenlijke, stabiele en eenduidige be-tekenis van het democratische als zodanig bestaat. Maar we koesteren nu juist de verdenking dat dit niet het geval is […]. Het lijkt er dus eerder op dat we hier met een begrip zonder begrip van doen hebben.’16

Dit alles zou ons ertoe moeten aansporen om tezamen de horizon van de vrijheid tegemoet te streven en gezamenlijk de komende democratie te scheppen – een filosofisch, poli-tiek, menselijk project dat Jacques Derrida voor ons allen

16 Jacques Derrida, Voyous, Galilée, Parijs 2003, pp. 54-57.

123

heeft ontvouwd. Het is waar dat deze referentie aan de vrij-heid in Arabische en islamitische regionen voorwerp is van interne conflicten en beroeringen, die even verontrustend als onacceptabel zijn. Anderzijds vindt men ook onder bui-tenlanders tal van misverstanden en vooroordelen die het debat over de oorspronkelijke specificiteit van de moslim vervalsen – deze moslim die zowel gehecht is aan het geo-penbaarde woord, alsook mondig en verantwoordingsbe-wust is.

In het laatste telefoongesprek dat ik in de zomer van 2004 met Derrida voerde, vertelde ik hem over mijn essay betref-fende de relatie tot de ander in de islam, getiteld L’Islam: to-lérant ou intolérant?, evenals over mijn voortdurende inspan-ning om de open spirituele en religieuze dimensie van de islam te benadrukken, dit in contrast met het instrumenta-liseren van de religie voor politieke doeleinden. Zijn antwoord kwam in wezen hierop neer: de kwestie van de relatie tot de ander evenals de kwestie van de vrijheid, die er nauw mee verbonden is, zijn belangrijke thema’s die alleen al daarom – maar ongetwijfeld ook nog om andere redenen – verklaard en verhelderd moeten worden, omdat zij het fundament van ons bestaan vormen.

Hij heeft ons geleerd dat het kritische objectieve denken, de ‘deconstructie’, zo die al bestaat, meer dan één taal en meer dan één cultuur spreekt, omdat ze de existentie op het oog heeft. Voor de filosoof is het evident dat ieder moment van deze ervaring verbonden is met figuren van de singula-riteit. Derrida hield niet alleen van Algerije omdat het zijn geboorteland was, maar ook omdat hij de singulariteit, de uniciteit van de ander ten diepste erkent. We kunnen in dank-baarheid zeggen: zijn denken heeft ons geholpen bij onze poging om over het lot van de islam van vandaag te reflecte-ren, deze religie, die zich meer dan de andere bezighoudt

124

met de kloof tussen logica en betekenis, tussen het aardse en het spirituele – een kloof die Jacques Berque omschreef als ‘uitholling in de existentie van de moderne mens’.17

Jacques Derrida bleef in zijn permanente ruimhartigheid trouw aan meer dan één identiteit, als Fransman, als Alge-rijn, als jood, als wereldburger, daarbij steeds bekommerd om waarheid en wederzijdse toenadering. Dat bijvoorbeeld Spectres de Marx door een vrouw, een Libanese, in het Ara-bisch werd vertaald, heeft hem diep geroerd. Er was één ge-dachte die voortdurend in hem rondspookte: men bekom-mert zich niet genoeg om de rest van de wereld, nooit ge-noeg! Hoe zouden we Jacques Derrida kunnen vergeten!

Hij was thuis aan beide kusten, aan de rand van de we-reld. Net als zijn vriend Granel18 maakte hij zich de gedachte eigen dat er ‘geen twee volken van de sterfelijkheid bestaan, maar drie, namelijk het Griekse, het joodse en het Arabische’. Algerije en de gehele Arabische wereld zullen het gezel-schap van deze zo nabije ander, deze vriend, deze metgezel – uns in het Arabisch – node missen. Met zijn bijzondere zin voor kritische bevraging blies hij de omgang, het samenzijn – de mu’àchara – met het Westen nieuw leven in en verhin-derde hij dat we aan de ander zouden wanhopen.

