Copyright Augustijns Instituut Eindhoven

Voor Nederland: Uitgeverij Ambo, Amsterdam ISBN 90 263 I 595 3 Copyright © 1999 by Jan den Boeft en Ineke Sluiter Omslag: Studio Brouwer Digitaal 4·99. 1 385

V oor België: Uitgeverij Kritak, Diestsestraat 249, 3000 Leuven ISBN 90 6303 799 6 Wettelijk depot: D/1999/2393/6

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, door fotokopieën, opnamen, of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.


Aurelius Augustinus

Wat betekent de bijbel? Christelijke scholing in tekstbegrip en presentatie

De doctrina christiana

ingeleid, vertaald en toegelicht door

Jan denBoeft en Ineke Sluiter

Ambo/Amsterdam

KritakfLeuven


Inhoud

VOORWOORD VAN DE VERTALERS 7

INLEIDING 9 Augustinus 9

§ I Achtergrond en jeugd 9 § 2 Filosofie; manicheïsme ro § 3 Neoplatonisme; bekering IO § 4 Kerkelijke carrière; donatisten; pelagianen; belangrijkste geschriften I 2

De doctrina christiana I 4 § 5 Ontstaan I4 § 6 Doelgroep I 4 § 7 Titel IS § 8 Stijl I7 § 9 Voornaamste thema's I7 § ro Analyse I 8 § I I Voorgangers: tekstuitleg 3 o

§ I2 Voorgangers: retorica 32 § I3 Doorwerking 33 § I4 Noot op de vertaling, het bijbels apparaat en de noten 34 § IS Bibliografie 36

WAT BETEKENT DE BIJBEL? 39 Voorwoord 4 I Boek I Realiteiten 46 Boek u Tekens 7 I Boek m Het oplossen van meerduidigheid in de Schrift I I2 Boek IV Presentatie van de 'realitei'ten ' I48

NOTEN Noten op het Voorwoord I99 Noten op boek I 20 I


INHOUD 6

Noten op boek u 2IO Noten op boek rn 218 Noten op boek IV 227

INDEX VAN BIJBELPLAATSEN 235 INDEX VAN NAMEN 246


Voorwoord van de vertalers

De uitleg van de bijbel neemt in het oeuvre van Augustinus een centrale plaats in. Dit blijkt vooral in zijn preken en exegetische werken, die naast praktische bijbeluitleg ook inzicht geven in de theoretische achtergronden van de exegese. De kennismaking met de theorie kan echter beter geschieden door de lectuur van De doctrina christiana. Dit belangrijke geschrift is de laatste jaren veelvuldig in wetenschappelijke kring besproken en ook in diverse talen vertaald. Een Nederlandse weergave ontbrak tot dusver. Wij willen nu in deze leemte voorzien.

De vertaling is een gemeenschappelijk product, de inleiding en de aantekeningen zijn het werk van Ineke Sluiter. Wij zijn dank verschuldigd aan het Institute for Advanced Study te Princeton, waar een eerste versie van de vertaling totstandkwam met financiële ondersteuning van een Fulbright-beurs, en aan drs . H.L. van Dolen voor zijn waardevolle adviezen.

Leiden, Kerstmis 1998 Jan den Boeft Ineke Sluiter


Inleiding

AucusTINus (§§ r-4)

§ r Achtergrond en jeugd Een deel van de fascinatie voor de denker Augustinus berust op zijn boeiende en complexe persoonlijkheid, zoals deze door hemzelf in de autobiografische Belijdenissen beschreven is. Een korte schets van Augustinus ' leven en persoonlijke ontwikkeling mag in deze inleiding niet ontbreken.'

Aurelius Augustinus werd in 3 54 geboren in Thagaste, een kleine provinciestad in het oosten van het huidige Algerije, dat toen evenals de rest van Noord-Afrika Romeins gebied was. Hij was de zoon van Patricius en Monica, arme notabelen, die zich ervoor inspanden om hun zoon de maatschappelijke ladder te laten bestijgen. Monica was overtuigd christin met een sterk karakter, die grote invloed op haar zoon zou uitoefenen.

Augustinus werd opgeleid volgens het klassieke patroon. Na elementair onderwijs bij enkele grammatici, die hem leerden lezen en schrijven en klassieke geschriften analyseren, volgde hij het onderricht van de rhetor, de leraar in de welsprekendheid. Tot het lesprogramma behoorde ook het Grieks, maar dit kreeg hij nooit volledig onder de knie, al nam zijn kennis ervan in de loop van zijn leven toe.2 De zeer getalenteerde Augustmus koos voor een carrière in de retorica, en hij kreeg onderwijsaanstellingen in Carthago, daarna in Rome, waar de senator Symmachus, een van de grootste pagane redenaars van die tijd, zijn beschermheer werd, en ten slotte van 3 84 tot 3 86 in de keizerlijke residentie Milaan.

Zijn moeder Monica had hij niet durven vertellen dat hij zijn vaderland ging verlaten. Als achtentwintigjarige voer hij 's nachts, zonder afscheid te nemen, in het geheim weg uit Carthago. Maar Monica volgde hem naar Italië en werkte daar aan een goed huwelijk voor haar zoon. Augustinus woonde al vijftien jaar samen met de moeder van zijn zoon Adeodatus, geboren in Noord-Afrika toen Augustinus negentien was.

r. Vgl. voor het vervolg m.n. Brown 1967 en Bonner I994-2. Vgl. Bartelink r987.


INLEIDING § I-3 I O

Deze vrouw moest n u weg o m plaats te maken voor een wettige echtgenote. Hoewel dit volgens de normen van de tijd niet ongewoon was, hield Augustinus er altijd gewetenswroeging over. Het geplande huwelijk zou overigens geen doorgang vinden, omdat Augustinus een spirituele crisis doormaakte in Milaan. Om die te begrijpen moeten we zijn geestelijke ontwikkeling nader bekijken.

§ 2 Filosofie; manicheïsme Op negentienjarige leeftijd had Augustinus de eerste van een reeks ingrijpende intellectuele en spirituele ervaringen ondergaan. In het kader van zijn opleiding in de retorica las hij Cicero's Hortensius, een werk dat op een aantal fragmenten na verloren is gegaan. Het behoorde tot het genre van de 'aansporingen tot filosoferen' en Augustinus wijdde zich daarna ijverig aan de studie van de pagane filosofie. Ook de bijbel onderzocht hij in deze periode op zijn filosofische gehalte, maar de stijl en literaire vormgeving ervan ervoer hij als zo teleurstellend dat hij er geen leidraad voor zijn leven in kon zien.

Een tweede factor die zijn intellectuele en religieuze ontwikkeling langdurig zou beïnvloeden, was zijn kennismaking met de leer van de manicheeërs . Deze volgelingen van Mani vormden een gnostische sekte, wat betekent dat zij een bijzondere vorm van inzicht en kennis, gnosis, nastreefden. Manicheeërs beriepen zich niet op een of andere autoriteit maar op de rede, omdat ze geloofden dat diepere inzichten rationeel verkregen moesten worden. De manicheeërs meenden bovenal het antwoord te hebben gevonden op het probleem van het kwaad in deze wereld, ook voor joden en christenen een uiterst belangrijke kwestie. De manicheïsche oplossing gaat uit van een fundamentele tweedding tussen goed en kwaad, en het bestaan van een Rijk van het Kwaad dat zich onttrekt aan directe beheersing door God. Het kwaad in de wereld is een actieve kracht die voortdurend inwerkt op het goede, dat passief is. Deze oplossing leidde tot een vorm van dualisme die onverenigbaar was met het orthodoxe christendom, en de manicheeërs werden dan ook als een ketterse sekte beschouwd. Monica zag zich gedwongen haar zoon de toegang tot haar huis te ontzeggen in de periode dat hij een aanhanger van deze groep was.

§ 3 Neoplatonisme; bekering In Milaan volgde een nieuwe crisis, de derde en de meest beslissende. Langdurig had Augustmus geworsteld met vragen van spiritualiteit en geloof; het christendom leek hem nooit een bevredigend antwoord te


INLEIDING § 3 I I

bieden op zijn vragen, omdat hij het filosofische gehalte ervan ontoereikend vond, en de literaire vormgeving beneden de maat. Maar in Milaan ontmoette hij de bisschop Ambrosius, iemand die de combinatie van christen en intellectueel voorleefde, en wiens christelijke overtuigingen sterk beïnvloed waren door het neoplatonisme.

Behalve door Griekse geschriften had het neoplatonisme3 in het Latijnstalige Westen ook bekendheid gekregen door vertalingen van de hand van Marius Victorinus, een christen uit de eerste helft van de vierde eeuw. Augustinus kwam zo in aanraking met een al gechristianiseerde vorm ervan. De Griekse denker Plotirrus (205-270) had een theologische interpretatie van Plato ontworpen, die verder gesystematiseerd werd door zijn leerling Porphyrius. In dit sterk hiërarchische systeem is er één onpersoonlijk hoogste principe, het Ene of het Goede, dat de bron is van alle Zijn en alle waarden, maar dat zelf elk denken en zij n overstijgt. Vanuit deze bron vloeit de kracht als het ware over in de lagere zelfstandige verwezenlijkingen (hypostasen) van het zijnsprincipe. De Wereldgeest (Nous) , de eerste emanatie (uitstroming) van het Ene, is een denken dat zichzelf tot object heeft; Zijn en Denken vallen hierin samen. De volgende hypostase is die van de Wereldziel (Psyche) , die tijd en ruimte mogelijk maakt, zonder zelf in tijd of ruimte te functioneren, en die het discursieve (in taal uitgedrukte) denken vertegenwoordigt. De Wereldziel slaat een brug tussen de geestelijke en de lichamelijke wereld. Onder de hypostasen bevinden zich namelijk de niveaus van de Natuur (Physis), en de Materie (Hyle) . Hoe lager het niveau, hoe zwakker de emanaties van het Ene dat identiek is aan het Goede. De Materie is daarvan geheel verstoken en is dus gelijk aan het Kwade. Op ieder niveau is er een streven omhoog, in eerste instantie om in contact te komen met het niveau onmiddellijk erboven dat de bestaansgrond is van dat eronder, met als einddoel de bron van het Ene.

Het neoplatonisme trok zowel christelijke als niet-christelijke intellectuelen aan. Hoewel de neoplatoonse denkwereld op het eerste gezicht ver van het christendom lijkt af te staan, zagen christelijke denkers toch bepaalde overeenkomsten. Men bracht bijvoorbeeld de rol van de Wereldgeest als middelaar tussen het Ene en de lagere hypostasen wel in verband met die van het Woord, Christus. In de Wereldziel herkenden sommigen de Heilige Geest. Er zijn echter ook belangrijke verschillen tussen het pagane Griekse neoplatonisme en het christendom, zoals het ontbreken van de idee van een persoonlijke God, van de menselijke kant van Christus

3· Vgl. Den Boeft I 997·


INLEIDING § 3 -4 1 2

(die j e in de Wereldgeest niet terugvindt) , en van de genade als ultieme garantie van het persoonlijke heil van de mens.

Aan Augustinus bood het neoplatonisme niettemin een nieuwe visie op de transcendentie van God en op de verhouding van goed en kwaad in de wereld. Niet het kwaad, maar het Goede is de actieve kracht. Het kwaad werkt niet in op het Goede, maar vormt slechts een zeer beperkt deel van de wereld, en staat buiten de actieve inwerking van het Goede.

Augustinus' bemoeienissen met het neoplatonisme boden hem een alternatief voor het manicheïsme en maakten zo de weg vrij voor een hernieuwde aandacht voor de bijbel, en voor zijn fameuze bekering in de tuin van zijn huis in Milaan. Toen hij daar in de late zomer van 3 86 een diepe geestelijke crisis beleefde, hoorde hij een kinderstem in de tuin van de buren: 'Pak het en lees! Pak het en lees! ' In de beste Romeinse traditie van omina-uitleg (waarmee je toevallig opgevangen woorden als voorteken op jezelfkon betrekkeh) besloot hij dat deze uitspraak op hem van toepassing was. Hij ging naar binnen, pakte de tekst van Paulus die daar lag, opende hem op een willekeurige plaats en las Romeinen r 3 : r 3 'Niet in brasserijen en drinkgelagen, niet in wellust en losbandigheid, niet in twist en nijd! Maar doet de Here Jezus Christus aan en wijdt geen zorg aan het vlees, zodat begeerten worden opgewekt. ' Augustinus was bekeerd. Hij ging enkele maanden in retraite op een landgoed buiten de stad, en liet zich bij terugkeer met zijn zoon Adeodatus dopen door bisschop Ambrosius tijdens het paasfeest van 3 87.

Kort daarop deelde hij een ingrijpende mystieke ervaring met zijn moeder Monica. In een huis in Ostia hadden zij een intiem gesprek over hun diepe verlangen naar Gods wijsheid, en daarbij spraken zij over het overschrijden van de grenzen van wereld en geest, en beleefden zij een moment van verstilling waarin ze God bereikten . Kort daarna overleed Monica, in de overtuiging dat haar leven voltooid was omdat zij Augustmus vóór haar dood als christen had mogen zien. De passage waarin Augustinus deze gebeurtenissen beschrijft, is een van de indrukwekkendste in de Belijdenissen (rx ro e .v . ) .

§ 4 Kerkelijke carrière; donatisten; pelagianen; belangrijkste geschriften Hierna keerde Augustinus naar Noord-Afrika terug, waar hij zwaar getroffen werd door het overlijden van zijn zoon Adeodatus, misschien in 390. Zeer tegen zijn zin (al moeten we het rituele karakter van de weigering niet onderschatten) werd hij in 39 1 bij acclamatie tot priester gewijd in Hippo, in het tegenwoordige Algerije, waar hij later, in 395 , bisschop werd. Zijn jaren als priester en bisschop werden gekenmerkt door felle


INLEIDING § 4 IJ

polemiek en een stortvloed van geschriften tegen drie ketterse stromingen: de manicheeërs (tussen 39I en 400), de donatisten (tussen 400 en 4I2), en de aanhangers van Pelagius (tussen 4I2 en 420). Over het manicheïsme is hierboven al iets gezegd.

De donatisten stonden vooral bekend vanwege hun elitaire ecclesiologie. Zij geloofden dat slechts wie werkelijk zonder zonde was, deel uitmaakte van de Kerk, die daarmee een Kerk van waarlijk uitverkorenen was. Donatus zelf was in 3 I I tot tegenbisschop gekozen van de bisschop van Carthago die bij de christenvervolgingen van Diocletianus (303-305) de heilige boeken aan de vervolgers had uitgeleverd, en daarmee een in donatistische ogen fatale smet op zijn blazoen had opgelopen. Augustinus' stelling was dat de Kerk zelfheilig is, zonder dat ieder individu daarbinnen heilig behoeft te zijn; de individuele christenen streven slechts naar geestelijke groei, ze behoeven niet al perfect te zijn. Na eerst pogingen in het werk te hebben gesteld de donatisten van zijn eigen zienswijze te overtuigen, ontpopte Augustinus zich later tot een voorstander van desnoods hardhandige dwangmaatregelen : in 403 werden de donatisten officieel tot ketters verklaard; in de vroege zomer van 4 I I werd in Carthago onder leiding van een vertegenwoordiger van de keizer een grote conferentie van donatistische en katholieke bisschoppen gehouden. De laatsten werden in het gelijk gesteld, waarna in 4I2 het dorratisme geheel verboden werd.

Pelagius en zijn aanhangers botsten met de orthodoxie in hun opvattingen over genade en vrije wil. Pelagius verdedigde de stelling dat de mens een volledig vrije wil heeft, en dat het hem dus mogelijk moest zijn tot geloof te komen, ook zonder de hulp van goddelijke genade. Augustinus benadrukte de zwakte van de mens, en zijn afhankelijkheid van goddelijke genade.

Nog hevig verwikkeld in zijn debat met de pelagianen, overleed Augustinus in 430, terwijl de barbaren voor de poorten van Hippo lagen.

Augustinus' belangrijkste werken zijn de Belijdenissen (Confessiones, 397), een uniek document van spirituele groei; De doctrina christiana (396/7; 427), waarover hieronder meer; De Drievuldigheid (De trinitate; 399-4I9); en De Stad van God (De civitate dei, 4I3-426) , een monumentale visie op de geschiedenis, geschreven in de angstige en roerige tijd na de invasie en plundering van Rome door de Gothen onder leiding van Alarik in 410. In zijn Heroverwegingen (Retractationes, 427) geeft Augustinus een compleet overzicht van zijn oeuvre en brengt, waar hij dat wenselijk acht, correcties op of nuanceringen van zijn vroegere opvattingen aan.


INLEIDING § 5-6

DE DOCTRINA CHRISTIANA (§§ 5-15 )

§ 5 Ontstaan De doctrina christiana is in twee fasen ontstaan. De eerste drie boeken (tot en met m 78, het Lucas-citaat) verschenen in 397. Het einde van boekmen heel boek IV volgden pas in 427. Voor de lange tussentijd zijn verschillende verklaringen gesuggereerd:4 misschien had Augustinus last van een 'writer's block' , en had hij de zuiverende werking van de Belij"denissen nodig om hem weer op het goede spoor te krijgen - dat verklaart wel waarom hij na de Belij"denissen zo productief was, maar niet waarom hij met het voltooien van De doctrina christiana zo lang heeft gewacht. Een andere suggestie is dat hij worstelde met de enige andere theorie over christelijke hermeneutiek die voorhanden was: het werk van Tyconius. De bespreking daarvan neemt inderdaad de rest van boek m in beslag. Maar waarom hij in 427 wel wist wat hij met Tyconius aanmoest, blijft onduidelijk. We weten eenvoudigweg niet wat de reden voor de langdurige onderbreking is geweest.

§ 6 Doelgroep Zoals de ontstaansgeschiedenis niet duidelijk is, zo geldt dat ook voor de doelgroep. Richt Augustinus zich tot de individuele christen die wil weten hoe hij of zij moet omgaan met de Heilige Schrift, en hoe hij of zij daarvan het fundament voor zijn of haar dagelijks leven kan maken? Of gaat het om de aspirant-predikant, die zich afvraagt of en hoe hij de zelf verworven of aan anderen ontleende inzichten kan overbrengen op zijn gemeente? De waarheid lijkt in het midden te liggen. In de eerste drie boeken, waarin Augustinus spreekt over het verwerven van persoonlijk begrip en inzicht in de waarheden van het christelij k geloof, ligt de nadruk op de eerste groep, en op het doel van zelfstandig doordringen in de tekst zonder afhankelijk te zijn van andere interpreten (V oorwoord § 9) . Maar ook daar wordt al aangekondigd dat wie zelf eenmaal begrip verworven heeft, niet alleen andermans interpretaties beter kan begrijpen, maar ook zelf de Schrift aan anderen kan uitleggen (V oorwoord § r ) .

Niettemin gaat de meeste aandacht uit naar iedereen die de Schrift wil begrijpen (vgl. I 86) , en alle godvrezende mensen die Gods wil trachten te vinden. 5 Daarbij heeft Augustinus wel de enigszins ontwikkelde chris-

4. Zie O'Donnell I992: xliv n. 72 ('writer's block') ; Kannengiesser I995 (Tyconius) .

5· I! JO; 139; IIl I.


I NLEIDI NG § 6-7 IS

ten op het oog, die zelfstandig de Schrift kan lezen,6 en die kan worden aangeduid als een student en onderzoeker van de bijbel_? Een enkele keer lijkt Augustinus ook in deze boeken te denken aan een doelgroep van leraren die anderen moeten leren de bijbel te interpreteren, bijvoorbeeld wanneer hij aangeeft bij wat voor soort interpretaties sturend moet worden ingegrepen, al leiden ze op zichzelf niet tot ketterse resultaten (I 88 ) .

Begrijpelijkerwijze verschuift het perspectief enigszins in boek IV, waarin Augustinus zich concentreert op de overdracht van zelf verworven inzicht op anderen. Het ligt voor de hand dat predikanten daar in elk geval een deel vormen van zijn beoogde publiek. 8 Maar ook dit boek kunnen we lezen als gericht tot elke christen die anderen deelgenoot wil maken van zijn interpretaties van de bijbel.9 Augustinus houdt ook rekening met allerlei omstandigheden waarin dit soort van communicatie kan plaatsvinden, preken voor een gemeente, gesprekken met één of meer gesprekspartners, met vrienden of vijanden, en diverse vormen van schriftelijke informatieoverdracht, zoals verhandelingen, boeken of brieven. 10

§ 7 Titel Een derde probleem, naast ontstaan en doelgroep, is de titel van De doctrina christiana. Ook bij oppervlakkige lezing is het duidelijk dat de inhoud van het werk niet primair 'leerstellig' is, al behandelt boek I alle grondbeginselen van het christendom. De openingszin noemt 'voorschriften voor de studie van de bijbel' (praecepta quaedam tractandarum Scripturarum), die Augustinus wil doorgeven aan wie zich bezighouden met de Schrift . Het woord 'voorschriften', of 'instructies' (praecepta) suggereert dat doctrina vooral in verband moet worden gebracht met doeere 'lesgeven', in algemene zin en niet in die van religieuze doctrines. Een gezaghebbende interpretatie van het werk wilde dat Augustinus hier zijn theorie voor christelijk onderwijs presenteert, een onderwijsprogram dat van meet af aan geheel is toegesneden op de behoeften van de chris-

6. Bijv. n 151 v. ; I II 73·

7· Bijv. n 24; 139; I 4 8 .

8 . Zie bijvoorbeeld IV 7 9 e loquens ecclesiasticus, 'de welsprekende man van de Kerk', vgl. I V 149; 'kerkman', IV 8 9 ; doctor ecclesiasticus, 'kerkleraar ' ; IV !03

'wanneer een leraar in de kerk hierover preekt' ; IV I53 praedicator, 'prediker ' , vgl. I V 1 60.

9. Vgl. rv r 66 non solum sibi, sed etiam aliis, 'niet alleen voor zichzelf, maar ook voor anderen', vgl. Voorwoord § r.

I O. IV 67; 84; !02; 164.


INLEIDING § 7 IÓ

ten." Dat zou revolutionair zijn, omdat christenen in de eerste eeuwen na Christus gewoonlijk deelnamen aan het pagane onderwijs, en het christe-. lijke gedeelte van hun opvoeding thuis genoten. Doctrina zou in deze interpretatie het Latijnse equivalent zijn van het eveneens moeilijk vertaalbare Griekse woord paideia, dat niet alleen 'opvoeding' betekent, maar ook de daaruit resulterende 'erudiete beschaving' . 'Cultuur' is wel als vertaling gesuggereerd, maar dat woord is te ruim. Nadeel van deze interpretatie is dat te grote waarde wordt gehecht aan de bespreking van de algemene ontwikkeling die de christen moet hebben (in boek n) , een op zichzelf niet onbelangrijk onderdeel van het werk, maar wel ondergeschikt aan de primaire doelstelling ervan.

Tegenwoordig is men geneigd aan een iets beperktere interpretatie de voorkeur te geven, een interpretatie die recht doet aan Augustinus' programmatische aankondiging in de openingszinnen van De doctrina christiana. Hij zal christenen instrueren hoe ze met de bijbel moeten omgaan. 12

Het is goed om in gedachten te houden dat een correcte omgang met de bijbel de enige manier is om een zuiver christelijke paideia te bewerkstelligen. Het is ook het enige criterium voor zo'n vorm van paideia: als iemand de bijbel goed gebruikt, verschaft dat hem een christelijke paideia, maar het laat ook zien dat hij daarover beschikt. En een deskundige interpretatie van de bijbel en het vermogen om die interpretatie aan een ander door te geven zijn samen gelijk aan een leven in de rechte christelijke leer. Zo komen alle aspecten bij elkaar. '3 Dit wordt onderstreept door het slot van De doctrina christiana, waar Augustinus een citaat uit Titus r :9 over 'het gezonde onderricht' , 'de gezonde leer' (doctrina sana) parafraseert als 'christelijk onderricht' (doctrina christiana), en zo titel en slot laat corresponderen. Hoewel alleen het eerste boek van De doctrina christiana over de leerstellingen van het christendom gaat, wil het hele werk hulp en onderricht bieden om die rechte leer af te leiden uit de moeilijke teksten van de bijbel.

Het is aannemelijk dat Augustinus zich bewust was van de rijke connotaties die zijn titel opleverde. 'Leerstellingen' , 'Cultuur', 'Onderwijs' , 'Instructie' , 'Ontwikkeling' zijn Nederlandse equivalenten, die telkens maar één aspect dekken; wij hebben er daarom de voorkeur aan gegeven de titel vrij weer te geven op de titelpagina, maar hem onvertaald te laten waar Augustinus ernaar verwijst in de tekst.

·

I I . Marrou 1949: 395 ; Fuchs 197 1 :43 . 12 . Vgl. Schäublin 1 995:48; 53· 13 . Sluiter 1 999.


INLEIDING § 8-9 I 7

§ 8 Stijl Augustinus is een van de meesters van het Latijnse proza. Hij legt een perfecte beheersing van het klassiek ciceroniaanse idioom in alle stijlregisters aan de dag, en vermengt dat op volstrekt natuurlijke wijze met een Latijn dat diepgaand door het bijbelse taalgebruik beïnvloed is . Dat uit zich niet alleen in de toespelingen op of citaten van bijbelpassages waar dat in zijn betoog past, maar ook op het meer algemene plan van woordkeus en zinsbouw. Een voorbeeld is IV 8 7, waar Augustinus spreekt van 'zijn dorstende ziel tot God verheffen' , en waar hij het werkwoord ructare ('laten opwellen', letterlijk 'opboeren, opgeven') gebruikt om de manier van spreken aan te duiden van iemand die geïnspireerd is, en dus alleen als 'doorgeefluik' functioneert (zie de noot aldaar) , een aan de psalmen ontleend en daardoor gesanctioneerd idioom.

Augustinus beweegt zich moeiteloos in verschillende stijlregisters. Fraaie passages als de uitgewerkte vergelijking tussen de invloed van Christus en de geneeskunst (I 27-30) of het verhaal hoe hij door goed gedoseerde welsprekendheid een einde had gemaakt aan het rituele bloedvergieten in Caesarea (Iv 1 39-1 40) sieren een tekst op die grotendeels betogend van aard is. Augustinus wil overbrengen hoe men de bijbel moet begrijpen en hoe men dat zelf verworven begrip op anderen kan overdragen, en voor dat doel gebruikt hij een sterk didactische, argumentatieve en op het overtuigen van zijn gehoor gerichte stijl. Simpel en glashelder legt hij de begrippen uit waarvan hij gebruik wil maken (bijv. wat is een teken? I 5), en ook in de persuasieve stij l is hij een meester. In sommige passages is letterlijk elke zin een krachtige stap in de richting van zijn conclusie, maar daarna wordt die conclusie vaak nog extra onderbouwd door punten die haar moeten rechtvaardigen. Daarbij verzekert Augustinus zich ook impliciet van de instemming van zijn publiek. In het Latijn valt namelijk het frequente gebruik op van woordjes als nam ('want') dat steeds een schakel in de argumentatie vertegenwoordigt, en enim ('immers', 'zoals je wel snapt') dat een beroep doet op de consensus tussen Augustinus en zijn lezer, naast woordjes die schakels in de redenering aanduiden als ideo ('daarom'), igitur ('dus, dan') en ergo ( 'dus'), die een tussentijdse of finale conclusie aangeven. Het resultaat is dat de lezer stap voor stap wordt meegevoerd naar Augustinus' onontkoombare conclusies.

§ 9 Voornaamste thema's Voorwoord: Antwoord aan mogelijke critici. De didactische intentie van De doctrina christiana is niet in strijd met de menselijke afhankelijkheid van de goddelijke genade.


INLEIDING § 9- IO r 8

Boek 1: Er is verschil tussen ' realiteiten' en 'tekens' (r 4-6) . De begrippen 'genieten' en 'gebruiken' houden verband met drie soorten realiteiten : . die waarvan we moeten genieten, die we moeten gebruiken, en het genietend en gebruikend subject (I 7-9) . De realiteiten waarvan we moeten genieten, zijn de centrale eeuwige en onveranderlijke geloofsinhouden van het christendom (r 1 0-39) . De mens is ook een realiteit : de vraag is of we van de mens moeten genieten of hem moeten gebruiken of allebei (r 40) . Dat is hetzelfde als te vragen of we de mens om hemzelf moeten beminnen of om iets anders. Hij moet bemind worden om God. Liefde als cruciaal begrip. Het gebod tot liefde voor God en onze naaste is fundamenteel (r 41-42); uitwerking hiervan (r 43-5 8 ) . De 'geordende' liefde (r 59-83 ) . Het dubbele liefdesgebod is het doel en ook het ultieme criterium van tekstbegrip: de vraag is of de interpretatie verenigbaar is met dat gebod (r 84-95) .

Boek n : De 'tekens\ (n 1-6) . Taal i s het tekensysteem bij uitstek. Duisterheid van de Schrift als mogelijkheid tot spirituele groei (n 7- 1 5) . Beschrijving van de spirituele groei van de christen (n 1 6-23) . Stadia in de studie van de bijbel (n 24-3 r, met opsomming van de canonieke bijbelboeken, n 26-29) . Bronnen van onduidelijkheid in de bijbel (n 32-3 3 ) . Middelen o m onbekende tekens t e leren begrijpen (n 34-1 52 , met daarin de rol van de pagane vakken en wetenschappen [rr 73-1 52]) .

Boek m : De aanpak van meerduidige tekens. Meerduidige tekens die in eigenlijke zin gebruikt zijn (m 1 -1 9) . Overdrachtelijke tekens (m 20- 1 3 5 ) : Figuurlijke tekens niet letterlijk nemen (m 20-32) . Hoe weten we o f een tekst letterlijk of figuurlijk is (m 3 3-76)? Hoe kunnen woorden figuurlijke betekenis hebben (m 77-91 ) ? De interpretatieregels van Tyconius (m 92-1 3 5 ) .

Boek IV: De overdracht van het verworven tekstbegrip op anderen (rv r). Geen retorica maar welsprekendheid (IV 3- 1 5 ) . Wijsheid gaat voor welsprekendheid (rv 16-24) . De bijbel bevat een combinatie van wijsheid en welsprekendheid: illustraties van bijbelse welsprekendheid (rv 25-60) . Het navolgen van de bijbelse voorbeelden: duidelijkheid voor alles (rv 61-73) . De functies van taal: onderrichten, vermaken en iemand ompraten (rv 74-95) . De verschillende stijlniveaus (rv 96-1 50) . Het belang van het karakter van de spreker (rv 1 5 1- 1 63 ) , en van gebed en inspiratie (rv 164-1 66) .

§ 10 Analyse De doctrina christiana begint met een voorwoord waarin Augustinus als onderwerp voor zijn boek 'voorschriften voor de studie van de bijbel'


INLEIDING § 10 19

aankondigt, zowel hoe men zelf tot begrip van de Schrift kan komen, als de manier om de bijbel aan anderen uit te leggen. Deze tweedeling correspondeert met respectievelijk de boeken 1-ru en boek rv. Alvorens tot zijn eigenlijke onderwerp over te gaan neemt Augustinus het op tegen drie groepen van mogelijke critici (Voorwoord§ 3 ) : degenen die Augustinus' aanwijzingen niet kunnen begrijpen; degenen die ze niet met goed resultaat kunnen toepassen; en degenen die ze als overbodig beschouwen, omdat zij vertrouwen op het geschenk van de goddelijke genade (Voorwoord § 7) . De laatste groep krijgt de meeste aandacht. Augustinus betoogt dat menselijke inspanning wel degelijk zin heeft, en dat de mens tot die inspanning verplicht is. We mogen niet passief op ingrijpen van God wachten. Bovendien benadrukt de bijbel zelf dat mensen met behulp van mensen moeten leren. 14 De didactische intentie van De doctrina christiana is niet strijdig met de menselijke afhankelijkheid van goddelijke genade; die blijft cruciaal.

Boek I herhaalt de tweedeling van de 'studie van de bijbel' , de tractatio scripturarum, in de uiteenzetting van twee methoden: die van ontdekking of vinding van wat we moeten begrijpen, en die van het presenteren van wat we begrepen hebben (r r ) . 'Ontdekking' of'vinding' is niet hetzelfde als 'uitvinden' : we moeten niet zelf dingen verzinnen: datgene wat we moeten begrijpen, is voorhanden in de tekst van de bijbel, we hoeven het daar alleen maar te 'ontdekken', te 'vinden' . Alles wat we leren, valt uiteen in twee groepen: 'realiteiten' (res) en 'tekens' (signa) (1 4) . Leren vindt plaats door de interpretatie van tekens. Tekens verwijzen naar en 'betekenen' iets anders dan zichzelf. Realiteiten verwijzen niet naar iets anders dan zichzelf; in die zin zijn ze het einddoel van interpretatie.

Boek r is geheel gewijd aan 'realiteiten', waarmee Augustinus duidelijk positie kiest in het grote probleem van alle hermeneutiek: als leren gebeurt met behulp van tekens, hoe krijg je dan kennis van die tekens? Door andere tekens? En hoe leer je die dan? 0•:1 een eindeloze regressie te voorkomen, moeten we aannemen dat we uiteindelijk tekens leren op grond van de zaken of realiteiten waarvoor ze staan, en niet andersom. Augustinus gaat uitgebreid in op deze materie in zijn werk De Leermeester (De magistro, ca. 3 89) , waar hij duidelijk maakt dat zo'n eerste inzicht een gave is van onze inwendige leermeester, het Woord.

In De doctrina christiana r 7 maakt hij een onderverdeling in realiteiten

14. Voor het voorwoord, vergelijk Brunner 1955; Mayer 1974; Sieben 1975; Sluiter 1999.


INLEIDING § IO 20

waarvan men moet genieten (frui), realiteiten waarvan men gebruik moet maken (uti), en realiteiten die het genietend en gebruikend subject zijn. Realiteiten waarvan men moet genieten, hebben het vermogen ons onmiddellijk gelukkig te maken, realiteiten waarvan men gebruik moet maken, zijn instrumenteel bij het bereiken van het geluk, en ze zijn ook intrinsiek ondergeschikt aan datgene waarvan we moeten genieten, en de realiteiten die genieten en gebruiken, dat zijn wij , de mensen. De eerste klasse van realiteiten vormt de kern van het christelijke geloof (r ro-39) :

God, Christus, de Heilige Geest, de Kerk, de laatste dingen. Dit zijn realiteiten die de mens geniet, niet gebruikt, en die ons gelukkig maken.

In I 40 vv . vat Augustinus het probleem bij de kop hoe de mens in het systeem van realiteiten past. Moeten we van de mens 'gebruikmaken' , van hem 'genieten' of allebei? Strikt genomen moeten we hem gebruiken, maar Augustinus doet moeite deze onaangenaam klinkende formulering te vermijden. In plaats daarvan zegt hij dat we de mens moeten beminnen, niet om inttinsieke redenen maar omwille van God. Later laat hij zijn terminologische reserves varen, en spreekt over 'in God genieten' van onze medemensen (r 79) .

Augustinus sluit zich in dit boek aan bij een lange filosofische traditie waarin 'geluk' als einddoel van het menselijk handelen wordt gezien, maar hij herinterpreteert dat in christelijke zin: geluk bestaat in de liefde tot God. Van God geniet je, en 'genieten' doe je van de realiteiten waarvan je houdt om intrinsieke redenen (I 8). Van iets wat je 'gebruikt', kun je ook houden, maar dan altijd omwille van iets hogers (I 8; 44) . Zo construeert Augustinus een raamwerk van begrippen, maar centraal (ook in fysieke zin: het staat letterlijk 'in het midden') in boek I is de liefde (I 40-42), het gebod tot liefde voor God en onze naaste. Augustinus werkt dat gebod uit in I 43-58, eindigend IT).et het woord uit I Tim. 1:5 waar liefde het 'doel van alle vermaning' heet. Het Latijnse woord voor 'vermaning' is praeceptum: dat is ook het woord dat Augustinus in de programmatische openingszin van De doctrina christiana gebruikt (de praecepi.a, 'regels' , voor de studie van de bijbel) . Dit illustreert hoe 'liefde' voor Augustinus niet alleen de vervulling en het doel van de hele Schrift vormt (I 58; 84), maar tevens het ultieme exegetische principe (I 86). Elke uitleg moet in overeenstemming zijn met het dubbele gebod tot liefde. Een interpretatie die in overeenstemming is met dit gebod tot liefde maar niet strookt met de oorspronkelijke auteursintentie, is niet fundamenteel fout, maar het is wenselijk om haar te verbeteren: want als iemand meer foute interpretaties combineert, kan hij op een gegeven moment meer in zij n eigen constructies gaan geloven dan in de bijbel.


INLEIDING § IO 21

Na de vaststelling van de 'realiteiten' die aan het christelijk geloof ten grondslag liggen, en de bespreking van het gebod tot liefde voor God en onze naaste dat het uitgangspunt van elke interpretatie, maar ook het criterium voor een goede interpretatie moet zijn, gaat Augustinus in boek n en UI in op de 'tekens' . Tekens worden zelf zintuiglijk waargenomen, maar daarnaast doen ze denken aan iets anders (n r). Er zijn natuurlijke en conventionele tekens (n 2) . Augustinus zal zich beperken tot conventionele tekens die mensen welbewust geven, en wel uitsluitend de talige.

Na korte opmerkingen over het schrift als tekensysteem, en het bestaan van verschillende talen (u 8) , concentreert Augustinus zich op het fenomeen 'onduidelijkheid' , de bestaamgrond voor interpretatie (u ro vv. ) . In de Schrift i s onduidelijkheid een door God bedoeld fenomeen dat dient om de boodschap aantrekkelijker en intrigerender te maken, en om ons ruimte te geven voor spirituele groei. Wij moeten trachten achter Gods wil te komen. De eerste stap daartoe is de vreze Gods (n r6) , het begin van het christelijke groeiproces (n ró-23 ) . Van de zeven treden die de christen moet doorlopen om van de vreze Gods (de eerste trede) te komen tot wijsheid (de zevende en hoogste trede) , bevinden de activiteiten van de interpreet zich op de derde, die van de 'kennis' (scientia). Die bereik je als je de stadia van de vreze Gods en de vroomheid doorlopen hebt. Vroomheid, samengevat in de richtlijn 'geloven en meegeven' (credere et cedere), heeft voorrang boven de intellectuele activiteiten van de interpreet: in die zin komen de zaken of realiteiten weer voor de tekens.

Op die derde trede moet de interpreet zich concentreren op de canonieke boeken, waarvan Augustinus een complete opsomming geeft (n 26 vv. ) . Hij moet al deze boeken grondig lezen, wat duidelijk is goed in zich opnemen, en van daaruit trachten door te dringen in wat onduidelijk is. De bijbel moet dus zoveel mogelijk vanuit de bijbel zelf verklaard worden (n 30-3 1 ) .

D e tekens die moeilijkheden voor begrip opleveren, zijn in twee groepen onder te verdelen: onbekende en niet eenduidige tekens; binnen elk van die twee categorieën zijn er verder tekens die in eigenlijke en in oneigenlijke (overdrachtelijke) zin zijn gebruikt (n 3 2-3 3 ) . Voor het begrijpen van onbekende tekens die in eigenlijke zin gebruikt zijn, helpen talenkennis, het gebruik van informanten, en de vergelijking van vertalingen (n 34 vv. ) . Letterlijke vertalingen zijn nuttig, zelfs als ze minder correct Latijn opleveren (u 43 vv. ) .

De vertalingen die Augustinus aanbeveelt, zijn de 'Itala' , de oude La-


IN LEl DING § I 0 22

tijnsc vcrsi , '5 omdat die de bedoeling helder weergeeft en dicht bij het rspronkelijke taalgebruik blij ft, en de Griekse Septuagint, die zelf

rechtstreeks door God geïnspireerd is (n 5 3 vv. ) . Daarom kan men ook die Griekse tekst van het Oude Testament gebruiken om de Latijnse te verbeteren. Voor het Nieuwe Testament, dat oorspronkelijk in het Grieks gesteld was, is het belang van de Griekse tekst natuurl�k evident. Augustinus' kennis van het Grieks was toereikend om een verstandige vergelijking van verschillende versies te maken.

Als onbekende tekens in overdrachtelijke zin gebruikt zijn, hebben we meer hulpmiddelen nodig (rr 57 vv .) . Talenkennis (ten dele te vervangen door het gebruik van woordenboeken en lexica), en kennis van de wereld zijn dan onontbeerlijk. Om bepaalde vergelijkingen te doorzien moeten we iets weten van het planten- en dierenrijk, en van de anorganische wereld (n 59 vv. ) . Kennis van getallen (rr 62 vv.) en muziek (n 66 vv.) kan van belang zijn, en alles wat de pagane wereld verder aan inzicht te bieden heeft, moeten we overnemen (n 72) .