17 Jacques Berque, L’Islam au temps du monde, Actes Sud, Parijs 2002,

p. 239. 18 Gérard Granel, ‘Schibboleth ou de la lettre’, Revue philosophique, no.

2, Parijs 1990.

BIOGRAFIE Derrida en de

zuidelijke kusten

127

1930: Op 15 juli geboren in El-Biar (Algiers, Algerije). 1934: Het gezin Derrida verlaat de rue Saint-Augustin in Al-

giers en vestigt zich in El-Biar. 1935-1941: Lager onderwijs in El-Biar. In 1941 worden de wet-

ten van het Pétain-regime op school van kracht. Arti-kel 2 van het Jodenstatuut van 3 oktober 1940 sloot de joden uit van het school- en rechtswezen.

1941: Jacques Derrida komt in de sixième van het Lycée Ben

Aknoun in de nabijheid van El-Biar. 1942: Derrida wordt van het lycée uitgesloten. Het (anti-Ara-

bische en anti-joodse) antisemitisme van de kolonis-ten woedt alom. Derrida staat tot aan het voorjaar van 1943 ingeschreven in het Lycée Émile Maupas, de naam van de straat, achter de kathedraal van Algiers, waarin de uit hun publieke ambten ontheven joodse leraren tijdelijk een school hadden ingericht. In deze jaren dient zich voor het eerst de vraag aan naar het bijzondere karakter van Jacques Derrida’s verbonden-heid met het jodendom: gekwetstheid, pijnlijke gevoe-ligheid ten aanzien van het antisemitisme evenals ten

128

aanzien van iedere vorm van racisme, antwoord van een ‘diep gegriefde’ op de xenofobie, maar ook onge-duld tegenover ieder soort van kuddementaliteit en tegenover het militantisme van het ‘ergens toe beho-ren’.

1943-1947: Terugkeer naar het Lycée Ben Aknoun. Een wan-

ordelijke, tumultueuze en sportieve schooltijd. Der-rida droomt ervan profvoetballer te worden. Voorzet-ting van de studie. Ontwikkelt een voorliefde voor in-tellectuele thema’s. Tegelijkertijd aanpassingsmoei-lijkheden, neiging zich terug te trekken, ‘geheim dag-boek’, intensieve lectuur (Rousseau, Gide, Nietzsche, Camus).

1947-1948: Filosofieklas aan het Lycée Gauthier in Algiers. 1948-1949: De oriëntatie op de filosofie krijgt duidelijker con-

touren. Lectuur van Kierkegaard en Heidegger. 1949-1950: Eerste reis naar het Franse ‘moederland’, naar

Marseille. Internaatsleerling aan het Lycée Louis-le-Grand in Parijs. Intensieve lectuur van Simone Weil, de ‘existentialisten’. Schrijft essays die door Étienne Borne als ‘plotiniaans’ worden getypeerd. Bekendheid met de theorieën van die tijd (Sartre, Marcel, Merleau-Ponty).

1950-1951: Nog steeds in het khâgne [voorbereidingsklassen

voor het hoger onderwijs] aan het Lycée Louis-le-Grand. Moeilijke levensomstandigheden. Zwakke gezondheid. Terugkeer naar El-Biar voor drie maanden.

129

1951-1952: Derde jaar in het khâgne aan het Lycée Louis-le-Grand. Hij gaat er om met een aantal klasgenoten die voor het merendeel zijn vrienden zijn gebleven. Wanneer hij aan het eind van het jaar gaat studeren aan de École normale supérieure, ziet hij sommigen van hen daar weer terug (onder anderen L. Bianco, P. Bourdieu, M. Deguy, G. Granel, P. Nora, L. Marin, M. Serres).

1952-1953: École normale supérieure. Maakt al op de eerste

dag kennis met Louis Althusser (eveneens geboren in Algiers), met wie hij vriendschap sluit en die later gedurende meer dan twintig jaar zijn collega zal zijn. Begin van een nieuwe opleiding.