Dit brengt Augustinus tot een meer systematische bespreking van de verschillende traditionele takken van wetenschap (doctrinae) (n 73 vv . ) , een passage die lange tijd als de meest centrale vernieuwing van De doctrina christiana is beschouwd. Hierboven (§ 7) is al betoogd dat het te ver gaat op grond van deze passage De doctrina christiana als een program van christelijke opvoeding te lezen, maar dat neemt niet weg dat Augustinus hier een beslissende stap zet in de relatie tussen pagane geleerdheid en christendom. In het Romeinse Westen stonden christenen als Tertullianus (begin 3 de eeuw) en Lactantius (begin 4de eeuw) bepaald ongemakkelijk tegenover de gedachte dat het heidendom hun iets te bieden zou hebben. Augustinus integreert de pagane paideia met een soevereine zet in het christelijke leven door ,gebruik te maken van het idee van het 'rechte gebruik' : '6 alles wat de christen in de wereld vindt (opnieuw een vorm van 'vinding' of'ontdekking') mag hij zich eigen maken als hij het bruikbaar acht voor zijn christendom. Niets goeds kan zo besmet zijn door zijn pagane oorsprong dat een christen er zijn voordeel niet mee mag doen. In boek r zijn de geloofsinhouden van het christendom besproken die de christen kennen moet, hier wordt een opsomming gegeven van relevante 'externe' informatie die van belang is bij de interpretatie van de bijbel. Dit is de context van Augustinus' bespreking van de traditionele doctrinae of disciplinae.

rs. Zie n 53 n. r6. Usus htstus, vgl. Gnilka 1984.


INLEIDING § 10 23

Sommige van deze 'vakken' zijn door mensen bedacht, andere hebben een goddelijke oorsprong of zijn historisch gegroeid. Van de menselijke instellingen is een deel het product van afgoderij of bijgeloof, een deel heeft daarmee niets te maken (u 73 ) . Met b ijgeloof, bijvoorbeeld astrologie, moet een christen zich niet ophouden (n 74-95 ) . Veel van wat in deze categorie thuishoort, is gebaseerd op kwalijke afspraken met demonen (Augustinus twijfelt niet aan het bestaan van demonen) .

Instellingen die vrij van afgoderij zijn, zijn deels nuttig (bijv. kleermakerij ) , deels nutteloos (bijv. de danskunst) (n 96 vv. ) . Het nuttige deel neemt de christen over, het nutteloze negeert hij . Wat wij in engere zin als takken van wetenschap beschouwen, behoort tot de instellingen die van goddelijke oorsprong zijn, of die historisch zijn gegroeid (n I 04 vv . ) : studie van de geschiedenis (n I05 vv. ) , en van het 'heden' (n I I0-1 16) . Daaronder vallen kennis van dieren en planten, sterrenkunde, bouwkunst, geneeskunst, landbouw, zeevaart. Deze hebben te maken met de fysieke omstandigheden van de mens. Het belangrijkst zijn echter de vakken die met zijn geestelijk leven te maken hebben (n I I7 vv .) : kennis van taal, vooral dialectiek (n I I 7-I 3 I ) en welsprekendheid (n I 3 2-I 3 5 ) , en van wiskunde (n I 36-I 3 7) . Dialectiek i s nuttig om inzicht te verkrijgen, en argumenten op te stellen en te testen, welsprekendheid om dat inzicht op anderen over te dragen - deze tweedeling reflecteert die tussen 'vinding' en 'overdracht' die het indelingsprincipe van het hele werk uitmaakt ('vinding' in de boeken I-III, 'overdracht' in boek 1v) .'7 Geen van beide taaldisciplines biedt rechtstreeks toegang tot de Waarheid (u I 3 8) .

Van al deze hulpmiddelen moet de christelijke student weloverwogen gebruikmaken, waarbij vooral kennis van argumentatieleer van groot belang is (n I 3 9 vv. ) . Het maakt niet uit dat deze wetenschappen veelal door heidenen ontwikkeld zijn: de oudtestamentische beroving van de Egyptenaren rechtvaardigt de aanspraken die de christenen op dit materiaal maken (n I 44 vv . ) . '8 Ook daar namen de joden iets weg om er een 'recht gebruik' van te maken. Wie de Schrift bestudeert, moet zich echter terdege bewust zijn van de relatieve waarde van deze wereldse ge-

I7 . Overigens is 'vinding' ook een begrip in de antieke leer van de welsprekendheid, waar het de eerste taak van de redenaar is. In die zin is de tweedeling van het werk ook geheel binnen de leer van de retorica te plaatsen: dan corresponderen de boeken I-lil met 'retorische vinding' (inventio) , terwijl boek rv de retorische elocutio vertegenwoordigt. Gezien de passage ii 133

verdient de in de tekst gegeven verklaring licht de voorkeur. r8. Exodus ]:22; 12 :35 , de bijbelse rechtvaardiging van de usus iustus-argumen

tatie.


INLEIDING § IO 24

leerdheid en het oneindig veel kostbaarder goed dat de bijbel te bieden heeft.

De pagane doctrinae zijn een hulpmiddel om onbekende tekens te doorgronden. In boek m behandelt Augustinus het probleem van de tekens in de Schrift die meerduidig zijn, eerst de in eigenlijke zin gebruikte, dan de overdrachtelijke.

Meerduidigheid van taal die in eigenlij ke zin gebruikt is, berust meestal op verschillende mogelijkheden van interpunctie en voordracht (m 3 vv. ) , een enkele keer op andere factoren, zoals de mogelijkheid van verschillende constructies (m I 7 vv. ) . In alle gevallen moet de knoop worden doorgehakt op grond van de 'geloofsregel' , dat wil zeggen dat die versie de voorkeur verdient die in overeenstemming is met duidelijke bijbelplaatsen en met wat de autoriteit van de Kerk zegt. Ook de context kan aanwijzingen geven (m 3-4; 10) . In sommige gevallen zullen meerdere versies volgens alle criteria acceptabel zijn: in dat geval is het aan de lezer - ketterij zal daaruit niet voortkomen (m 9).

Is er sprake van meerduidigheid in een tekst die misschien figuurlijk op te vatten is, dan doet zich allereerst de vraag voor, hoe wij moeten beslissen of een tekst letterlijk of figuurlijk is (m 20 vv . ) . Augustinus wijst op de gevaren die verbonden zijn aan de letterlijke interpretatie van een figuurlijke tekst (een val waarin - op verschillende manieren -joden en heidenen gelopen zijn) (m 20-32). Maar het is ook gevaarlijk om een in eigenlijke zin bedoelde tekst figuurlijk op te vatten (m 3 3 ) .

D e lakmoesproef o m letterlijk van figuurlijk te onderscheiden bestaat hierin dat de goddelijke Schrift niets mag bevatten dat in strijd is met de goede zeden of met geloofswaarheden (m 3 3 ) . Goede zeden hebben uiteindelijk betrekking op het dubbele gebod tot liefde uit boek 1, en ook de geloofswaarheden zijn daarop in laatste instantie te herleiden (m 34) . De verleiding om 'goede zeden' gelijk te stellen aan 'wat wij gewend zijn ' , moeten we het hoofd bieden door ons te realiseren dat de Schrift uiteindelijk slechts liefde voorschrijft en begeerte verwerpt (m 3 5 vv. ) . Daarom is er geen bezwaar tegen om gebeurtenissen die in hun historische context (tijd, plaats, personen) geen wanklank vormen, in letterlij ke zin te interpreteren (m 45 vv. ) . Dat betekent niet dat wij moeten vervallen tot een vorm van ethisch relativisme, waarbij alles 'goed' is in zijn eigen context: er is wel degelijk een vast punt in de menselijke moraal, namelijk de regel 'Wat gij niet wilt dat u geschiedt . . . ' (m 52) . Mocht de tekst in letterlijke zin aanstootgevend zijn, dan moeten we net zo lang doorgaan met hem figuurlijk te interpreteren tot we op een uitleg stuiten die in overeenstem-


INLEIDING § I O 25

ming i s met het gebod tot liefde. Dat is het laatste criterium voor een goede interpretatie (m 54-57) .

Vervolgens onderzoekt Augustinus de vraag in welke gevallen we een tekst moeten toepassen op ons eigen leven, en het daarin beschrevene moeten navolgen (m 58 ) . Het kan zijn dat de lezer reeds verder gevorderd is op zijn spirituele weg dan de tekst veronderstelt. Iemand die besloten heeft celibatair te leven, hoeft daarom nog niet alle teksten die over het huwelijk gaan in figuurlijke zin te interpreteren, maar hij moet erkennen dat die voor een andere groep bedoeld zijn (m 5 8-59) . Evenzo zijn teksten die in hun historische context letterlijk geïnterpreteerd kunnen worden, ongeschikt om ook letterlij k als voorbeeld voor ons eigen leven te worden genomen, als de culturele context inmiddels te zeer is veranderd, zodat het beschrevene niet langer acceptabel moet worden geacht (m 6o vv. ) . Dat geldt bijvoorbeeld voor de teksten die over het hebben van meerdere vrouwen gaan. De letterlijke interpretatie is in de historische context de juiste, maar wij mogen zo'n tekst niet letterlijk toepassen in ons eigen leven.

Augustinus bespreekt vervolgens hoe woorden figuurlijke betekenis kunnen hebben (m 77 vv.) . Meestal is de woordkeus gebaseerd op analogie of verwantschap met de letterlijke uitdrukking. (Op dit punt onderbrak Augustinus zijn werk aan De doctrina christiana [ 397 ], om het pas dertig jaar later, drie jaar voor zijn dood, weer op te pakken [427] . ) Kort bespreekt hij symbolen die verschillende of zelfs tegengestelde betekenissen kunnen hebben (de slang kan bijvoorbeeld voor iets goeds of iets slechts staan) (m 79-8 3 ) , wijst er nogmaals op dat bepaalde passages meerdere betekenissen kunnen toelaten zonder dat wij daartussen kunnen of hoeven te kiezen (m 84-86), en benadrukt opnieuw het belang van de bijbel zelf als toetssteen voor interpretaties van afzonderlijke passages ervan (m 86) .

Logisch vervolg o p d e figuurlijke wendingen die Augustinus i n de praktijk van het bijbelse taalgebruik aantreft, vormen de zogenaamde tropen, de stijlfiguren uit het theoretische systeem van de pagane grammatica en retorica (m 87 vv.) ; en van tropen komt Augustinus op een overzicht van de interpretatieregels die waren opgesteld door Tyconius (m 92 vv.) . Tyconius (overleden ca. 400) had in ca. 3 82 het eerste handboek voor interpretatie in het Latijn geschreven. Zijn Regels waren volgens Augustinus vrijwel allemaal gebaseerd op overdrachtelijk taalgebruik, omdat ze ingaan op de verschillende manieren waarop de bijbel het een kan zeggen terwijl iets anders bedoeld wordt.

Augustinus rondt boek m af met de aansporing tot potentiële interpre-


INLEIDING § IO 26

ten om te bidden om inzicht - waarmee hij opnieuw het overheersende belang van openbaring benadrukt (m 1 34) .

In boek IV neemt Augustinus zijn tweede hoofdthema ter hand: na de 'vinding' of 'ontdekking' gaat hij nu in op de 'presentatie' , want men moet zijn zelf verworven inzicht niet voor zichzelf alleen houden, maar trachten het op anderen over te brengen (1v 1 ) . Dit betekent niet dat Augustinus in dit boek de voorschriften van de klassieke retorica zal behandelen (Iv 3 vv. ) . Ongetwijfeld kan die discipline haar nut hebben, maar zij hoort niet in dit werk thuis. Retorica moet men vlot in zijn jeugd leren, als er niets dringenders op het programma staat (rv 6 vv . ) . Het i s niet de enige weg tot welsprekendheid. Integendeel, praktijkvoorbeelden en talent zijn belangrijker dan theoretische voorschriften (rv 8 vv. ) . In dit hele boek zal Augustinus zich aan het principe houden dat instructie door voorbeelden de voorkeur verdient boven theorie.

De christelijke redenaar vervult dezelfde taken als zijn pagane tegenhanger, met grote nadruk op de ethische dimensie van zijn onderwerpen en woorden, maar zijn welsprekendheid is niet het product van theorie (rv 14 vv. ) . Alle theorie is per slot van rekening uiteindelijk gebaseerd op extrapolatie van goede voorbeelden (rv 16) . Welsprekendheid moet voortkomen uit wijsheid. Maar wijsheid is uiteindelijk gegrondvest in de bijbel, die daarmee ook de bron voor welsprekendheid zelf vormt (rv 1 7-24) . De nadruk op het ethische gehalte van welsprekendheid was reeds in de Grieks-Romeinse retorica een bekend fenomeen, maar Augustinus maakt het tot een sleutelmotief van zijn opvattingen over christelijke welsprekendheid. Een ethische basis wil zeggen: een basis in de 'realiteiten', niet de 'tekens' . Zo onderstreept hij de primaire rol van zaken in de structuur en inhoud van De doctrina christiana.

Zijn de bijbelse auteurs alleen wijs of ook welsprekend (rv 25-30)? Zij zijn het allebei omdat hun stijl perfect aansluit bij hun onderwerp . Zij gebruiken alle stijlfiguren uit de klassieke theorie, maar bij hen is dat geen kwestie van het toepassen van regels, maar het komt rechtstreeks voort uit hun onderwerp. In principe prijst Augustinus hier een fenomeen dat ook in de traditionele retorica als een grote kwaliteit

. werd beschouwd,

namelijk 'passendheid' (in het Grieks to prepon) , het ,verschijnsel dat iemands woorden perfect aansluiten bij onderwerp, omstandigheden en context.

De bijbelse welsprekendheid wordt geïllustreerd door de analyse van proefpassages uit Paulus (rv 3 1-45) en de profeet Amos (rv 46-óo) , als vertegenwoordigers van het Nieuwe en Oude Testament. Augustinus con-


I NLEIDING § I O 27

centreert zich vooral op de technische opbouw van deze passages in periodes en kortere frasen, maar hij legt voortdurend het verband met de boodschap van de passage, en concludeert dat de bijbel inderdaad niet alleen wijsheid demonstreert, maar ook een perfect passende welsprekendheid. Het is opvallend dat deze demonstratie plaatsvindt aan de hand van de Latijnse tekst, de vertaling van Hieronymus. Augustinus verantwoordt zijn keuze voor die vertaling, ' 9 en ook zijn keuze voor een technische analyse van de (niet-taalgebonden) frasering, de manier waarop zinnen gecoupeerd worden, maakt het gebruik van een andere versie dan het origineel minder problematisch. Verder betoogt hij natuurlijk dat de inhoud van de bijbel de vormgeving dicteert - wat inhoudt dat de retorisçhe kwaliteit eigenlijk in iedere vertaling tot uiting zou moeten ko-

20 men. Leren door voorbeelden houdt in beginsel in dat men de kenmerkende

eigenschappen van zijn voorbeeld tracht over te nemen (Iv ór vv. ) . (In feite heeft vrijwel alle zogenaamde 'literaire analyse' uit de Oudheid het doel modellen voor imitatio, 'navolging', te bieden.) Alle elementen van de bijbelse welsprekendheid lenen zich voor imitatio behalve de opzettelijke onduidelijkheid van sommige passages. In de bijbel dient die ertoe de lezer te oefenen, verveling tegen te gaan, en om buitenstaanders te weren. Imitatie van dit element zou aanmatigend zijn en betekenen dat iemand zichzelf aandient als object voor interpretatie in plaats van zijn verworven inzicht te delen met de lezer of toehoorder. De christelijke schrijver of spreker moet eerst en vooral duidelijkheid nastreven, zelfs als die ten koste gaat van grammaticale 'correctheid', zoals je die op school leert (rv 64 vv. ) . Als het primaire doel van de christelijke spreker of schrijver de overdracht van inzicht is, dat wil zeggen: onderwijzen, is onduidelijkheid ontoelaatbaar, omdat die dat doel frustreert.

, Beschouwt Augustinus aanvankelijk onderricht als de functie van taal bij uitstek, hij geeft zich ook rekenschap van het feit dat in de klassieke retorica drie functies onderscheiden werden: de antieke orator werd geacht zijn pubhek te onderrichten, te vermaken en om te praten (rv 72 vv. ) . Alleen het onderricht i s echt noodzakelijk en berust geheel op de zakelijke inhoud van wat men zegt. De twee andere functies hangen af van de wijze van presentatie. Men moet zijn publiek vermaken om ze 'bij de les' te houden, men moet ze vermurwen om ze ook daadwerkelijk te laten doen wat men zegt (rv 74-80) .

19. IV 48. 20. Vgl. IV 30.


INLEIDING § I O 28

Het amuseren van het gehoor mag uiteraard niet leiden tot morele vervlakking. Opnieuw benadrukt Augustmus het ethische gehalte van het christelijk discours (IV 8 1 vv. ) . Hij geeft een afschrikwekkend voorbeeld uit Cyprianus (IV 84 vv.) en stelt daartegenover dat de christelijke redenaar slechts moet behandelen wat rechtvaardig en goed is; zo'n spreker wil daarmee drie effecten in zijn gehoor bewerken, namelijk dat zij begrijpen wat hij zegt, en dat zij hem met plezier en gehoorzaam aanhoren (IV 87). Meer dan aan zijn retorische kwaliteiten dankt hij het bereiken van die effecten aan de vroomheid van zijn gebeden. Hij moet een 'bidder' zijn, een orator, voordat hij een 'spreker' kan zijn.2'

Halverwege boek IV komt Augustmus daarmee terug op het openingstbema van zijn boek, en hij zal dit thema ook ter afsluiting gebruiken. Het is een nieuwe vormgeving van het motief van de 'realiteiten' of'zaken' en de ' tekens' uit de eerste drie boeken. De inhoud van het christelijk geloof, in dit geval gesymboliseerd door het gebed, gaat steeds boven de ' tekens' , in dit geval de manier waarop de christelijke spreker zijn inzichten vorm geeft en presenteert. Dit thema krijgt hier des te meer nadruk door Augustinus' opvallende woordkeus: de christelijke redenaar was tot op dit punt steeds aangeduid als eloquens, 'welsprekend' . Hier voor het eerst gebruikt Augustinus de klassieke term orator, uit de traditionele, en speciaal de ciceroniaanse retorica, maar hij herinterpreteert de term in christelijke zin. De christelijke spreker moet geen orator in de zin van 'redenaar' zijn, maar een orator in de zin van 'iemand die bidt'. Op dit punt halverwege boek IV herneemt Augustinus nog een ander motief uit het voorwoord, namelijk de menselijke plicht om zich te blijven inspannen, ook al is hij voor zijn resultaten afhankelijk van Gods genade (Iv 90-95) : de pastorale brieven tonen aan dat ook de bijbel wil 'leren leren' ; Augustinus is dus gerechtvaardigd in zijn poging om mensen te leren zelf verworven inzicht op anderen over te dragen. Gebed, en de relatie tussen menselijke inspanning en genade - structureel belangrijke elementen in Augustinus' visie op bijbelinterpretatie - vormen zo ook in de structuur van het boek vitale onderdelen.

Na de conclusie dat de goede redenaar ethisch waardevol materiaal behandelt, de drie functies van mensen onderrichten, vermaken en ompraten nastreeft, en bidt om de gewenste drie effecten bij zijn gehoor te bereiken, namelijk dat hij met begrip, graagte en gehoorzaamheid wordt aangehoord, gaat Augustinus in op een ander element uit de klassieke welsprekendheid, de correspondentie tussen stijlniveau en onderwerp (Iv 96 vv. ) . Om het verschil tussen de klassieke en de christelijke benade-

21 . IV 87.


INLEIDING § I O 29

ring scherp te krijgen, benadrukt Augustinus in zijn weergave van de ciceroniaanse theorie dat men grootse onderwerpen in grootse stijl moet behandelen, eenvoudige in eenvoudige stijl, en wat daartussenin ligt in een mengvorm. Maar in de bijbel zijn alle onderwerpen van wezenlijk belang, omdat ze uiteindelijk gaan over het heil van de mens (Iv 98 vv. ) . Voor Augustinus hangt de keuze van de stijl daarom niet langer af van het onderwerp. Hij maakt veeleer de stij l afhankelijk van de primaire functie van de passage: is die didactisch, dan is een eenvoudig stijlniveau op zijn plaats, draait het om lof of blaam, dan past de gemengde stijl, en moet het gehoor tot een bepaalde handelwijze worden gebracht, dan is de grootse stijl aangewezen (1v 1 04 vv. ) . In wezen zijn ook deze aanwijzingen Cicero geenszins vreemd.

In overeenstemming met zijn principes legt Augustinus dit slechts zeer in het kort theoretisch uit (rv 1 04-106) om onmiddellijk over te gaan op voorbeelden (rv 107-124) . Hij illustreert alle drie de stijlniveaus met passages uit Paulus, en last naar aanleiding van de gemengde stijl een uitweiding in over het ontbreken van het fenomeen van de clausula, of ritmische slotformule, dat typisch in de gemengde, opgesmukte stijl van de pagane redenaars thuishoort (rv I I 5-1 17) .

De bijbelse stilistische praktijk verdient navolging en heeft die ook gekregen. Augustinus haalt passages van alle drie de stijlniveaus uit Cyprianus en Ambrosius aan om dit te illustreren (rv 1 25-1 3 3 ) .

Een goed gebruik van d e verschillende stijlen vereist vermenging en afwisseling (rv 1 3 4 vv. ) . Alle drie kunnen ze het gehoor tot gedragsverandering brengen, maar het hoogste en laagste stijlniveau zijn daarvoor het meest noodzakelijk (Iv 142) . Het gemengde niveau overtuigt het gehoor voornamelijk van de retorische kwaliteiten van de spreker (rv 1 43 ) . Toepassing ervan door een christen i s alleen gerechtvaardigd door het ethisch verantwoorde gebruik dat hij ervan maakt (rv 144) .

Op welk niveau de christelijke redenaar ook actief is, hij zal steeds trachten alle drie effecten in zijn gehoor na te streven, dat wil zeggen : begrip, plezier en gehoorzaamheid (rv 145 vv. ) .

In Augustinus' behandeling van de effecten begrip, plezier en gehoorzaamheid speelt een traditionele categorie een rol, die nergens expliciet wordt gemaakt. De drie functies van mensen onderrichten, vermaken en ompraten zijn taken van de redenaar, en horen thuis in de fase van zijn werk waarin hij zijn gedachten stilistisch vorm geeft (de zogenaamde elocutio) . De serie effecten reflecteert een andere driedeling, namelijk die van de overredingsmiddelen die een redenaar ten dienste staan, en die hij in zijn gehele werk kan gebruiken. Twee daarvan, onderrichten en ompra-


INLEIDING § IO- I I 30

ten, worden met dezelfde termen aangeduid als in de eerstgenoemde serie, maar de derde heet 'voor zich innemen (van het gehoor)' in plaats van 'vermaken' . De redenaar neemt zijn gehoor voor zich in door een gunstige indruk te maken, en door prettig en betrouwbaar over te komen. De redenaar plant het gebruik van deze overredingsmiddelen in de 'vindingsfase' van zijn werk (de inventio) .

Dat deze laatste indeling een rol speelt, blijkt uit het feit dat Augustinus aansluitend ingaat op het belang van de levenswijze van de spreker (IV r 5 I

vv.) . De combinatie van wijs spreken, welsprekendheid, en een goede levenswijze is ideaal, maar als puntje bij paaltje komt is een goed leven het meest essentiële element. Vlak voor het eind van zijn werk beklemtoont Augustinus hier opnieuw het belang van 'realiteiten', 'zaken', boven 'tekens' of 'woorden' . Zijn laatste advies aan de redenaar is te bidden voordat je het woord neemt (1v I 64 v.) - en hij sluit zijn eigen werk af met een gebed (rv I 66) . Daarmee is ook aan het eind van het werk het belang van de praktijk boven de theorie nog eens onderstreept: Augustinus is zijn

. eigen laatste voorbeeld.

Het is de moeite waard even stil te staan bij de mate waarin de vormgeving van De doctrina christiana een model is van wat Augustinus in dat werk beschrijft . Het werk als geheel is een voorbeeld van 'presentatie' : Augustinus wil erin overdragen wat hij zelf geleerd heeft over tekstbegrip en presentatie. Hij zinspeelt op die 'vindingsfase' in de eerste paragraaf van het V oorwoord ('hetgeen Hij me pleegt in te geven wanneer ik erover nadenk' ) . In de vorm van het werk blijkt voortdurend hoezeer het hem ernst is met de voorrang van inhoud boven vorm, hoe superieur die vormgeving ook mag zijn. Voorbeelden gaan boven theorie. Gebed en genade nemen overal in het werk een belangrijke plaats in. Ook het afsluitende gebed past in dit beeld. Augustinus maakt zichzelf tot zijn laatste voorbeeld en laat zo zien dat ook hijzelf een orator 'bidder' is voor hij een spreker is.

§ I I Voorgangers: tekstuitleg22

Tekstinterpretatie is niet door Augustinus uitgevonden. In de Griekse wereld namen de tekstcorpora van Homerus, orfische gedichten en orakels in onderwijs en (religieuze) wereldbeschouwing een centrale plaats in. Bij de Romeinen kreeg het werk van V ergilius een vergelijkbare status. Al die teksten (de Griekse meer dan de Romeinse) hadden een moei-

22. Vgl. Van Bekkum e.a. I997·


INLEIDING § I I 3 1

lijkheidsgraad die om hulpmiddelen en interpretatie vroeg. Daarbij werden exegeten algauw geconfronteerd met de vraag wat een interpretatie juist deed zijn, welke criteria men moest aanleggen om een interpretatie te toetsen.

Al in de Alexandrijnse tijd paste men het principe toe dat een tekst zijn eigen beste uitlegger is: soms werpen andere passages uit de tekst die men bestudeert, licht op de problemen waarop men stuit. Deze regel werd later geformuleerd als 'Homerus uit Homerus verklaren' , maar hij werd bijvoorbeeld ook toegepast op teksten van Plato en Aristoteles.

Een ander exegetisch principe was (en is) het zogenaamde 'Principle of Charity',23 dat erop neerkomt dat men zijn auteur steeds het voordeel van de twijfel gunt, en probeert tot een uitleg te komen die de zinvolheid van de tekst maximaliseert. Een interpretatie die de tekst tot een consistent en verstandig geheel maakt, is te prefereren boven één die tegenstrijdigheden laat bestaan. Als de tekst de auteur 'onwaardig' lijkt te zijn, ofwel omdat daarin ethisch dubieuze gezichtspunten naar voren komen, ofwel omdat de tekst in grammaticale of stilistische zin van inferieure kwaliteit wordt geacht, moet daarvoor een verklaring worden gevonden. Die kan bijvoorbeeld zijn dat moreel verwerpelijke ideeën een personage in de mond zijn gelegd, en dus niet voor rekening van de auteur hoeven te komen. Een tekst met fouten tegen de grammatica kan als onecht bestempeld worden, of men kan betogen dat de auteur opzettelijk afwijkt van de standaardformulering om daarmee juist een stilistisch fraai effect te bereiken. Waar een letterlijke interpretatie aanstoot geeft, kan allegorische uitleg een oplossing bieden.

Problemen van tekstinterpretatie hadden er lang voor Augustinus toe geleid dat filosofen en andere intellectuelen zich bogen over de meer abstracte vraag hoe woorden iets betekenen, en of taal een betrouwbare bron van kennis kan zijn. Als je een woord begrijpt, geeft dat woord je dan kennis van de onderliggende realiteit? Het probleem van de verhouding tussen taal en werkelijkheid stond centraal in Plato's dialoog Cratylus (4de eeuw v.Chr.) . Een werk dat puur over tekstinterpretatie ging, bestond echter niet in de Grieks-Romeinse cultuur.

Toch was Augustinus' werk niet de eerste poging om christenen een hermeneutiek, een interpretatieleer, te bieden. We hebben de Regels van Augustinus' jongere tijdgenoot Tyconius over, het vroegste werk over hermeneutiek in de West-Europese traditie. Maar Augustinus overvleugelde Tyconius volkomen, vooral omdat hij wat hij als de essentie

23 . Vgl. Sluiter 1998 [b].


INLEIDING § I I- 12 3 2

van Tyconius' werk zag, in zijn eigen geschrift had opgenomen en gekritiseerd. Daarmee waren diens Regels overbodig geworden. Bovendien dekten ze slechts een klein gedeelte van de problematiek van interpretatie van duistere passages uit de Schrift , en een omvattend theoretisch kader ontbrak.

In De doctrina christiana blijkt Augustinus' vertrouwdheid met de praktische verworvenheden van de traditionele tekstinterpretatie. Augustinus kent het principe van 'de bijbel uit de bijbel uitleggen' (bijv . n 3 r; lil 6), en de naam van het 'Principle of Charity' lijkt afgeleid van de caritas-regel, het principe dat het dubbele gebod tot liefde, voor God en voor je naaste, het einddoel van interpretatie is, maar ook bepaalt of een interpretatie juist is (I 84-86; 95 ) . Een uitleg die tot iets schandelijks of misdadigs leidt, is daarom fout (m 3 3) - men moet dan liever overgaan op een figuurlijke interpretatie. In de uitleg van de psalmen werd al lang voor Augustinus ook gewerkt met de idee dat het voor de interpretatie van belang is 'wie er spreekt' , en Augustinus kent dat principe (Iv 126) . Ook met allegorie is hij vertrouwd (zie bijv. m 43 ; 5 5 vv.) . Augustinus' grote verdienste is dat hij al deze individuele exegetische technieken in een alomvattend theoretisch kader plaatst, waarbij hij tegelijk soeverein positie kiest in het debat van de Cratylus: als je zaken uit tekens leert kennen, hoe leer je dan de tekens zelfkennen? Uiteindelijk kan dat alleen uit de zaken. En zo concludeert hij tot het primaat van het geloof en de leerstellingen van het christendom, met uiteindelijk het liefdesgebod als ultieme toetssteen (vgl. lil 54) .

§12 Voorgangers: retorica Het vierde boek van De doctrina christiana staat niet zozeer in de traditie van denken over teksten, maar in een verwante traditie: die van de retorica. Hoewel Augustinus sterk benadrukt dat hij géén retorische voorschriften wenst te geven, klinkt uit vrijwel iedere paragraaf van dit boek zijn grote vertrouwdheid met de klassieke retorica door, en vooral de invloed van Cicero's Over de (ideale) redenaar (De oratore) (5 5 v .Chr. ) . Maar de naam Cicero valt in het hele werk niet één keer! De meest 'directe' verwijzing naar Cicero is nog die in IV 74: 'een welsprekend man heeft opgemerkt' . Overigens is zo'n indirect gebruik van klassieke auteurs (vooral Vergilius) Augustinus' normale praktijk.

Het belang dat Augustinus hecht aan natuurlijke aanleg en de omgang met goede voorbeelden liever dan aan technische theorie vinden we al bij Cicero (en vóór hem bijvoorbeeld bij de Griek Isócrates), en datzelfde geldt voor het belang van een brede algemene ontwikkeling. Ook de gedachte dat alle verbale vormgeving op een natuurlijke wijze op de juiste


INLEIDING § I 2- I 3 3 3

plaats terecht moet komen, i s een klassieke. Eigenlijk alle redenaars en theoretici steunen dat idee, dat het meest pregnant is uitgedrukt in Cato's rem tene, verba sequentur: 'houd de zaak vast, dan volgen de woorden vanzelf .

Uiteraard is het in Augustinus' belang om in zijn (retorische!) presentatie de nadruk te leggen op de verschillen tussen zijn aanpak en de traditionele benadering, en dat doet hij door consequent de leer van de retorica te verwerpen en die te vervangen door het belang van praktische welsprekendheid, waarbij telkens de inhoud van de woorden centraal moet staan en de vorm moet dicteren. Al deze elementen zijn op zichzelf aan de traditie ontleend, maar hun consequente combinatie en de manier waarop ze in dienst gesteld worden van het overdragen van geloofswaarheden, is nieuw .

§ r 3 Doorwerking De invloed van De doctrina christiana kan moeilij k overschat worden. Het werk genoot vooral in de Middeleeuwen grote belangstelling,24 speciaal toen in de twaalfde eeuw de preken in de volkstaal vervangen werden door preken in het Latijn . Die verandering veroorzaakte een ware 'hausse' aan werken met de titel 'Preekkunst' (de zogenaamde Artes praedicandi) , die zwaar leunden op dit werk van Augustinus.

Voor de Nederlandse lezer is het interessant te weten dat de humanist Desiderius Erasmus ( r s def r óde eeuw) diepgaand door De doctrina christiana beïnvloed werd (vgl. Béné 1 969) . Het is het overwegen waard of de lange tijd gezaghebbende interpretatie van De doct1·ina christiana als een program voor een christelijke paideia misschien voortgekomen is uit Erasmus' lezing van dat werk. Want Brasmus legde als humanist grote nadruk op juist die passage uit boek n die het mogelijk maakte alles wat waardevol is aan de klassieken te incorporeren in een christelijk leven, dat berust op bijbelinterpretatie. Erasmus' verhandeling Ecclesiastes ( 'Prediker') , die in tegenstelling tot De doctrina christiana wel degelijk expliciet een christelijke leer van de retorica wil bieden, maakt dan ook niet alleen uitgebreid gebruik van De doctrina christiana rv, maar ook juist van de passage over de pagane schoolvakken en de algemene ontwikkeling uit boek n.

De huidige belangstelling voor vragen over taal, communicatie, en interpretatie, maken De doctrina christiana opnieuw relevant . Wij hopen dat deze eerste Nederlandse vertaling het werk ook in Nederland de bekendheid zal brengen die het verdient.

24. Zie Opelt. I974·


INLEIDING § I 3-I4 34

§ I4 Noot op de vertaling, het bijbels apparaat en de noten De tekst die wij gebruikt hebben, is die van R.P.H. Green (I995) . We volgen ook de daarin aangebrachte nummering van hoofdstukken en paragrafen. Augustinus zelf onderscheidde alleen de vier boeken van De doctrina christiana. Opeenvolgende uitgevers hebben een steeds verder verfijnde indeling aangebracht, waarvan de editie van Green het (voorlopige) eindresultaat laat zien.

Waar mogelijk hebben wij ons voor de vertaling van bijbelteksten aangesloten bij de NEG-vertaling. Dit geldt ook voor die passages waar Augustinus een slechts in geringe mate afwijkende tekst gebruikt, en de afwijking van geen belang is voor zijn betoog.

In elke vertaling moet de vertaler soms knopen doorhakken. De opvallendste beslissing in deze vertaling is de weergave in bepaalde contexten van het Latijnse res, dat meestal met 'zaak' of 'ding' wordt vertaald, door 'realiteit' . Res is een betekenisarm woord, dat meestal zijn waarde en invulling door de context krijgt (bijv. res publica = 'de openbare zaak', 'staat' ) . 'Zaak' of 'ding' kan in het Nederlands in beperktere mate die rol vervullen: 'God is een zaak' heeft een vreemde bijklank, die in het Latijn misschien ook enigszins, maar beslist in mindere mate aanwezig is. Door voor 'realiteit' te kiezen in de context waar res tegenover signum 'teken' staat, hebben wij weliswaar een woord met een veel meer uitgesproken eigen semantische waarde genomen, maar bovenstaande problematische weergaven voorkomen. Het quasi-technische gebruik dat Augustinus in deze contexten van het woord maakt, rechtvaardigt ook een zwaardere vertaling.

Een ander probleem voor de vertaler vormt het woord ordo, 'orde' (zie I S I n. ) . Gezien het belang van het concept 'orde' in Augustinus' denken hebben wij zoveel mogelijk geprobeerd ordo (en bijv. ordinare) met 'orde' of afleidingen daarvan weer te geven. Soms is dat echter ontoereikend. De lezer moet erop bedacht zijn dat ditzelfde begrip ook kan schuilen achter vertalingen als 'reeks', 'structuur', 'organisatie', en zelfs 'chronologie'.

Een derde moeilijkheid doet zich voor in het gebied van de ' technische termen' . Waar Augustinus het uitdrukkelijk heeft over de systematiek van een door hem besproken onderwerp, bedient hij zich van een vaste, 'technische', terminologie. Wij hebben getracht die ook in de vertaling te behouden, maar dat levert wel moeilijkheden op. Een lastig voorbeeld is de retorische term flectere, die inhoudt dat de redenaar zijn gehoor tracht 'om te turnen' naar een door hem nagestreefd gedragspatroon. Wij hebben bij de weergave vanflectere consequent gekozen voor 'om-


INLEIDING § I 4 3 5

praten', al leent dat woord zich minder goed voor een absoluut gebruik. Alle vertalers van teksten die in cultureel opzicht ver van ons afstaan,

hebben te kampen met de moeilijkheid dat de wereldbeschouwing achter zulke teksten en dus ook het ermee samenhangende 'discours' af en toe vreemd is aan onze tijd. Een markant voorbeeld is het begrip 'bezoedelen ' , dat in de Oudheid een veel grotere rol speelde dan in de huidige samenleving. Zonde bezoedelt mensen niet louter in een overdrachtelijke zin: zij worden er welhaast tastbaar en zichtbaar door bevuild. Deze karakterisering staat nogal ver van het huidige geestelijke klimaat, maar het is onmogelijk af te zien van termen als 'bezoedelen' , wil men enig recht doen aan de perceptie van de Ouden in het algemeen en Augustinus in het bijzonder.

Augustinus is een begaafd stilist en schrijver. De talloze woordspelingen die hij in het Latijn maakt, zijn soms alleen maar gewrongen in het Nederlands weer te geven - wat nu juist niet het effect is dat hij ermee beoogde. In die gevallen hebben wij afgezien van woordkunstenaarschap en voor een inhoudelijk zo getrouw mogelijke weergave gezorgd, in de geest van Augustinus' vermaning dat de res vóór de verba dienen te komen, de inhoud vóór de woorden.

Augustinus was niet geneigd erop te letten dat ook zijn vrouwelijke lezers zich konden herkennen in zijn taalgebruik - het is zelfs aannemelijk dat hij dat ongewenst zou hebben geacht. Dat is betreurenswaardig, maar het is een gegeven. We hebben er daarom van afgezien consequent generisch neutrale taal te bezigen of elk 'hij ' van een 'zij ' te voorzien.

Verwijzingen naar bijbelteksten die van een asterisk (*) zijn voorzien, betreffen niet-Vulgaatversies.

De noten zijn primair bedoeld om obstakels bij de lectuur uit de weg te ruimen. Met een asterisk (*) in de kantlijn voor het paragraafnummer is aangegeven of elementen uit de paragraaf van een noot zijn voorzien. Wij hebben dankbaar gebruik gemaakt van de secundaire literatuur genoemd in de bibliografie, zonder voortdurend naar onze voorgangers te verwijzen. Vooral de nieuwe tekst met Franse vertaling, introductie en commentaar van Madeleine Moreau c.s . is een goede bron voor wie behoefte heeft aan extra informatie.


INLEIDING § I 5

§ I 5 Bibliografie Tekst plus vertaling

36

Augustine, De Doctrina Christiana, ed. and tr. R.P.H. Green. (in de serie Oxford Early Christian Texts) Oxford: Ciarendon Press 1995 .

Tekst

Sancti Aureli Augustini, De doctrina Christiana libri quattuor, rec. et praef. Guilelmus M. Green, CSEL 8o. Vindobonae 1 963 .

Vertalingen

Writings of St . Augustine vol. 4, Christian Instruction, transl. by Jolm J. Gavigan OSA. New York 1947.

Oeuvres de Saint Augustin 1 1 jz , la doctrine chrétienne. De doctrina christiana, texte, intrad. , trad. , Madeleine Moreau; annot. & notes compl . : Isabelle Bochet et Goulven Madec. Paris 1 997.

Great Books of the Western World (R.M. Hutchins, ed.) 1 8 : Augustine: The Confessions, The City of God, On Christian Doctrine, transl. by J .F . Shaw, Chicago-London-Toronto 1 952 .

Commentaar

Thérèse Sullivan, S. Aureli Augustini de doctrina christiana liber quartus, a commentary with a revised text, intrad. and transl. Washington DC

1 930 .

Selectie van secundaire literatuur

Arnold, Duane W.H. & Pamela Bright (red.) , De doctrina christiana. A Classic of Western Culture. Notre Dame 1995 .

Auerbach, E . , Literatursprache und Publikurn i n der lateinischen Spätantike und im Mittelalter. Bern 1958 .

Baratin, M. , 'Les origines stoiciennes de la théorie augustinienne du signe', Revue des Études Latines 59 ( 1 98 1 ) , 260-268.

Bartelink, Gerard J.M., 'Die Beeinflussung Augustins durch die griechischen patres' , in ] . den Boeft & ] . van Oort (red.) , Augustiniana Traiec-tina. Paris 1987, 9-24. .

Bekkum, W. van ,] . Houben, I . Sluiter, & K. Versteegh, The Emergence of


INLEIDING § I 5 3 7

Semantics: the Sanskrit, Hebrew, Greek and Arabic Linguistic Traditions. Amsterdam-New York: John Benjamins 1 997.

Béné, Charles, Érasme et Sa int Augustin, ou injluence de sa int Augustin sur /'humanisme d'Érasme. Genève 1 969.

Boeft ,J . den, recensie van Prestel 1 992, Vigiliae Christianae 47 (1993 ) , 2 8 1 -283 .

Boeft, J . den, 'Augustinus' , in] . den Boeft e .a . (red . ) , Denken over dichten. Dertig eeuwen poëticale reflectie. Amsterdam: Amsterdam Univ . Press 1 994, 49-54·

Boeft, J . den, 'Der Neoplatonismus', in: L.J. Engels & H. Hofmann (red. ) , Neues Handbuch der Literaturwüsenschajt. Bd. 4: Spätantike. Wiesbaden: Aula Verlag 1 997, 23 5-263 .

Bonner, Gerald, 'Augustinus (vita) ' , in: C. Mayer (ed.) , Augustinus-Lexikon, Vol. r. Basel: Schwabe & Co. AG 1 986-1994, 5 1 9-550.

Brown, Peter, Augustine of Hippo. A Biography. London 1967. Brunner, P . , 'Charismatische und methodische Schriftauslegung nach

Augustins Prolog zu De doctrina christiana' , Kerygma und Dogma r ( 1 955 ) , 59-69; 8 5-103 .

Gnilka, Chr . , CHRESIS. Die Methode der Kirchenväter im Urngang mit der antiken Kultur. r . Der Begriff des rechten Gebrauchs. Basel-Stuttgart 1 984.

Jackson, B . Darrell, 'The Theory of Signs in St. Augustine's De Doctrina christiana', Revue des Études Anciennes 1 5 ( r969), 9-49.

Kannengiesser, Ch., 'The Interrupted De doctrina christiana' , in: Arnold & B right 1 995 , 3-I 3 .

Kennedy, G.A. , Classica[ Rhetoric and lts Christian and Secular Tradition from Ancient to Modern Times . Chapel Hill 1 980.

Kennedy, G.A., A New History of Classica! Rhetoric. Princeton I 994· Markus, R.A. , 'S t. Augustine on Signs' , Phronesis 2 ( 1957), óo-8 3 . Markus, R.A. , ' Signs, Communication, and Communities in Augus-

tine's De doctrina christiana', in: Arnold & Bright 1 995 , 97-108 . Marrou, H.-I . , Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris 1 949. Mayer, C., '"Res per signa". Der Grundgedanke des Prologs in Augus

tins Schrift De doctrina christiana und das Problem seiner Datierung', Revue des Études Anciennes 20 ( 1974) , roo- r r2 .

O'Donnell, J.J. , Augustine, Confessions. ( 3 vols) . Oxford 1 992 . O'Donovan, 0., 'Usus and Fruitio in Augustine De doctrina christiana I' ,

Joumal of Theological Studies 3 3 ( r982) , 3Ó I-397· Prestel, P. , Die Rezeption der ciceronischen Rhetorik durch Augustinus in 'de

doctrina christiana'. Frankfurt am Main 1 992 . Primmer, A . , 'The Function of the genera dicendi in De doctrina christiana


INLEIDING § I 5

4' , in : Arnold & Bright 1995, 68-86. Schäublin, Chr. , 'De doctrina christiana: A Classic of Western Culture?' ,

in : Arnold & Bright 1995 , 47-67. Sieben, H.-J . , 'Die " res" der Bibel. Eine Analyse von Augustinus, De

doctr. christ. 1-m ', Revue des Études Anciennes 21 ( 1975) , 72-90. Sluiter, I . , recensie van Oeuvres de St Augustin I I /2 (Moreau, Bochet, Ma

dec), Vigiliae Christianae 52 ( 1998) , 3 34-3 3 8 ( 1998[a]) . Sluiter, I . , 'Metatexts and the Principle of Charity' , in: Schmitter, P . &

M.J. van der Wal (eds . ) , Metahistoriography. Theoretica! and Methodological Aspects in the Historiography of Linguistics. Münster: Noclus Publikationen 1 998, 1 1-27 ( 1 998 [b]) .

Sluiter, I . , ' Communication, Eloquence and Entertainment in Augustine's De doctrina christiana', in: J . den Boeft & M.L. van Ploo-van de Lisdonk (red.) , The Impact of Scripture in Early Christianity. Leiden: Brill 1999, 245-267 .

Uthemann, K.-H., 'Bemerkungen zu Augustins Auffassung der Predigt. Signal einer kultureHen Wende' , Augustinianum 36 ( 1 996) , 1 47-8 1 .

Williams, Rowan, 'Language, Reality and Desire in Augustine's de doctrina', Literature & Theology 3 ( 1989), 1 3 8-50.


Wat betekent de bijbel?


Voorwoord

1 [ r ] Er zijn bepaalde voorschriften voor de studie van de bijbel die in mijn ogen met groot profij t kunnen worden onderwezen aan wie met die studie bezig zijn . Zij kunnen dan vorderingen maken, niet alleen door de lectuur van andere auteurs die de verhulde passages in de Schrift hebben ontsloten, maar ook door zulke passages zelf op te helderen. Ik ben van plan deze regels te onderwijzen aan »'ie de wil en de capaciteiten heeft om te leren, indien de Heer onze God mij hetgeen Hij me gewoonlijk ingeeft wanneer ik erover nadenk, ook niet onthoudt nu ik erover schrijf. (2 ) Alvorens te beginnen moet ik antwoord geven aan hen die kritiek op deze onderneming gaan uitoefenen of dat zouden gaan doen als ik ze niet eerst gunstig zou stemmen. Mochten sommigen ook daarna nog hun kritiek blijven uiten, dan zullen ze in elk geval anderen niet beïnvloeden en hen van een nuttige studie laten terugkeren naar luie onwetendheid. Tenzij ze die anderen in staat van paraatheid aantreffen, is een dergelijke invloed beslist denkbaar. 2 [ 3 ] Sommigen zullen dit werk van mij namelijk bekritiseren omdat ze de regels die ik ga geven niet begrijpen. Anderen zullen ze wel begrijpen en willen toepassen, maar bij hun poging de bijbel conform deze regels te bestuderen niet in staat zijn de gewenste verheldering en uitleg te geven. Ze zullen dan denken dat ik een zinloze inspanning heb geleverd en uit hun eigen onvermogen om baat te vinden bij dit werk concluderen dat niemand er wat aan heeft. [ 4] De derde categorie critici bestaat uit mensen die de Schrift werkelijk op de goede manier bestuderen of dat van zichzelf denken. Ze constateren of verbeelden zich dat ze, zonder het type regels dat ik nu wil gaan onderwijzen uit de lectuur te kennen, de vaardigheid verworven hebben om de Schrift uit te leggen. Daarom zullen ze glashard beweren dat die regels voor niemand nodig zijn, maar dat veeleer alle prijzenswaardige verhelderingen van de duistere passages in de Schrift door een gave Gods tot stand kunnen komen.


V OORWOORD 5 -9 42

3 [5) Al deze critici wil ik kort van repliek dienen. Tot degenen die niet begrijpen wat ik schrijf, zeg ik dat ze geen kritiek op mij mogen uitoefenen omdat ze deze materie niet begrijpen. Het is alsof ze de maan willen zien in de fase die je 'nieuw' of'oud' kunt noemen, of een heel onheldere ster. Stel dat ik die dan met een uitgestrekte vinger zou aanwijzen, maar dat hun gezichtsvermogen niet eens toereikend zou zijn om mijn vinger te zien: is dat dan een reden om kwaad op mij te worden? [ 6) Wie de betreffende regels leren en in zich opnemen maar toch niet in staat zijn de duistere passages in de Schrift te doorzien, moeten maar denken dat ze wel mijn vinger kunnen zien, maar niet de sterren waarom het te doen was. Beide categorieën moeten hun kritiek op mij staken en bidden dat het licht in de ogen hun van godswege wordt geschonken. Als ik in staat ben een van mijn lichaamsdelen te bewegen om iets aan te wijzen, impliceert dat immers niet dat ik ook het licht kan ontsteken in hun ogen zodat ze zien dát ik iets aanwijs, laat staan wát ik wil aanwijzen. 4 [ 7] Dan is er nog de categorie die hoog opgeeft van de gave die God hun schonk en die er prat op gaat zonder het soort regels dat ik wil onderwijzen, de Schrift te begrijpen en te bestuderen, en dus meent dat mijn voornemen overbodig is. Hun opwinding moet ik zo kalmeren dat ze ondanks hun gerechtvaardigde vreugde over Gods grote gave zich toch op zijn minst bewust blijven dat ze van mensen hebben leren lezen. * [8) Maar daarom mag de heilige en volmaakte Egyptische kluizenaar Antonius hen nog niet beledigen, van wie het verhaal gaat dat hij zonder enige kennis van het alfabet de Schrift in zijn geheugen prentte door te luisteren naar het voorlezen ervan, en dat hij haar door verstandige overdenking begreep. En neerbuigend gedrag past evenmin die uit het buitenland afkomstige christelijke slaaf, over wie ik onlangs van zeer serieuze en volkomen betrouwbare getuigen het volgende vernomen heb. Zonder dat iemand het hem onderwees, leerde hij perfect lezen door te bidden dat het alfabet hem geopenbaard werd. Na drie dagen van gebed kreeg hij tot verbazing van de aanwezigen zelfs het vermogen om een boek dat men hem aanreikte helemaal door te lezen. 5 [9] Mocht iemand denken dat deze verhalen niet waar zijn, dan ga ik het gevecht niet aan. Ik heb te maken met christenen die zich erin verheugen zonder menselijke gids de Schrift te kennen. Is dat waar, dan betreft hun vreugde een werkelijk goed van niet geringe


VOORWOORD 9-I J

waarde. Deze christenen moeten toch wel toegeven dat ieder van ons van kindsbeen af zijn eigen taal heeft geleerd door zich aan te wennen te luisteren, en een andere taal, Grieks of Hebreeuws of om het even welke, eveneens heeft leren beheersen door te luisteren of via een menselijke leraar. * [ Io] Moeten we dus kennelijk al onze broeders manen kleine kinderen niet dergelijke dingen te leren, op grond van het feit dat de apostelen, in een ogenblik tijds vervuld van de komst van de Heilige Geest, in de talen van alle volkeren hebben gesproken? Mag iemand die iets dergelijks niet heeft meegemaakt zich niet voor een christen houden en moet hij in twijfel trekken dat hij de Heilige Geest heeft ontvangen? * [ I I ] Geen sprake van! Hij moet zonder hoogmoed leren wat men met behulp van een mens moet leren, en wie anderen onderwijst moet zonder hoogmoed en zelfzuchtigheid de kennis die hij gekregen heeft, doorgeven. Laten we Hem in wie we ons vertrouwen hebben gesteld niet op de proef stellen. Dan kunnen we net zo goed, misleid door de sluwheden van de Vijand en zijn totaal verdorven karakter, gaan weigeren om naar de kerk te gaan om te luisteren naar het Evangelie en daaruit te leren, of weigeren om de tekst van de bijbel te lezen of te luisteren naar iemand die eruit voorleest en predikt. We wachten dan alleen het moment af dat we worden 'weggevoerd tot in de derde hemel, hetzij in het lichaam hetzij buiten het lichaam', zoals de apostel zegt, om daar de 'onuitsprekelijke woorden, die het een mens niet geoorloofd is uit te spreken' te horen of daar de Heer Jezus Christus te zien en het Evangelie liever van Hem dan van mensen te horen. 6 [ I 2] Laten we oppassen voor zulke uiterst arrogante en riskante verleidingen en liever bedenken dat de apostel Paulus zelf, ook al was hij op de grond geworpen en onderricht door de goddelijke stem uit de hemel, toch naar een mens gestuurd is om de sacramen

43

Vgl. Hand. 2: 1-l l .

Vgl. Wijsh. T IJ ; 1 Kor. 11:2].

Vgl. u Kor. 12:2-4.

ten te ontvangen en met de Kerk verbonden te worden. Aan de centurio Cornelius werd door een engel gemeld dat zijn gebeden waren verhoord en zijn aalmoezen geaccepteerd, maar hij kreeg toch Petrus als leermeester. Van hem ontving hij niet alleen de sa- 10·

cramenten, maar hoorde hij ook wat hij moest geloven, hopen en liefhebben.

Vgl. Hand. 9:]-18.

Vgl. Hand.

* [ I 3 ] Allicht had alles door de engel gedaan kunnen worden, maar de mens zou gedegradeerd zijn indien God de indruk wekte niet te willen dat mensen aan elkaar Zijn woord doorgaven. Hoe zou deze


VOORWOORD 1 3 - 1 7 44

r Koq:r7. bijbeltekst: 'de tempel Gods, en dat bent u, is heilig ! ' , nog waar kunnen zijn als God zijn uitspraken niet vanuit deze menselijke tempel deed, en wanneer alles wat Hij de mensen wilde leren uitsluitend uit de hemel en de mond van engelen zou weergalmen? In dat geval, als mensen van elkaar niets zouden leren, zou zelfs de liefde, die mensen aan elkaar verbindt met de band van de eenheid, ons geen mogelijkheid bieden om ons innerlijk te laten uitstromen, zodat dit zich als het ware mengt met dat van anderen. * 7 [ 14] In elk geval is die eunuch die niet begreep wat hij bij de profeet Jesaja las, niet door een engel naar een apostel gestuurd. Ook is hem niet door een engel uitgelegd wat hij niet begreep of is dat hem van godswege in zijn geest geopenbaard zonder de tussenkomst van een mens. Wel is door een ingeving Gods Filippus naar hem toegestuurd, en die is naast hem gaan zitten. Filippus be-

Vgl. Hand. greep de profeet Jesaja en heeft aan de eunuch in de termen van 8:27-35 . menselijke taal onthuld wat in die tekst onduidelijk was.

[ 1 5 ] God sprak toch met Mozes? Niettemin liet Mozes zich met vooruitziende blik en zonder hoogmoed door zijn schoonvader,

Vgl. Ex. zoals bekend een man van een ander ras, van advies dienen over r 8 : r 4-24· de regering en leiding van zo'n groot volk. Hij wist immers dat

een waarachtig advies, vanuit welke geest ook voortgekomen, niet aan de betreffende persoon, maar aan Hem die de waarheid is, de onveranderlijke God, moet worden toegeschreven. 8 [ 16] Ten slotte: iedereen die zich erop beroemt zonder enige regels te hebben geleerd alle duistere plaatsen in de Schrift te begrijpen door een gave Gods, heeft volkomen gelijk in zijn overtuiging dat die vaardigheid niet haar oorsprong heeft in hemzelf, maar hem door God is geschonken. Op die manier zoekt hij immers de glorie van God en niet van zichzelf. Maar nu nog een vraag: wanneer hij tijdens zijn lectuur zonder enige menselijke uitleg begrijpt wat er staat, waarom heeft hij zelf dan aspiraties het aan anderen uit te leggen en verwijst hij hen niet liever naar God, zodat ze zelf op hun beurt niet via een mens de tekst begrijpen, maar doordat God hen innerlijk onderwijst?

*Matt. * [ 17 J Hij vreest natuurlijk van de Heer te horen: 'jij slechte slaaf, j ij 2P6-27. had mijn geld aan de bankiers moeten geven' . Welnu, zoals deze

mensen mondeling of schriftelijk dat wat ze begrijpen aan anderen doorgeven, zo hoef ik niet door hen beschuldigd te worden, omdat ik niet alleen wat ik begrijp onder woorden breng, maar ook de

Vgl. *Joh. regels die ik daarbij toepas. Trouwens niemand mag iets bezitten


VOORWOORD 1 7- 1 9

alsof het zijn eigendom is, behalve misschien de leugen. Alles wat waar is, komt van Hem die zegt 'Ik ben de waarheid' . Want wat hebben wij dat we niet ontvangen hebben? En indien wij het dan ontvangen hebben, wat beroemen wij ons, alsof wij het niet ontvangen hadden? * 9 [ r 8] Wie een geschreven tekst voorleest aan een gehoor, spreekt zijn lezing van die tekst uit. Wie echter het alfabet onderwijst, wil bewerkstelligen dat anderen ook kunnen lezen. Beide soorten onderwijzers geven kennis door die ze zelf gekregen hebben. Degene die aan zijn gehoor uiteenzet wat hij in de Schrift begrijpt, vervult als het ware de taak van een voorlezer, die zijn lezing van de tekst hardop uitspreekt. Wie echter uitlegt hoe men de Schrift moet begrij pen, is te vergelijken met iemand die het alfabet onderwijst, dat wil zeggen: iemand die je leert lezen. Wie kan lezen, heeft, wanneer hij een boek heeft gevonden, niemand nodig om hem voor te lezen wat erin staat. Net zo heeft degene die de regels die ik poog te onderwijzen in zich heeft opgenomen, bij een eventuele duistere passage bepaalde richtlijnen bij de hand die te vergelijken zijn met de letters van het alfabet. Hij hoeft dan geen andere uitlegger te zoeken om hem de verborgen zin te onthullen, maar hij kan zelf door het naspeuren van bepaalde signalen in de tekst de verborgen betekenis zonder enige vergissing achterhalen en hoeft in elk geval niet bij een ongerijmde en verkeerde opvatting uit te komen. [ 19] Het werk maakt op zichzelf al duidelijk genoeg dat protest tegen deze onderneming en de taak die zij wil vervullen niet gerechtvaardigd is. Toch hoop ik in dit voorwoord iedereen die zich verzet adequaat van repliek te hebben gediend, en daarmee de eerste schrede te hebben gezet op de weg die ik in dit boek wil inslaan.

45

8:44 joh. 14:6.

Vgl. r Kor. 4=7·


Matt. 13 : 12.

Vgl. Matt. 14: 17-21 ; 1 s :34-38 .

Vgl. Ex.

Boek I Realiteiten

I

* 1 [ 1 ] Elke studie van de Schrift stoelt op twee methoden: ontdekken wat we moeten begrijpen en presenteren wat we begrepen hebben. Ik zal het eerst hebben over het ontdekken, daarna over de presentatie. Deze taak is zwaar en lastig, moeilijk om uit te voeren en daarom mogelijk een roekeloze onderneming, althans bij een misplaatst zelfvertrouwen. Mijn hoop om dit werk tot een goed einde te brengen is echter gevestigd op God, die mij al veel gedachten over dit onderwerp heeft ingegeven. Daarom hoef ik niet te vrezen dat Hij mij verdere gaven onthoudt nu ik aan anderen begin te besteden wat Hij tot zover geschonken heeft. (2] Want alles wat je kunt weggeven zonder dat het opraakt, is, als je het bezit zonder ervan weg te geven, nog niet een eigendom in de juiste zin van het woord. God zegt immers: 'wie heeft, hem zal gegeven worden'. Hij zal dus geven aan hen die bezitten, dat wil zeggen: wie gul is in zijn gebruik van wat hij heeft gekregen, krijgt dit van Hem ruimschoots vergoed. Eén persoon had vijf en en een ander zeven broden voordat de uitdeling aan de hongerigen begon; bij die gebeurtenis konden ze zelfs nog manden en korven vullen toen al die duizenden mensen verzadigd waren. ( 3 ] Net zoals dat brood onder het breken groeide, zal wat de Heer al geschonken heeft om dit werk te kunnen aanvatten, tijdens de uiteenzetting vermenigvuldigd worden omdat Hijzelf het beschikbaar stelt. Zodoende zal ik bij mijn dienstbaarheid geen enkel tekort ervaren, maar zelfs reden hebben tot vreugde over de wonderbaarlijke overvloed.

II

2 (4] Alle onderwij s betreft realiteiten of tekens. De eerste leert men via de tweede. Ik gebruik de term 'realiteit' in strikte zin voor wat niet als teken dient, bijvoorbeeld hout, steen, vee en dergelijke. Dit geldt niet voor dat hout dat Mozes, zoals we in de Schrift lezen, in het bittere water heeft geworpen om de bittere smaak eraan te ont-


LII,4-IV,8

nemen, en evenmin voor die steen die Jakob onder zijn hoofd had gelegd, of het dier dat Abraham als vervanging van zijn zoon offerde. Dat zijn namelijk wel realiteiten, maar ook tekens van andere realiteiten. [s] Er zijn echter andere tekens, die alleen dienen om iets aan te duiden. Woorden bij voorbeeld. Van woorden bedienen we ons immers uitsluitend om iets aan te duiden. Hieruit kan men opmaken wat ik onder tekens versta, namelijk: realiteiten die worden gebruikt om iets aan te duiden. Daarom is elk teken ook een realiteit. Wat geen realiteit is, bestaat immers helemaal niet. Maar niet elke realiteit is ook een teken. * [6] Ik onderscheid dus realiteiten en tekens, en ofschoon sommige realiteiten een aanduidende functie kunnen hebben, is dat voor mij geen belemmering om mij n uiteenzetting aldus in te delen: eerst zal ik spreken over realiteiten, daarna over tekens. We moeten niet uit het oog verliezen dat we nu de realiteiten naar hun eigen aard moeten bestuderen, niet het feit dat ze behalve zichzelf nog iets anders aanduiden.

III

* 3 [7] Welnu, er zijn realiteiten waarvan men moet , genieten, andere die men moet gebruiken, weer andere die het genietend en gebruikend subject zijn. De realiteiten waarvan men moet genieten, maken ons gelukkig; die we moeten gebruiken, helpen ons in het streven naar geluk: ze zijn als het ware de hulpmiddelen om die realiteiten te bereiken die ons gelukkig maken en om ons daaraan te hechten. Wij , die het genietend en gebruikend subject zijn, staan tussen beide categorieën in . Indien we willen genieten van hetgeen we moeten gebruiken, stokt onze progressie en raakt zij soms zelfs uit de koers. Het gevolg is dat we vertraging oplopen bij onze poging om te verwerven wat we moeten genieten of daarvan zelfs geheel afgehouden worden, gehandicapt als we zijn door onze liefde voor dingen van geringere waarde.

IV

* 4 [8] 'Genieten' is immers je liefdevol hechten aan iets om intrinsieke redenen. 'Gebruiken' is het benutten van iets dat dient om te bereiken wat je bemint, aangenomen dat het die liefde verdient. (Ongeoorloofd gebruik moet men liever misbruik noemen.) Stel, we zijn vreemdelingen die alleen maar gelukkig kunnen leven in

1 5:23-25 Vgl. Gen.

28: r r .

Vgl. Gen.

22: J 3 .

47


l . Iv,S-v, 1 2

Vgl. Hebr. r r: J 3-r6.

Vgl. n Kor. s:6.

Vgl. r Kor.

TJ L Vgl. Ram.

r :zo.

Vgl. Rom. I I: JÓ.

hun vaderland en we willen, ongelukkig als we zijn door ons verblijf in den vreemde, aan die ellendige situatie een einde maken en terugkeren naar ons vaderland. Dan hebben we vervoermiddelen over land en zee nodig, die we moeten gebruiken om het vaderland waarvan we moeten genieten te bereiken. Maar als we plezier hebben in de toeristische attracties onderweg en in de reis zelf, gaan we ertoe over te genieten van wat we hadden moeten gebruiken. We willen onze reis niet vlot beëindigen, worden verstrikt in een verkeerd soort genietingen, en raken vervreemd van de geneugten van ons vaderland die ons gelukkig kunnen maken. [9] Zo is het ook in dit .sterfelijke bestaan, waarin we ver van de Heer in den vreemde zijn Als we terug willen naar het vaderland waar we gelukkig kunnen zijn, moeten we gebruikmaken van deze wereld, niet ervan genieten. We willen 'hetgeen van God niet gezien kan worden, uit Zijn werken met het verstand doorzien' . Dat betekent dat we vanuit het lichamelijke en tijdelijke het eeuwige en geestelijke weten te vatten.

V

* 5 [ ro] Nu dan, de realiteiten waarvan men moet genieten, zijn Vader, Zoon en Heilige Geest, die tevens de Drie-eenheid vormen, één enkele hoogste realiteit, gemeenschappelijk voor allen die van haar genieten. Het is de vraag of men hier van een realiteit mag spreken en niet van de oorzaak van alle realiteiten, als zij inderdaad een oorzaak is. Het is niet gemakkelijk een naam te vinden die past bij iets dat zover boven alles uitsteekt. Misschien kan men deze Drie-eenheid beter de ene God noemen, uit Wie, door Wie, in Wie alle dingen zijn. [I I ] Vader, Zoon en Heilige Geest zijn elk afzonderlijk God en vormen samen één God. Elk van hen is een volledige substantie en samen zijn ze één substantie. De Vader is noch de Zoon noch de Heilige Geest, de Zoon noch de Vader noch de Heilige Geest, de Heilige Geest is noch de Vader noch de Zoon, maar de Vader is alleen Vader en de Zoon alleen Zoon en de Heilige Geest alleen Heilige Geest. [ 1 2] Alle drie hebben ze dezelfde eeuwigheid, dezelfde onveranderlijkheid, dezelfde majesteit, dezelfde macht. In de Vader is de eenheid, in de Zoon de gelijkheid, in de Heilige Geest het harmonieuze samengaan van eenheid en gelijkheid. Alle drie zijn één door toedoen van de Vader, gelijk door toedoen van de Zoon, verbonden door toedoen van de Heilige Geest.


LVI, I 3 -vu, I 6

VI

* 6 [ I 3 ] Heb ik iets gezegd en laten horen wat God waardig is? Integendeel, ik besef dat ik slechts heb willen spreken; als ik iets gezegd heb, is het niet dat wat ik wilde zeggen. Hoe ik dat weet? Gewoon omdat God onuitsprekelijk is. Wat ik gezegd heb, zou echter niet gezegd zijn als het onuitsprekelijk was. Om die reden mag je God niet eens onuitsprekelijk noemen, omdat je ook al iets zegt wanneer je dat zegt. Er ontstaat een soort woordenstrijd: als datgene onuitsprekelijk is wat niet gezegd kan worden, is niet onuitsprekelijk wat in elk geval onuitsprekelijk genoemd kan worden. Deze strijd moet je liever door te zwijgen vermijden dan door je stem te verheffen beëindigen. [ r 4) Toch heeft God, hoewel over Hem niets op een Hem waardige manier gezegd kan worden, menselijke uitingen van volgzaamheid geaccepteerd. Hij wilde dat wij vreugde scheppen in de woorden van lof die we tot Hem richten. Zo functioneert ook het woord 'God'. In werkelijkheid wordt Hij ni•et zelf gekend door het geluid van het tweelettergrepige Latijnse woord deus, maar toch brengt dat woord allen die in het Latijn communiceren, wanneer het geluid hun oren heeft getroffen, tot de conceptie van een allerverhevenste en onsterfelijke natuur.

VII * 7 [ r s ] Want wanneer men zich concentreert op het concept van de 'ene god der goden', trachten ook zij die nog andere goden aannemen, aanroepen en vereren, hetzij in de hemel hetzij op aarde, met hun conceptie een wezen te benaderen dat het toppunt van goedheid en verhevenheid is. Zeker, ze hechten belang aan uiteenlopende kwaliteiten, die deels betrekking hebben op fysieke waarneming, deels op het denkende verstand. Degenen die hechten aan fysieke waarneming, zijn van mening dat de hemel zelf of het meest stralende daarin of de kosmos zelf de god onder de goden is. V oor het geval ze buiten de kosmos willen treden, maken ze zich een voorstelling van iets lichtencis en in hun ongegronde speculatie bepalen ze dat het oneindig is of de best denkbare gestalte heeft. Een andere mogelijkheid is dat ze er een antropomorfe voorstelling van hebben, ervan uitgaande dat de menselijke gedaante boven alles gaat. [ r 6) Maar als ze niet geloven dat er één god der goden is en ze liever geloven in veel of in ontelbare goden van gelijke rang, hebben ze

49


I . VII, I Ó-VIIJ, 1 9 so

ook van die goden een voorstelling die strookt met hun verschillende opvattingen over fysieke topkwaliteiten. Wie via de weg van het verstand willen zien wat 'god' is, stellen hem boven alle zichtbare en lichamelijke, ja zelfs alle verstandelijk te vatten en geestelijke naturen, boven alles wat verandert. Allen zetten zich evenwel om strijd in voor de uitnemendheid van 'god': men kan niemand vinden die gelooft dat iets wat onderdoet voor iets wat beter is, god is. Allen zijn dus unaniem van mening dat hetgeen ze boven alle overige realiteiten stellen, god is.

VIII * 8 [ 1 7] Iedereen die over God nadenkt, denkt aan iets levends. Daarom kunnen alleen die denkers geen ongerijmde en onwaardige gedachten over God koesteren die aan het leven in zijn meest eigenlijke zin denken. Bij elke lichamelijke gestalte die hun voor de geest komt, bepalen ze of deze leeft of niet en stellen de levende boven de niet-levende. In het geval van een levende lichamelijke gestalte - hoe overweldigend de schittering ervan mag zijn, hoe indrukwekkend haar omvang, hoe prachtig haar schoonheid - nemen ze een onderscheid aan tussen die gestalte zelf en het leven waaraan zij haar energie ontleent. Aan dit laatste kennen ze een status toe die nergens mee te vergelijken is, en ze geven daaraan verre de voorkeur boven het materiële lichaam dat er energie en leven uit put. * [ r 8 ] Vervolgens analyseren ze dat 'leven in zijn meest eigenlijke zin' . Als ze er geen zintuiglijke waarneming in ontdekken, bij bomen bijvoorbeeld, is dat in hun ogen een lagere levensvorm dan het leven dat deze waarneming wel bezit, namelijk dat van de dieren; en dit leven doet weer onder voor het leven met verstand, hetgeen typisch is voor mensen. Omdat het dan nog steeds om veranderlijk leven gaat, worden ze genoopt daarboven een onveranderlijk leven te stellen, te weten die vorm van leven die niet het ene moment onwijs is, het andere wijs, maar die veeleer de wijsheid zelf is. * [ r9] Want een wijze geest (anders gezegd: een geest die wijsheid heeft verworven) is voordien niet wijs geweest; daarentegen is de wijsheid zelf nooit onwijs geweest, en kan dat nooit zijn. Als ze deze wijsheid niet zouden zien, zouden ze zeker niet met het volste vertrouwen een leven van onveranderlijke wijsheid stellen boven een veranderlijk leven. Ze zien immers dat de regel van de waarheid op grond waarvan ze dat leven tot het beste uitroepen, on ver-


LVIII, I 9-XI,23

anderlijk is. Dit kan alleen een gebied boven hun eigen natuur betreffen, want ze zien dat ze zelf veranderlijk zijn.

IX

9 [ 20] Niemand heeft immers de brutaliteit om deze dwaze vraag te stellen: 'Hoe weet u dat het onveranderlijk wijze leven te verkiezen is boven het veranderlijke? ' Het antwoord op de vraag hoe ik dat weet, is voor ons allemaal beschikbaar ter overweging, gemeenschappelijk en zonder dat er sprake is van verandering. Wie dat niet ziet, is als een blinde in het zonlicht, die er niets aan heeft als dat heldere licht reGhtstreeks precies in zijn ogen schijnt. (21] Als iemand het wel ziet maar ervoor terugdeinst, is de scherpte van zijn geest verzwakt doordat hij gewend is aan de schemerwereld van de lichamelijkheid. De mensen worden dus als het ware door de tegenwind van hun verkeerde gewoonten van het vaderland weggeblazen, en ze jagen op wat secundair en minder is in vergelijking met datgene waarvan ze erkennen dat het beter en voortreffelijker is.

x * 10 (22] Omdat we dus moeten genieten van de waarheid die onveranderlijk leeft, en omdat in die waarheid God, de Drie-eenheid, oorsprong en schepper van het al, zorgt voor hetgeen Hij geschapen heeft, moeten we onze geest reinigen opdat deze bij machte is dat licht te zien en zich daaraan blijvend te verbinden. Laten we dat reinigingsproces maar beschouwen als een reis over land of zee naar het vaderland. Uiteraard bewegen we ons niet in plaatselijke zin naar Hem die overal aanwezig is, maar via goede inzet en goede levenswandel.

XI

* 1 1 (23 ] Hiertoe zouden we niet in staat zijn als de wijsheid zelf zich niet verwaardigde om zich aan onze grote zwakheid aan te passen, en ons geen voorbeeld bood voor de inrichting van ons leven, en wel in de gedaante van een mens, omdat ook wij mensen zijn. Omdat wij wijs handelen wanneer we naar haar toe gaan, vonden arrogante mensen dat zij min of meer dwaas gehandeld heeft toen zijzelf naar ons toekwam. En aangezien wij op krachten komen door naar haar toe te gaan, vond men haar in haar komst naar ons zwak. Maar 'het dwaze van God is wijzer dan de mensen

S I


l .XI,2J-XIV,27 52

1 Kor. 1 :25 . en het zwakke van God is sterker dan de mensen'. Ze is dus zelfhet Vgl. Joh. vaderland, maar heeft ten behoeve van ons zich ook tot de weg er-

14:6. heen gemaakt.

XII

* [24] Hoewel ze overal te zien is voor een gezond en zuiver inwendig oog, heeft ze zich verwaardigd ook aan de fysieke ogen te verschijnen van hen wier inwendig oog zwak en onzuiver is. 'Want daar de wereld in de wijsheid Gods door haar wijsheid God niet kon kennen, heeft het Gode behaagd door de dwaasheid der predi-

*t Kor. nr. king te redden hen die geloven' . * 12 [25] Haar komst berustte dus niet op ruimtelijke verplaatsing; zij is, zoals ons wordt verteld, naar ons toe gekomen door in een sterfelijk lichaam aan sterfelijke mensen te verschijnen. Ze kwam

Vgl.Joh. dus daar waar ze al was, 'omdat ze in de wereld was en de wereld r : ro. door haar is geworden' . Maar in hun verlangen om van de schep

Vgl. Ram. ping te genieten en niet van de Schepper, hebben mensen die geJ 2:z. lijkvormig zijn geworden aan deze wereld en heel toepasselijk die

Vgl.Joh. naam hebben gekregen, haar niet herkend. Dus heeft de evangelist 1 : 10. gezegd: 'en de wereld heeft haar niet gekend'. Daarom kon 'de we-

* r Kor. nr. reld in de wijsheid Gods door haar wijsheid God niet kennen'. Waarom is ze dan gekomen, hoewel ze er al was? Toch alleen maar omdat God besloot via de dwaasheid van de prediking hen die geloven gezond te maken?

XIII * [ 26] De enige vorm waarin ze kwam, was deze: 'Het Woord is

Joh. r : r4. vlees geworden en het he�ft onder ons gewoond.' Het is net als ons spreken: het woord dat we in ons hart dragen, wordt geluid, opdat datgene wat we in onze geest dragen de geest van de toehoorder binnenglijdt via zijn lichamelijke oren. Dit heet spraak. Toch wordt onze gedachte niet ook in datzelfde geluid omgezet. De gedachte blijft intact op haar eigen plaats en neemt slechts de vorm van stemgeluid aan om de oren binnen te dringen, zonder enige schade op te lopen door de verandering die zij ondergaat. Op dezelfde manier verandert het Woord Gods niet en is het toch vlees geworden opdat het in ons zou wonen.

XIV * 13 [27] Zoals een kuur de weg naar gezondheid is, zo heeft deze


LXIV,27-30

kuur zich tot taak gesteld zondaars te genezen en weer gezond te maken. Medici verbinden wonden niet op een slordige manier, maar professioneel, zodat met het nut van het verband zelfs een zekere schoonheid gepaard gaat. Net zo is de medische behandeling door de wijsheid aan onze wonden aangepast doordat ze een menselijke gedaante heeft aangenomen: in sommige gevallen wordt de zorg gegeven volgens het principe van tegengesteldheid, in andere volgens dat van overeenkomstigheid. [ 28 ] Wie een lichamelijke wond behandelt, past bepaalde tegengestelde remedies toe, bijvoorbeeld iets koels bij een hete wond, iets droogs bij een vochtige, en dergelijke, maar ook bepaalde overeenkomstige remedies, zoals een rond verband om een ronde wond en een rechthoekig om een rechthoekige. De geneesheer gebruikt niet hetzelfde verbandmateriaal voor alle ledematen, maar hij zorgt voor een passende afstemming. Op vergelijkbare wijze heeft de wijsheid Gods in haar behandeling van de mens zichzelf beschikbaar gesteld voor het genezingsproces: ze is zelf arts, zelf geneesmiddel. Welnu, omdat de mens gevallen is door hoogmoed, heeft ze nederigheid gebruikt om hem te genezen. Door de wijsheid van de slang zijn we misleid, door de dwaasheid Gods worden we bevrijd . * [29] Net zoals dit wijsheid werd genoemd, maar in feite de dwaasheid was van hen die God verachten, zo is die zogenaamde dwaasheid wijsheid voor hen die de duivel overwinnen. Wij hebben een kwalijk gebruik gemaakt van de onsterfelijkheid met het gevolg dat we stierven, Christus heeft de sterfelijkheid goed gebruikt opdat we zouden leven. Doordat de geest van een vrouw bedorven werd, deed de ziekte haar intrede, maar uit het ongeschonden lichaam van een vrouw is de gezondheid te voorschijn gekomen . Dit principe van de tegengestelde middelen vindt men ook in het feit dat door het voorbeeld van Zijn deugden onze feilen worden verholpen. [30 J Maar er is ook het principe van overeenkomstigheid, zoals bij de verbanden die pasten bij onze ledematen en wonden: wie door een vrouw misleid waren, zijn bevrijd door iemand die door een vrouw ter wereld kwam, mensen werden bevrijd door een mens, stervelingen door een sterveling, doden door de dood. Wie niet opgejaagd wordt door de noodzaak om een aangevangen project afte ronden, en rustig de tijd neemt om allerlei andere gevallen te bekijken, ontdekt dat de methodiek van het christelijke genezingsproces daar ook werkt via tegengestelde of overeenkomstige middelen.

53


I .XV,3 I -XVII, 3 4 5 4

XV

* 14 [3 I ] Voorts wordt ons vertrouwen geschraagd en worden wij met hoop vervuld door het geloof in de opstanding van de Heer uit

Vgl. Joh. de doden en in Zijn hemelvaart. Hierdoor wordt immers duidelijk ro:r s. aangetoond hoe bereidwillig Hij voor ons zijn leven heeft gelaten,

die het blijkbaar in Zijn macht had het weer terug te nemen. Met hoeveel vertrouwen kan wie hoop ontleent aan zijn geloof, troost putten uit de gedachte hoe machtig Hij was en hoezeer Hij toch geleden heeft voor mensen die nog niet eens geloofden. Daarentegen boezemt de verwachting van Zijn komst uit de hemel als rechter van levenden en doden hun die Hem veronachtzamen grote vrees in, met de bedoeling dat ze zich bekeren tot gelovige betrokkenheid en liever goed handelen zodat ze naar Zijn komst kunnen uitzien, dan slecht zodat ze die moeten vrezen. * [32] In welke woorden kan men de beloning uitdrukken die Hij bij het bereiken van het doel zal geven? Hoe kan men die in gedachten vatten? Hij heeft om ons onderweg te vertroosten immers al zoveel van Zijn geest gegeven, opdat we in de tegenslagen van dit leven een even groot liefdevol vertrouwen stellen in Hem die

Vgl. r Kor. we nog niet zien. Hij heeft ook aan iedereen individuele gaven ge-12=7. schonken voor de opbouw van Zijn kerk, opdat we de door Hem

opgegeven taken niet alleen zonder gemor, maar zelfs met vreugde uitvoeren.

XVI

Ef. r :23 . * 15 [ 3 3 ] De Kerk is immers Zijn lichaam, zoals de apostolische leer Ef. p3-32. propageert; ze heet ook Zijn bruid. Welnu, Zijn lichaam waarin Vgl. Rom. vele leden uiteenlopende (uncties hebben, bindt Hij samen door

r2=4· de band van eenheid en liefde als een genezend verband. Hij traint het in dit tijdelijke bestaan en loutert het door bepaalde pijnlijke medicijnen, opdat Hij Zijn bruid, gered uit deze wereld, voor altijd

Ef. 5 =27 met zich verenigt, 'de kerk zonder vlek of rimpel of iets dergelijks' .