1956-1957: Slaagt voor zijn agrégation [onderwijsbevoegdheid

voor hogere scholen] en krijgt een beurs als special au-ditor aan de Universiteit van Harvard in Cambridge. Leest Joyce. In juni 1957 huwt hij in Boston met Mar-guerite Aucouturier (ze krijgen twee zonen: Pierre, ge-boren in 1963, en Jean, geboren in 1967).

1957-1959: Militaire dienst, op het moment dat de Algerijn-

se oorlog in volle gang is. Als een naar coëxistentie, vrede en gerechtigheid strevende intellectueel, ver-zoekt hij om overgeplaatst te worden naar een post in het onderwijs. Zijn verzoek wordt ingewilligd en hij wordt leraar op een school voor soldatenkinderen (in Koléa, nabij Algiers). Gedurende meer dan twee jaar geeft hij als soldaat tweede klas in burger les in Frans en Engels aan jonge Algerijnen en Frans-Algerijnen. Woont met Marguerite en hun vrienden, de Bianco’s, in een villa in Koléo, geeft les aan een privé-school en

130

vertaalt krantenartikelen. Heeft in Algiers geregeld contact met Bourdieu. Derrida heeft het Franse ko-loniale beleid in Algerije altijd veroordeeld, maar tot op het laatste moment (1962) hoopte hij dat er een vorm van onafhankelijk zou kunnen ontstaan die het mogelijk zou maken met de Frans-Algerijnen samen te leven. Hij heeft zelfs geprobeerd zijn er ouders ertoe over te halen om in 1962 in Algerije te blijven. Derrida had het vaak over zijn ‘nostalgerie’.

1962: Zijn familie verlaat Algerije. Tussen 1962 en 1964 do-

ceert hij aan de Sorbonne als assistent van Bachelard en Ricœur. Hij wordt aangesteld bij het cnrs [nationaal onderzoekscentrum] en de Ecole normale supérieure.

1966: Neemt deel aan een colloquium in Baltimore (Johns

Hopkins University) dat sindsdien beroemd is gewor-den en het begin markeerde van een spectaculaire in-tensivering van de receptie van bepaalde Franse filoso-fen en theoretici in de Verenigde Staten. Kennisma-king aldaar met P. de Man en J. Lacan, en weerzien met R. Barthes, J. Hyppolite, J.-P. Vernant en L. Gold-mann.

1971: Keert voor het eerst sinds 1962 terug naar Algerije.

Ziet de ‘tuin’ en Tipaza terug. Geeft lezingen en col-leges aan de Universiteit van Algiers. De Algerijnen zijn blij hem weer te zien; ook voor hemzelf was het een in menselijk opzicht ‘historisch’ moment, een te-rugkeer naar de bronnen.

1979: Neemt samen met andere intellectuelen het initiatief

tot de instelling van de ‘États Généraux de la philo-

131

sophie’ [een grote publieke vergadering aan de Sor-bonne om actie de ondernemen tegen de onderwijs-politiek van de toenmalige regering en om te delibe-reren over de staat van de filosofie in Frankrijk]. Blijft zich steeds verbonden voelen met dat ‘elders’ dat het zijne is: Afrika. Eerste reis naar Zwart Afrika voor een conferentie in Cotonou (Benin).

1980: Verdediging van zijn Thèse d’État aan de Sorbonne.

Houdt de openingsrede voor het Congrès de philosophie de la langue française in Straatsburg. Later in dat jaar staat zijn werk centraal tijdens een tiendaagse confe-rentie in Cérisy-la-Salle, getiteld ‘À partir du travail de Jacques Derrida’, georganiseerd door Philippe Lacoue-Labarthe en Jean-Luc Nancy die, met Gérard Granel, ongetwijfeld tot die Franse filosofen behoren die zo-wel in intellectueel opzicht als door hun vriendschap het dichtst bij hem staan, en die zich eveneens ver-bonden weten met een denken, waarin het gaat om de openheid en het respect voor de ander.

1981: In deze vruchtbare betrekking tot de rest van de wereld

sticht hij samen met J.-P. Vernant en andere vrienden de Association Jan Hus (hulp aan dissidente en ver-volgde Tsjechische intellectuelen), waarvan hij vice-voorzitter wordt.