XVII

16 [34] Een andere overweging is dat we onderweg zijn en dat niet op een ruimtelijke maar een innerlijke route, die geblokkeerd wordt door een soort doornige struiken, gevolg van de kwalijke invloed van de zonden uit het verleden . Hoe kon Hij , die zichzelf als plaveisel waarover we kunnen terugkeren heeft neergelegd, royaler en barmhartiger handelen dan door alle zonden te vergeven


Lxvn,3 4-XX , 3 7

aan de bekeerden en de stevig gefundeerde barrières voor onze terugkeer door Zijn kruisdood te slechten?

xvm * 17 [ 3 5 ) Dit waren dus de sleutels die Hij aan Zijn Kerk gegeven

5 5

heeft, opdat wat d e Kerk o p aarde ontbinden zou, ook in de hemel ontbonden zou zijn en wat de Kerk zou binden op aarde ook in de Vgl. Matt.

hemelen gebonden zou zijn. Dit wil natuurlijk zeggen dat iedereen 1 6: I 9.

die niet gelooft dat in Zijn Kerk zijn zonden hem vergeven zijn, geen vergeving krijgt, maar wje het wel gelooft en zich hersteld van zijn zonden afwendt, op zijn plaats in de schoot van die Kerk genezen wordt door dat geloof en dat herstel. Want iedereen die niet gelooft dat zonden hem vergeven kunnen worden, wordt in zijn wanhoop slechter, alsofhem niets beters rest dan slecht te zijn, nu hij geen vertrouwen heeft in de vrucht van zijn bekering.

XIX

* 18 [ 36) Zoals men het opgeven van de vroegere levenswijze een soort dood van de geest kan noemen, die totstandkomt door be.,. rouw, zo is ook de ontbinding van het vroegere bezielde bestaan de lijfelijke dood. En zoals de geest na het berouw waarmee hij een definitief einde heeft gemaakt aan zijn vroegere verdorven gedragspatroon, een verandering ten goede doormaakt, zo mogen we hopen en geloven dat het lichaam ten goede verandert na de dood, die we allemaal verschuldigd zijn, gevangen als we zijn in de zonde. Dan zullen niet vlees en bloed het koninkrijk der heme- Vgl. 1 Kor. len beërven, hetgeen onmogelijk is, maar dit vergankelijke zal on- 1 no.

vergankelijkheid aandoen en dit sterfelijke zal onsterfelijkheid aan- Vgl. r Kor.

doen, en zonder enig verzet, omdat het geen tekort zal ervaren, zal r s:sJ .

het door een gelukzalige en volmaakte ziel in opperste vrede van levensenergie worden voorzien.

XX

19 [3 7] Maar hij wiens geest niet sterft voor deze wereld en niet dezelfde vorm als de waarheid begint aan te nemen, wordt door de lichamelijke dood meegetrokken in een ergere dood. Hij komt niet weer tot leven om een nieuwe hemelse status te krijgen, maar om gestraft te worden.


LXXI,3 8-XXII,42

Vgl. Matt. 25 :46;Joh.

s :29.

Vgl. Gen. 1 :26-27.

Joh. I J :34; I 5:12; l S: I 7.

*Jer. ITS ·

XXI

( 38 ] Dit is de inhoud van het geloof; we moeten geloven dat dit de werkelijkheid is : geest noch lichaam van de mens vergaat volkomen, maar de goddelozen herrijzen voor onvoorstelbare straffen, de gelovigen voor het eeuwige leven.

XXII

* 20 [3 9] Welnu dan: onder al deze realiteiten moeten we alleen genieten van die welke ik als eeuwig en onveranderlijk heb aangemerkt. Om het volkomen genot hiervan te bereiken, moeten we de overige gebruiken. Nu zijn wij die genot putten uit en gebruikmaken van andere realiteiten, zelf ook realiteiten. De mens is immers iets groots, geschapen naar het beeld en de gelijkenis Gods, niet voor zover hij in een sterfelijk lichaam wordt gesloten, maar voor zover hij de dieren te boven gaat door het eervolle bezit van een redelijke ziel. * [40] Dus rij st er een groot probleem: moeten mensen van elkaar genieten of moeten zij gebruikmaken van elkaar, of beide? Ons is immers opgedragen 'dat wij elkander lief moeten hebben' , maar de vraag is of de ene mens door de andere bemind moet worden om zichzelf of om iets anders. In het eerste geval genieten we van hem; in het tweede maken we gebruik van hem. Ik denk dat hij om iets anders moet worden bemind. Wat om zichzelf moet worden bemind, is de basis van het gelukzalige leven, waarvan nog niet de realiteit, maar wel het perspectief ons in dit tijdelijke bestaan troost. 'Vervloekt is de man die op een mens vertrouwt' . 21 [ 4 1 ] Maar iemand mag ook niet van zichzelf genieten, als je het op de keper beschouwt, omdat hij o.ok niet van zichzelf mag houden omwille van zichzelf, maar omwille van degene van wie hij moet genieten. De mens is immers dan op zijn best, wanneer hij zijn leven lang koerst naar het onveranderlijke leven en zich daar met al zijn emoties op richt. Bemint hij echter zichzelf om zichzelf, dan oriënteert hij zich niet op God; hij is dan naar zichzelf gekeerd en keert zich niet naar iets onveranderlijks. En hij doet zich hierom bij het genieten van zichzelf enigszins te kort, omdat hij een beter mens is wanneer hij zich volledig hecht en bindt aan het onveranderlijke goed dan wanneer hij zich daarvan losmaakt, zelfs als hij dat doet om zich op zichzelf te richten. * [ 42] Als je dus jezelf niet om jezelf moet liefhebben, maar om Hem die het meest eigenlijke doel van je liefde is, mag een ander


I .XXI!,42-XXIII,46

niet kwaad worden als j e ook hem omwille van God liefhebt. De volgende regel van de liefde is immers van godswege ingesteld: 'gij zult uw naaste liefhebben als uzelf, God echter 'met geheel uw hart en met geheel uw ziel en met geheel uw verstand'. Zo zul je al je overpeinzingen, heel je leven en heel je verstand aan Hem wijden van wie je nu juist datgene wat je aan Hem wij dt, hebt gekregen. [43] In de woorden 'met heel je hart, heel je ziel, heel je verstand' heeft God geen enkel deel van ons leven ongebruikt gelaten, en als het ware vrij om van iets anders te genieten. Alles wat iemand voor de geest komt als waard om lief te heb ben moet naar hetzelfde doel worden meegesleept in de volle onstuimige vaart van onze liefde. Wie dus zijn naaste op de goede manier liefheeft , moet samen met hem ernaar streven om met heel zijn hart, heel zijn ziel, heel zijn verstand God lief te hebben. Want als hij hem zo bemint als zichzelf, oriënteert hij de liefde voor zichzelf en voor die ander vólledig op die liefde voor God, die niet duldt dat zij door enige aftakking van de hoofdstroom verminderd wordt.

XXIII 22 [44] Nu moet niet alles wat we moeten gebruiken bemind worden, maar alleen dat wat of in een soort verbondenheid met ons op God georiënteerd is, bij voorbeeld een mens of een engel, of wat van ons afhankelijk is en Gods gunst via ons behoeft, bijvoorbeeld ons lichaam. De martelaren hebben het misdadige optreden van hun vervolgers beslist niet liefgehad. Toch hebben ze die gebruikt om Gods genade te verwerven. [45] Vier dingen moeten we dus liefhebben : r . wat boven ons is, 2 . wat we zelf zijn, 3 . wat naast ons is, 4· wat onder ons is. Over 2

en 4 hoefden geen voorschriften te worden gegeven. Want hoezeer een mens ook uit het spoor der waarheid geraakt is, hij behoudt de liefde voor zichzelf en de liefde voor zijn lichaam. De geest die het onveranderlijke licht mijdt dat alles regeert, is erop uit zichzelf en zijn lichaam te regeren en daarom kan hij niet anders dan zichzelf en zijn lichaam liefhebben. * 23 [46] Hij denkt echter een heleboel bereikt te hebben als hij ook over zijn medemensen kan heersen. Het is immers eigen aan een verdorven geest bij voorkeur dat na te streven en als zijn recht voor zich op te eisen wat alleen aan God werkelijk toekomt. Zo'n vorm van eigenliefde kan beter haat genoemd worden. Het is immers onbillijk dat hij wil dat hetgeen onder hem staat hem dient, terwijl hij

57

Lev. 19:18 ; *Matt. 22:]9. *Matt. 22:37; vgl. Deut. 6:5; Luc. I0:27.

Vgl. n Tim. 2 : ! 8.


I . XXIII,4Ó-XXIV, 5 I s s

zelfHem die boven hem staat niet wil dienen. Volkomen terecht is Ps. w:6 gezegd: 'wie de onrechtvaardigheid liefheeft, haat zijn eigen ziel ' .

(I 1 : 5) LXx. Zo wordt zo'n geest zwak en voelt hij zich gefolterd door zijn sterfelijke lichaam. [47) Het is natuurlijk onvermijdelijk dat hij daarvan houdt en gebukt gaat onder de bederfelijkheid ervan. Want de onsterfelijkheid en de 'onbederfelijkheid' van het lichaam komen voort uit de gezondheid van de geest, en die bestaat in een onvoorwaardelijke verknochtheid aan hetgeen beter is - en dat is de onveranderlijke God. Maar wanneer hij eropuit is ook hen die van nature zijn gelijken zijn, namelijk zijn medemensen, te overheersen, is zijn hoogmoed volstrekt onaanvaardbaar.

XXIV

24 [48) Niemand haat dus zichzelf. Hierover bestaat geen verschil van mening met enige andere levens- en wereldbeschouwing. Maar evenmin haat iemand zijn eigen lichaam. Het is immers waar

Ef. p9. wat de apostel zegt: 'niemand heeft ooit zijn eigen vlees gehaat'. Sommigen zeggen dat ze liever zonder lichaam zouden willen bestaan, maar daarmee slaan ze de plank volledig mis. Je snapt wel dat ze niet hun lichaam haten, maar zijn vatbaarheid voor bederf en zijn dode gewicht. * [49) Ze willen niet zozeer geen lichaam hebben als wel een lichaam dat onbedorven is en pijlsnel reageert, maar denken dat dit 'geen lichaam' impliceert, omdat ze zo'n conditie typisch voor de ziel vinden. Zij lijken hun lichaam met een soort ascetische inspanningen als het ware te vervolgen, maar zij die dit op de juiste wijze doen, hebben niet ten doel geen lichaam te hebben, maar een lichaam dat hun onderworpen is en gereed voor de noodzakelijke taken. * [so] Ze streven ernaar hun passies, die een kwalijk gebruik maken van hun lichaam, dat wil zeggen: aanwensels en neigingen van de ziel om te genieten van hetgeen inferieur is, uit te bannen via een intensieve training van het lichaam. Wat ze dan ook niet doen, is zichzelf doden; ze besteden juist zorg aan hun gezondheid. * 25 [s r ] Wie dit echter op de verkeerde. manier doen, verklaren hun lichaam de oorlog, als was het hun natuurlijke vijand. Ze worden daarbij misleid door de tekst: 'het begeren van het vlees gaat in tegen de geest en dat van de geest tegen het vlees - want deze staan

*Gal. 5 ' 17· tegenover elkander' . Dit slaat namelijk op de onbedwingbare ge-


I .xxrv, 5 r-xxv , 5 4

woontevorming van het lichaam, waartegen de geest 'begeert' , niet met de bedoeling het lichaam te gronde te richten, maar om zijn 'begeerte', dat wil zeggen: zijn slechte gewoonte, te bedwingen en het lichaam zo te onderwerpen aan de geest, iets wat de natuurlijke orde verlangt. [52) Want zo zal het na de herrijzenis gebeuren: het lichaam zal in volmaakte vrede, onderworpen aan de geest, zonder te sterven in volle kracht bestaan. Daarom moeten we ons ook in dit leven oefenen om de gewoonte van het lichaam ten goede te veranderen, zodat het niet met wanordelijke opwellingen de geest weerstaat. Voor het zover is, 'gaat het begeren van het vlees in tegen de geest

59

en dat van de geest tegen het vlees', waarbij het verzet van de geest *Gal. 5 = !7·

niet uit haat voorkomt, maar uit zijn leidinggevende positie. Hij wil namelijk liever dat het voorwerp van zijn liefde aan iets beters onderworpen is. Ook het verzet van het vlees is geen gevolg van haat, maar van de macht der gewoonte die van generatie op gene-ratie door de wet van de natuur diep wortel heeft geschoten. * [ 5 3 ) De geest is er dus bij het bedwingen van het vlees op uit om die totaal verkeerde 'banden' met de kwalijke gewoonte te verbreken en de vreedzame orde van een goede gewoonte te creëren. Toch zouden ook zij die, door een onjuiste overtuiging op het verkeerde spoor gezet, hun lichaam verfoeien, niet bereid zijn één oog te verliezen, al gebeurde het pijnloos, zelfs als in het andere oog een even groot gezichtsvermogen overbleef als eerst in de twee ogen samen, tenzij zich een urgente omstandigheid zou voordoen waaraan prioriteit moest worden gegeven. Door dit soort bewijzen wordt aan hen die de waarheid zonder vooringenomenheid zoeken, in voldoende mate aangetoond hoe betrouwbaar de uitspraak van de apostel is: 'want niemand heeft ooit zijn eigen vlees gehaat' . Ef. 5 :29.

Hij voegt er nog aan toe: 'maar hij voedt en verzorgt het, zoals Christus dat met de kerk doet ' .

XXV 26 [54) De mens moet dus leren hoe hij moet liefhebben: hoe moet hij zichzelf liefhebben om zichzelf goed te doen? Het is absurd eraan te twijfelen dat hij zichzelf liefheeft en zichzelf goed wil doen . De mens moet ook voorgeschreven krijgen hoe hij zij n lichaam moet liefhebben, zodat hij er systematisch en verstandig voor zorgt. Want dat hij ook zij n lichaam liefheeft en dat gezond en intact wil houden, is eveneens evident.


I . x xv , s s -xxvn , s 9 6o

*Matt. 22:37; vgl .

Luc. ro:27; Deut. 6:5 .

*Matt. 22:39--40.

* r Tin1. r : s .

*Matt. 22:39; Lev.

19: 18.

[ s s ] Wel kan men iets anders meer liefbebben dan de gezondheid en ongeschondenheid van zijn lichaam. Het blijkt dat velen pijn en het verlies van enkele ledematen vrijwillig hebben ondergaan, maar dan met de bedoeling andere dingen die ze meer liefbadden te verwerven. Maar men kan niet zeggen dat iemand de gezondheid en ongeschondenheid van zijn lichaam niet liefbeeft omdat hij iets anders meer liefbeeft . [56) Een gierigaard mag nog zoveel van zijn geld houden, toch koopt hij brood voor zichzelf. Wanneer hij dat doet, geeft hij geld uit waarvan hij veel houdt en dat hij graag wil vermeerderen, maar hij doet het omdat hij meer waarde hecht aan de gezondheid van zijn lichaam, en zijn gezondheid hangt af van dat brood. Het is overbodig langer te discussiëren over iets dat volkomen evident is, hoewel de dwaling van goddelozen ons vaak daartoe noopt.

XXVI

27 [57] Er is dus geen behoefte aan een gebod dat iedereen zichzelf en zijn lichaam moet liefhebben. We houden van hetgeen we zijn en van hetgeen onder ons staat maar toch bij ons hoort, en wel door een onwankelbare wet van de natuur, die zelfs voor beesten geldt: die houden ook van zichzelf en hun lichaam. Daarom hadden we alleen nog maar voorschriften nodig over wat boven ons staat en over wat naast ons staat. De tekst luidt: 'Gij zult de Here, uw God, liefbebben met geheel uw hart en met geheel uw ziel en met geheel uw verstand', en 'gij zult uw naaste liefbebben als uzelf. Aan deze twee geboden hangt de ganse wet en alle profeten' . * [sS) 'Het doel van de vermaning i s dus liefde' en wel tweevoudig: voor God en de naaste. Als je in dit voorschrift jezelf als geheel opvat, dat wil zeggen: geest en lichaam, en je naaste ook als geheel -de mens bestaat tenslotte uit geest en lichaam - dan is in deze twee voorschriften geen enkele categorie van realiteiten die je moet liefhebben overgeslagen. Terwijl de liefde voor God op de eerste plaats komt en de wijze waarop je Hem moet beminnen helder omschreven is, zodat al het overige daarin samenkomt, lijkt er over de liefde voor jezelf niets gezegd te zijn. Maar in de woorden 'gij zult uw naaste liefbebben als uzelf ontbreekt ook de liefde voor jezelf niet.

XXVII

* 28 [59) Rechtvaardig en heilig is het leven van hem die de reali-


LXXVII , 59-XXIX,Ó 3

teiten zuiver beoordeelt. Zijn liefde is op orde, hij heeft niet lief wat hij niet mag liefhebben, en verzuimt niet lief te hebben wat hij moet liefhebben, hij houdt niet meer van wat in mindere mate bemind moet worden en omgekeerd, of evenveel van wat meer of minder bemind moet worden en omgekeerd. Je mag geen zondaar liefhebben in zijn hoedanigheid van zondaar; j e moet omwille van God elke mens liefhebben in zijn hoedanigheid van mens; en je moet God liefhebben om Hemzelf. [ 6o] Als God meer bemind moet worden dan ieder mens, moet iedereen God meer liefhebben dan zichzelf. Ook moeten we meer van een ander mens houden dan van ons lichaam, omdat al die dingen om God bemind moeten worden, terwijl een ander mens samen met ons van God kan genieten. Daartoe is het lichaam niet in staat, omdat het lichaam leeft door de ziel, waarmee we van God genieten.

XXVIII * 29 ( 6 r J Van iedereen moet je evenveel houden. Maar omdat je niet iedereen goed kunt doen, moet je vooral zorgen voor degenen die, naar de omstandigheden van tijd, plaats of wat dan ook, als door het lot nauwer met je verenigd zijn. [ 62] S tel, j e bezit in ruime mate iets wat je behoort te geven aan degene die het niet bezit, maar het is onmogelijk het aan twee personen te geven; en neem eens aan datje twee personen treft die allebei even behoeftig zijn ofbeiden evenzeer metjou verbonden. Dan is het alleen maar rechtvaardig om te loten aan wie je moet geven wat je niet aan alle twee kunt geven. Zo moet je, als het gaat om mensen voor wie je niet allemaal kunt zorgen, maar denken dat iemand die in deze wereld nauwer met je verbonden is dan een ander, dat zo geloot heeft .

XXIX * 30 (63 ] Degenen die samen met ons van God kunnen genieten, kunnen als volgt worden ingedeeld: we beminnen r . hen die we zelfhel pen, 2. hen door wie we geholpen worden, 3 . hen wier hulp we nodig hebben en in wier behoefte wij voorzien, en ten slotte 4· hen aan wie we zelf geen enkel profij t schenken en van wie we dat evenmin verwachten. Toch moeten we wensen dat ze allemaal samen met ons God liefhebben en alle wederzij dse hulp moet op dat ene doel gericht worden.

6 r


LXXIX,64-XXX,67 62

(64] Neem een voorbeeld aan het verdorven theaterwezen. Wie van een toneelspeler houdt en van diens vakmanschap geniet als was het een groot, ja het opperste goed, houdt van iedereen die samen met hem van die toneelspeler houdt, niet om die mensen, maar om degene van wie ze evenveel houden als hij ook zelf doet. Hoe vuriger zijn liefde voor die man, des te meer doet hij zijn uiterste best om die acteur door meer personen te laten beminnen, en hij wil hem onder de aandacht van zoveel mogelijk mensen brengen. Wie hij nogal lauw ziet reageren, vuurt hij aan door uit alle macht de lof van die acteur te zingen; ontdekt hij echter bij iemand een regelrechte afkeer, dan verfoeit hij die afkeer van zijn favoriet, en hij doet er alles aan om die afkeer weg te nemen. Als dat al gebeurt met acteurs, wat moeten wij dan niet doen in onze eendrachtige liefde voor God? Van Hem genieten is gelukkig leven, en aan Hem danken allen die Hem liefhebben hun bestaan en hun liefde voor Hem. Hij geeft ons geen enkele reden om te vrezen dat het iemand zou tegenvallen Hem te kennen, en Hij wil bemind worden, niet met de bedoeling dat Hem iets wordt geschonken, maar om hun die Hem liefhebben een eeuwige beloning te geven, namelijk Hemzelf, het voorwerp van hun liefde. (65] Dit heeft als resultaat dat we ook onze vijanden liefhebben. We zijn immers niet bang voor hen, omdat ze ons het object van onze liefde niet kunnen ontnemen, maar we beklagen hen veeleer omdat ze ons des te meer haten naarmate ze zelf verder gescheiden zijn van Hem die wij liefhebben. Als ze zich tot Hem bekeren, kan het niet anders of ze beminnen Hem als het goed dat gelukzalig maakt, en ons als deelgenoten in zo'n groot goed .

XXX

* 31 [ 66] Op dit punt rijzen enkele vragen over de engelen. Ze zijn zelf gelukzalig door te genieten van Hem van wie ook wij verlangen te genieten. En hoe meer we in dit leven van Hem genieten

Vgl. r Kor. 'door een spiegel of in raadselen' , des te beter zijn we in staat onze 1 3 : 1 2· pelgrimstocht te verduren en des te vuriger verlangen we naar het

einde daarvan. Maar het is niet onredelijk te vragen of bij de twee geciteerde geboden ook de liefde voor de engelen hoort. * [ 67] Want geen enkel mens is uitgesloten door het gebod onze naaste lief te hebben: in het Evangelie laat de Heer dat zien en ook de apostel Paulus. Want toen de man aan wie de Heer die twee voorschriften had afgekondigd - waarvan, naar Zijn zeggen, heel


I .xxx,67-7 1

de wet en alle profeten afhangen -, hem vroeg 'en wie is mijn naaste? ' , heeft de Heer hem een verhaal verteld over een man die bij zijn reis van Jeruzalem naar Jericho in handen van bandieten was gevallen. Ze hadden hem zware wonden toegebracht en hem vol kwetsuren en halfdood achtergelaten. De Heer legde uit dat de enige naaste van de gewonde degene was die barmhartig bleek te zijn in zijn zorg voor 's mans herstel; de vragensteller moest dit desgevraagd zelf erkennen. * [68] Tot hem zei de Heer: 'ga heen, doe evenzo', opdat we inzien dat hij onze naaste is jegens wie we de plicht der barmhartigheid moeten nakomen, zo hij die nodig heeft, of dat zouden moeten doen in zo'n geval. Hieruit volgt dat hij die op zijn beurt zo'n dienst aan ons moet bewijzen, ook onze naaste is. Want het woord 'naaste' is een relationele term: men kan alleen de naaste van een naaste zijn. [69] Dat aan allen, zonder uitzondering, barmhartigheid bewezen moet worden, is voor iedereen duidelijk, omdat het nakomen van deze plicht zich zelfs uitstrekt tot onze vijanden, volgens de woorden van de Heer: 'hebt uw vijanden lief, doet wel aan wie u haten' . 32 [70] Dat is ook de leer van de apostel Paulus, als hij zegt: 'want de geboden: gij zult niet echtbreken, gij zult niet doodslaan, gij zult niet stelen, gij zult niet begeren, en welk ander gebod er ook zij , worden samengevat i n dit woord: gij zult uw naaste liefhebben als uzelf. De liefde doet de naaste geen kwaad. ' Ieder die denkt dat het voorschrift van de apostel niet elk mens geldt, moet wel tot de volkomen absurde en misdadige erkenning komen dat de apostel het geen zonde vindt als iemand echtbreuk pleegt met de vrouw van een niet-christen of een vijand, of zijn bezit begeert of hemzelf vermoordt. Als het idioot is dit te beweren, is het evident dat men elk mens als zijn naaste moet beschouwen, o mdat niemand kwaad mag worden aangedaan. * 33 [71 ] Wanneer degene aan wie barmhartigheid moet worden bewezen door ons en omgekeerd terecht 'naaste' heet, is het evident dat in dit gebod waarin we opdracht krijgen onze naaste lief te hebben ook de heilige engelen geïmpliceerd worden. Zij besteden grote en barmhartige zorg aan ons zoals uit vele plaatsen van de Schrift makkelijk is op te maken. De consequentie is dan ook dat zelfs onze God en Heer onze naaste genoemd wilde worden. Want de Heer Jezus Christus geeft aan dat hij het was die de reiziger heeft geholpen die halfdood op de weg lag, neergeslagen en achtergelaten door de bandieten.

ÓJ

Vgi. Matt.

22:37-40. *Luc. 10:29.

Vgl. Luc.

I O:JD-37·

Vgl. Luc. IO:J6-J7.

Luc. ro:37·

*Matt. 5 :44.

*Rom.

I J:9-IO.


I . XXX, 72-XXXII, 7 5

* [ 72] En de profeet zegt in een gebed: 'als om een naaste, als in onze *Ps. 34' !4 broeder verblijdde ik me'. Maar omdat de goddelijke substantie

(35 =14) . verhevener is en boven onze natuur staat, is de opdracht God lief te hebben onderscheiden van de liefde voor de naaste. De reden van Zijn barmhartigheid jegens ons is immers Zijn eigen goedheid; die van onze barmhartigheid jegens elkaar is die goedheid van Hem. Dat wil zeggen: Hij heeft medelijden met ons opdat wij van Hemzelf genieten, wij hebben medelijden met elkaar opdat we van Hem genieten.

XXXI * 34 [73 ] Daarom rest nog een probleem. Ik heb gesteld dat we genieten van die realiteit die we om haarzelf beminnen en dat we alleen van die realiteit moeten genieten die ons gelukzalig maakt,

Vgl. Rom. maar dat we de rest moeten gebruiken. God heeft ons lief en de s 8 Schrift wijst ons vaak op Zijn liefde jegens ons. Hoe heeft hij nu

lief? Om ons te gebruiken of om van ons te genieten? [74] In het laatste geval heeft Hij onze goedheid nodig. Zo'n uit

Vgi.Jak. spraak zal niemand met een gezond verstand ooit doen. Al onze r : r7. goedheid bestaat in Hem of is van Hem afkomstig. Maar het is toch

voor iedereen duidelijk en boven elke twijfel verheven dat het licht de glans van de dingen die het verlicht niet nodig heeft? De profeet

Ps. '5 =2 zegt het in volstrekt heldere woorden: 'ik heb tot de Here gezegd, ( 16:2) Lxx. U bent mijn Here, omdat U mijn goede kwaliteiten niet nodig

heeft . ' Dus geniet Hij niet van ons, maar Hij gebruikt ons. Want als Hij geen van beide doet, begrijp ik niet hoe Hij liefheeft.

XXXII * 35 [75] Maar Zijn 'gebruiken' is anders dan het onze . Wij betrekken de realiteiten die we gebruiken op het doel dat bestaat in het genieten van Gods goedheid, God echter betrekt Zijn gebruik van ons op Zijn eigen goedheid. Omdat Hij goed is, bestaan we, en in zoverre we bestaan, zijn we goed. Omdat Hij voorts ook rechtvaardig is, zijn we niet ongestraft slecht; en in zoverre we slecht zijn, bestaan we ook in mindere mate. God bestaat in de hoogste en primaire zin: Hij is volkomen onveranderlijk en kon in de volste zin van het woord zeggen: 'Ik ben die Ik ben, en u zult

*Ex. J : I4 tot hen zeggen: Hij die is heeft mij tot u gezonden. ' De overige dingen die bestaan, kunnen alleen van Hem afkomstig zijn en zijn goed in zoverre ze het bestaan gekregen hebben.


LXXXII, 76-XXXIII ,8o

* [76) Het 'gebruik' dat God van ons maakt, heeft dus geen betrekking op Zijn, maar op óns belang, en uitsluitend op Zijn eigen goedheid. Wanneer wij medelijden hebben met iemand en voor hem zorgen, doen we dat wel in zijn belang en letten we daarop. Maar op een of andere manier is ook ons belang ermee gemoeid, doordat de barmhartigheid die we besteden aan wie die nodig heeft, door God niet onbeloond wordt gelaten. Deze beloning is de allerhoogste, namelijk dat we van God zelf genieten en dat wij allen bij het genieten van God in Hem ook van elkaar genieten.

XXXIII

* 36 [77] Want als we dit in onszelf doen, blijven we onderweg en vestigen we onze hoop om gelukzaligheid te bereiken op een mens of een engel. Een hoogmoedig mens of een hoogmoedige engel matigt zich dat recht aan en is blij dat anderen hun hoop op hem vestigen. Een heilig mens of een heilige engel laat ons, zelfs als we moe zijn en in hem tot rust willen komen en bij hem willen blijven, liever herstellen. Hij gebruikt daarvoor wat hij omwille van ons gekregen heeft, of zelfs wat hij omwille van zichzelf gekregen heeft - in elk geval: gekregen! - en wanneer we eenmaal hersteld zijn, brengt hij ons ertoe naar Hem te gaan en van Hem te genieten, hetgeen ons even gelukkig maakt als hem. [78) Ook de apostel roept uit: 'is Paulus dan voor u gekruisigd, of bent u in de naam van Paulus gedoopt?' en 'noch wie plant, noch I Kor. 1 : 1 3 .

wie begiet betekent iets, maar God, die de wasdom geeft' , en de I Kor. 3 =7·

engel maant de mens die hem aanbidt liever Hem te aanbidden on- Vgl. Openb.

der wiens gezag hij evenzeer dient als de mens. w r o; 22:8-

* 37 [ 79] Wanneer je van een mens geniet in God, geniet je eerder 9·

van God dan van een mens. Je zult dan immers genieten van degene door wie je gelukzalig gemaakt wordt, en je zult blij zijn over je aan-komst bij Hem van wie je hoopt dat Hij je bij zich zal laten komen. Vandaar dat Paulus tot Filemon zegt: 'Ja broeder, laat mij van u ge-nieten in de Here. ' Had hij dat laatste niet toegevoegd en alleen maar Filem. 20.

'laat mij van u genieten' gezegd, dan zou hij de höop op zijn gelukzaligheid van Filemon hebben laten afhangen. Het is echter ook wel zo dat 'genieten' en 'met liefde gebruiken' erg dicht bij elkaar staan. [ 8o] Wanneer het voorwerp van de liefde present is , brengt het noodzakelijkerwijze ook met zich mee dat je er genoegen aan be-leeft. Als je daarbovenuit gaat en dat genoegen betrekt op het oord waar je permanent wilt verblijven, maak je er gebruik van en kan


I .xxxm, 8o-xxxrv,8 3 66

Vgl. Joh. I :) .

Vgl. Joh. 1 : 14.

*u Kor. s :r6.

*Spr. 8:22.

Vgl. Fil. 3 ' '4·

*Fil. 3 : 1 3 .

Joh. 14:6.

Vgl. Joh. J4:Ó-I I .

men in oneigenlij ke, niet in eigenlijke zin, van je zeggen datje 'geniet ' . Maar als je je eraan hecht en niet verder gaat, en als je in dat genoegen het doel van je vreugde stelt, dan mag er in de ware en eigenlijke zin van je gezegd worden dat je geniet. Dat mag alleen maar in het geval van de Drie-eenheid, dat wil zeggen: het hoogste en onveranderlijke goed.

XXXIV * 38 (8 r J Let ook op het volgende. Het is waar dat de waarheid zelf en het Woord waardoor alle dingen zijn geworden, vlees is geworden om onder ons te wonen. :Toch zegt de apostel 'indien wij al Christus naar het vlees gekend hebben, thans niet meer ' . Hij die zichzelf niet alleen aan hen die tot Hem kwamen in bezit wilde geven, maar ook als weg wilde dienen voor hen die onderweg zijn naar het begin van hun wegen, wilde een mens van vlees en bloed worden. Vandaar de tekst 'de Here heeft mij geschapen als het begin van Zijn wegen', opdat zij die op weg willen gaan daar beginnen. * [82] Hoewel de apostel nog onderweg was en God volgde die hem opriep de palmtak van een verheven roeping te ontvangen, was hij toch, 'vergetende hetgeen achter hem lag en zich uitstrekkende naar hetgeen vóór hem lag' , het begin der wegen al gepasseerd. Anders gezegd, hij had Hem niet nodig bij wie het vertrekpunt en begin ligt voor iedereen die verlangt de waarheid te bereiken en in het eeuwige leven te verblijven. Dat zegt Hij immers: 'Ik ben de weg en de waarheid en het leven' , hetgeen betekent 'via Mij kom je, Mij bereik je, in Mij blijf je ' . * ( 83 ] Bereik je Hem, dan bereik je ook de Vader, omdat de gelijkenis maakt dat je via de een de ander herkent. Daarbij bindt de Heilige Geest ons, ja Hij lijmt ons als het ware vast, opdat we in staat zijn daardoor in het hoogste en onveranderlijke goed te blijven. Hieruit mag men opmaken dat niets ons onderweg mag vasthouden. De Heer heeft zich verwaardigd als onze 'weg' te functioneren, maar ook Hij heeft ons niet willen vasthouden, maar laten passeren om te voorkomen dat we ons machteloos hechten aan tijdelijke dingen, ook al heeft Hij die voor ons heil als taak aanvaard en uitgevoerd. Wij moeten ons liever vol geestdrift langs die tijdelijke dingen reppen om voortgang en resultaat te boeken op onze route naar Hem zelf, die onze natuur uit het tijdelijke heeft bevrijd en aan de rechterhand van de Vader heeft geplaatst.


LXXXV , 84-XXXVI, 8 8

XXXV

* 39 [ 84] Van alles wat ik vanaf het begin van mijn uiteenzetting over de realiteiten heb gezegd, is dit de hoofdzaak: het inzicht dat Vgl. Ram.

vervulling en doel van de wet en heel de Schrift bestaan in de liefde rpo.

voor de realiteit waarvan we moeten genieten, en voor de realiteit Vgl. 1 Tim.

die samen met ons daarvan kan genieten. Aan een gebod om jezelf 1 : 5 ·

lief te hebben bestaat geen behoefte. * [85] Om dit inzicht en de capaciteiten hiertoe te verwerven is in het belang van ons heil door Gods Voorzienigheid heel de tijdelijke bedeling ingericht. Die mogen we niet gebruiken met een blijvend soort liefde en genoegen, maar met voorbijgaande gevoelens van vreugde, zoals we die beleven aan een reis of aan transportmiddelen of aan elk willekeurig ander hulpmiddel - misschien is er een betere term voor -, zodat we datgene waarmee we ons verplaatsen, liefhebben vanwege het doel waarnaar we ons verplaatsen.

XXXVI

* 40 [86] Iedereen die dus denkt de Schrift of een willekeurig ge-deelte daarvan te hebben begrepen, maar ondanks dat begrip die tweevoudige liefde, voor God en zijn naaste, niet heeft opge- Vgl. r Kor.

bouwd, heeft de Schrift nog niet begrepen. Iedereen die er een idee S : r-2.

aan ontleent dat nuttig is voor de opbouw van deze liefde, maar die niet onder woorden brengt wat de auteur van de bewuste passage kennelijk bedoeld heeft, maakt geen fatale vergissing en liegt abso-luut niet. Een leugenaar spreekt willens en wetens onwaarheid. Daarom komen we velen tegen die willen liegen, maar niemand die zich wil vergissen. * [87] Omdat een mens het één bewust doet, maar het ander onbewust ondergaat, is wel duidelijk dat in één en dezelfde situatie de-gene die misleid wordt beter is dan degene die liegt, omdat het be- Vgl. r Petr.

ter is onrecht te ondergaan dan te doen. Nu handelt elke leugenaar J : T7-

onrechtvaardig, en als iemand denkt dat een leugen soms nuttig is, kan hij net zo goed denken dat onrechtvaardigheid soms nuttig is. Wanneer iemand liegt, is hij immers in zijn leugen nooit te goeder trouw. Hij is op zijn minst eropuit dat degene tegen wie hij liegt, vertrouwen in hem stelt, dat hij echter beschaamt door tegen hem te liegen. Maar elke schender van de goede trouw is onrechtvaar-dig. Dus van tweeën één: of onrechtvaardigheid is soms nuttig (en dat is onmogelijk) , of de leugen is altijd in strijd met het nut. * 4I [ 88 ] Nee, iedereen die in de Schrift een andere betekenis aan


I.XXXVI, 88-XXXVIII,92 68

een passage toekent dan de auteur voorhad, vergist zich, zonder dat de Schrift liegt. Maar, zoals ik boven ter sprake bracht, als zijn vergissing een uitleg oplevert die de liefde opbouwt - het doel van de

Vgl. I Tim. vermaning, maakt hij net zo'n fout als iemand die per abuis de ge-I :s . baande weg verlaat, maar toch via de velden het punt bereikt waar

heen ook die weg voert. Hij moet wel tot beter inzicht gebracht worden en uitgelegd krijgen dat het nuttiger is de weg niet te verlaten om niet gewend te raken aan omwegen en zo noodgedwongen op zijpaden of op totaal verkeerde paden te komen.

XXXVII

* [89] Wie zonder na te denken een passage anders interpreteert dan de auteur bedoelde, stuit meestal op andere dingen die hij niet met die interpretatie in overeenstemming kan brengen. Als hij die andere dingen als waar en betrouwbaar erkent, kan zijn eerdere opvatting niet juist zijn. Op een merkwaardige manier leidt dat ertoe dat hij door zijn liefde voor zijn eigen opvatting meer aanstoot neemt aan de Schrift dan aan zichzelf. Als hij dit kwaad laat voortkruipen, zal hij erdoor ten val komen. 'Want wij wandelen in ge-

*u Kor. 57- loof, niet in aanschouwen. ' Het geloof gaat echter wankelen als het gezag van de Schrift wankelt; en als het geloof wankelt, verflauwt vervolgens ook de liefde. * [90] Want als iemand van zijn geloof is gevallen, ontvalt hem onvermijdelijk ook de liefde. Hij kan immers niet liefhebben waarin hij niet gelooft . Maar als hij gelooft en liefheeft, bereikt hij door goed te handelen en door zich aan de voorschriften voor goed gedrag te houden de hoop om dat wat hij liefheeft te bereiken. Dit zijn dus de drie wapenen van alle kennis en profetie: geloof, hoop

I Kor. I J : I 3 . en liefde.

XXXVIII

* 42 [9 1 ] Nu is er geloof, maar straks zullen we aanschouwen; nu is er hoop, maar straks de gelukzaligheid zelf die we zullen bereiken. De liefde zal echter zelfs na het wegvallen van geloof en hoop nog verder groeien. Want als we door te geloven datgene liefhebben wat we nog niet zien, hoeveel te meer doen we dat dan niet wanneer we het al een beetje zien? En als we door te hopen datgene liefhebben wat we nog niet hebben bereikt, hoeveel te meer doen we dat dan niet na het bereiken daarvan? [92] Tussen tijdelijke en eeuwige dingen bestaat het volgende ver-


I .xxxvm,92-XL , 9 5

schil: iets tijdelijks wordt meer bemind voordat men het bezit, maar verliest aan waarde wanneer het bereikt is. Het verzadigt de ziel immers niet, die pas in de eeuwigheid haar ware en betrouwbare woonplaats krijgt. Het eeuwige wordt echter na het verwerven ervan vuriger bemind dan toen men er nog naar verlangde. Aan niemand die ernaar verlangt, wordt toegestaan het hoger aan te slaan dan het in feite is; dan zou het hem tegenvallen als het niet aan zijn verwachtingen beantwoordt. Maar hoe hoog men het ook onderweg heeft kunnen schatten, bij aankomst zal men ontdekken dat het de verwachtingen overtreft .

XXXIX

43 [93 ] De mens die zich fundeert op geloof, hoop en liefde en daaraan onwankelbaar vasthoudt, heeft de Schrift alleen nodig om anderen te onderrichten. Daarom leven velen als ze die drie maar hebben ook in volstrekte afzondering zonder een exemplaar van de bijbeL Volgens mij is daardoor in hen het woord al vervuld: 'maar profetieën, zij zullen afgedaan hebben; tongen, zij zullen verstom-men; kennis, zij zal afgedaan hebben'. *I Kor. I J :8.

* [94] Dit waren als het ware de steigers waardoor het bouwwerk van geloof, hoop en liefde in hen zo hoog opgericht is dat ze, om-dat ze al in het bezit zijn van iets volmaakts, 'het onvolmaakte' niet Vgl. I Kor.

zoeken. Bij 'iets volmaakts' maak ik de restrictie 'voor zover dat in I J : I0-

dit leven kan'; want in vergelijking met het toekomstige leven leidt geen enkele rechtvaardige of heilige hier een volmaakt leven. Daarom 'blijven' , aldus de Schrift 'geloof, hoop en liefde, deze drie, maar de meeste van deze is de liefde' . Want ook wanneer 1 Kor. r p J .

men de eeuwigheid bereikt heeft en de twee andere wegvallen, zal de liefde, verder gegroeid en betrouwbaarder, steeds blijven.

XL

* 44 [95 ] De conclusie is deze: wanneer men tot het inzicht is gekomen dat 'het doel van de vermaning liefde is, uit een rein hart, uit een goed geweten en een ongeveinsd geloof, zal men heel zijn be- I Tim. 1 :5-

grip van de Schrift op die drie factoren oriënteren en zich vol ver-trouwen gaan wijden aan de studie van de bijbeL De apostel heeft immers 'uit een rein hart' aan 'liefde' toegevoegd, zodat men niets anders liefheeft dan wat men moet liefhebben. 'Een goed geweten' voegde hij toe wegens de hoop: Wie geplaagd wordt door de wroeging van een slecht geweten wanhoopt er immers aan dat hij


I .xL,95 70

datgene wat hij gelooft en liefheeft ooit zal bereiken. In de derde plaats zegt hij 'en uit een ongeveinsd geloof, [96] want als ons geloof vrij is van onwaarachtigheid, hebben we niet lief wat we niet mogen liefhebben, en door goed te leven hopen we dat onze hoop op geen enkele wijze beschaamd wordt.

De reden dat ik over de realiteiten van het geloof slechts heb willen spreken in de mate waarin ik dit thans opportuun vind, ligt in het feit dat in andere geschriften, hetzij van mijn hand, hetzij van die van anderen, al veel gezegd is. Hier wil ik dit boek beëindigen. De rest van mijn betoog zal, voor zover God dat vergunt, de tekens betreffen .


B oek n Tekens

* 1 ( r] Toen ik over de realiteiten schreef, liet ik de aansporing voorafgaan om alleen te letten op wat ze zijn, niet op wat ze eventueel buiten zichzelf aanduiden. Nu ik het daarentegen over tekens heb, merk ik op dat men niet moet letten op wat ze zijn, maar veeleer op het feit dat het tekens zijn, dat wil zeggen dat ze aanduiden. Een teken is immers een realiteit die naast haar uiterlijke, zintuiglijk waarneembare vorm vanuit zichzelf de gedachte aan iets anders laat opkomen. Enkele voorbeelden: bij het zien van een spoor denken we dat het dier is gepasseerd waarvan het spoor is, bij het zien van rook concluderen we dat er vuur onder schuilgaat, bij het horen van de stem van een levend wezen bemerken we zijn innerlijke gesteldheid, en bij het klinken van de trompet weten de soldaten dat ze moeten oprukken of terugtrekken of wat de strijd verder vereist. 2 [ 2] Sommige tekens zijn natuurlijk, andere worden gegeven. Natuurlijk zijn de tekens die zonder de opzet ofhet streven om aan te duiden maken dat men naast het teken zelf daaruit iets anders aan de weet komt. De rook die vuur aanduidt, is een goed voorbeeld. Hij doet dat niet omdat hij de wil heeft om aan te duiden, maar dankzij de aandachtige observatie van wat we uit ervaring kennen, beseffen we dat er vuur onder schuilt, zelfs als alleen de rook waarneembaar is. Ook het spoor van een passerend levend wezen hoort tot deze categorie, en het gelaat van een kwaad of bedroefd persoon duidt diens innerlijke gesteldheid aan, zelfs zonder dat die geëmotioneerde persoon het wil. Hetzelfde geldt voor andere emoties die door het gelaat, dat het innerlijk signaleert, worden onthuld, zelfs zonder dat dit onze bedoeling is. Maar ik ben nietvoornemens deze hele categorie nu te bespreken. Er geheel aan voorbijgaan was echter onmogelijk, omdat dit bij mijn indeling hoort. Het tot dusver opgemerkte is wel voldoende.

II 3 ( 3 ] 'Gegeven' zijn de tekens die levende wezens elkaar geven om


II . I I ,3 -III, 7 72

naar vermogen al hun emoties, zintuiglijke waarnemingen of concepties te tonen. Onze enige reden om aan te duiden, dat wil zeggen: om een teken te geven, is om wat degene die het teken geeft in gedachten heeft daaruit te voorschijn te halen en over te hevelen in andermans geest. Ik heb besloten dit type tekens te behandelen, voor zover het onder mensen functioneert. Want ook de van godswe ge gegeven tekens die vervat zijn in de Schrift, zijn ons verstrekt via mensen die ze hebben beschreven. [ 4] Ook dieren hebben bepaalde onderlinge signalen waarmee ze hun verlangens te kennen geven . Wanneer een haan voedsel heeft gevonden, geeft hij aan de hen een vocaal signaal om toe te snellen, een duif roept zijn wijfje of wordt door haar geroepen met gek oer. Veel van dergelijke signalen worden geregeld waargenomen. Of deze nu net als een gelaatsuitdrukking of een kreet van pijn zonder de opzet om aan te duiden een emotie vergezellen of echt gegeven worden als een bewust signaal, is een ander probleem en raakt het onderhavige onderwerp niet. Ik laat deze materie rusten als irrelevant voor dit werk.

III 4 [5 ] Van de tekens waarmee mensen elkaar hun waarnemingen mededelen, betreffen sommige het gezichtsvermogen, de meeste het gehoor, een handjevol de andere zintuigen. Wanneer we knikken, geven we alleen een teken aan de ogen van degene die we via dit signaal deelgenoot willen maken van onze bedoeling. Bepaalde handgebaren hebben veel betekenis, en toneelspelers geven door middel van de bewegingen van al hun ledematen signalen aan de kenners en spreken als het ware tot hun ogen; vaandels en wimpels maken via de ogen van de soldaten de wil van de commandanten kenbaar. Dit zijn allemaal een soort zichtbare woorden. [ 6] De tekens die het gehoor betreffen zijn, zoals ik zei, talrijker, vooral de verbale. Trompet, fluit en lier produceren vaak niet louter een aangenaam maar ook een significant geluid. V ergeleken met woorden gaat het echter om een nietige categorie. Woorden hebben immers onder de mensen het absolute primaat om aan te duiden wat men in gedachten heeft, indien men dat te kennen wil geven.

Vgl. Joh. * [7] Inderdaad gaf de Heer door de geur van de parfum waarmee 12:3-8. zijn voeten werden gezalfd een teken, en in het sacrament van zijn

Vgl. Matt. lichaam en bloed duidde hij via het smaakzintuig zijn bedoeling


I I .m, 7-vr, r o

aan. Ook het feit dat een vrouw door d e kwast van zijn kleed aan te raken behouden werd, heeft enige betekenis. Maar een ontelbare massa tekens waarmee mensen hun gedachten uiten, berust op woorden. Want al die tekens waarvan ik de soorten kort aanroerde, kon ik in woorden uitdrukken, maar het omgekeerde zou me op geen enkele manier lukken.

IV

* 5 [8] Omdat woorden meteen nadat ze de lucht geraakt hebben, voorbijgaan en niet langer duren dan hun klank, heeft men met behulp van letters tekens voor woorden ingesteld. Zo worden gesproken woorden aan de ogen getoond, niet rechtstreeks, maar door hun geëigende tekens. Die tekens konden niet gemeenschappelijk zijn voor alle volkeren als gevolg van de zonde van de menselijke onenigheid, waardoor ieder de hegemonie naar zich toe graait. Teken van die hoogmoed is die tot de hemel opgerichte toren. Daar bezorgden goddeloze mensen zich niet] alleen de disharmonie van hun harten, maar ook van hun talen.

V

6 [9] Dit had ook gevolgen voor de Heilige Schrift, waarmee zoveel kwalen van de menselijke wil worden genezen. Zij ging uit van één taal, waarin ze met gemak over de wereld uitgezaaid had kunnen worden, maar werd nu via de uiteenlopende talen van de vertalers wijd en zijd verspreid en kreeg zo haar heilzame bekendheid bij de heidenen. Haar lezers hebben geen andere doelstelling dan de gedachten en bedoeling te ontdekken van de auteurs en via die gedachten Gods wil, conform welke deze auteurs, naar we geloven, gesproken hebben.

VI

7 [ 10] Maar vele en veelsoortige onduidelijkheden en meerduidigheden misleiden hen die maar raak lezen en de tekst misverstaan. In sommige passages hebben ze geen idee wat ze ervan moeten vinden, desnoods in verkeerde zin: zozeer leggen bepaalde duistere zinswendingen er een dichte nevel overheen. Ik twijfel er niet aan dat dit geheel aan de Voorzienigheid te danken is, om de arrogantie te temmen door inspanning en het verstandelijke begrip op te frissen en zo te behoeden voor de houding van arrogante verveling. Het verstand kijkt namelijk vaak neer op makkelijke oplossingen.

73

26:26-28; Me. 1 4:22-24; Luc. 22:19-20. Vgl. Matt. 9:20-22; Me. 5 =25-34; Luc. 8:43-48.

Vgl. Gen. 1 1 : 1-9.


ILVI, I I - ! 5 74

[ I I J Ik geef een voorbeeld. Iemand spreekt over heilige en volmaakte mensen en zegt dat dankzij hun manier van leven Christus' kerk degenen die tot haar komen lossnijdt van willekeurig welk heidens bijgeloof en hen, doordat ze die goede gelovigen navolgen, op een of andere manier in haar lichaam opneemt. Die goede, gelovige en waarachtige dienaren van God leggen de last van het wereldse bestaan af, komen naar het gewijde bad van de Doop en leveren, wanneer ze daaruit opstaan, dankzij de ontvangst van de Heilige Geest de vrucht der tweevoudige liefde, voor God en de naaste. Hoe komt het nu dat iemand die dit zegt de toehoorder minder genot verschaft dan wanneer hij in dezelfde geest een passage uit Hooglied interpreteert? Ik bedoel die passage waarin tot de Kerk met de woorden waarmee men een mooie vrouw prijst, gezegd wordt: 'Uw tanden zijn als een kudde geschoren schapen, die

*Hooglied opkomen uit het wed, alle met tweelingen, en zonder jongen is er 4=2· geen. '

[ I 2] Je leert zo toch niets anders dan wanneer je dat rechttoe, rechtaan uitgedrukt zonder de steun van deze vergelijking zou horen? Toch heb ik op een of andere manier een aantrekkelijker zicht op de heiligen, wanneer ik hen als de tanden van de Kerk mensen zie wegsnijden van dwalingen en overbrengen in haar lichaam na hun hardheid te hebben verzacht, als waren ze afgebeten en gekauwd. Met groot genoegen herken ik de geschoren schapen die de lasten van deze wereld als hun vacht afleggen en, oprijzende uit het bad, dat wil zeggen: de Doop, allemaal tweelingen werpen, de twee geboden der liefde, en zie ik dat geen van hen onvruchtbaar is en niet in staat die gewijde vrucht voort te brengen. 8 [ I 3 ] Maar waarom ik dit met groter genoegen zie dan zonder dat zo'n vergelijking uit de Schrift te voorschijn gehaald wordt, terwijl de materie en het inzicht dezelfde blijven, dat is moeilijk te zeggen. Het is ook een ander probleem. Niemand betwijfelt evenwel dat men liever inzicht verwerft via vergelijkingen en dat het veel prettiger is iets te vinden wat men met enige moeite heeft gezocht [ I4] Wie immers helemaal niet vindt wat hij zoekt, lijdt honger, maar wie niet zoekt omdat het voor het grijpen ligt, verslapt vaak door oververzadiging. In beide gevallen moet men oppassen voor lethargie. [ I S] Het is dus prachtig en heilzaam dat de Heilige Geest de Schrift zo heeft ingericht dat zij met heldere passages aan de honger tegemoetkomt, met duistere de oververzadiging opruimt. Uit die duis-


I I .VI , I 5-VII,20

tere uitspraken wordt immers vrijwel niets opgediept wat men niet elders in heldere bewoordingen vindt.

VII * 9 [ r 6] Vóór alles is het nodig om zich, geleid door de vrees voor God, te bekeren tot het leren kennen van Zijn wil: wat draagt die ons op o m na te streven dan wel te mijden? Het kan niet anders of die vrees drijft ons tot nadenken over onze sterfelijkheid en toekomstige dood. Zij zet de nagels in het vlees en spijkert al onze arrogante gevoelens aan het kruishout. [ 1 7] Vervolgens moeten we door vroomheid zachtmoedig worden en de Heilige Schrift niet tegenspreken, of we haar nu begrijpen, zoals wanneer ze enige van onze gebreken tuchtigt, of niet, waar wij in de waan verkeren het beter te weten en betere opdrachten te kunnen geven . We moeten liever bedenken en geloven dat beter en waarachtiger is wat daar geschreven staat, zelfs als het verhuld is, dan wat wij op eigen kracht kunnen weten. 10 [ r 8] Na die twee niveaus, vrees en vroomheid, komen we bij het derde, kennis. Daarover wil ik het nu gaan hebben. Voor kennis spant ieder die de Schrift bestudeert zich in. Hij zal in de Schrift niets anders vinden dan dat men God moet liefhebben om Gods wil en de naaste om Gods wil, Hem met geheel zijn hart en met geheel zijn ziel en met geheel zijn verstand, de naaste als zichzelf. Dat betekent dat de liefde voor de naaste en voor onszelf geheel georiënteerd is op God. * [ 1 9] Deze twee geboden heb ik in boek r behandeld bij de bespreking van de realiteiten. Het is dus noodzakelijk dat men eerst in de Schrift ontdekt dat men verstrikt is in liefde voor deze wereld, dat wil zeggen: tijdelijke dingen, en dus ver verwijderd van een zo grote liefde voor God en de naaste als de Schrift zelf opdraagt. Dan is men gedwongen over zichzelf te treuren door die vrees waarmee iemand denkt aan Gods oordeel, en die vroomheid waarin men niet anders kan dan geloven en zich voegen naar het gezag van de Schrift. * [ 20] De kennis waarom het gaat maakt immers wie goede hoop koestert niet arrogant, maar laat hem jammeren. In die gemoedstoestand verkrijgt hij door nijver te bidden de troost die Gods hulp biedt om te voorkomen dat hij door wanhoop gebroken wordt. Hij zet zijn eerste schreden op het vierde niveau, dapperheid, waarin hij hongert en dorst naar gerechtigheid . Door deze gemoedstoe-

Vgl. Ps.

I IO:Io

75

(1 I I : ro) ; Spr. I:7; 9:ro; Ecclesi

ascicus r : r6.

Vgl. Matt.

22:37-39; Lev. 19: 18.

Vgl. Matt.

s:ó.


I I . VII, 20-VIII,24

Vgl. r Kor.

I J : I2.

Vgl. n Kor.

s :6-7.

Vgl. Filem.

) :20.

Vgl. Ps. r ro:ro

( I I r : ro);

Spr. I =7; 9: ro; Ecclesi

asticus r : r6.

stand onttrekt hij zich aan alle dodelijke charme van voorbijgaande dingen; hij keert zich daarvan af naar de liefde voor het eeuwige, te weten de onveranderlijke eenheid die tegelijk Drie-eenheid is. 1 1 [ 2 1 ] Zodra hij naar vermogen het licht daarvan ver heeft zien uitstralen, dringt tot hem door dat hij door zijn zwakke gezichtsvermogen dat licht niet kan verdragen. Hij reinigt op het vijfde niveau, het besluit tot compassie, zijn ziel, die om zo te zeggen in onrust verkeert en tegen zichzelf protesteert wegens het vuil dat zij door haar streven naar wat minderwaardig is, heeft opgenomen. Hier verricht hij een flinke inspanning in de liefde voor de naaste en wordt hij daarin volmaakt. [ 22] Vol hoop en met onaangetaste kracht zal hij zelfs komen tot liefde voor zijn vijand en klimmen naar het zesde niveau. Daarin reinigt hij het oog waarvoor God zichtbaar wordt, voor zover dit mogelijk is voor hen die naar vermogen sterven voor dit aardse bestaan. Ze zien namelijk slechts voor zover ze sterven voor dit aardse bestaan; voor zover ze hier leven, zien ze niet. Hoewel dat licht zich nu al met vastere contouren en in een niet alleen beter te verdragen maar zelfs prettiger gedaante voordoet, ziet men het, zoals de tekst luidt, nog 'in raadselen en door een spiegel' . Want op onze pelgrimstocht door het leven wandelen we meer door het geloof dan in aanschouwen, ook al zijn we burgers van een rijk in de hemelen . [23 ) Op dit niveau reinigt de mens het oog van zijn hart zo dat hij zelfs zijn naaste niet boven de waarheid stelt of ermee vergelijkt; en dat doet hij evenmin met zichzelf, omdat hij dat ook niet doet met hem die hij liefheeft als zichzelf. Deze heilige persoon zal dus zo'n ongecompliceerd en gezuiverd hart hebben dat hij zich niet door het streven bij de mensen in de smaak te vallen van de waarheid laat afbrengen, en ook niet door de overweging dat hij dan allerlei ongemakken en tegenslagen in het huidige bestaan kan ontlopen. Een dergelijke zoon klimt op naar de wijsheid, het zevende en laatste niveau. Van haar geniet hij in een toestand van rustige vrede. Het begin der wijsheid is immers de vreze des Heren. Van die vrees leidt de route langs de genoemde niveaus naar de wijsheid.

VIII

12 [24) Maar laten we ons opnieuw bezighouden met dat derde niveau . Ik ben van plan te bespreken wat de Heer daarover heeft ingegeven. De schranderste onderzoeker van de Schrift is degene die


I I . VII1,24-27

haar eerst helemaal gelezen heeft en die, weliswaar nog niet als vrucht van echt begrip maar in elk geval dankzij zijn lectuur, parate kennis heeft van ten minste de canonieke boeken. De overige zal hij met minder risico lezen wanneer hij met het geloof in de waarheid is uitgerust. Dan kunnen die boeken zijn zwakke geest niet in beslag nemen en hem met gevaarlijke leugens en verzinsels misleiden en daardoor een of ander vooroordeel teweegbrengen dat tegen het gezonde begrip ingaat. Wat de canonieke boeken betreft, moet hij het gezag volgen van de meerderheid der katholieke kerken, waaronder allicht degene die een woonplaats aan apostelen boden en brieven van apostelen mochten ontvangen. [25] Hij moet dus dit principe vasthouden betreffende de canonieke boeken, dat hij de door alle katholieke kerken geaccepteerde stelt boven die welke sommige niet accepteren. In het laatste geval moet hij de door een meerderheid van kerken en door kerken van groter gezag geaccepteerde boeken stellen boven de boeken die een minderheid of kerken van geringer gezag in ere houden. Ontdekt hij dat sommige boeken door een meerderheid, andere door meer prestigieuze kerken worden geaccepteerd - dit geval zal hij echter wel niet tegenkomen -, vind ik dat ze even groot gezag moeten hebben. * 13 [26] De complete bijbelse canon waaraan we onze aandacht moeten wijden, bestaat uit de volgende boeken: vij f boeken van Mozes: Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium, één boek elk Jozua, Richteren, Ruth (dit laatste lijkt meer te maken te hebben met het begin van Koningen), vier boeken Koningen en twee Kronieken (deze laatste volgen er niet chronologisch op, maar flankeren ze als het ware en gaan er gelijk mee op) . * [ 27] Dit is geschiedschrijving, die de aaneenschakeling der perioden omvat en de chronologie der gebeurtenissen. Er zijn enkele andere specimina hiervan in een heel andere reeks, die geen verband houden met de genoemde en evenmin onderling. Voorbeelden zijn Job, Tobias, Ester, Judith, Makkabeeën (twee boeken) en Ezra (twee boeken) . De laatstgenoemde lijken meer aan te sluiten b ij die gestructureerde geschiedschrijving die eindigt in Koningen en Kronieken. Daarna komen de profeten, waartoe behoren één boek Psalmen van David, drie boeken van Salomo, namelijk Spreuken, Hooglied en Prediker. Twee andere bekende boeken, met de titels Wijsheid en Ecclesiasticus, staan op grond van een zekere gelijkenis op naam van Salomo. We weten echter dat met aanhoudende re-

77


I I . VIII,27-IX,J I

gelmaat Jezus Sirach als de auteur wordt aangemerkt. Nu ze zijn opgenomen onder de gezaghebbende boeken moeten we ze tellen bij de profetische boeken. [ 28] De rest van deze categorie bestaat uit de profeten in eigenlijke zin, twaalfindividuele boeken die, met elkaar verbonden als ze zijn, als één beschouwd worden, omdat ze nooit gescheiden zijn: Hosea, Joël, Amos, Obadja, Jona, Micha, Nahum, Habakuk, Sefanja, Haggaï, Zacharia, Maleachi. Vervolgens zijn er vier profeten in omvangrijkere boeken: Jesaja, Jeremia, Daniël, Ezechiël. [29] In deze 44 boeken is het gezag van het Oude Testament afgebakend. Het Nieuwe bestaat uit het Evangelie in vier boeken, volgens Matteüs, Marcus, Lucas en Johannes, veertien brieven van de apostel Paulus (aan de Romeinen, twee aan de Korintiërs, aan de Galaten, de Efeziërs, de Filippenzen, twee aan de Tessalonicenzen, aan de Kolossenzen, twee aan Timoteüs, aan Titus, Filemon en de Hebreeën), twee van Petrus, drie van Johannes, één elk vanJudas en Jakobus, één boek Handelingen der Apostelen en één boek Openbaring van Johannes.

IX

* 14 [ 30] In al deze boeken zoeken zij die God vrezen en door hun vroomheid zachtmoedig zijn, de wil Gods. Voor deze inspannende arbeid is, zoals ik al zei, kennis van die boeken een eerste vereiste. Van echt begrip hoeft nog geen sprake te zijn, maar men dient die boeken al lezende in zijn geheugen te prenten of althans niet helemaal onbekend te laten blijven. Daarna moet men daarin met beleid en zorg isoleren wat glashelder is, ethische geboden of geloofsregels. Hoe groter iemands intellectuele capaciteiten zijn, des te meer ontdekt hij er. * [3 I J Want in deze glasheldere passages van de Schrift vindt men de volledige inhoud van het geloof en de manier waarop men moet leven, dat wil zeggen: hoop en liefde, die ik in boek I behandeld heb. Nadat men een zekere vertrouwdheid met de taal van de Schrift heeft verworven, komt het moment dat men moet overgaan tot verheldering eu analyse van wat duister is. Dan ontleent men aan de duidelijkere passages modellen om licht te werpen op de meer duistere, en het getuigenis van de ondubbelzinnige uitspraken doet de twijfel over onzekere passages verdwijnen. Op dit terrein is het geheugen van zeer veel waarde; als dit ontbreekt, kan het niet door mijn instructies geleverd worden.


I I .x ,p-xi, 3 6

x

15 [ 32 ] Als men de tekst niet begrij pt, kan dat twee redenen hebben: de inhoud gaat schuil onder hetzij onbekende hetzij meerduidige tekens. Nu hebben tekens ófhun eigenlijke óf een overdrachtelijke zin. ' In eigenlijke zin gebruikt' heten de tekens die men aanwendt om die realiteiten aan te duiden waarvoor ze zijn ingesteld. We zeggen bijvoorbeeld bos ('koe') , wanneer we het stuk vee bedoelen dat allen die net als wij Latijn spreken met dat woord aangeven. [ 3 3 ) Tekens zijn 'overdrachtelijk' wanneer ook de realiteiten zelf die we met de daarvoor bestemde woorden aanduiden, dienen om iets anders aan te duiden. We zeggen bijvoorbeeld 'koe' en bedoelen daarmee het stuk vee dat met die term pleegt te worden aangeduid, maar op zijn beurt bedoelen we met dat stuk vee de evangelist die volgens de uitleg van de apostel door de Schrift is aangeduid in deze woorden: 'u zult een dorsende os niet muilbanden' .

XI * 16 [ 34) Tegen de onbekendheid van tekens in hun eigenlijke zin is talenkennis een belangrijke remedie. Latijnstalige mensen (en de instructie van die groep heb ik me thans tot taak gesteld) hebben voor de kennis van de Schrift twee andere talen nodig, Hebreeuws en Grieks. Dan kunnen ze de oorspronkelijke teksten opslaan als de onbegrensde verscheidenheid van de Latijnse vertalers onzekerheid met zich meebrengt. We vinden trouwens ook vaak niet-vertaalde Hebreeuwse woorden in de Schrift, bijvoorbeeld 'amen', 'halleluja' , ' racha', 'hosanna' enz. Voor een deel heeft men de oude versie gehandhaafd wegens het geheiligde prestige, hoewel een vertaling wel mogelijk zou zijn. Dit geldt voor 'amen' en 'halleluja' . Voor een deel acht men omzetting in een andere taal niet mogelijk. Dat geldt voor de andere twee geciteerde woorden. [ 35 ) Er zijn nu eenmaal in specifieke talen bepaalde woorden die men niet in het idioom van een andere taal kan overbrengen. Dit doet zich vooral voor bij interjecties, woorden die eerder een emotie aanduiden dan enig onderdeel van een omlijnde gedachte. Dat is ook de gangbare opvatting over de twee laatstgenoemde woorden: men zegt immers dat 'racha' een uiting is van verontwaardiging, 'hosanna' van vreugde. * [36) Nu is kennis van de talen niet nodig voor die paar woorden

79

*r Kor. 9:9; * r Tim. 5 : 18 ; Deut.

25'4·

Matt. 5 :22. Matt. 21 :9; 2 r : r 5 ; Mc. I I :9-IO;joh. 1 2: 1 3 .


I I .XI, 3 Ó-XII, 39 8o

Jes. 5 8:7 LXX. Jes. s8:7 Vulgaat.

*Rom.

I I : I4.

*Jes. 7=9 LXX.

*Jes. 7=9 (Symma

chus).

die men heel makkelijk kan noteren om er navraag naar te doen, maar, zoals gezegd, wel wegens de uiteenlopende versies van de vertalers. De vertalers van het Hebreeuws in het Grieks zijn nog te tellen, maar de Latijnse helemaal niet. Telkens wanneer iemand in de eerste perioden van ons geloof een Grieks manuscript te pakken kreeg en zichzelf enige vaardigheid in Grieks en Latijn toeschreef, waagde hij zich aan een vertaling.

XII * 17 [ 37] Deze omstandigheid heeft het begrip meer gebaat dan belemmerd, althans als de lezers bij de les zijn. De betekenis van sommige duistere passages is vaak grijpbaar geworden door het consulteren van meer manuscripten. Neem bijvoorbeeld de passage uit Jesaja, waar één vertaling luidt: 'veracht het huishouden van je zaad niet', maar een andere: 'veracht je vlees niet ' . Deze vertalingen bevestigen elkaar. [38 ] Je kunt namelijk de één uitleggen met de ander: 'vlees' had in eigenlijke zin kunnen worden opgevat: iedereen had zich dan gewaarschuwd kunnen achten zijn eigen lichaam niet te verachten . 'Huishouden van je zaad' had in overdrachtelijke zin begrepen kunnen worden als 'christenen' , die samen met ons geestelijk geboren zijn uit hetzelfde zaad, namelijk het Woord. Maar bij de vergelijking van de bedoeling der vertalers lijkt het waarschijnlijker dat het voorschrift in eigenlijke zin zegt dat je je bloedverwanten niet mag verachten. Want als je 'huishouden van je zaad' in verband brengt met 'vlees', is de gedachte aan 'bloedverwanten' de eerste die zich opdringt. Zo zit het, denk ik, ook in de uitspraak van de apostel 'als ik zo mogelijk de naijver van mijn vlees (en bloed) mocht opwekken, om enigen uit hen te behouden' . Hij bedoelt dat ze uit naijver jegens hen die tot geloof gekomen waren zelf ook zouden geloven. [39] Hij noemt de joden zijn vlees wegens de bloedverwantschap. Een andere zinsnede in de reeds geciteerde Jesaja luidt in één vertaling: 'als jullie niet gelooft, zullen jullie niet begrijpen' , in een andere 'als jullie niet gelooft, zullen jullie niet voortbestaan' . Welke vertaler het bij het rechte eind heeft, is alleen uit te maken bij lectuur van handschriften in de oorspronkelijke taal. Toch bieden beide belangrijke informatie voor wie met kennis van zaken leest. Vertalingen kunnen immers moeilijk zo ver uiteenlopen dat ze niet in elkaars buurt komen en elkaar ergens raken.


I I .XII,40-XIII ,43

* [40] Welnu, verstandelijk begrip betreft de eeuwige aanschouwing, maar het geloof voedt, om zo te zeggen, zijn zuigelingen in de wieg van het tijdelijke bestaan met melk. Nu echter 'wandelen wij in geloof, niet in aanschouwen' . Als we niet in geloof.wandelen, kunnen we het aanschouwen niet bereiken, dat niet voorbijgaat maar voortbestaat wanneer wij via ons gezuiverde verstand vasthouden aan de waarheid. Om die reden luidt de ene vertaling 'als j ullie niet gelooft, zullenjullie niet voortbestaan' , de andere 'als jullie niet gelooft, zullen jullie niet begrijpen' . 18 [ 41] Een meerduidigheid in de oorspronkelijke taal misleidt vaak de vertaler aan wie de zin van een passage niet goed bekend is. Dan brengt hij de betekenis over die geheel vreemd is aan de bedoeling van de auteur. Bepaalde Latijnse manuscripten hebben bijvoorbeeld 'hun voeten zijn scherp om bloed te vergieten' . Het Griekse woord oxys betekent namelijk 'scherp' en 'snel ' . Degene die vertaalde 'snel zijn hun voeten om bloed te vergieten' begreep de betekenis, maar die andere vertaler liet zich door het ambigue teken naar de andere kant trekken en raakte het spoor bijster. * [ 42] Andere versies zijn niet onduidelijk maar fout. Daarvoor geldt een andere voorwaarde. Niet het begrip maar de correctie van dergelijke manuscripten moet bij voorkeur de taakstelling zijn . Nog een voorbeeld van deze categorie: omdat moschos het Griekse woord is voor het Latijnse vitulus, 'kalf, hebben sommige vertalers niet begrepen dat moscheumata planten zijn en hebben ze er in hun vertaling vitulamina, 'kalverwezens', van gemaakt. Deze vergissing heeft zich van zoveel manuscripten meester gemaakt dat men nauwelijks een andere weergave vindt. Toch is de betekenis zonneklaar, omdat deze overduidelijk blijkt uit het vervolg: 'want bastaardplanten zullen geen diepe wortel schieten' klopt beter dan 'kalverwezens' , die met hun poten op de grond lopen, niet erin vastzitten met wortels. Deze vertaling wordt op de geciteerde plaats door de context gewaarborgd.

XIII

19 [ 43 ] Zo wordt de eigenlijke betekenis die verschillende vertalers, ieder naar eigen vermogen en inzicht, onder woorden pogen te brengen alleen maar duidelijk bij consultatie van de tekst in de oorspronkelijke taal. Wanneer een vertaler niet een groot expert is, raakt hij vaak uit de buurt van de auteursintentie. Daarom moet men zich kennis verwerven van die talen die aan de Latijnse weer-

8 !

rrKor. 5:7.

*Jes. T9 (Symmachus). *Jes. 7:9 LXX.

*Ps. 1 3 : 3 ; vgl. Spr. 1 : 16; vgl. Jes. 59:7; *Ram. J : I 5· Rom. J : I 5 .

Vgl. Wijsh. 4=3 ·


I l . XIII,43 -47 82

gave ten grondslag liggen of de vertalingen hanteren van hen die zich sterk aan de letterlijke tekst hebben gebonden, niet omdat die vertalingen voldoen maar om er de vrijheid of vergissing mee recht te zetten van anderen die zich bij het vertalen bij voorkeur niet zozeer hielden aan de woorden als aan de bedoeling. * [44) Want vaak zetten vertalers niet alleen losse woorden maar ook wendingen over die helemaal niet in het Latijnse spraakgebruik kunnen worden overgenomen als je aan het traditionele Latijnse taalgebruik wilt vasthouden. Soms doen die weergaven niets af aan het begrip, maar toch zijn ze storend voor wie meer genoegen beleven aan de realiteiten wanneer ook in de tekens voor die realiteiten de geëigende correctheid wordt gehandhaafd . Een zogeheten solecisme is namelijk niets anders dan een geval waarin de woorden niet met elkaar worden gecombineerd volgens de regel die onze voorgangers niet zonder gezag in hun taalgebruik hebben gevolgd. Of je bij het voorzetsel inter ('tussen') de accusativus of de ablativus hoort te gebruiken heeft geen belang voor wie kennis van de materie wil opdoen. * [45 ] Voor het barbarisme geldt hetzelfde: dat is toch alleen maar een woord dat niet zo geschreven wordt of klinkt als zij die vóór ons Latijn spraken gewend waren? Of je de derde lettergreep van het werkwoord ignoscere ('vergeven') met lange of korte vocaal moet uitspreken, heeft weinig belang voor wie God vraagt zijn zonden te vergeven, hoe hij dat woord ook laat klinken. Wat is correctheid van taal anders dan het instandhouden van andermans gewoonte, die haar kracht ontleent aan het gezag van de sprekers van vroeger? 20 [46) Toch worden mensen naarmate ze zwakker zijn meer daardoor gestoord, en ze zijn zwakker naarmate ze geleerder willen lijken door kennis, niet die van realiteiten, waardoor we gesticht worden, maar van tekens. Het is moeilijk helemaal vrij te zijn van trots op deze laatste kennis: ook de kennis van zaken laat vaak iemand het hoofd fier oprichten tenzij zijn nek door het juk van de Heer naar beneden wordt gedrukt. Wat voor hinder heeft de goede verstaander van de volgende formulering: 'Wat is het land waarop zij zich erop vestigen, of het goed is of slecht; en wat zijn

Num. 1 3 : 19 de steden waarin zij zelf daarin wonen?' Lxx. [ 4 7] Hier hebben we volgens mij meer met het idioom van een

vreemde taal te maken dan met een of andere diepere zin. Ook die tekstversie die we niet meer kunnen weghalen uit de mond


II .xm,47-XIV,5 r 83

van zingende congregaties: 'over hem zal mij n heiliging bloemen' , *Ps. I J I : r8 doet beslist niets aan de betekenis af. Toch zou een meer onderlegde (132' 1 8) .

toehoorder hier liever een correctie willen aanbrengen: niet 'bloe-men', maar 'bloeien ' . Slechts de gewoonte van de zangers staat die correctie in de weg. Deze gevallen kan men zonder bezwaar baga-telliseren als men geen behoefte heeft op te passen voor iets wat niets afdoet aan het gezonde begrip. * [48] Maar als iemand in de uitspraak van de apostel 'Het dwaze van God is wijzer dan de mensen, en het zwakke van God is sterker dan de mensen' het element 'dan de mensen' in Griekse trant door r Kor. r :25.

een genitivus zou uitdrukken, zou weliswaar een waakzame lezer koers zetten naar de ware bedoeling van het citaat, maar iemand die wat trager van begrip is zou het of niet of zelfs helemaal ver-keerd begrijpen. Een dergelijk taalgebruik is immers niet alleen een fout tegen het Latijn, maar leidt tot ambiguïteit: het lijkt alsof het dwaze en zwakke van de mensen (genitivus) wijzer en sterker is dan dat van God. Trouwens ook de andere versie zonder gebruik van het partikel 'dan' is wel vrij van solecisme, maar niet van am-biguïteit. [49] Of in die versie 'mensen' in het Latijn in de dativus ('voor de mensen ') of de ablativus ('dan de mensen') staat, wordt alleen opgehelderd door de strekking van de tekst. Het is beter om in deze wendingen uitdrukkelij k het partikel 'dan' te gebruiken.

XIV

* 21 [so] Over meerduidige tekens zal ik echter later spreken; nu behandel ik de onbekende, die zich voor zover het woorden betreft in twee gedaanten voordoen. Het is óf een onbekend woord óf een onbekende wending die de lezer laat stokken. Zijn die afkomstig uit vreemde talen, dan moet men informatie vragen aan 'native speakers' of, als men tijd en talent heeft, die talen leren of te rade gaan bij een vergelijking van meer vertalingen. Als we echter enkele woorden en wendingen van onze eigen taal niet kennen, worden die ons bekend door geregeld te lezen en te luisteren. [s r ] Absoluut niets moeten we ons meer in het geheugen prenten dan de categorieën woorden en wendingen die we niet kennen. Wanneer we dan een deskundiger persoon ontmoeten, kunnen we het hem vragen. Soms komen we ook een vergelijkbare wending tegen die dankzij de context (wat voorafgaat, wat volgt of beide) de bedoeling of betekenis laat zien van wat ons onbekend


I l .xrv,s r -xv, s s

is. Als we het probleem onthouden hebben, valt zo'n wending ons op en kunnen we de oplossing leren. Toch is de macht der gewoonte ook bij het leren zo groot dat wie om zo te zeggen gevoed en grootgebracht zijn in de Schrift zich meer verbazen om andere wendingen en die voor minder correct Latijn houden dan die ze in de Schrift hebben geleerd, maar die niet voorkomen in Latijnstalige auteurs. [52] Heel veel baat vindt men hier bij het inzien en onderzoeken van een groot aantal vertalingen, waarvan men de manuscripten heeft vergeleken. Alleen mag er geen ruimte zijn voor onjuiste versies. Wie de Schrift wil kennen, moet allereerst waakzame zorg besteden aan de correctie van manuscripten, waarbij niet gecorrigeerde moeten plaats maken voor gecorrigeerde, althans voor zover ze uit één type vertaling stammen.

XV * 22 [ 5 3 ] Onder de vertalingen moet men aan de 'Itala' de voorkeur geven: deze houdt zich meer aan de letterlijke tekst, maar combineert dat met doorzichtigheid van de betekenis . Voor de correctie van willekeurig welke Latijnse versies moet men de Griekse aanwenden, waaronder de 70 vertalers (de 'Septuagint') wat het Oude Testament aangaat het grootste gezag hebben. In alle beter ingelichte kerken meent men dat hun vertaling zozeer te danken is aan de aanwezigheid van de Heilige Geest dat al die mensen met één mond gesproken hebben. [ 54] Het verhaal gaat - en vele betrouwbare bronnen bevestigen het - dat zij elk apart in afzonderlijke cellen vertaald hebben, maar dat men in niemands tekst iets gevonden heeft wat men niet in dezelfde woorden en woordvolgorde bij de overigen aantrof. Wie zou dus iets met deze gezaghebbende bron durven vergelijken, laat staan erboven stellen? Mochten ze echter samengewerkt hebben om eenstemmigheid te bereiken via gemeenschappelijke studie en beslissing, dan zou evenmin één individu, hoe deskundig ook, mogen streven naar de correctie van zoveel ervaren geleerden. * [ 55 ] Naar mijn mening moet men daarom, ook als men iets anders dan de 70 hebben geformuleerd aantreft in de Hebreeuwse versies, zich schikken naar Gods bestel dat via hen totstandkwam. God wilde namelijk dat de boeken die het joodse volk uit godsdienstige motieven of uit jaloezie aan de overige volkeren weigerde te onthullen, aan de volkeren die bestemd waren dankzij de Heer te


I I .xv, s s-xvi, 59

geloven, al ver voor Zijn komst werden onthuld door de goede diensten van koning Ptolemaeus. Het is daarom heel wel mogelijk dat die 70 de tekst zo vertaald hebben als de Heilige Geest, die hen activeerde en allen met één mond had laten spreken, geschikt vond voor de heidenen. [ 56] Maar desondanks is, zoals ik boven zei, ook de vergelijking van vertalingen die zich strakker hebben gehouden aan de letterlijke tekst vaak niet zonder nut voor de verklaring van de betekenis. De Latijnse manuscripten van het Oude Testament moeten conform mijn inleidende woorden indien nodig gecorrigeerd worden met behulp van gezaghebbende Griekse, bij voorkeur die van de 70, die, naar men zegt, ondanks hun aantal unaniem hebben vertaald. Dat de manuscripten van het Nieuwe Testament, waar zich aarzeling voordoet gezien de verscheidenheid in de Latijnse versies, moeten wijken voor de Griekse lijdt geen twijfel. Dit geldt vooral voor de Griekse manuscripten in meer onderlegde en zorgvuldige kerken .

. XVI * 23 [57] Ik ga nu over naar de overdrachtelijke tekens. Indien enkele daarvan toevallig aan de lezer onbekend zijn en hem nopen te blijven steken, moet men die onderzoeken met behulp van kennis van talen en realia. Het Siloam-bassin heeft, gelijk bekend, een functie als punt van vergelijking en zonder twijfel duidt het een geheimenis aan. In dit bassin moest de man wiens ogen de Heer met 'slijk van speeksel gemaakt' had ingesmeerd, zijn gezicht wassen. Als echter de evangelist de naam uit een onbekende taal niet had vertaald, zou een belangrijke uitleg verborgen zijn gebleven. VgLJoh.