1982: Zijn horizon verbreedt zich meer en meer, wordt in-

ternationaler, universeler. Hij wordt door J.-P. Che-vènement, eveneens een politieke vriend uit het Zui-den, belast met de coördinatie van een commissie (bestaande uit F. Châtelet, J.-P. Faye en D. Lecourt) ter oprichting van een Collège International de Philoso-

132

phie, reflecteert over de principes daarvan en consul-teert zijn vriend Emmanuel Levinas. Eerste reis naar Japan en naar Mexico. Eerste van een reeks reizen naar Marokko, op uitnodiging van zijn vriend Abdel-kebir Khatabi. Regelmatig seminaar in San Sebastian. Benoeming tot ‘A.D. White Professor at large’ aan Cor-nell University.

1983: Oprichting van het Collège International de Philosophie,

waarbij Derrida tot eerste directeur wordt verkozen. Neemt deel aan de organisatie van de expositie ‘Kunst tegen Apartheid’ en aan initiatieven om te komen tot een culturele stichting tegen Apartheid (Derrida is lid van de Raad van Advies) evenals aan een comité van schrijvers voor Nelson Mandela. Wordt aangesteld aan de École des Hautes Études en Sciences Sociales (on-derzoeksrichting: filosofische instellingen).

1984: Tweede reis naar Japan. Frankfurt: voordracht in het

seminaar van Jürgen Habermas en openingslezing van het Joyce-colloquium in Frankfurt.

1985: Eerste reis naar Latijns-Amerika (Montevideo, Buenos

Aires). Ontmoeting met José Luis Borges. 1988: Derde reis naar Jeruzalem. Ontmoeting met Palestijnse

intellectuelen en bezoek aan de bezette gebieden. 1989: Openingstoespraak op het door de Cardozo School of

Law in New York georganiseerde colloquium over De-construction and the Possibility of Justice. Dit colloquium markeert een belangrijke fase in de snelle ontwikkeling van zijn ‘deconstructieve’ onderzoek in de filosofie en

133

de rechtstheorie (Critical legal studies) in de Verenigde Staten. Co-voorzitter (met Jacques Bouveresse) van de Commissie voor Epistemologie en Filosofie.

1991: Het Algerijnse Ministerie voor hoger onderwijs, waar-

aan ik [M. Ch.] destijds leiding gaf, nodigt Jacques Derrida en Gérard Granel uit om in Algiers deel te nemen aan een colloquium over ‘de verhouding tus-sen het Westen en de islam’. Ondanks de principiële toezegging van beide filosofen kon het colloquium geen doorgang vinden vanwege de eerste Golf-oorlog.

1996: Publicatie van Le Monolinguisme de l’autre, waarin Der-

rida terugkomt op zijn relatie tot de talen en via deze ook tot de Maghrebijnse cultuur. Bijeenkomst in Ra-bat over het thema ‘idiomen, nationaliteiten, decon-structies’, met Derrida en met Maghrebijnse, Arabi-sche en Franse wetenschappers; analyses omtrent de deconstructie met betrekking tot de culturen van de zuidelijke kusten.

2003: Bijeenkomst in het Institut du monde arabe. Colloquium

over ‘De toekomst der beschavingen’, ter gelegenheid van het Algerije-jaar in Frankrijk. Derrida neemt deel aan de slotzitting, een debat over de verhouding tus-sen de islam en het Westen, de relatie tussen de beide mediterrane kusten in het perspectief van de uitda-gingen van onze tijd. Derrida gaat in op de uitnodi-ging om in de herfst van 2004 opnieuw naar Algerije te komen. Het lot heeft anders beslist. In ditzelfde jaar, 2003, publiceert hij Voyous, een belangrijk boek over politieke filosofie.