[ 58 ] Veel Hebreeuwse namen die door de auteurs van die boeken 97.

niet vertaald zijn, bezitten zonder enige twijfel een niet gering po-tentieel aan hulp om de raadsels in de Schrift op te lossen, als men in staat zou zijn die namen te vertalen. Enkele experts in die taal heb-ben een bepaald niet geringe weldaad bewezen aan het nageslacht doordat ze al die woorden uit de Schrift geselecteerd en vertaald hebben, en daarbij uitgelegd wat de betekenis is van Adam, Eva, Abraham, Mozes. Ook plaatsnamen zijn aan bod gekomen: J eruza-lem, Sion, Jericho, Sinaï, Libanon, Jordaan en alle andere ons onbe-kende namen in die taal. Worden die onthuld en vertaald, dan wor-den veel figuurlijke wendingen in de Schrift duidelijk. 24 [59] Onbekendheid met realia maakt figuurlijke wendingen

ss


II .xvr ,59-62 86

Vgl. *Matt. ro:ró.

Vgl. Ef. 4:15.

Vgl. Ef 4:22

en 24; Kol.

Matt. 7: 13 .

Vgl. Gen. 8 : r r .

Ps. 50:9

(5! :9).

duister wanneer we geen weet hebben van de aard van levende wezens, stenen en planten of van andere dingen die in de Schrift vaak voorkomen ter wille van een vergelijking. Van de slang is bekend dat deze zijn hele lijf in plaats van zijn kop aan aanvallers in de weg plaatst. Dat is een enorme verheldering van de betekenis van het bevel van de Heer om 'sluw te zijn als slangen' . Dat betekent namelijk dat we in plaats van ons hoofd, Christus, liever ons lichaam aan vervolgers moeten aanbieden om te voorkomen dat het christelijk geloof bij wijze van spreken gedood wordt in ons, als we door ons lichaam te sparen God loochenen. [ 6o] Je kunt ook denken aan het feit dat de slang, naar men zegt, in de nauwe ruimte van zijn hol gesloten, zijn oude kleed aflegt en nieuwe krachten ontvangt. Dat harmonieert mooi met de imitatie van de sluwheid van de slang en het afleggen van de oude mens, zoals de apostel zegt, om de nieuwe aan te doen. Dat afleggen geschiedt in een benauwde ruimte, omdat de Heer zegt 'gaat in door de enge poort ' . Kennis van de aard van de slang verheldert dus vele vergelijkingen met dit dier die de Schrift pleegt te maken. Evenzo hindert onbekendheid met sommige dieren, die zij eveneens in vergelijkingen vermeldt, menigeen in zijn poging tot begrip. Hetzelfde geldt voor stenen en planten en alles wat wortel schiet. * [6r ] Ook kennis van de karbonkel, die oplicht in het duister, verheldert veel duistere punten in de boeken, overal waar deze steen in een vergelijking wordt gebruikt; en onbekendheid met de beryl of diamant sluit vaak de deuren van het begrip. Om geen andere reden is makkelijk te begrijpen dat blijvende vrede wordt aangeduid door het olijftakje dat de duif bij haar terugkeer naar de ark meebracht, dan omdat we weten dat het zachte oppervlak van de olijfolie niet makkelijk door vreemd vocht wordt bedorven en dat de boom zelf continu loof draagt. Wegens hun onbekendheid met hysop - men kent dan zijn krachtige werking voor het reinigen van de longen niet of, naar gezegd wordt, voor het binnendringen van rotsen met zijn wortels, dit ondanks zijn nietige omvang -, kunnen veel lezers niet ontdekken waarom er staat 'ontzondig mij met hysop, dan ben ik rein ' . 25 [ 62 ] Ook onbekendheid met getallen i s debet aan veel onbegrip van wat in de Schrift op overdrachtelijke en mystieke wijze is uitgedrukt. Immers het verstand van een echte verstaander, als ik me zo mag uitdrukken, kan niet anders dan zich de bedoeling afvragen van het feit dat Mozes, Elia en de Heer zelf veertig dagen hebben


I I .xvr,62-66

gevast. In deze handelwijze schuilt een soort figuurlijke knoop, die alleen maar losgemaakt kan worden door kennis en overdenking van dit getal. Het bevat immers viermaal tien en daarmee als het ware een in de tijdelijkheid ingeweven kennis van alles . * [63 ] Want het getal vier beheerst de baan die de dag en het jaar volgen: in de dag onderscheid je de fasen ochtend, middag, avond, nacht, in het jaar de maanden van lente, zomer, herfst en winter. Van het genieten van die tijden moeten we ons, zolang we daarin leven, omwille van de eeuwigheid waarin we willen leven, onthouden, dat wil zeggen 'vasten' . Het is wel zo dat ons juist door het verloop van de tijd de les om de tijdelijkheid gering te achten en te streven naar het eeuwige wordt bijgebracht. * [64] Vervolgens het getal tien: dit duidt kennis van Schepper en schepping aan; de Drie-eenheid hoort bij de Schepper, het getal zeven duidt de schepping aan in verband met het leven en het lichaam. In het eerstgenoemde zijn drie aspecten en daarom moet God met geheel het hart, met geheel de ziel, met geheel het verstand bemind worden; in het lichaam manifesteren zich overduidelijk de vier elementen waaruit het bestaat. Wanneer dit tiental in zijn tijdelijke manifestatie aan ons onderwezen wordt, dat wil zeggen: met vier vermenigvuldigd, dan is daarin kuis en in onthouding van het genot van het tijdelijke te leven 'veertig dagen vasten' . * [65 ] Hiertoe maant de wet, in Mozes belichaamd, hiertoe maant de profetie, in Elia belichaamd, hiertoe maant de Heer zelf, voor wie als het ware wet en profeten getuigden, en die op de berg tussen hen beiden in onder de verbijsterde blikken van drie van zijn discipelen straalde. Vervolgens is de vraag hoe uit het getal veertig het getal vijftig ontstaat, dat in onze godsdienst een niet geringe heiligheid heeft wegens Pinksteren, en hoe vijftig vermenigvuldigd met drie - om de drie perioden, vóór de wet, onder de wet, onder de genade, of om de naam van Vader, Zoon en Heilige Geest - met daarbovenuit stekend nog de toevoeging van de Drie-eenheid zelf, betrekking heeft op het geheimenis van de allerzuiverste Kerk en het aantal van de r 5 3 vissen bereikt. Die vissen werden gevangen in de netten die na de opstanding van de Heer aan de rechterkant waren uitgeworpen. Zo worden in talrijke, steeds weer andere constellaties van getallen bepaalde geheimzinnige vergelijkingen in de Schrift opgenomen, die niet toegankelijk zijn voor de lezers wegens hun gebrek aan kennis van getallen. * 26 [ 66] Niet weinig passages zijn afgesloten en verhuld door ge-

Vgl. Ex.

24: 18; l i l Kon. ( 1 Kon.) 19:8; Matt. 4:2.

Vgl. Matt. 22:37; Luc. 10:27; Deut. 6:s .

Vgl. Ex.

24: 18 ; 111 Kon. (1 Kon.) 1 9:8; Matt. 4:2.

Vgl. Matt. 1 7=1-8; Me. 9:2-8. Vgl. Hand. 2 : 1 vv.

Vgl. Joh. 2 1 :6-I I .


I I .xvi,66-xvn, 70 88

Ps. 32:2

(JJ :2); 91 :4 (92:4).

joh. 2:20.

brek aan kennis op muziekgebied. Een bepaalde auteur heeft op grond van het verschil tussen psalterium en lier bepaalde figuurlijke wendingen handig opgehelderd. In geleerde kringen wordt over het tiensnarige psalterium de niet irrelevante vraag gesteld of hier een muzikale regel geldt die zo'n groot aantal snaren nodig maakt of, als dat niet zo is, of men juist daarom het bewuste aantal in een meer gewijde zin moet opvatten, bijvoorbeeld om de tien geboden - en als men over dat aantal eveneens een vraag stelt, kan het alleen maar betrokken worden op Schepper en schepping - of om het boven uitgelegde getal tien zelf. * [ 67] Ook het aantal van 46 jaar dat volgens het Evangelie nodig was voor de bouw van de tempel, heeft een muzikale bijklank. Betrokken op de bouw van het lichaam van de Heer, dat aanleiding gaf de tempel ter sprake te brengen, noopt het sommige ketters te bekennen dat de Zoon Gods zich niet in een onecht maar een echt menselijk lichaam heeft gehuld. Zo vinden we getal en muziek op heel wat plaatsen in de Schrift in een eervolle positie.

XVII * 27 [68] We moeten immers niet luisteren naar de dwalingen van de heidense afgoderij , waarin bedacht is dat de negen Muzen kinderen zijn van Juppiter en Vrouwe Geheugen. Ze zijn weerlegd door V arro, vermoedelijk de geleerdste onderzoeker op dit terrein die je onder de heidenen kunt vinden. Hij zegt namelijk dat een of andere stad, waarvan ik de naam vergeten ben, bij drie kunstenaars elk een reeks van drie portretten van de Muzen heeft besteld om als geschenk in de tempel van Apollo te plaatsen. Van de kunstenaar die de mooiste had geschapen, zouden ze dan bij voorkeur de beelden kiezen en kopen. [ 69] Het pakte zo uit dat dat die kunstenaars al hun werkstukken in even mooie vorm afleverden. Alle negen vielen bij de burgerij in de smaak en allemaal zijn ze gekocht om als wijgeschenk te dienen in de tempel van Apollo. V arro zegt dat later de dichter Hesioclus de Muzen namen heeft gegeven. Het is dus niet zo dat Juppiter negen Muzen heeft verwekt: drie beeldhouwers hebben er elk drie geschapen. [ 70] De reden om er drie te bestellen was voor die stad niet dat men \, ze in een droom had gezien of dat ze zich in dat aantal aan iemands ogen hadden gemanifesteerd, maar omdat het makkelijk was op te

I merken dat elk geluid - de kern van muzikale uitvoeringen - drie-


I I .xvn,7o-xrx,73

vormig van aard is . Het wordt immers of door de stem voortgebracht, bij voorbeeld van hen die zonder instrument hun keel gebruiken om te zingen, of door blazen, bijvoorbeeld op trompetten en fluiten, of door slaan, zoals in het geval van lier, drum en alle andere slaginstrumenten.

XVIII

28 [ 7 1 J Maar of V arro's inlichtingen juist zijn of niet, toch mogen wij om de afgoderij van de heidenen de muziek niet mijden, als we er iets nuttigs voor het begrip van de Schrift uit kunnen halen. Maar we hoeven ons nog niet te bekeren tot hun nutteloos gedoe in theaters, wanneer we betreffende de lier en andere instrumenten iets bespreken dat van belang is om geestelijke waarden te begrijpen. [ 72] Het is toch ook niet zo dat we het alfabet niet hadden mogen leren omdat ze zeggen dat Mercurius de god daarvan is? En omdat de heidenen tempels aan Rechtvaardigheid en Deugd hebben gewijd en liefst in stenen bouwsels wilden vereren wat men in zijn hart moet dragen, hoeven wij rechtvaardigheid en deugd toch niet te mijden? Integendeel, iedere goede en oprechte christen moet inzien dat de waarheid, waar hij die ook vindt, van de Heer is. Als hij die dan vergelij kt met de Schrift en haar ook daar herkent, zal hij de pagane bedenksels afwijzen en moet hij met pijn in het hart mensen mijden 'die, hoewel zij God kenden, Hem niet als God verheerlijkt of gedankt hebben, maar wier overleggingen op niets zijn uitgelopen, en in wier onverstandige hart het duister is geworden. Bewerende wijs te zijn, zijn zij dwaas geworden, en zij hebben de majesteit van de onvergankelijke God vervangen door hetgeen gelijkt op het beeld van een vergankelijk mens, van vogels, van viervoetige *Rom.

en _van kruipende dieren. ' n r-23.

XIX

29 [73] Maar om dit hele thema, dat van essentieel belang is, nauwkeuriger te analyseren: er bestaan twee typen studiën die ook in de heidense samenleving worden beoefend. De ene geldt de dingen die mensen hebben ingesteld, de andere de dingen die ze hebben opgemerkt nadat ze al voltooid waren of van godswege ingesteld. De eerste soort heeft deels wel, deels niet te maken met de pagane religiositeit.

89


I I .xx,74-77 90

XX * 30 [ 74] Op het gebied van de afgoderij ligt alles wat ingesteld is door mensen met het oog op de vervaardiging en verering van afgodsbeelden, óf om de schepping of een deel ervan als god te vereren, óf voor overleg en afspraken over tekensystemen, gemaakt en overeengekomen met demonen. V oorbeeld daarvan zijn de magische praktijken, die dichters liever plegen te vermelden dan te on-

. derwijzen. Tot deze categorie behoren, maar dan met een bijna nog brutalere ijdelheid, de boeken van haruspices en augures. * [75] B ij dit type horen ook alle 'bindingen' en remedies die ook door geneeskundigen veroordeeld worden: magische formules of bepaalde merktekens die ze 'karakters' noemen, of het ophangen en binden van allerlei dingen of zelfs een soort dansbewegingen. Het gaat dan niet om het in harmonie brengen van het lichaam maar om een soort signaleringen, verborgen dan wel evident, die ze met een eufemisme fysische verschijnselen noemen - door die benaming lijken ze je niet te verwikkelen in bij geloof maar natuurlijk profijt te bieden. V oorbeelden zijn oorringetjes in het lelletje der afzonderlijke oren of ringetjes van struisvogelbeen aan de vingers, of wanneer je de hik hebt het advies om met je rechterhand je linkerduim vast te houden. * 3 1 [76] Hierbij voegen zich duizenden onzinnige regels, voor het geval een lichaamsdeel schokt, of wanneer een steen, een hond of een kind tussen vrienden terechtkomt die naast elkaar aan het wandelen zijn. Dat ze tegen een steen schoppen omdat die de vriendschap zou verbreken, is minder ergerlijk dan wanneer ze een onschuldig kind een oorvijg toedienen als hij in zijn vaart tussen de wandelaars terechtkomt. Aardig is echter dat de kinderen soms door honden gewroken worden. Want vaak zijn mensen zo bijgelovig dat ze ook een hond die tussen hen terechtkomt durven te slaan, maar niet straffeloos: die hond stuurt soms zijn belager van een zinloze remedie naar een echte arts. [ 77] Ook dit hoort erbij : op de drempel trappen wanneer je voorbij je eigen huis loopt, in bed teruggaan wanneer je bij het schoenen aantrekken niest, het huis weer binnengaan als je je bij het naar buiten gaan stoot, wanneer de muizen aan een kledingstuk knagen meer angst hebben voor een toekomstig kwaad dat je vermoedt, dan verdriet om de reële schade. Hierop slaat een charmante uitspraak van Cato. Toen iemand hem raadpleegde omdat zijn laarzen door de muizen waren aangevreten, antwoordde hij dat dat geen


I I .xx,n-xxr, S r

voorteken was, maar dat het als een echt voorteken beschouwd had moeten worden als de laarzen aan de muizen hadden geknaagd.

XXI

* 32 (78] Geen uitzondering op dit verderfelijke type bijgeloof vormen degenen die 'genethliaci' (geboorte-horoscoopmakers) heten wegens hun onderzoek van geboortedagen; tegenwoordig worden ze alom 'mathematici' (wiskundigen) genoemd. Ofschoon ze de feitelijke constellaties bij iemands geboorte nagaan en soms inderdaad opsporen, gaan ze toch erg in de fout omdat ze proberen daaruit onze handelingen of de gevolgen daarvan te voorspellen: aan onkundige mensen verkopen ze een deerniswekkende slavernij . * [79] Want wie als vrij mens bij zo'n mathematicus binnenstapt, betaalt geld om daarvandaan als slaaf te vertrekken, van Mars of Venus of, beter nog, van alle hemellichamen. Zij die als eersten deze fout maakten en aan het nageslacht voorhielden, gaven aan die sterren de namen van dieren omdat ze daarop leken, of van mensen om die daarmee te eren. Het is geen wonder dat in het vrij recente verleden de Romeinen de ster die we Lucifer noemen, poogden te wijden aan de eer en naam van Caesar. * [ 8o] Misschien was het wel gelukt en zou het

·in de traditie zijn

opgenomen, als zijn stammoeder Venus niet al eerder het terrein dat deze naam draagt had bezet; zij kon op geen enkele rechtsgrond doorgeven aan haar erfgenamen wat ze nooit bij haar leven had bezeten of willen bezitten. Waar een plek vrij was en niet bezet werd ter ere van enige dode uit het verleden, gebeurde namelijk wél wat in dergelijke situaties pleegt te gebeuren. In plaats van de maanden Quintilis en Sextilis spreken we nu over juli en augustus, die zo genoemd zijn ter ere van de mensenJulius Caesar en Augustus Caesar. Wie wil kan zo makkelijk begrijpen dat ook die planeten zich vroeger zonder deze namen in het hemelruim bewogen. Wanneer men echter de herinnering aan overledenen moest eren onder dwang van koninklijk gezag of dat wilde doen uit menselijke ijdelheid, gaven de mensen de namen van deze personen aan de sterren. Ze verbeeldden zich zo die overledenen zelf naar de hemel op te beuren. ( S r ] Maar mensen mogen ze noemen zoals ze willen, het zijn toch sterren die God heeft geschapen en naar Zijn wil geordend, en ze bewegen zich in een vaste baan met behulp waarvan tijdsruimten worden onderscheiden en gevarieerd. Hoe die baan eruitziet bij Vgl. Gen. iemands geboorte is makkelijk af te bakenen via de regels die ze "I4·

91


I I .xxr, 8 I -xxn, 86 92

hebben ontdekt en beschreven . De Schrift veroordeelt deze lieden met de woorden 'want hebben zij zoveel kunnen erkennen dat zij

*Wijsh. de schepselen konden hoogachten, waarom hebben zij niet veeleer 1 3=9· de Heer daarvan gevonden?'

XXII 33 [82] Op grond van die afbakening bij de geboorte gedrag, handelingen en resultaten te willen voorspellen, is een grote fout en een grote dwaasheid. Onder degenen die geleerd hebben dat je dergelijke dingen moet afleren wordt dit bijgeloof zonder enige aarzeling verworpen, en wel hierom : De zogeheten constellaties bestaan in een afbakening van de positie der sterren bij de geboorte van degene omtrent wie die ongelukkige lieden door nog ongelukkiger lieden worden geraadpleegd. Het kan voorkomen dat tweelingen zo snel na elkaar uit de moederschoot te voorschijn komen dat geen interval tussen hen kan worden geconstateerd en aangetekend in een astrologisch diagram. [83 ] Dus is het onvermijdelijk dat sommige tweelingen dezelfde constellaties hebben, terwijl toch wat ze doen of ondergaan niet identiek uitpakt, maar vaak zo ongelijk dat de één heel gelukkig, de ander doodongelukkig leeft. We vernemen bijvoorbeeld dat Esau en Jakob als tweelingen geboren zijn, waarbij Jakob, die als

Vgl. Gen. laatste geboren werd, met zijn hand de voet van zijn broer die 2p5 (z6). hem voorging, bleek vast te houden.

[84] Datum en uur van deze geboorten konden toch zeker niet anders worden gemarkeerd dan in de zin dat voor beiden één constellatie geldt? Maar van het grote verschil tussen beider gedrag, daden, moeiten en successen legt de Schrift getuigenis af en dat heeft zich over alle volkeren verspreid. 34 [85] Irrelevant is immers hun bewering dat net dat piepkleine ogenblikje dat de geboorte van tweelingen scheidt grote betekenis heeft in het Al met de razendsnelle vaart van de hemellichamen. Ook al zou ik toegeven dat het heel grote betekenis heeft, kan het toch door de mathematicus niet ontdekt worden in de constellaties. En daarop verklaart hij af te gaan wanneer hij de beschikkingen van het lot meedeelt. [86] Hij vindt dus geen verschil in de constellaties, die bij zijn onderzoek niet anders dan identiek kunnen blijken, of hij nu geconsulteerd wordt over Jakob of over diens broer: Wat baat het hem dan dat er onderscheid is aan de hemel, die hij onnadenkend en on-


I I .xxn,86-xxm,89

bekommerd beledigt, en niet in zijn diagram, waarnaar hij zonder resultaat in spanning tuurt? Soms zijn opvattingen gebaseerd op eigengereid ingestelde codes. Ook die moeten gerekend worden tot hetzelfde type, namelijk een soort afspraken en overeenkomsten met demonen.

XXlli

35 (87] Hieruit vloeit ook voort dat door een soort verborgen oordeel van God mensen die tuk zijn op kwalijke praktijken aan de corrupte engelen worden overgeleverd om te worden misleid en bedrogen. Ze verdienen niet beter. In overeenstemming met de wonderschone ordening van het Al is aan die engelen het laagste deel van de kosmos onderworpen door een wet van Gods Voorzienigheid. Hun misleidende en bedrieglijke gedrag maakt dat in die heidense en schadelijke soorten van voorspelling veel uit verleden en toekomst wordt verteld dat niet anders uitvalt dan voorspeld wordt, en dat voor degenen die observeren veel gebeurt conform hun observaties. Daarin verwikkeld worden ze nieuwsgieriger en binden ze zich meer en meer vast in de veelvormige strikken van hun fatale vergissing. [88] Dit soort hoererij van de ziel heeft de Schrift tot ons heil niet verzwegen en evenmin heeft ze de ziel daarvan afgeschrikt met de bewering dat zulke dingen niet moeten worden nagestreefd omdat

93

de experts in kwestie leugens vertellen. Nee, ze zegt zelfs: 'als ze het *Deut. r p

totjullie zeggen en het komt uit, vertrouwt hen niet' . Want het feit 3 ·

dat de schim van de overleden Samuel aan koning Saul vooraf de Vgl. r Kon.

waarheid aankondigde, betekent niet dat zulke heiligschennis, (r Sam.)

waardoor die schim opgeroepen is, niet verafschuwd moet wor- zS: r r-r9.

den. En het feit dat in het boek Handelingen een buikspreekster een waar getuigenis uitsprak over de apostelen van de Heer, gaf de apostel Paulus geen aanleiding die geest te sparen. Integendeel, hij reinigde de vrouw door die demonen te bestraff�n en uit te drij- Vgl. Hand.

ven. r6: 16-r8 .

36 [89] Alle specialisten van dit type afgoderij , onbeduidend of schadelijk, en de afspraken die in een onbetrouwbare en verrader-lijke vriendschap zijn gemaakt vanuit een soort onheilsalliantie van mensen en demonen, moet een christen radicaal afwijzen en mij-den: 'niet omdat een afgod iets is ' , aldus de apostel, 'maar omdat ze wat ze offeren offeren aan boze geesten en niet aan God, wil ik *r Kor. niet dat gij in gemeenschap komt met de boze geesten' . r o: r9-zo.


II .xxm,9o-xxrv ,93 94

[90] Wat de apostel over afgodsbeelden en offers die te hunner ere gebracht worden heeft gezegd, geldt voor alle gefantaseerde tekens die overhalen tot de verering van afgodsbeelden of om de schepping en haar onderdelen als God te vereren, of die te maken hebben met een passie voor remedies en andere cultische regels. Dit alles is niet van godswege met een 'officiële' status ingesteld met het oog op de liefde voor God en de naaste, maar verscheurt de harten van ongelukkigen doordat ze op privé-initiatief streven naar tijdelijke dingen. Bij al deze vormen van scholing moet men de alliantie met de demonen vrezen en mijden. Demonen zijn er samen met hun aanvoerder de duivel alleen op uit onze terugweg naar God af te sluiten en af te grendelen . [91 ] Zoals mensen over d e sterren die God heeft geschapen en in een bepaalde orde geplaatst zich menselijke en misleidende voorstellingen hebben gevormd, zo hebben ze dat ook gedaan over alles wat geboren wordt of hoe dan ook dankzij het bestuur van Gods Voorzienigheid ontstaat. Veel auteurs hebben talrijke veronderstellingen, gebaseerd op welhaast gesystematiseerde vermoedens van mensen, te boek gesteld. Ik bedoel voorvallen die van het normale patroon afwijken: een muildier dat een jong werpt of blikseminslag.

XXIV 37 [92] Al deze dingen hebben zoveel waarde als men in zijn aanmatiging in een soort gemeenschappelijke taal met de demonen heeft afgesproken. Het gaat evenwel om dingen vol onheilbrengende nieuwsgierigheid, pijnigende zorg, dodelijke slavernij . Ze zijn immers niet geobserveerd wegens hun waarde, maar door ze te observeren en als tekens aan te merken creëerde men die waarde. En daarom overkomen ze verschillende mensen op verschillende wijze in overeenstemming met hun eigen gedachten en ingewortelde ideeën. Want geesten die willen misleiden, zorgen dat iedereen precies die signalen krijgt waarin ze hem verstrikt zien door zijn vermoedens en zijn acceptatie van een code. * [93] Je kunt het vergelijken met de kruisvormige letter die in het Grieks een andere waarde heeft dan in het Latijn, niet van nature, maar door een besluit en afspraak over zijn betekenis. Wie beide talen kent, gebruikt, als hij aan een Griekstalig persoon iets in geschreven vorm wil aanduiden, deze letter niet met dezelfde betekenis als wanneer hij aan een Latijnstalige schrijft. Op dezelfde manier


II .XXIV,93-XXV,98

uitgesproken is 'beta' in het Grieks de naam van een letter, in het Latijn van een groente. Wanneer ik zeg 'lege' , vindt een Griek in die twee lettergrepen een andere betekenis dan een Latijnstalige. [94] Al deze aanduidingen hebben conform de specifieke afspraak in elke samenleving invloed op de gedachte, en omdat die afspraken uiteenlopen, is hun invloed uiteenlopend. De afspraken die de mensen erover hebben gemaakt, komen niet voort uit het feit dat het afgesprokene reeds de functie van aanduiding vervulde, nee, die functie dankt het juist aan die afspraken. Zo functioneren ook die tekens waarmee de gevaarlijke verbondenheid met de demonen tot stand gebracht wordt en wel in relatie tot ieders eigen regels. [95] Dit wordt glashelder getoond door het ritueel van de augures, die vóór hun observaties en na het vastleggen van de geobserveerde tekens ervoor zorgen dat ze de vlucht van de vogels niet zien en hun kreten niet horen: die tekens bestaan niet tenzij de waarnemer er zijn bewuste instemming aan verleent.

XXV

38 [96] Nu dit met wortel en tak uit het innerlijk van christenen is geëlimineerd, moeten we vervolgens de niet-afgodische menselijke instellingen bekijken. Dat zijn degene die niet samen met demonen maar gewoon met mensen totstandgekomen zijn. Alles wat onder mensen van kracht is, omdat ze met elkaar hebben afgesproken dat het van kracht is, is menselijke instelling. Daaronder zijn overbodige en overdadige, maar ook nuttige en noodzakelijke instellingen. [97] Als die tekens die toneelspelers door hun dans tot stand brengen van nature van kracht waren en niet omdat mensen ze hebben ingesteld en er afspraken over hebben gemaakt, zou in vroeger jaren tijdens het optreden van een balletdanser een omroeper het Carthaagse publiek niet vooraf hebben gemeld wat de danser tot uitdrukking wilde brengen. Veel bejaarden herinneren zich dat nog en we horen ze er vaak over vertellen. Het is geloofwaardig omdat ook thans iemand die zonder enig benul van zulke frivoliteiten het theater binnengaat, vruchteloos een en al aandacht is als een ander hem niet vertelt wat die bewegingen beduiden. [98] Toch streeft iedereen naar een zekere gelijkenis bij het aanduiden, om de tekens zelf zoveel mogelijk te laten lijken op de dingen die worden aangeduid. Maar omdat iets op veel manieren op iets kan lijken, zijn zulke tekens in het menselijke verkeer niet bestendig als er geen overeenstemming aan te pas komt.

95


II .xxv,gg-xxvr, 103 96

39 (99] Maar bij schilderingen, standbeelden en andere dergelijke mimetische werken, vooral als ze van de hand van ervaren kunstenaars zijn, maakt niemand een vergissing bij het zien van de gelijkenis: men herkent waarop de voorstelling lijkt. Deze hele categorie moet men rekenen tot de overbodige menselijke instellingen behalve wanneer van belang is welke daarvan om welke reden, waar, wanneer en op wiens gezag totstandkomt. Ten slotte zijn de duizenden verzonnen en onware verhalen, met de leugens waarin mensen schik hebben, menselijke instellingen. Niets moet als de mensen meer eigen worden beschouwd dan alle leugens en onwaarheden: die hebben ze echt van zichzelf. [ roo] Er zijn echter ook nuttige en noodzakelijke instellingen die mensen er met elkaar op nahouden: alle geaccepteerde verschillen in kleding en tooi om sekse of maatschappelijke rang te onderscheiden, de ontelbare soorten aanduidingen zonder welke de samenleving helemaal niet of minder soepel functioneert, alles wat op het gebied van gewichten en maten, het muntwezen en de valuta eigen is aan elke stad en volk, en andere soortgelijke dingen die, waren het geen menselijke instellingen, niet van volk tot volk zouden verschillen en in afzonderlijke volkeren geen verandering zouden ondergaan wanneer hun vorsten dat wensen. 40 [ I O I ] Deze hele sector van menselijke instellingen die een nuttige bijdrage levert aan de noodzakelijke levensbehoeften mag een christen beslist niet mijden, sterker nog, hij moet hem in voldoende mate bestuderen en in zijn geheugen prenten.

XXVI

* [ ro2] Er zijn menselijke instellingen die naar de natuurlijke ontworpen zijn en die hoe dan ook daarop lijken. Daaronder moeten we, als gezegd, wat behoort tot de omgang met demonen radicaal afwijzen en verfoeien. Maar wat mensen in hun onderlinge verkeer gebruiken, moeten we ons eigen maken, voor zover het niet overdadig of overbodig is. Vooral moeten we ons het ABC eigen maken, zonder hetwelk we niet kunnen lezen, en in voldoende mate de verscheidenheid aan talen die ik boven heb besproken. [ ro3] Tot deze categorie behoren ook de stenotekens, waarvan de

_ experts heel toepasselijk stenografen heten. Dat zijn nuttige dingen, het is niet ongeoorloofd ze te leren, ze betrekken de gebruiker niet in afgoderij en ondermijnen zijn energie niet door overdaad, mits hij zich er in die mate mee bezighoudt dat ze de belangrijker


I I .xxv1, 1 0 3-xxvm, 107

dingen die hij dankzij hun dienst moet verwerven, niet in de weg staan .

XXVII

* 41 [ ro4] Nu zijn er in de traditie dingen die mensen niet hebben ingesteld, maar nagespeurd, namelijk feiten uit het verleden en van God afkomstige instellingen. Waar deze ook geleerd worden, men mag ze niet beschouwen als menselijke instelling. Sommige hebben te maken met de zintuiglijke waarneming, andere met het denkende verstand. In het eerste geval geloven we wat er verteld wordt, nemen we waar wat ons getoond wordt of concluderen we op grond van ervaring.

XXVIII

* 42 [ ros ] Wat nu de zogeheten geschiedenis meldt over de volgorde van gebeurtenissen in vroeger tij den helpt ons zeer om de Schrift te begrijpen, ook als men dat buiten de Kerk in het basisonderwijs leert. Veel chronologische problemen onderzoeken we met behulp van olympiaden en namen van consuls. Onbekendheid met het consulaat bij de geboorte van de Heer en tijdens zijn lijden is debet aan de verkeerde opvatting van sommige mensen dat de Heer op 46-jarige leeftijd geleden heeft. De joden zeiden namelijk dat de bouw van de tempel zoveeljaar had geduurd, en die tempel Vgl.Joh.

drukte het lichaam van de Heer uit. 2:2o-21 .

[ ro6] Nu houden we op grond van het gezag van het Evangelie vast aan het feit dat Hij op ongeveer 30-jarige leeftijd gedoopt is. Hoe- Luc. pJ. veel jaar Hij daarna in het aardse bestaan heeft doorgebracht, kan wel uit de reeks van zijn activiteiten worden opgemaakt, maar om te voorkomen dat ergens vandaan de mist van de twijfel op-komt, kan men hierover helderder en betrouwbaarder conclusies trekken uit een vergelijking van de profane geschiedenis met het Evangelie. Dan zal men namelijk zien dat niet zonder zin is gezegd dat de tempel in 46 jaar gebouwd is. Omdat het zo onmogelijk zal blijken dat aantal te relateren aan de leeftijd van de Heer, moet men het laten slaan op een geheime onderwijzing over het menselijke lichaam, waarmee de enige Zoon van God, door wie alle dingen Vgl.Joh.

geworden zijn, zich voor ons bekleedde zonder dat beneden zijn 1 '3 ·

waardigheid te achten. * 43 [ ro7] Wat het nut van de geschiedenis betreft laat ik de Grieken rusten, maar ik wijs op het grote probleem dat onze Ambrosius

97


II .xxvm, I 07-XXIX, r r o 98

heeft opgelost. Lezers en bewonderaars van Plato maakten zich schuldig aan laster doordat ze het lefhadden te beweren dat alle gedachten van onze Heer Jezus Christus, die ze wel moesten bewonderen en prijzen, door Hem geleerd waren uit Plato's geschriften, aangezien niet ontkend kan worden dat Plato lang voordat de Heer in menselijke gedaante verscheen, heeft geleefd. * [ 108] Men weet toch dat de genoemde bisschop door de bestudering van de profane geschiedenis ontdekt heeft dat Plato ten tijde van Jeremia naar Egypte is vertrokken, waar die profeet toen was? Ambrosius heeft laten zien dat het waarschijnlijker was dat Plato door Jeremia in onze literatuur onderricht is, wat hem in staat stelde zijn onderwijs en geschriften te produceren die terecht lof oogsten. Aan de literatuur van het Hebreeuwse volk, waarin de

Vgl. Ram. verering van één God zich aftekende en waaruit onze Heer naar 9:5 . het vlees afkomstig is, gaat zelfs Pythagoras niet vooraf en Plato

heeft volgens hun bewering van diens leerlingen theologie geleerd. Die chronologische overwegingen maken het veel geloofwaardiger dat de Grieken al hun ware en goede uitspraken uit onze literatuur hebben gehaald danjezus Christus uit Plato's oeuvre, wat een idiote gedachte is. 44 [ ro9] De geschiedschrijving vertelt ook over menselijke instellingen uit het verleden, maar zelf moet de geschiedenis niet daartoe gerekend worden, omdat men hetgeen voorbij is en niet ongedaan gemaakt kan worden in de ordening der tijden moet plaatsen, waarvan God de Schepper en bestuurder is. Vertellen dat iets gebeurd is, is iets anders dan uitleggen wat er moet gebeuren. De geschiedenis verhaalt getrouw en tot profijt wat er gebeurd is, maar de boeken der haruspices en al dergelijke geschriften beogen uit te leggen wat men moet doen of in acht nemen, met de brutaliteit van een adviseur, niet de betrouwbaarheid van een informant.

XXIX

* 45 [uo] Er bestaat ook een verhaaltype dat lijkt op informatieverstrekking, waarin men niet-geïnformeerden niet op de hoogte stelt van het verleden maar van het heden. Tot dit type horen alle geschriften op het gebied van de topografie, de dierkunde, de kennis van hout, gewassen, stenen of andere concreta. Hierover heb ik het boven al gehad en daarbij uitgelegd dat kennis ervan van belang is om de raadsels in de Schrift op te lossen. Het is niet de bedoeling de gegevens in kwestie bij wijze van tekens aan te wenden als reme-


!LXXIX, I 1 0- I I 3

dies of instrumenten van een of ander heidens ritueel, want ook dat soort heb ik al onderscheiden en afgezonderd van het voor een christen geoorloofde en openstaande type dat nu aan de orde is. Er is immers een verschil tussen 'als u dit kruid in fijngestampte vorm drinkt, houdt uw buikpijn op' en 'als u dit kruid om uw hals hangt, houdt uw buikpijn op' . In het eerste geval gaat het om een heilzaam mengsel, en dat is acceptabel, in het tweede om een afgodische aanduiding die wordt veroordeeld. * [ I I I ] Trouwens zelfs wanneer magische formules, aanroepingen en karakters ontbreken, bestaat er vaak twijfel over of de zaak die men vastbindt of op welke manier ook vastmaakt aan een lichaam dat genezing behoeft, door natuurlijke werking invloed heeft - dan mag men die vrijelijk aanwenden - of door een soort op signalen berustende verplichting succes heeft. In dat geval moet een christen zich er des te voorzichtiger voor hoeden naarmate het efficiënter profijt lijkt op te leveren. Maar waar het niet zichtbaar is waarom iets invloed heeft, is van belang met welke mentaliteit men het gebruikt, althans op het gebied van fysieke genezing of regulering hetzij in de geneeskunde hetzij in het boerenbedrijf. 46 [ I I 2] Sterrenkunde is niet verhalend maar instruerend; de Schrift vermeldt heel weinig op dit gebied. De meeste mensen kennen de baan van de maan, die ook pleegt te worden gebruikt om jaarlijks het lijden van de Heer te vieren. Heel weinigen weten zonder zich te vergissen iets van de opgang en ondergang of willekeurig welke bewegingen van de andere hemellichamen. [ I I 3 ] Op zichzelflevert die kennis, ook als zij niet bindt door afgoderij , weinig of geen baat op voor de studie van de Schrift. Ze vormt meer een belemmering door de vruchteloze inspanning die ermee gemoeid is. Omdat deze kennis verwant is aan de fatale dwaling van krankzinnige toekomstvoorspellers, is het praktischer en fatsoenlijker er geen aandacht aan te schenken. Ze heeft behalve informatie over het heden ook enige gelijkenis met een verhaal over het verleden, omdat men van de huidige positie en beweging van de sterren ook systematisch mag terugredeneren naar hun vroegere spoor. Ze bevat ook genormeerde veronderstellingen over de toekomst, die niet louter berusten op vermoedens en voortekens, maar geldig en betrouwbaar zijn. We moeten niet proberen daaruit iets te betrekken op onze acties en wederwaardigheden, volgens het patroon van de hersenspinsels der geboorte-horoscoopmakers; het gaat om kennis over de hemellichamen zelf.

99


I I . xxix, I I4-XXXI, r 1 7 IOO

[ 1 1 4] Wie de koers van de maan berekent, kan wanneer hij vandaag haar grootte waargenomen heeft, zowel zeggen hoe groot ze een willekeurig aantal jaren geleden was als hoe groot ze over een willekeurig aantal jaar zal zijn. Net zo plegen deskundige waarnemers dat desgevraagd over iedere afzonderlijke ster als uitkomst te geven. Over dit hele terrein van kennis heb ik, voor zover het om het praktisch nut ervan gaat, mijn mening nu onthuld.

XXX 4 7 [ r r 5] Iets vergelijkbaars geldt voor de overige vaardigheden waarmee iets tot stand gebracht wordt. Dat kan iets zijn wat na de arbeid van de vakman blijft bestaan in de door hem gewrochte vorm, bijvoorbeeld een huis, een voetenbank, een stuk vaatwerk en dergelijke. Bij andere vaardigheden kan het gaan om een bepaalde dienst die aan God verleend wordt bij Zijn werk, bijvoorbeeld geneeskunde, landbouw, scheepvaart, ofbestaat heel de prestatie in de handeling zelf, zoals bij dansen, hardlopen, worstelen. Bij al deze vaardigheden maken ervaringen uit het verleden veronderstellingen over de toekomst mogelijk. Iedere vakman op deze gebieden beweegt tijdens zijn werk zijn ledematen zo dat hij de herinnering aan het verleden laat aansluiten op zijn verwachting omtrent de toekomst. * [ 1 16] Kennis van deze vaardigheden moeten we in de praktijk van het menselijk leven in geringe mate en terloops gebruiken, niet voor onze werkzaamheden, tenzij een verplichting ons daartoe noopt - maar dat is nu niet aan de orde -, maar voor onze oordeelsvorming, om te voorkomen dat we geen enkel benul hebben van wat de Schrift ons wil onderrichten wanneer ze aan deze vaardigheden enkele figuurlijke wendingen ontleent.

XXXI 48 [ I I7] Resteert het vakgebied dat niet met zintuiglijke waarneming te maken· heeft, maar met theoretisch denken. Daar heerst de systematiek van de logica en de arithmetica. De eerste is van het grootste belang om door te dringen in alle soorten problemen in de Schrift en deze op te lossen. We moeten hier alleen oppassen voor de passie van de polemiek en het kinderachtige vertoon waarmee een tegenstander gepakt wordt. Er bestaan immers vele zogeheten sofismen, valse sluitredenen die vaak zo'n geslaagde imitatie van de juiste zijn dat ze niet alleen hen die traag van begrip zijn te


II .xxxr, I I 7- I 20

pakken nemen, maar zelfs kiene mensen als die even niet op hun qui-vive zijn. * [ n 8] Iemand formuleerde in een conversatie deze propositie: 'wat ik ben, bent u niet.' Zijn gesprekspartner beaamde het. Dit was ten slotte voor een deel waar, al was het alleen maar daardoor dat de één sluw was en de ander naïef. Vervolgens voegde de spreker toe: 'welnu, ik ben een mens. ' Toen zijn partner dat ook van hem had aangenomen, concludeerde hij aldus: 'u bent dus geen mens. ' Dit type sofistische conclusies wordt naar mijn mening door de Schrift verfoeid in de passage waar staat 'wie sofistisch spreekt,

IOI

verdient te worden gehaat'. (Het is overigens zo dat taal die niet Ecclesiasti

er op uit is mensen vast te praten, maar op een uitbundiger manier cus 37'23 ·

verfraaiing met woorden najaagt dan waardige ernst past, ook 'so-fistisch' heet.) * 49 [I 19] Het komt ook voor dat correcte stappen in een redenering van onjuiste uitgangsstellingen uitgaan, die het gevolg zijn van de dwaling van je gesprekspartner. De conclusies worden dan echter door een goed en onderlegd persoon getrokken met de bedoeling dat degene wiens dwaling tot die consequenties leidt, zich ervoor schaamt en zijn dwaling vaarwel zegt. Mocht hij namelijk daarbij willen blijven, dan is het onvermijdelijk dat hij ook gedwongen wordt vast te houden aan iets wat hij veroordeelt. De apostel kwam niet tot een inhoudelijk correcte conclusie in zijn woorden 'dan is ook Christus niet opgestaan' en 'dan is onze predi- 1 Kor. IpJ. king zonder inhoud, en zonder inhoud is ook uw geloof enz. Dit is 1 Kor. I P4·

volstrekt onwaar, omdat Christus wel is opgestaan en de prediking van hen die dit verkondigden niet inhoudsloos was, evenmin als het geloof van wie dit geloofden. Maar die foute uitspraken werden logisch geheel correct verbonden met de stelling 'dat er geen op- Vgl. ' Kor.

standing van doden is' . r s: r2.

[ 1 2o] Na verwerping van die onware uitspraken zal het gegeven dat ze correct waren indien doden niet opstaan, de opstanding van de doden tot logische consequentie hebben. Omdat er dus correcte syllogismen bestaan niet alleen bij ware, maar ook bij onware uitgangsstellingen, is het makkelij k de correcte toepassing van syllogismen ook in scholen buiten de Kerk te leren. Maar de waarheid van de stellingen moet in de heilige boeken van de Kerk worden nagespeurd.


II .xxxn, I 2 I -xxxm, I 24 I02

XXXII so [ 1 2 1 ] Die correcte vorm van syllogisme is niet ingesteld maar opgemerkt door mensen en vastgelegd, zodat we deze kunnen leren en onderwijzen. Ze is namelijk opgenomen in de blijvende en door God ingestelde systematiek van de schepping. Vergelijk het maar met andere vormen van kennis. Wie een chronologische reeks van gebeurtenissen vertelt, stelt deze niet zelf samen, wie over topografische, zoölogische, botanische of mineralogische onderwerpen informatie geeft , doet dat over gegevens die niet door mensen zijn ingesteld, wie sterren en hun bewegingen aanwijst, wijst niet iets aan wat door hemzelf of een ander mens is ingesteld. Evenzo heeft hij volkomen gelijk die beweert: 'wanneer een gevolgtrekking onwaar is, moet dat ook gelden voor de uitgangsstelling', maar hij maakt niet zelf dat dat zo is, hij laat het alleen zien. [ 1 22] Aan deze regel beantwoordt ook de uitspraak van de apostel waaraan ik refereerde; de uitgangsstelling is 'er is geen opstanding

Vgl. I Kor. van doden' , wat gezegd werd door hen wier dwaling de apostel uit I P2· de weg wilde ruimen. Voorts volgt op die premisse waarin men zei

dat er geen opstanding van doden is onvermijdelijk 'dan is ook I Kor. I pJ. Christus niet opgestaan' . Deze conclusie is echter onwaar, Christus

is immers opgestaan. Dus is ook de premisse onwaar. Die premisse luidt 'er is geen opstanding van doden' . Er is dus opstanding van doden. [ 1 23 ] Het geheel kan kort aldus geformuleerd worden: 'Als er geen opstanding van doden is, is ook Christus niet opgestaan; Christus is echter wel opgestaan: er is dus opstanding van doden. ' Deze methode waarbij afwijzing van een gevolgtrekking afwijzing van de uitgangsstelling onvermijdelijk maakt, hebben mensen niet ingesteld maar laten zien. Deze regel betreft de juistheid van de redenering, niet die van de stellingen.

XXXIII 51 [ 1 24] Maar toen zo-even in dit verband over opstanding werd gesproken, was zowel de logische regel als de stelling in de conclusie juist. Bij onware stellingen werkt de op zichzelf juiste logische methode als volgt. Laten we aannemen dat iemand heeft erkend: 'als een mossel een levend wezen is, heeft hij een stem. ' Deze erkenning leidt na het bewijs dat de mossel geen stem heeft op grond van de regel dat afwijzing van de gevolgtrekking afwijzing van de uitgangsstelling impliceert tot de slotsom dat een mossel geen levend


I I .XXXIII, I 24-XXXIV, !28

wezen is . Dat is fout, maar de conclusie is op correcte wijze bereikt vanuit een als waar erkende onware premisse. * [ 12 5 ) De waarheid van een stelling dankt deze dus aan zichzelf, de waarheid van een syllogisme aan de mening of de toegeeflijkheid van degene met wie men discussieert. Daardoor wordt, zoals ik boven zei, door een correcte sluitrede geconcludeerd tot wat niet waar is, zodat hij wiens vergissing we willen rechtzetten, spijt heeft de premisse te hebben onderschreven; hij ziet nu immers in dat hij de consequenties daarvan moet verwerpen. Nu kan men hieruit makkelijk opmaken dat zoals er bij onware stellingen correcte conclusies kunnen worden getrokken, het omgekeerde ook waar is. Stel iemand formuleert de propositie: 'als A rechtvaardig is, is hij goed' en dat dit onderschreven wordt. Vervolgens wordt als tweede premisse opgevoerd: 'hij is niet rechtvaardig. ' Is ook dat aanvaard, dan luidt de conclusie: 'dus is hij niet goed. ' [ 1 26) Ook al is alles waar, het is methodisch verkeerd. Het is wel zo dat afwijzing van de gevolgtrekking afwijzing van de uitgangsstelling impliceert, maar niet dat afwijzing van de uitgangsstelling afwijzing van de gevolgtrekking impliceert. De redenering 'als hij een redenaar is, is hij een mens' is correct, maar als we dan opvoeren 'hij is geen redenaar' , is de gevolgtrekking nog niet 'hij is dus geen mens' .

XXXIV

52 [ 1 27] Daarom is kennis van de syllogismenregels iets anders dan kennis van de juistheid van stellingen. In het eerste geval leert men wat een correcte gevolgtrekking is, wat niet, en wat tegenstrijdig is. Correct is 'als hij een redenaar is, is hij een mens', niet correct 'als hij een mens is, is hij een redenaar', tegenstrijdig 'als hij een mens is, is hij een viervoeter' . In deze gevallen gaat het dus om een oordeel over de redenering zelf. V oor de juistheid van stellingen moet men die op zichzelf in beschouwing nemen, niet hun logische betrekkingen. Maar wanneer onzekere stellingen met ware en zekere worden verbonden in een correct syllo-gisme, worden ze noodzakelijkerwijze zelf ook zeker. [ 1 28 ] Sommige mensen lopen buiten hun schoenen wanneer ze correcte gevolgtrekkingen hebben leren maken, alsof het daarin gaat om de waarheid van de uitspraken zelf. Andersom komt het nogal eens voor dat mensen die een correct standpunt innemen, ten onrechte een lage dunk van zichzelf hebben wegens hun onbe-

103


I I .XXXIV, 1 28-XXXVI, I 3 2 1 04

kendheid met de regels van het syllogisme, terwijl toch degene die weet dat er opstanding van doden is er beter aan toe is dan degene die weet dat het logische gevolg van 'er is geen opstanding van doden' moet zijn 'ook Christus is niet opgestaan' .

XXXV

* 53 [ 129] Evenzo is de kennis van definiëren, verdelen en indelen, ook al wordt deze vaak ook voor onware dingen aangewend, op zichzelf niet onwaar. Ze is ook niet door mensen ingesteld, maar in de structuur van de schepping geconstateerd. Inderdaad, dichters zijn gewend deze kennis op hun fictionele verhalen toe te passen en pseudo-filosofen en ketters, dat wil zeggen: onechte christenen, op hun dwaalleer. Maar dat bewijst nog niet het ongelijk van de regel dat je bij het definiëren, verdelen en indelen niet iets mag meenemen wat geen betrekking heeft op de materie in kwestie of dat je iets wat er wel betrekking op heeft mag overslaan. Die regel is correct, ook al is hetgeen gedefinieerd of verdeeld wordt onwaar. [ 1 30] Want ook de onwaarheid zelf kan worden gedefinieerd: bijvoorbeeld 'onwaarheid bestaat in de signalering van een zaak die niet zo in elkaar zit als gesignaleerd wordt', of op een andere manier. Die definitie is juist, ook al kan onwaarheid niet juist zijn. We kunnen hier ook verdelen, door te zeggen dat er twee soorten onwaarheid zijn, de ene van wat volkomen onbestaanbaar is, de andere van wat niet zo is maar dat wel zou kunnen zijn. [ r 3 r ] Wie zegt: '7 plus 3 is r r ' , zegt iets dat onmogelijk is; wie echter bijvoorbeeld zegt dat het op r januari geregend heeft, hoewel dat niet het geval was, zegt iets dat wel had kunnen gebeuren. De definitie en verdeling van onwaarheden kan dus geheel correct zijn, ook al zijn de onwaarheden zelf in geen geval waar.

XXXVI

* 54 [ r 32 ] Er bestaan ook regels voor het rijkere type uiteenzetting dat men nu welsprekendheid noemt. Deze zijn geldig in weerwil van het feit dat men de toehoorder daarmee ook onwaarheden kan aanpraten. Maar omdat dit evengoed lukt met waarheden, is niet de vaardigheid zelf laakbaar, maar de verdorvenheid van hen die misbruik ervan maken. Het is namelijk evenmin door mensen ingesteld dat formules van genegenheid de toehoorder voor zich innemen of dat een korte en duidelijke vertelling makkelijk de bedoeling laat doordringen en dat de variatie erin de aandacht van de


I I .xxxvr, r 3 2-xxxvn, 1 3 5

toehoorders vasthoudt zonder dat ze er genoeg van krijgen. Er zijn nog andere regels van dit type die, of het nu onware of ware standen van zaken betreft, toch geldig zijn in zoverre als ze maken dat men iets weet of gelooft, of de mensen beïnvloeden om iets na te streven of te mij den: het is eerder zo dat deze regels zijn ontdekt omdat ze er zo uitzien, dan ingesteld om er zo uit te zien.

XXXVII * 55 [ I 3 3 ] Maar wanneer we ons op dit gebied leren bewegen, moeten we er meer gebruik van maken om tot uiting te brengen wat we begrepen hebben dan om tot begrip te komen. Het gebied van de syllogismen, definities en indelingen evenwel bevordert juist het begrip in hoge mate; we moeten slechts de fout vermijden die ons in de waan brengt dat we de waarheid van het gelukzalige leven zelf hebben geleerd omdat we die techniek beheersen. [ 1 34] Het komt trouwens vaak voor dat mensen makkelij ker rechtstreeks het doel bereiken waarvoor men die regels leert, dan dat ze de ingewikkelde en veel hoofdbrekens kostende systematiek van die regels onder de knie krijgen. Het is alsof iemand regels voor het lopen wil geven: hij waarschuwt je dat je je achterste voet niet mag optillen voordat je de voorste hebt neergezet, en vervolgens beschrij ft hij tot in detail hoe je de draaipunten van ledematen en knieën moet bewegen. Hij heeft gelijk, er is geen andere manier van lopen. Maar het feitelij ke lopen gaat mensen makkelijker af dan onderwijl op al die dingen te letten of de uitleg te begrijpen. * [ 1 3 5 ] Wie echter niet in staat is tot lopen, heeft nog veel minder belang bij iets dat hij niet eens bewust kan ervaren. Zo ziet een kien persoon vaak sneller dat een gevolgtrekking niet geldig is dan dat hij de regels daarvoor kan bevatten. Een traag persoon ziet het niet, maar nog veel minder wat er aan regels over gegeven wordt. In al deze gevallen geeft het zicht op de waarheid vaak meer vreugde dan die regels aan steun bieden in debat en oordeelsvorming, ervan afgezien dat ze het verstand beter getraind maken, mits ze de betrokken personen niet ook boosaardiger of arroganter maken. Want in dat geval hebben ze er schik in te misleiden door plausibele praat en het stellen van vragen, en denken ze door de opgedane kennis iets groots bereikt te hebben, waardoor ze zichzelf kunnen stellen boven goede en integere mensen.

ros


Il .XXXVIII, I 3 6-XXXIX, I 3 9 IOÓ

XXXVIII

* 56 [ I 36] Voorts is aan de eerste de beste, hoe traag van begrip ook, duidelijk dat de arithmetica niet door mensen is ingesteld, maar veeleer nagespeurd en ontdekt. V ergilius wilde de eerste lettergreep van ' Italië ' , die men vroeger kort had uitgesproken, lang laten klinken en dat gebeurde. Maar niemand kan, mocht hij het willen, gedaan krijgen dat drie maal drie geen negen is, of geen kwadraat oplevert, of dat negen niet het drievoudige is van drie, anderhalf maal zes, en nergens het dubbele van, omdat natuurlijke getallen geen breuken kennen. [ 1 37] Of getallen nu op zichzelf beschouwd worden of toepassing vinden in het kader van de wetten die gelden voor figuren of geluiden en andere bewegingen, ze houden zich aan onveranderlijke regels die geenszins door mensen zijn ingesteld, maar met schrander vernuft geconstateerd. 57 [ 1 3 8] Er zijn er die zo van dat alles houden dat ze een hoge borst opzetten onder ondeskundigen zonder zich liever af te vragen waarom waar is wat ze eenvoudigweg als waar hebben ervaren, en waarom sommige dingen niet alleen waar maar zelfs onveranderlijk zijn, zoals ze al hadden kunnen vaststellen. Ze kunnen de stap niet maken van de zichtbare lichamelijkheid naar de menselijke geest, die eveneens veranderlijk zal blijken omdat hij nu eens goed ingelicht is dan weer niet, maar die wel staat tussen de onveranderlijke waarheid erboven en de rest, die veranderlijk is, erbeneden. En ze richten niet alles op het loven en liefhebbén van de ene God, van Wie alles afkomstig is, zoals ze dan inzien. Nu ze dit niet doen, kunnen ze een geleerde indruk maken, wijs zijn ze echter absoluut niet.

XXXIX

sS [ 1 3 9] Daarom lijkt het volgende me een heilzaam advies aan studieuze en knappe jongelui die God vrezen en het gelukzalige leven zoeken. Ze moeten zich niet onbekommerd wagen aan studiën die buiten Christus' Kerk worden bedreven in de waan daarmee het gelukzalige leven te kunnen bereiken. Nee, ze moeten die nuchter en zorgvuldig beoordelen: studiën waarvan ze ontdekken dat ze door mensen zijn ingesteld, kunnen verschillen naar gelang van de doelstellingen van degenen die ze instelden, en ze kunnen van onwetendheid getuigen als ze op misvattingen berusten, vooral als met die studies een alliantie met de demonen gemoeid is via


I I .XXXIX , I 3 9- I 43

een soort afspraken en overeenkomsten over bepaalde tekensystemen. In die gevallen moeten ze deze studies radicaal afwijzen en verfoeien. Ze moeten ook hun studieuze ijver niet gebruiken voor menselijke instellingen die overbodig en overdadig zijn . Maar de menselijke instellingen die van belang zijn voor de samenleving, mogen ze niet veronachtzamen voor zover deze voorzien in de behoeften van het leven in deze wereld. * [ 140] Bij de overige studiën in de pagane wereld vind ik niets nuttig behalve het onderzoek van dingen in verleden of heden die de zintuiglijke waarneming betreffen, waartoe ik ook reken de ervaringen en hypothesen van nuttige vaardigheden op materieel gebied, en behalve logica en arithmetica. Op al deze gebieden moet onze leidraad zijn 'niets te veel', vooral bij dingen die betrekking hebben op de zintuiglijke waarneming en die dus opgenomen zijn in het proces van de tijd en lokaal begrensd zijn. * 59 [ 1 4 1 ] Enkele geleerden hebben ervoor gezorgd dat van alle woorden en namen in het Hebreeuws, Syrisch, Egyptisch en iedere andere taal die men in de Schrift tegenkomt zonder dat ze vertaald worden, lijsten met vertalingen werden gemaakt. Eusebius heeft een chronologisch overzicht opgesteld met het oog op problemen in de Schrift waarvoor dat nodig is. Dankzij hun arbeid op deze gebieden hoeft een christen zich voor een paar vraagstukken niet met veel dingen bezig te houden. Als iemand die de capaciteiten ervoor heeft er schik in zou hebben een welkome dienst ten behoeve van zijn broeders te verlenen, zie ik nog op dezelfde manier gebeuren dat zo iemand topografische gegevens en alle onbekende dieren, planten, bomen, stenen, metalen en willekeurige objecten die de Schrift vermeldt, naar soort ordent en in aparte monografieën te boek stelt. [ 142] Ook op het gebied van de arithmetica is het mogelijk een systematische uiteenzetting te geven van uitsluitend die getallen die de Schrift vermeldt. Daarvan is al iets totstandgekomen, misschien alles al: ik heb veel gegevens gevonden die goede en geleerde christenen hadden uitgezocht en geboekstaafd zonder dat ik dat tevoren had verwacht; dit blijft onbekend doordat massa's mensen er geen aandacht aan schenken of jaloerse lieden ze verbergen. * [ 143 ] Ik weet niet of dit op het gebied van de logica ook mogelijk is . Ik denk het niet, omdat die in het totale tekstweefsel van de Schrift verknoopt is als haar spierstelsel. Daarom helpt zij de lezers meer om ambiguïteiten op te lossen en uit te leggen, waarover ik


I I .xxxrx, 1 43 -XL, 146 ro8

Vgl. Ex. 3 :2!-22;

r r:2; r2: J sJ6.

het later zal hebben, dan om onbekende tekens, waarover het nu gaat, te begrijpen.

XL

* 6o [ 144] Als de zogeheten filosofen, vooral die van de school van Plato, uitspraken gedaan mochten hebben die waar zijn en kloppen met ons geloof, moeten we daarvoor niet alleen geen angst hebben, maar die uitspraken van hen voor ons gebruik opeisen als van onrechtmatige bezitters. De Egyptenaren hadden niet alleen afgodsbeelden en zware lasten die het volk Israël verfoeide en ontvluchtte, maar ook vaatwerk en sieraden van goud en zilver, en kleding die dat volk bij zijn vertrek uit Egypte liever heimelijk voor zichzelf opeiste omdat het er een beter gebruik van kon maken - hetgeen ze niet op eigen gezag deden maar krachtens Gods bevel -, terwijl de Egyptenaren zelf zonder het te weten datgene ter beschikking stelden wat ze niet goed gebruikten. [ 145] Zo bevatten alle wetenschappen van de heidenen niet alleen onechte en afgodische verzinsels en zware lasten vol overbodige inspanning, die ieder van ons die met Christus als gids vertrekt uit de heidense samenleving moet verfoeien en mijden, maar ze omvatten ook beschaafde leervakken die meer geschikt zijn om door de waarheid gebruikt te worden, en bepaalde uiterst nuttige ethische regels; zelfs over de verering van de ene God vindt men bij hen enkele ware uitspraken. Dit 'goud' en 'zilver' hebben de heidenen niet zelf ingesteld, maar opgedolven uit wat je de mijnen kunt noemen van Gods Voorzienigheid die alles doordringt, en ze misbruiken het glad verkeerd en schadelijk om de demonen te gehoorzamen. Wanneer een christen zich geestelijk van hun miserabele gezelschap afscheidt, moet hij dit van hen afnemen om het correct te gebruiken, namelijk in de verkondiging van het Evangelie. Ook hun kleding, dat wil zeggen: de instellingen die wel van mensen afkomstig zijn maar toch aangepast aan de menselijke samenleving die we in dit aardse leven niet kunnen ontberen, mogen we aanpakken en bezitten om ze om te vormen voor een christelijk gebruik. * 61 [ 146] Wat hebben vele goede gelovigen onder ons anders gedaan? We zien toch met hoeveel goud, zilver en kleding bepakt Cyprianus, een zeer aansprekende leermeester en een hoogheilige martelaar, uit Egypte is vertrokken? En Lactantius? En Victorinus, Optatus, Hilarius, om over de nog levenden maar te zwijgen? En ontelbare Griekse christenen? Hierin was Mozes, door en door een


I I .xL, I 46-xLI, I 49 109

trouwe dienaar Gods, zelf voorgegaan, over wie geschreven staat dat hij 'onderlegd was in alle wij sheid der Egyptenaren' . Hand. p2.

[ 1 47] Aan al deze mannen had de afgodische levenspraktijk van de heidenen, vooral in de periode toen zij het juk van Christus wilden afschudden en de christenen vervolgden, de vakkennis die ze als nuttig beschouwde nooit ter beschikking gesteld als ze vermoed hadden dat die kennis zou worden omgevormd voor de verering van de ene God om zo de zinloze cultus van de afgodsbeelden te ontmantelen. Maar ze gaven hun goud, zilver en kleding aan het volk Gods toen dat uit Egypte vertrok, niet wetend dat hun gaven Vgl. u Kor.

opnieuw de gehoorzaamheidjegens Christus zouden dienen. Want ro:s .

wat daar in Exodus staat, is zonder twijfel een voorafschaduwing, een aanduiding vooraf van het heden. Dit zou ik willen opperen zonder vooraf te oordelen over een andere interpretatie, die even goed of beter kan zijn.

XLI * 62 [ 1 48 ] Wanneer je, aldus toegerust, de Schrift bestudeert en begint haar grondig te onderzoeken, moet je onophoudelijk dit woord van de apostel overdenken: 'de kennis maakt opgeblazen, de liefde sticht'. Dan heb je in de gaten dat je, hoe rijk je ook uit r Kor. B : r .

Egypte vertrekt, toch alleen behouden kunt zijn door het Pascha te vieren. Welnu 'ons Pascha, Christus, is geofferd' en het offer r Kor. 5 '7·

van Christus leert ons bovenal wat Hij zelf uitroept alsof Hij zich richt tot hen die Hij in Egypte onder de Farao ziet zwoegen: 'komt tot Mij , u die vermoeid en belast bent, en Ik zal u rust geven. Neemt mijn juk op u en leert van Mij , want Ik ben zachtmoedig en nederig van hart, en u zult rust vinden voor uw zielen. Want *Matt.

mijn juk is zacht en mijn last is licht. ' Tot wie zegt Hij dit anders 1 1 :28-Jo.

dan tot hen die zachtmoedig en nederig van hart zijn, die de kennis niet opblaast, maar de liefde bouwt? [ 1 49] Laten ze dus denken aan hen die in die tijd Pascha vierden in een schimmige schijngestalte: ze kregen opdracht de deurposten te merken met het bloed van een lam: die deurposten zijn met behulp Vgl. Ex.

van hysop gemerkt. Dit is een nederige en zachte plant, maar niets 12:22·

is sterker en doordringender dan zijn wortels, 'opdat wij, gewor-teld en gegrond in de liefde, samen met alle heiligen in staat zijn te vatten hoe groot de breedte en lengte en hoogte en diepte is ' , *Ef. J : I7- r8.

dat wil zeggen: het kruis van de Heer. Daarvan wordt de breedte uitgedrukt in het dwarshout waarop Zijn armen worden uitge-


II .XLI, I49-XLII , I 52 I IO

strekt, de lengte wordt gerekend van de grond tot aan het dwarshout waaraan heel Zijn lichaam, vanaf Zijn armen naar beneden, wordt vastgespijkerd, de hoogte van het dwarshout omhoog tot aan de top waaraan Zijn hoofd is bevestigd, de diepte als het deel dat onzichtbaar in de grond vastzit. * [I 50] In het teken van het kruis is heel de christelijke levenspraktijk gedefinieerd: goede werken doen in Christus en zich met volharding hechten aan Hem, hopen op een bestaan in de hemel, de sacramenten niet ontwijden. Gereinigd door deze levenspraktijk zullen we bij machte zijn 'ook te kennen de liefde van Christus,

Ef. p9. die de kennis te boven gaat', waarmee Hij de Vader, door Wie alle Vgl. Joh. dingen geworden zijn, evenaart, opdat wij vervuld worden met de

r :J . totale volheid Gods. Er is in de hysop ook een reinigende kracht: . om te voorkomen dat de kennis die voortkomt uit de van Egypte

meegenomen rijkdom ons opblaast en de longen opzwellen en een trotse adem uitstoten, staat in de Schrift: 'Ontzondig mij met hysop, dan ben ik rein. Was mij , dan ben ik witter dan sneeuw;

*Ps. 50:9-ro doe mij blijdschap en vreugde horen . ' Daarna gaat de tekst als (5r :9-ro). volgt door om te tonen dat door de hysop reiniging van trots Ps. 50:10 wordt aangeduid: 'laat het gebeente dat Gij verbrijzeld hebt, weer

( 5 r : ro). jubelen' .

XLII

Vgl. Ex. 63 [I 5 I ] De hoeveelheid goud, zilver en kleding die dat volk uit 12= 35-36. Egypte met zich meenam, is slechts gering in vergelijking met de

rijkdom die het later in Jeruzalem heeft bereikt, wat vooral zichtm Kon. (r baar wordt in koning Salomo. Even gering is de omvang van alle

Kon.) ro: r4- inderdaad nuttige kennis die bijeengebracht is uit de boeken der 29· heidenen, vergeleken met de kennis die de Schrift biedt. Alles wat

een mens daarbuiten leert, wordt daarin veroordeeld als het schadelijk is, en daar aangetroffen als het nuttig is. En heb je daar alles gevonden wat je elders tot je nut hebt geleerd, dan zul je daar nog bovendien in veel royalere mate vinden wat helemaal nergens anders, maar alleen in de wonderbaarlijke hoogte en de wonderbaarlijke nederigheid van de Schrift te leren valt. [I 52] V oor een lezer die beschikt over deze opleiding hoeven onbekende tekens geen obstakel meer te vormen. Hij is zacht en nederig van hart, hij draagt zonder moeite het juk van Christus en is met een lichte last beladen, hij is gegrondvest, geworteld en gebouwd in de liefde, kennis kan hem niet meer opblazen. Laat hij nu over-


ILXLII, I 52

gaan op de studie en analyse van meerduidige tekens in de Schrift. Ik maak me op daarover in boek m te vertellen wat de Heer zich zal verwaardigen me te schenken.

I I I


Boek III Het oplossen van

meerduidigheid in de Schrift

I * 1 [ r ] De mens die God vreest, zoekt in de Heilige Schrift nauwgezet naar Zijn wil. Vrome zachtmoedigheid moet maken dat hij niet twistziek is; hij moet zijn talen kennen opdat hij niet blijft steken bij onbekende woorden en uitdrukkingen; ook is enige algemene ontwikkeling onmisbaar, opdat hij niet de aard en de waarde miskent van wat bij wijze van vergelijking wordt aangehaald; ten slotte moet hij kunnen steunen op betrouwbare handschriften, totstandgekomen door een verstandige en nauwgezette correctie. Zo toegerust moet hij zich zetten tot de analyse en oplossing van de meerduidigheden van de Schrift. * [ 2] Om ervoor te zorgen dat zo iemand zich nu niet door meerduidige tekens laat misleiden, voor zover hij het van mij kan leren (het kan echter zijn dat de lezer de methode die ik wil laten zien bespottelijk kinderachtig vindt, ofwel door zijn grote intelligentie, ofwel door de helderheid van een grotere bron van inzicht) - hoe dan ook, zoals ik zei, voor zover men het van mij kan leren: wie bereid en in staat is van mij te leren, moet weten dat meerduidigheid van de Schrift ofwel gelegen is in eigenlijk gebruikte woorden, of in overdrachtelijke - de soorten die ik in boek u heb laten z1en .

II * 2 [ 3 ] Wanneer eigenlijk gebruikte woorden de Schrift meerduidig maken, moeten we eerst controleren of we geen foutieve interpunctie of 'voordracht' hebben gebezigd. Als bij nauwgezet toezien blijkt dat het onzeker is hoe er geïnterpungeerd of voorgedragen moet worden, raadpleeg dan de geloofsregel. Die is vastgesteld op grond van duidelijker plaatsen in de Schrift en op grond van het gezag van de Kerk. Ik heb hierover voldoende gezegd bij de bespreking van de 'Realiteiten' in boek r. [ 4] Als beide mogelijkheden (of zelfs alle, als er meer aspecten aan de meerduidigheid waren) in overeenstemming zijn met het ge-


III . II,4-8

loof, let dan op de samenhang zelf van de tekst, met het oog op wat voorafgaat aan en wat volgt op de meerduidigheid ertussenin. Dan kunnen we zien voor welk van de mogelijke betekenissen die zich aandienen, de context zijn stem uitbrengt; welke betekenis laat hij het beste met zich verbinden? * 3 [ 5 ] Overweeg nu de volgende voorbeelden: De bekende ketterse wijze van interpungeren: ' In den beginne was het Woord,

1 ! 3

en het Woord was bij God, en God was' [in princip io erat verbum, Vgl.Joh. et verbum erat apud deum, et deus erat], levert als tweede zin op: 'Dit I : I-2.

Woord was in den beginne bij God' [verbum hoc erat in principio apud deum]. Deze lezing wil het Woord niet als God erkennen. Maar dit moeten we weerleggen met behulp van de geloofsregel. Die schrijft ons de gelijkwaardigheid van de leden van de Drievuldig-heid voor, zodat we moeten zeggen: 'En het Woord was God' [et deus erat verbum] , om te vervolgen met: 'Dit was in den beginne bij God' [hoc er at in principio apud deum]. * 4 [ 6] Maar de volgende meerduidigheid in de interpunctie verzet zich in geen van beide lezingen tegen het geloof en daarom moet de context de doorslag geven. Het is de tekst waar de apostel zegt: 'En wat ik moet kiezen, weet ik niet. Ik word aangetrokken naar twee dingen verlangend heen te gaan en met Christus te zijn (want dat is verreweg het beste) - in het vlees te blijven is noodzakelijk om *Fil. 1 :22-

uwentwil. ' Het is immers onzeker of het is 'naar twee dingen ver- 24·

langend', of 'Ik word naar twee dingen aangetrokken' , met als ver-volg 'verlangend heen te gaan en met Christus te zijn' . [ 7] Maar omdat het vervolg luidt: 'Want dat is verreweg het beste', zegt hij klaarblijkelijk dat hij verlangt naar dat beste alternatief. Dus hoewel hij door twee zaken wordt aangetrokken, voelt hij verlangen naar het ene, maar een verplichting tot het andere: het verlangen namelijk om met Christus te zijn, de noodzaak om in het vlees te blij ven. Deze meerduidigheid wordt beslist door één woord dat volgt, namelijk 'want'. De vertalers die dat woordje hebben weggelaten, hebben de voorkeur gegeven aan de andere uitleg, namelijk dat hij kennelijk niet alleen door twee zaken werd aangetrokken, maar ook naar beide verlangde. [8] De juiste interpunctie is dus: 'En wat ik moet kiezen, weet ik niet. Ik word aangetrokken naar twee dingen. ' Na het leesteken volgt: 'verlangend heen te gaan en met Christus te zijn. ' En dan, als op de vraag waarom hij daar speciaal naar verlangt: 'Want dat is verreweg het beste . ' Waar om wordt er dan van twee kanten aan


Ill .n,8-UI , 1 2 1 14

hem getrokken? Omdat hij wel móet b lijven, wat hij als volgt verwoordt: 'Maar omwille van u is het noodzakelijk nog in het vlees te blijven. ' 5 [9] Waar echter een meerduidigheid niet uitgelegd kan worden door de geloofsregel, en ook niet door de context, is er niets tegen om de zin naar believen in overeenstemming met één van de mogelijke betekenissen te interpungeren. Zo'n geval is bijvoorbeeld deze passage uit Korintiërs: 'Daar wij nu deze beloften bezitten, geliefden, laten wij ons reinigen van alle bezoedeling van het vlees en

•n Kor. TI- van de geest heiligheid bewerkstelligend in de vreze Gods. Gunt 2· ons plaats. Wij hebben niemand kwaad gedaan.' Want men kan

zich afvragen of het is: 'Laten wij ons reinigen van alle bezoedeling van het vlees en van de geest' , naar analogie van 'om heilig te zijn in

r Kor. 7'34· lichaam en geest'; of: 'Laten wij ons reinigen van alle bezoedeling van het vlees', zodat de tweede gedachte luidt: 'Heiligheid van de geest bewerkstelligend in de vreze Gods. Gunt ons plaats.' Dergelijke meerduidigheden in de interpunctie zijn ter discretie van de lezer.

III * 6 [ 10] Alles wat we gezegd hebben over onzekerheid betreffende de interpunctie geldt ook voor onzekerheid betreffende de voordracht. Tenzij de fout ligt bij een te grote slordigheid van de voorlezer laat ook de voordracht zich corrigeren ofwel door de geloofsregels, ofwel door de samenhang met het voorafgaande of volgende. Het is ook mogelijk dat de juiste voordracht, als geen van deze beide correctiemethoden van toepassing is, niettemin onzeker blijft, zodat hoe de lezer de tekst ook voordraagt, hem geen blaam treft. [ I I ] Want als het geloof het niet zou verbieden (en wij geloven dat God zijn uitverkorenen niet zal beschuldigen, en dat Christus zijn uitverkorenen niet zal veroordelen), hoort de volgende voordracht

VgL Rom. tot de mogelijkheden: 'Wie zal de uitverkorenen van God beschul-8:JJ-34· digen?' - zodat op deze vraag het volgende antwoord volgt: 'God

die rechtvaardigt ! ' met een tweede vraag: 'Wie zal veroordelen?' en het antwoord: 'Christus Jezus die gestorven is! ' Omdat het volkomen waanzinnig is om dit te geloven, moet de voordracht zo zijn dat er eerst een open vraag gesteld wordt, en vervolgens een ja/nee-vraag. * [ 1 2] Volgens de ouden is het verschil tussen een open vraag en een


I I I .m, r2- 1 5 r r s

ja/nee-vraag dat op een open vraag vele antwoorden mogelijk zijn, maar op een ja/nee-vraag slechts 'ja' of 'nee' . De voordracht moet dus als volgt gaan: na de open vraag 'Wie zal de uitverkorenen van God beschuldigen?' moet men het vervolg met de intonatie van een ja/nee-vraag brengen: 'God die rechtvaardigt?' (waarop het stilzwijgende antwoord moet luiden: 'Neen ! ') ; dan informeren we weer: 'Wie is het die veroordeelt?' opnieuw gevolgd door de j a/nee-vraag: 'Christus Jezus die gestorven is, of liever die opgestaan is, die zit aan de rechterhand van God, die ook onze voor-spraak is?' (waarop het antwoord telkens stilzwijgend moet luiden: *Ram. 8:34.

'Neen!') . [ I 3 ] Anders gaat het in de passage waar de apostel zegt: 'Wat zullen we dan zeggen? Dat de heidenen die geen gerechtigheid nastreef-den, gerechtigheid verkregen heb ben . ' Als daar niet op de open Ram. 9:30.

vraag: 'Wat zullen we dan zeggen?' het antwoord volgt: 'Dat de heidenen die geen gerechtigheid nastreefden, gerechtigheid verkre-gen hebben', dan loopt het vervolg van de tekst niet. Maar op wat voor toon Natanaëls woorden 'Er kan iets goeds komen uit Naza-

. reth?' ook uitgesproken worden, hetzij op bevestigende toon, zo- Joh. qó.

dat alleen 'uit Nazareth? ' het vraaggedeelte vormt, hetzij het geheel wordt gebracht met de twijfel van een vraagsteller - ik zie niet hoe je daartussen kunt beslissen. Geen van beide betekenissen wordt weersproken door het geloof. * 7 [ 14] Meerduidigheid kan ook berusten op onzekerheid omtrent de klank van lettergrepen - en heeft dan vanzelfsprekend met voordracht te maken. Want in de tekst 'Mijn gebeente [os] was *Ps. r J8 : I 5

voor U niet verholen, toen ik in het verborgene gemaakt werd' is ( r 39: r s) .

het voor de lezer niet evident of hij os met een korte of een lange o moet uitspreken. Want als hij het kort neemt, heeft hij te maken met het enkelvoud van ossa 'beenderen', als hij het lang neemt met dat van ora 'monden' . * [ r s ] Dit soort problemen wordt beslist door te kijken naar het origineel. Want in het Grieks staat niet stoma 'mond', maar asteon 'bot' . Vandaar dat het volkse taalgebruik vaak nuttiger is om zaken aan te duiden dan de in geleerde ogen correcte vorm. Ik zou er tenminste de voorkeur aan geven om met een barbarisme te zeggen: 'mijn gebeente [ ossurn] is voor U niet verborgen' , dan dat correcter Latijn de zin onduidelijk maakt. Soms kan men ook de knoop doorhakken wanneer de klank van een lettergreep onzeker is, doordat een woord in de buurt dezelfde betekenis weergeeft , bij-


I I I .m, I S-IV , 1 9 I I 6

voorbeeld de volgende tekst van d e apostel: 'Ik waarschuw [praed{co J u, zoals ik u gewaarschuwd heb [praed{xi], dat wie zulke dingen

*Gal. p i. doen, het koninkrijk Gods niet zullen bezitten. ' [ 1 6] Als hij slechts gezegd had: ' I k waarschuw [praedico] U', en niet had toegevoegd: 'zoals ik u gewaarschuwd heb [praed{xi] ' , dan hadden we slechts onze toevlucht kunnen nemen tot de tekst in de originele taal o m erachter te komen of in het woord praedico de middelste lettergreep kort of lang gelezen moest worden. Maar nu is het evident dat hij lang moet zijn. Want hij zegt niet 'zoals ik verkondigd heb [praedicávi] ' , maar 'zoals ik u gewaarschuwd heb [praed{xi] '.

IV

* 8 [ 17] Niet alleen dit soort meerduidigheden maar ook het type dat niet berust op interpunctie of voordracht moeten we op dezelfde manier benaderen, bij voorbeeld deze tekst uit de brief aan de Tessalonicenzen: 'Daarom zijn/hebben wij broeders in u ge-

* r Tess. n. troost . ' Want we twijfelen bij 'broeders' tussen aanspreekvorm (vocativus) en vierde naamval (accusativus, lijdend voorwerp): geen van beide is tegen het geloof. Maar in het Grieks zijn deze naamvallen niet gelijkluidend en daarom blijkt uit inspectie ervan dat het hier om een aanspreekvorm gaat, dat wil zeggen: 'o broeders'. * [18] Als de vertaler bereid was geweest te zeggen: 'Daarom hebben wij vertroosting gevonden, broeders, in U', was hij minder trouw geweest aan de letterlijke tekst, maar er was minder twijfel geweest over de betekenis. Ofhij had in elk geval 'onze' (nostri, vocativus) kunnen toevoegen, Want vrijwel niemand zou betwijfelen dat hij met een vocativus te maken had wanneer hij hoorde: 'Daarom hebben wij , broeders van ons, troost gevonden in U. ' Maar dit is een vrijheid die wel wat risico's met zich meebrengt. Het is de oplossing die gebruikt is in de passage in de brief aan de Korintiërs,

*r Kor. waar de apostel zegt: ' Ik sterf elke dag, bij uw glorie, broeders, die r s :J I . ik koester in Christus Jezus . '

* [ 19 J Want een zekere vertaler zegt hier: 'Ik sterf elke dag, ik zweer het bij uw glorie', omdat er in het Grieks evident zonder meerduidigheid in de uitdrukking een woordje staat dat een eed inleidt. V oor zover het om de boeken van de Heilige Schrift gaat, is er dus hoogst zelden en met moeite een meerduidigheid in eigenlijk gebruikte woorden te vinden die niet valt op te lossen ofwel door


IILIV , I 9-VI,23

de context zelf van de tekst, waaruit de bedoeling van de Schrift kan worden opgemaakt, of door vergelijking van vertalers, of door raadpleging van het origineel.