134

2004: Derrida sterft op 8 oktober. Op 21 oktober vindt in het Collège International de Philosophie aan de rue Descartes in Parijs een internationale herdenkingsbijeenkomst plaats, een hommage, een groet, een Salut (‘in woord en smart’) aan Jacques Derrida. Op uitnodiging van Bruno Clément, de voorzitter van het Collège, en Jean-Luc Nancy treed ik (M. Ch.) hierbij min of meer op als vertegenwoordiger van Algerije en leg met be-wogenheid getuigenis af van onze verbondenheid met en onze dankbaarheid jegens de Frans-Algerijnse filo-soof.

2006: Internationaal colloquium in Algiers op 25 en 26

november ter nagedachtenis aan Jacques Derrida. Twee jaar na zijn dood brengt Algerije, het land van zijn geboorte, hem een eerbetoon. Het levend hou-den van de herinnering aan het moderne, lucide en open denken van Jacques Derrida, die het recht, de gerechtigheid en de democratie, die steeds nog moeten komen, zozeer heeft verdedigd, betekent niets minder dan zijn universele, subversieve (in de nobele zin van het woord) strijd der ideeën voort te zetten.

135

Personenregister

Abd al-Kader, emir 114 Abraham 13v, 65, 75, 102,

113, 117 Althusser, Louis 129 Averroes [Ibn Rushd] 113 Aznar, José Maria 80 Bachelard, Gaston 130 Badis, Abdelhamid Ben 34 Barthes, Roland 130 Bencheikh, Djamel Din 20 Bencheneb, Mohamed 34 Bennabi, Malek 34 Bercque, Jacques 34, 104,

114, 120, 124 Berlusconi, Silvio 80 Bianco, Lucien 129 Blair, Tony 80 Blanchot, Maurice 25, 83,

114 Bodin, Jean 89 Borges, Jorge Luis 132 Borne, Étienne 128 Bouabdelli, Mehdi 34 Bourdieu, Pierre 129v

Bourges, Hervé 20 Bouveresse, Jacques 133 Bush, George W. 90 Camus, Albert 45, 128 Char, René 114 Châtelet, François 131 Chevènement, Jean-Pierre

20, 131 Clément, Bruno 115n, 134 Darwish, Mahmoud 114 Deguy, Michel 129 Deleuze, Gilles 25 Derrida, Jacques passim Derrida, Jean 129 Derrida, Pierre 129 Derrida-Aucouturier,

Marguerite 6, 117, 129 Desanti, Jean-Toussaint 25 Duval, Étienne-Léon 34 Faye, Jean-Pierre 131 Forté, Jean-Jacques 118n,

121n

136

Franciscus van Assisi 114 Gide, André 128 Goldmann, Lucien 130 Granel, Gérard 25, 120, 124,

129, 131, 133 Habermas, Jürgen 80, 132 Hegel, Georg Wilhelm

Friedrich 113 Heidegger, Martin 128 Hobbes, Thomas 89 Hussein, Taha 114 Hyppolite, Jean 130 Joyce, James 129, 132 Kant, Immanuel 77, 90 Khatabi, Abdelkebir 132 Kierkegaard, Søren 128 Lacan, Jacques 130 Lacoue-Labarthe, Philippe

131 Lecourt, Dominique 131 Lelong, Michel 20 Levinas, Emmanuel 83, 121 Lullus, Raimundus 114 Man, Paul de 130 Mandela, Nelson 132 Mandouze, André 20, 114 Marcel, Gabriel 74, 128

Marin, Louis 129 Marx, Karl 85, 87v, 90, 124 Massignon, Louis 34, 114 Merleau-Ponty, Maurice 128 Miquel, André 20, 114 Moatti, Émile 20 Mounier, Emmanuel 114 Nancy, Jean-Luc 6, 25, 115n,

120, 131, 134 Nietzsche, Friedrich 128 Nora, Pierre 129 Pétain, Philippe 127 Plotinus 128 Ricœur, Paul 114, 130 Rousseau, Jean-Jacques 113,

128 Saïd, Edward 114 Saladin 114 Sartre, Jean-Paul 128 Serres, Michel 129 Sur, Jean 20 Teissier, Henri 20 Tillion, Germaine 34 Vernant, Jean-Pierre 130v Weil, Simone 12