V

9 [ 20 J Meerduidigheden in overdrachtelijke woorden, ons volgende onderwerp, vragen om een niet geringe zorg en toewijding. Want om te beginnen moet men ervoor oppassen een figuurlijke uitdrukking letterlijk op te vatten. Hierop slaat het woord van de

I I7

apostel: 'De letter doodt, maar de Geest maakt levend.' Want wan- n Kor. 3 :6.

neer een figuurlijke uitdrukking wordt opgevat alsof zij letterlijk bedoeld is, leidt dat tot begrip op het niveau van het vlees. En ner-gens is de uitdrukking 'de dood van de ziel' zo van toepassing als wanneer juist datgene wat in de ziel uitstijgt boven de dieren, na-melijk inzicht, ondergeschikt gemaakt wordt aan het vlees door de letter te volgen. * [2 1 ] Want wie de letter volgt, houdt overdrachtelijke woorden voor letterlijk, en hij brengt datgene wat door het woord in zijn

. eigenlijke zin wordt aangeduid, niet in verband met een andere betekenis. Maar als hij bijvoorbeeld 'sabbat' hoort, verstaat hij daaronder slechts één dag van de zeven die zich in voortdurende afwisseling herhalen. En wanneer hij 'offer' hoort, komt hij in gedachte niet verder dan het offer dat gewoonlijk gebracht wordt met offerdieren en vruchten van het veld. Dat is pas een ellendige slavernij van de ziel: tekens op te vatten als realiteiten, en niet in staat te zijn het oog van de geest te verheffen boven de lichamelijke schepping om het eeuwige licht in te drinken.

VI

* 10 [ 22] Maar in het geval van het joodse volk is die slavernij heel anders van aard dan bij de andere volkeren het geval pleegt te zijn. Zij waren immers wel onderworpen aan het tijdelijke, maar in elk geval nog zó dat alles hen deed geloven in één God. En ook al richtten ze zich op de tekens voor geestelijke zaken in plaats van op die zaken zelf, omdat ze niet wisten waarmee zij ze in verband moesten brengen, toch was dit hun ingewortelde overtuiging dat ze door een dergelijke dienstbaarheid de ene God van het Al - een God die ze niet zagen - behaagden. De apostel schrijft erover dat er op Vgl. Gal. ze gepast werd als op kleine kinderen door hun pedagoog. 3=23-25·

* [23] Dit verklaart waarom degenen die zich krampachtig vast-


III . VI,2J-VII,27 I I 8

Vgl. Matt. 12:9-I 4; Me.

3 : 1-6; Luc.

6:6-J I.

Vgl. Hand. 4'32-35·

Vgl. 1 Kor. J : I6-I7-

klampten aan dat soort tekens, het niet konden verdragen dat de Heer die tekens gering achtte toen de tijd voor de onthulling van de achtergrond ervan eindelij k gekomen was. Vandaar dat hun leiders lasterlijke beschuldigingen bedachten omdat hij zieken genas op de sabbat; en vandaar dat het volk, gebonden als het was aan die tekens als waren het realiteiten, niet geloofde dat hij God was of van God gekomen: hij wenste immers geen rekening te houden met de regels zoals de joden ze in acht namen. Maar zij die wél geloofden en de eerste Kerk van Jeruzalem vormden, hebben voldoende gedemonstreerd hoe nuttig het was dat er door een pedagoog op hen gepast werd; want dit was het gevolg: de tekens die hun in hun dienstbaarheid slechts tijdelijk waren opgelegd, bonden de opvattingen van wie ze in acht namen aan de verering van de Ene God, die hemel en aarde gemaakt heeft. [24] Het geestelijke stond hun namelijk zeer na (want ze wisten weliswaar niet hoe ze de tijdelijke en vleselijke gebeden en tekens in geestelijke zin moesten begrijpen, maar ze hadden er toch uit geleerd om de ene eeuwige God te vereren) . En daarom waren zij zozeer in staat de Heilige Geest te bevatten dat zij al hun goederen verkochten, de opbrengst voor de voeten van de apostelen legden ter verdeling onder de armen, en zich helemaal als een nieuwe tempel wijdden aan de God, wiens aardse beeltenis, dat wil zeggen: de oude tempel, zij dienden. 1 1 [25] Van geen enkele kerk van de heidenen is geschreven dat ze dat gedaan hebben. Wie handgemaakte beelden voor goden hielden, bleken niet zo dicht bij de waarheid te staan.

VII

* [ 26] V oor zover sommigen van hen al een poging waagden die beelden als tekens uit te leggen, brachten zij ze in verband met het dienen en vereren van de schepping. Wat helpt het mij immers om een beeld van bijvoorbeeld Neptunus niet zelfvoor een god te hoeven houden, maar aan te nemen dat de hele zee erdoor wordt aangeduid, of zelfs alle andere wateren die uit bronnen stromen? Zo wordt hij door één van hun dichters beschreven, als ik het mij goed herinner:

Vader Neptunus, wiens grijze slapen, omkranst door de donderende golfslag, het geluid ervan weerkaatsen; de grote Oceaan stroomt golvend van uw kin; rivieren dwalen in uw haren.

* [27] Dit is een dop die zijn peultjes laat rammelen in een schone


I I I . VII,27-IX, 3 0 1 1 9

verpakking, maar het is geen voer voor mensen, maar voor var- Vgl. Luc.

kens. Wie het Evangelie kent, weet wat ik bedoel. Wat helpt het r s: ró.

mij dus dat het beeld van Neptunus met zo'n betekenis in verband wordt gebracht, behalve misschien dat het mij ertoe brengt om geen van beide te vereren? Want voor mij i s een willekeurig beeld evenmin God als de hele zee. Toch geef ik toe dat zij dieper gezon-ken zijn die mensenwerk voor goden houden, dan wie dat doen met het werk van God. Maar ons wordt geleerd om alleen God te beminnen en te vereren, die al die dingen gemaakt heeft waarvan Vgl. Deut.

zij de beelden vereren, ofwel als goden, ofwel als tekens en beelden 6:s .

van goden. * [28] Als het vleselijke slavernij is om een voor een nuttig doel ingesteld teken te volgen in plaats van de realiteit zelf waarvoor dat teken de aanduiding is, hoeveel te meer geldt dit dan niet in het geval van die tekens die voor onnutte zaken zijn ingesteld? Breng zulke tekens in verband met de realiteiten zelve die erdoor worden aangeduid, verbind je geest ertoe om die te vereren, en je zult niettemin nog steeds niet vrij zijn van de last en de blinddoek van de vleselijke dienstbaarheid.

VIII * 12 [ 29] Daarom heeft de christelijke vrijheid diegenen bevrijd die ze aantrof onder de heerschappij van nuttige tekens: ze vond deze mensen als het ware dichtbij , verklaarde de tekens waaraan ze onderworpen waren en verhief hun geest tot die zaken waarvan dat de tekens zijn. Hieruit zijn de kerken van de heilige Israëlieten ontstaan. Maar voor wie ze aantrof onder de heerschappij van nutteloze tekens, heeft ze niet alleen de slaafse onderwerping aan die tekens ongedaan gemaakt, maar ook de tekens zelftenietgedaan en ze totaal verwijderd. Zo werden de heidenen van de besmetting door de vele valse goden - wat de Schrift vaak en in eigenlijke zin 'hoererij ' noemt - bekeerd tot de verering van de ene God en ze hoefden niet meer te dienen onder tekens (zelfs niet nu die nuttig waren) , maar mochten veeleer hun geest trainen in het geestelijke verstaan ervan.

IX * 13 [30] De slaaf van een teken is iemand die iets uitvoert of vereert dat betekenis draagt, zonder dat hij weet wat die betekenis is. Maar wie ofwel een handeling uitvoert ofwel iets vereert dat van gods-


III .rx,JO-X,J 3 I 20

wege als nuttig teken is ingesteld, en de betekeniswaarde ervan begrijpt, vereert niet wat zichtbaar en vergankelijk is, maar veeleer het oriëntatiepunt van al die dingen. Zo iemand leeft naar de geest en is vrij , zelfs in de tijd van slavernij waarin die tekens nog niet geopenbaard mogen worden aan vleselijke geesten die door het juk ervan getemd moeten worden. [3 r] De patriarchen en profeten waren in die zin geestelijk, evenals alle mensen in het volk Israël door wier bemiddeling de Heilige Geest ons de hulp en troost van de Schrift heeft bezorgd. Maar in deze tijd, nu in de opstanding van onze Heer een stralend bewijs van onze vrijheid is geopenbaard, worden we zelfs niet meer bezwaard door de moeizame uitvoering van die tekens die we nu wél begrijpen. Een paar slechts, weinig in getal, in plaats van die grote hoeveelheid hebben de Heer zelf en de apostolische leer ons overgeleverd, ook nog gemakkelijk uit te voeren, zeer verheven van inhoud, heel zuiver in de beleving. Voorbeelden zijn het sacrament van de doop en de viering van het lichaam en het bloed van de Heer. * [3 2] Ieder die die sacramenten bijwoont en geleerd heeft waarmee ze in verband gebracht moeten worden, onderkent dat hij ze niet in vleselijke slavernij maar veeleer in geestelijke vrijheid moet vereren. Welnu, zoals het volgen van de letter en het aanvaarden van de tekens in plaats van de realiteiten die erdoor worden aangeduid, een symptoom is van slaafse zwakte, zo is de nutteloze uitleg van tekens een symptoom van kwalijk zwalkende dwaling. Wie niet begrijpt wat een teken beduidt, en niettemin begrijpt dat het een teken is, gaat zelf niet gebukt onder de dienstbaarheid. Maar het is beter desnoods gebukt te gaan onder de last van onbegrepen maar nuttige tekens dan er een nutteloze uitleg aan te geven en zo je nek onder het juk van de slavernij vandaan te halen, maar hem in de strop van de dwaling te steken.

x 14 [ 3 3 ] Aan deze regel, dat we ervoor moeten oppassen een figuurlijke uitdrukking, dat wil zeggen: een overdrachtelijke, te volgen alsof ze in eigenlijke zin gebruikt is, moeten we ook de volgende toevoegen: we moeten ook een in eigenlijke zin gebruikte uitdrukking niet figuurlijk willen opvatten. Eerst moeten we dus laten zien hoe je van een uitdrukking te weten kunt komen of ze in eigenlijke of figuurlijke zin gebruikt is. De hele methode komt hierop neer


IILX, J J - 3 8

dat je moet weten dat alles figuurlijk i s wat je in Gods woord niet in eigenlijke zin in verband kunt brengen met zedelijk fatsoen of met de waarheid van het geloof. * [34) Zedelijk fatsoen slaat op de liefde tot God en de naaste, geloofswaarheid op de kennis van God en de naaste. Verder koestert ieder een persoonlijke versie van hoop in zij n eigen geweten, naar gelang van de vorderingen die hij in zichzelf bespeurt op zijn weg naar de liefde tot en kennis van God en zijn naaste. Over al deze dingen is gesproken in boek I. 15 [3 5) Nu is de mens geneigd om zonde in te schatten niet naar de kracht van de lustimpuls zelf, maar veeleer naar de macht der gewoonte. Daarom keurt iedereen meestal slechts af wat zijn tijden streekgenoten doorgaans slecht vinden en veroordelen, en iedereen vindt alleen maar goedkeuring en lof waard wat toelaatbaar is naar de gewoonte van zijn gemeenschap. Zo komt het dat wanneer de Schrift iets voorschrijft wat schril afsteekt bij de gewoonte van de lezers, of iets afkeurt waarmee dat niet het geval is, de mensen denken dat de uitdrukking figuurlijk is - vooropgesteld dat het gezag van het Woord al bindend voor hen is. * [ 36) Maar de Schrift schrijft slechts liefde voor, en verwerpt slechts begeerte, en geeft zo gestalte aan de menselijke zeden. Evenzo geldt dat wanneer een dwaling heeft postgevat in iemands geest, hij wat de Schrift ook maar in tegenstelling daarmee poneert, figuurlijk zal opvatten. Maar de Schrift poneert niets behalve het katholieke geloof, in heden, verleden en toekomst. Zij vertelt het verleden, kondigt de toekomst aan, laat het heden zien. Maar al die functies hebben het doel dezelfde liefde te voeden en te versterken, en dezelfde begeerte te overwinnen en uit te blussen. * 16 [3 7) Liefde noem ik de impuls van de ziel om te genieten van God om Hemzelve en van zichzelf en de naaste om Gods wil. Begeerte is de impuls van de ziel om van zichzelf en de naaste en elk willekeurig lichaam te genieten niet omwille van God. Wat ongebreidelde begeerte doet om eigen ziel en lichaam te corrumperen, heet schanddaad. Wat ze doet om een ander schade toe te brengen, heet misdaad. [ 38 ) Onder deze twee categorieën vallen alle zonden, maar schanddaden komen eerst. Wanneer die de ziel leeggemaakt en tot een soort armoede gebracht hebben, waagt men de sprong voorwaarts •

naar de misdaden. Daarmee tracht men obstakels voor schanddaden uit de weg te ruimen, of er hulpmiddelen voor te zoeken.

I2I


I I I .X ,38-XI,4 I !22

Evenzo geldt dat wat liefde doet om zichzelf van voordeel te zijn, een nuttige daad heet. Wat ze doet om de naaste van voordeel te zijn, heet weldadigheid. Ook hier gaat de nuttige daad vóór, omdat niemand een ander profijt kan laten trekken van wat hij zelf mist. Hoe meer nu het rijk van de begeerte wordt vernietigd, des te meer groeit dat van de liefde.

XI

17 (39] Welnu: elke ruwheid en schijnbare wreedheid in woord en daad die in de Heilige Schrift toegeschreven wordt aan God of Zijn heiligen is een middel om het rijk der begeerte te vernietigen. Als de bedoeling van de tekst duidelijk is, moet men hem niet met iets anders in verband brengen alsofhij figuurlijk is. Bijvoorbeeld deze woorden van de apostel: 'U hoopt u toorn op tegen de dag des toorns en der openbaring van het rechtvaardig oordeel Gods, die een ieder vergelden zal naar zijn werken: hun die, in het goeddoen volhardende, heerlijkheid, eer en onvergankelijkheid zoeken, het eeuwige leven; maar hun die twistziek zijn, niet geloven in de waarheid, maar geloven in verdorvenheid, wacht toorn en gram-

*Rom. 2:5- schap. Verdrukking en benauwdheid over ieder levend mens die 9· het kwade bewerkt, eerst de jood en ook de Griek. '

* [ 40] Maar dit i s gericht tot diegenen in wier persoon de begeerte zelf te gronde wordt gericht: degenen die haar niet wilden overwinnen. Maar wanneer het rijk van de begeerte wordt omvergeworpen in een mens die er vroeger ooit door beheerst werd, is deze duidelijke tekst van toepassing: 'Wie Jezus Christus toebehoren, hebben hun vlees met zijn hartstochten en begeerten gekrui-

*Gal. 5'24· sigd. ' In deze tekst worden ook enkele woorden overdrachtelijk gehanteerd, bijvoorbeeld 'de toorn Gods' , en 'zij hebben gekruisigd' . [ 4 1 ] Maar het zijn er niet zo veel, en ze zijn niet zo gebruikt dat ze de betekenis verhullen en een allegorie of een raadsel opleveren (dat noem ik in eigenlijke zin een 'figuurlijke uitdrukking') . Het lijdt daarentegen geen twijfel dat de volgende woorden van Jeremia in hun geheel een figuurlijke uitdrukking zijn, die in verband gebracht moet worden met het doel waarvan ik sprak: 'Zie, heden stel ik u over de volkeren en de koninkrijken, om uit te rukken

Jer. r : ro. en af te breken, om te verdelgen en te verwoesten. '


liJ . XII,42-4Ó

XII

18 [42] Wat op mensen zonder ervaring een schandalige indruk maakt, of het nu alleen maar gezegd wordt of ook uitgevoerd, of het toegeschreven wordt aan God of aan mensen wier heiligheid ons tot voorbeeld wordt gesteld: deze passages zijn in hun geheel figuurlijk . Hun geheime kern moet onthuld worden en dient om liefde te voeden. Wie een beperkter gebruik maakt van vergankelijke zaken dan de gewoonte is van degenen onder wie hij leeft, is ofwel een sober mens ofwel bijgelovig. Maar wie ze zo gebruikt dat hij de grenzen overschrijdt die worden aangehouden door het fatsoenlijke deel van zijn gemeenschap, doet ofwel iets betekenisvols ofwel hij is zondig. * [43 ] Want in al zulke zaken is het niet het gebruik van de dingen maar de gretigheid van de gebruiker die blaam treft. Op geen enkele wijze kan iemand in nuchterheid geloven dat de voeten van de Heer door een vrouw met kostbare zalf overgoten zijn op dezelfde manier waarop dat met op luxe gebrande en slechte mensen pleegt te gebeuren bij het soort banketten waarvan wij een afkeer hebben. Nee, 'goede reuk' staat voor 'goede naam' : wie die door de werken van een goed leven verkrijgt, volgt de voetsporen van Christus en overgiet om zo te zeggen Zijn voeten met een uiterst kostbaar parfum. [44] Zo i s wat in anderen gewoonlijk een schanddaad i s , in het geval van de persoon van God of een profeet het teken van iets groots. Een relatie met een hoer is één ding voor mensen van verdorven zeden, maar iets heel anders in de voorspelling van de profeet Hosea. En als het schandelijk is om je lichaam te ontbloten bij de feestmalen van losgeslagen dronkelappen, wil dat nog niet zeggen dat het een schanddaad is om naakt te zijn in bad. * 19 [45] We moeten dus goed opletten dat we niet zomaar iets als schandalig afkeuren wat past bij de plaats, de tijd en de personen. Het kan immers gebeuren dat een wijs mens een uiterst kostbare spijs nuttigt zonder dat hij zich in enig opzicht schuldig maakt aan lekkerbekkerij of vraatzucht, maar dat een dwaas brandt van de stuitendste trek in totaal waardeloos voedsel. Ieder redelijk mens zal liever vis eten zoals de Heer dat deed dan linzen zoals Abrahams kleinzoon Esau dat deed of gerst op de wijze van lastdieren. [ 46] Want het is niet zo dat de meeste beesten meer zelfbeheersing vertonen dan wij omdat ze goedkoper voedsel eten, In al dit soort zaken verdient immers ons handelen lof of blaam niet op grond van

!23

Vgl. Luc.

7=3 6-so; (Matt. z6:6-I 3 ; Mc.

14:3-9;]oh.

r2:r-8).

Vgl. Hos.

! :2-3 .

Vgl. Luc.

24:42-43· Vgl. Gen. 25'34·


I I I .xn,46-xm, 50 124

VgL Gen.

IÓ:J ; 25 : 1 ; U Kon. (u

Sam.) 5 ' 1 3 -

de aard van wat we gebruiken, maar op grond van de reden waarom we het gebruiken en de manier waarop we het nastreven. 20 [ 4 7) De rechtvaardigen van weleer stelden zich het hemelse koninkrijk voor naar analogie van een aards koninkrijk en zo kondigden ze het aan. Om voldoende nageslacht te garanderen bestond de gewoonte (waarop geen enkele. blaam rustte) dat een man meerdere vrouwen tegelijk mocht hebben En daarom was het niet fatsoenlijk als één vrouw heel veel echtgenoten had; want daar wordt een vrouw niet vruchtbaarder van, maar het getuigt van een hoerige verdorvenheid om te proberen bij Jan en alleman aan geldelijke verdienste of kinderen te komen. * [ 48) Binnen het kader van dit soort zedelijke gewoonten hecht de Schrift geen blaam aan wát de heiligen van die tijd ook maar deden, zolang ze niet uit begeerte handelden, ook al deden ze het soort dingen dat tegenwoordig alleen maar onder de invloed van begeerte gedaan kan worden. En al dergelijke verhalen moeten niet alleen in historische en eigenlijke zin opgevat worden, maar ook in figuurlijke en profetische zin, en de uitleg ervan moet als uiteindelijk doel hebben de liefde voor God of voor de naaste of voor beiden. * [49) Ter vergelijking: het dragen van enkellange tunica's met lange mouwen was bij de oude Romeinen een schanddaad, maar tegenwoordig is het voor de elite wanneer ze een tunica dragenjuist een schande om er nîet zo een te hebben. Zo moeten we ook bij het gebruik van andere zaken erop letten dat lust geen factor behoort te zijn. Lust maakt niet alleen op kwalijke wijze misbruik van de heersende gewoonten in een samenleving, maar overschrijdt ook dikwijls de grenzen daarvan. Dan manifesteert hij zijn weerzinwekkende aard, die daarvóór nog verborgen was in de beslotenheid van de heersende moraal, in een uitbarsting van liederlijkheid.

XIII

* 21 [so] Alles wat overeenstemt met de gewoonten van degenen met wie wij dit leven moeten doorbrengen, ofwel omdat ons die noodzaak is opgelegd, ofwel omdat we dat als plicht aanvaarden, moet door goede, grootmoedige mensen in verband worden gebracht met nuttige daden en weldadigheid. Dit kan of in letterlijke zin (zo moeten wij dat doen) , of ook in figuurlijke (een prerogatief van de profeten) .


I I I .xrv, s r -xvr , s s 125

XIV

22 [ s r ] Wanneer mensen die geen weet hebben van andere gewoonten bij hun lectuur stuiten op zulk gedrag, denken zij dat het schanddaden zijn als een hoger gezag ze daarvan niet weerhoudt. En ze zijn niet in staat in te zien dat hun volledige eigen levenswijze, in huwelijk, maaltij den, kleding en verdere aspecten van menselijk levensonderhoud en beschaving, schandelijk kan lijken in de ogen van andere volkeren en andere tij den. * [S2] Onder de indruk van die verscheidenheid aan ontelbare gewoonten waren er mensen die indommelden, om het zo maar uit te drukken. Ze waren niet verzonken in de diepe slaap van de dwaasheid, maar konden ook niet wakker worden toen het licht van de wijsheid opging; ze dachten dat er geen absolute rechtvaardigheid bestond, maar dat aan ieder volk zijn eigen gewoonte rechtvaardig voorkwam. En aangezien die voor alle volkeren anders is, maar rechtvaardigheid onveranderlijk zou moeten blijven, was dat het bewijs dat er nergens enige rechtvaardigheid was. Ze begrepen niet, om het kort te houden, dat de regel 'Wat gij niet wilt dat u *Tob. 4: r 6;

geschiedt, doe dat ook een ander niet' op geen enkele wijze door Mart. p2. enig verschil in landsaard veranderen kan . [ S 3 ] Wanneer deze regel in verband wordt gebracht met de liefde tot God, sterven alle schanddaden; wanneer hij in verband wordt gebracht met de liefde tot de medemens, sterven alle misdaden. Niemand wil immers dat zijn eigen huis te gronde gaat. Daarom moet hij het huis van God, dat wil zeggen zichzelf, niet te gronde VgL r Kor.

richten. En niemand wil door iemand geschaad worden. Dus moet p 6-r7.

hij ook zelf niemand schade toebrengen.

XV

* 23 [S4] Zo is de tirannie van de begeerte omvergeworpen en heerst liefde door de rechtvaardigste wetten: de liefde tot God om Gods wil, en tot zichzelf en zijn naaste om Gods wil. In figuurlijke uitdrukkingen moet men nu de volgende regel in acht nemen, dat de tekst net zo lang zorgvuldig van alle kanten wordt bekeken totdat de interpretatie leidt tot de heerschappij van de liefde. Maar als die al in de eigenlijke zin van de woorden doorklinkt, mag er geen figuurlijke uitdrukking worden verondersteld.

XVI

* 24 [ s s ] Als de tekst een voorschrift is dat of een schanddaad of een


I I I .xvr, 5 s-xvn,s 8 1 26

misdaad verbiedt, of nuttige daden of weldadigheid voorschrijft , is hij niet figuurlijk. Maar als hij een schanddaad of misdaad schijnt voor te schrijven, of nuttige daden of weldadigheid schijnt te verbieden, dan is hij wel figuurlijk. De tekst 'Tenzij u het vlees van de Zoon des mensen zult eten en zijn bloed zult drinken, zult u geen

*Joh. 6:53. leven in u hebben' schijnt een misdaad of een schanddaad voor te schrijven. Het is dus een figuurlijke uitdrukking, die voorschrijft dat wij deel moeten nemen in het lijden van de Heer en ons moeten inprenten, in een vorm die het aangename met het nuttige verenigt, dat Zijn vlees voor ons is gekruisigd en gewond.

*Spr. 2pr; [56] De Schrift zegt: 'Als uw vijand honger heeft, geefhem te eten; Rom. r2:2o. als hij dorst heeft, geefhem te drinken. ' Niemand zal eraan twijfe

len dat zij hier een weldaad voorschrijft. Maar het vervolg 'Want *Spr. 2p2; zo zult u vurige kolen op zijn hoofd stapelen' -je zou kunnen den

Ram. u:2o. ken dat hier de misdaad van de kwaadwillendbeid wordt voorgeschreven. Het mag dus geen twijfel leiden dat dit een figuurlijke zegswijze is. En hoewel er twee interpretatiemogelijkheden zijn, één die het toebrengen van schade voorschrijft, ·de tweede het verrichten van een weldaad, moet de liefde je oproepen tot weldadigheid. Zo begrijp je dat gloeiende kolen de brandende jammerklachten van het berouw zijn, die de trots genezen van een man die het betreurt dat hij ooit de vijand was van degene die hem nu helpt in zijn ongeluk. * [57] Evenzo wanneer de Heer zegt: 'Wie zijn ziel liefheeft, zal

*Joh. 12:25. hem verliezen' : denk niet dat hij hiermee een nuttige daad verbiedt, namelijk dat ieder zijn eigen ziel moet redden. 'Hij moet zijn ziel verliezen' is figuurlijk, en wil zeggen: hij moet het gebruik dat hij er nu van maakt, kwijt zien te raken; dat is namelijk verdorven en verkeerd en laat hem neigen tot het tijdelijke, zodat hij niet zoekt naar het eeuwige. Er staat geschreven: 'Geef aan de barmhartige en

Ecclesiasti- steun de zondaar niet . ' Het laatste deel van deze zin lijkt een welcus 12:4. daad te verbieden. Er staat immers 'steun de zondaar niet ' . 'Zon

daar' moet je dus figuurlijk opvatten voor 'zonde ' : je moet zijn zonde niet steunen.

XVII 25 [58] Het komt vaak voor dat wie op een hoger niveau van geestelijk leven staat (of denkt te staan), meent dat iets figuurlijk gezegd is wat bedoeld is als voorschrift voor lagere niveaus. Bijvoorbeeld als iemand een celibataire levenswijze heeft omarmd en zich voor


I I I .xvn, 5 8-xvm,6 r

het rijk der hemelen heeft gecastreerd, kan hij staande houden dat alles wat de Heilige Schrift voorschrijft over het liefhebben en leiden van echtgenotes, niet in eigenlijke zin maar overdrachtelijk dient te worden opgevat. En iedereen die besloten heeft zijn dochter ongetrouwd te laten, kan trachten de tekst 'Huwelijk uw doch� ter uit en u zult iets groots verricht hebben' als een figuurlijke uitdrukking uit te leggen. * [59] Ook dit moet dus deel uitmaken van de regels voor het begrijpen van de Schrift, dat we weten dat sommige voorschriften voor iedereen gemeenschappelijk gelden, andere voor bepaalde speciale groepen: Het geneesmiddel kan zij n uitwerking hebben niet alleen op de algehele gezondheidstoestand, maar ook op de specifieke aandoening van ieder lichaamsdeel. Want wat niet tot een beter niveau verheven kan worden, moet op zijn eigen niveau genezen worden.

XVIII 26 [ 6o] Ook moeten we oppassen dat niet toevallig het volgende idee bij iemand postvat: dat wat in het Oude Testament naar de omstandigheden van die tijd geen schanddaad of misdaad is, zelfs als het niet in figuurlijke, maar in eigenlijke zin wordt verstaan, ook overgezet kan worden naar de dagelijkse praktijk van het hedendaagse leven. Dat moet men niet doen tenzij begeerte de overhand heeft en op zoek is naar steun in precies die geschriften waardoor ze uitgeschakeld moet worden. Zo'n ongelukkige begrijpt niet dat die zaken daar staan om een nuttig doel te verwezenlijken: dat namelijk mensen van goede hoop tot hun heil inzien dat zowel een gewoonte waarop zij neerkijken zijn nut kan hebben, als een gewoonte die zij omarmen, verwerpelijk zijn kan - als ze in het eerste geval gepaard gaat met de liefde van degenen die die gewoonte aanhangen, en in het tweede geval met hun begeerte. * 27 [6r ] Want als iemand gegeven de tijdsomstandigheden op kuise wijze vele echtgenotes kon hebben, kan een ander er nu één hebben om zijn begeerte bot te vieren. Ik heb meer waardering voor wie omwille van een hoger doel de vruchtbaarheid van veel vrouwen gebruikte (uti) , dan voor wie van het lichaam van één vrouw geniet ([rui) om wille van dat lichaam. Want in het eerste geval streeft men iets nuttigs na in overeenstemming met de mogelijkheden van die tijd; in het tweede bevredigt men zijn begeerte die verstrengeld is in vergankelijke genietingen. Die mensen aan

1 27

Vgl. Matt.

19: !2.

Vgl. r Kor.

T37· Ecclesiasti

cuS T27.


III .xvm,6 r -xrx,64 !28

wie de apostel bij wijze van genade seksueel verkeer met ieder één Vgl. r Kor. echtgenote toestaat vanwege hun gebrek aan beheersing, staan op

7=2- een lagere trede op weg naar God dan degenen die weliswaar per persoon meerdere echtgenotes hadden, maar die bij de seksuele omgang slechts het verwekken van kinderen op het oog hadden, zoals een wijs mens bij het eten en drinken slechts de gezondheid van zijn lichaam beoogt. [ 62] Als die mensen bij de komst van de Heer nog in leven waren

Vgl. Pred. geweest, toen het geen tijd meer was om stenen te gooien maar om n. ze op te rapen, dan hadden ze zichzelf onmiddellijk gecastreerd

voor het koninkrijk der hemelen. Want het is geen probleem om iets te missen, tenzij begeerte een rol speelt bij het bezit ervan. Die mensen wisten immers dat zelfs een overvloedig genieten van hun eigen echtgenotes onbeheerst misbruik was. Hiervan getuigt het gebed van Tobias, wanneer hij zich met zijn echtgenote verbindt. Hij zegt daar immers: 'Gezegend zijt Gij , Heer van onze vaderen, en gezegend zij Uw naam tot in alle eeuwen der eeuwen. Mogen de hemelen en de hele schepping U zegenen. U heeft Adam gemaakt en hem Eva tot hulp gegeven. En nu, Heer, weet U dat ik niet voor

Vgl. Tob. overmatig genot mijn zuster tot de mijne maak, maar in waarach-8:7-9. tigheid, opdat U erbarmen voor ons heeft, Heer. '

XIX

28 [63 ] Maar wie in ongebreidelde lust zich vol wilde overgave te buiten gaan aan een veelheid van seksuele contacten, of wie ook zelfs alleen met hun ene echtgenote niet alleen de maat te buiten gaan van wat nodig is om kinderen te verwekken, maar ook een vuilnishoop van onmenselijke onmatigheid verzamelen door schaamteloos toe te geven aan een slaafs type vrijheid: dat soort van mensen gelooft niet dat het mogelijk was dat de ouden zelfbeheersing betrachtten in de omgang met veel vrouwen, en dat ze in die gewoonte alleen de plicht van het verwekken van nageslacht in ere hielden op een manier die paste bij die tijd. Een gedrag dat zij zelf zelfs bij één vrouw niet aan de dag kunnen leggen, verstrikt als ze zijn in de stroppen van de lust, houden zij voor een absolute onmogelijkheid als er meer vrouwen in het spel zijn. * 29 [ 64] Maar die mensen kunnen ook wel volhouden dat men goede, heilige mensen niet moet eren en prijzen, omdat zij zelf wanneer ze geëerd of geprezen worden, opgeblazen raken van trots, des te begeriger naar de ijdelste roem naarmate een vleiers-


!Il .XIX,Ó4-XXI,68

tong hun naam vaker en in wijdere kring doet klinken. Dit maakt hen tot zulke lichtgewichten dat de adem van een gerucht, of dit in hun ogen nu gunstig of ongunstig is, ze wegvoert naar de draaikolk van de schanddaden of ze te pletter doet slaan op de rotsen van de misdaad. Zij zouden moeten inzien hoe moeilijk en zwaar het hunzelf valt om zich niet te laten verlokken door het aas van de lof en zich niet te laten doorboren door de angel van de smaad, in plaats van anderen te meten naar zichzelf.

XX

[ 65] Liever moesten ze geloven dat onze apostelen niet verwaand waren wanneer ze door mensen bewonderd werden, noch terneergeslagen wanneer ze veracht werden. Niet dat de verleiding tot elk van die twee hun ontbrak: want ze werden gevierd door de luidruchtige lof van de gelovigen, en gesmaad in de scheldwoorden van hun vervolgers. [ 66] Zoals zij nu met al deze dingen omgingen in overeenstemming met de tijdsomstandigheden, en zich er niet door lieten corrumperen, zo gingen die ouden niet gebukt onder de heerschappij van de lust wanneer ze met vrouwen omgingen in overeenstemming met wat in hun tijd passend was. Slaven van de lust zijn degenen die dat niet geloven. 30 [ 67] Daarom zouden die ongelovigen nooit kunnen afzien van een onverzoenlijke haat jegens hun zonen, als zij bemerkten dat hun echtgenotes of concubines door die zonen verleid of aangerand waren, als hun iets dergelijks overkomen was.

XXI

[ 68] Maar toen dit koning David was aangedaan door zijn goddeloze, agressieve zoon, verdroeg hij niet allen zijn bruut gedrag, maar hij huilde zelfs om zijn dood. Hij was immers zeker niet verstrikt in het net van de seksuele jaloezie: want wat hem schokte was niet het onrecht dat hem was aangedaan, maar de zonden van zijn zoon. Precies daarom had hij verboden om hem te doden als hij overmeesterd zou worden, opdat hij de gelegenheid zou krijgen om berouw te tonen wanneer hij bedwongen was. En omdat dat niet mogelijk was, was het niet zijn eigen verlies dat hem verdriet deed in zijn zoons dood, maar de wetenschap welke straf zijn ziel wachtte, die zo goddeloos overspelig was en het op het leven van

· zijn vader had voorzien. Want eerder had hij zich verheugd over de

1 29

Vgl. rr Kon.

(u Sam.)

r8 : 3 3 .

Vgl. n Kon.

(n Sam.)

r S:s .

Vgi. 11 Kon.

r 6:22.


I I I .xx1,68-72 1 3 0

Vgl. n Kon.

(u Sam.)

1 2 : 1 5-23 .

Vgl. u Kon.

(u Sam.)

rz:r-q.

Vgl. m Kon.

(r Kon.)

r r :r-4.

Vgl. n Kron.

1:7-12.

dood van een andere zoon, die onschuldig was en over wiens ziekte hij veel verdriet had gehad. 3 1 [69] Uit het volgende voorbeeld blijkt helemaal duidelijk hoe terughoudend en beheerst die mannen waren in de omgang met vrouwen. Meegesleept door jeugdig vuur en zijn wereldse succes had diezelfde koning namelijk op ongeoorloofde wijze een vrouw gewelddadig aangerand, en bovendien had hij opdracht gegeven haar echtgenoot te doden. Daarop werd hij door een profeet in staat van beschuldiging gesteld. Die was gekomen om hem zijn zonde te doen inzien en legde hem daartoe de gelijkenis voor van de arme man die slechts één schaap bezat en zijn buurman die er veel had. Desondanks diende die laatste toen hij een gast kreeg uitgerekend het ene schaap van zijn arme buurman als maaltijd op. * [70] David maakte zich kwaad op hem en gafbevel hem ter dood te laten brengen en aan de arme man zijn schaap viervoudig te laten vergoeden. Zo veroordeelde hij na zijn welbewuste zonde zichzelf nu zonder zich dat bewust te zijn. Toen hem dat duidelijk was gemaakt, en hem van godswege zijn straf was aangekondigd, maakte hij zijn zonde minder erg door berouw te tonen. Maar toch is in deze gelijkenis slechts de seksuele wandaad aangeduid met het beeld van het schaap van de arme buurman. Over de moord op de echtgenoot van de vrouw, dat wil zeggen: de dood van de arme man die maar één schaap had zelf, voelt de gelijkenis David niet aan de tand. Hij velde dus een vonnis waarmee hij zichzelf slechts veroordeelde inzake de echtbreuk. [ 7 1 ] Daaruit kan men begrijpen hoe terughoudend hij was in de omgang met zijn vele vrouwen: hij was gedwongen zichzelf te straffen om die ene bij wie hij de maat te buiten was gegaan. Maar bij David was die mateloze passie niet van blijvende, maar slechts van voorbijgaande aard. Vandaar dat de profeet die hem aan de kaak stelde, die onwettige begeerte een gast noemde. Want hij zei niet dat de rijke man het schaap van de arme buurman aan zijn koning te eten voorzette, maar aan zijn gast. [ 72] In zijn zoon Salomo daarentegen waren zulke lustgevoelens geen gast op doorreis, maar ze beheersten hem volledig. De Schrift verzwijgt dat niet, maar beschuldigt hem ervan een vrouwenjager te zijn geweest. Toch brandde hij in zijn jonge jaren van verlangen naar wijsheid. Maar nadat hij zich die door geestelijke liefde verworven had, verloor hij haar door vleselijke liefde.


III .xxn, 73 -xxrv, 76

xxu

* 32 [73 ] Hoewel alle, of bijna alle historische gebeurtenissen die in de boeken van het Oude Testament staan niet alleen in eigenlij ke maar ook in figuurlijke zin opgevat moeten worden, geldt toch de volgende conclusie: de lezer moet ook die zaken die hij in eerste instantie in eigenlijke zin opvat, verstandelijk verwerken als figuur zonder de beschreven handelwijze over te nemen in zijn zedelijk gedrag, wanneer degenen die die dingen gedaan hebben weliswaar geprezen worden, maar hun gedrag toch afwijkt van de gewoonten van de goede mensen die na de komst van de Heer de hoeders van de goddelij ke geboden zijn. Want er zijn veel zaken die in die tijd in volle plichtsbetrachting gedaan werden, die men tegenwoordig alleen uit zinnelijkheid kan doen.

XXIII

33 [ 7 4] Maar bij het lezen over zonden van grote mannen, moet men, zelfs als het mogelijk is er een figuurlijke aanduiding van de dingen die komen gaan in te bemerken en op te sporen, toch ook de letterlijke betekenis benutten: en wel zo dat de lezer het niet moet wagen om zich te beroemen op zijn goede daden, of andere mensen te verachten als zondaars in vergelijking met de eigen rechtvaardig-heid, wanneer hij de gevaarlijke stormen ziet waaraan zulke grote mannen onderhevig waren, en hun beklagenswaardige schipbreuk. [75] Want om deze reden staan ook hun zonden beschreven, opdat de woorden van de apostel alom vrees wekken, waarin hij zegt: 'Daarom, laat wie meent te staan oppassen dat hij niet valt . ' Want *r Kor.

er is welhaast geen bladzij in de Schrift, waarin niet doorklinkt dat 10 ' 1 2·

God de hoogmoedigen weerstaat maar de nederigen genade schenkt. Jak. 4:6.

XXIV

34 [ 76] We moeten dus vooral onderzoeken of de uitdrukking die wij trachten te begrijpen, in eigenlijke zin gebruikt of figuurlijk is. Want als we er eenmaal achter zijn dat ze figuurlijk is, dan is het gemakkelijk om door toepassing van de regels over de realiteiten die ik in boek I heb uiteengezet, haar van alle kanten te bekijken totdat we haar ware betekenis bereiken, vooral wanneer we hiermee eenmaal ervaring hebben opgedaan, nog versterkt door de uitoefening van vroomheid. Uitvinden of een uitdrukking in eigenlijke zin gebruikt of figuurlijk is doen we door te kijken naar de factoren die hierboven vermeld staan.

I 3 I


III .xxv,n-S r I J 2

XXV

[77] Als gebleken is dat de tekst figuurlijk is, zal men ontdekken dat de woorden waarin de gedachte vervat is, ofwel zijn afgeleid van vergelijkbare ofwel van verwante zaken. * 35 [78] Nu kan gelijkenis op veel manieren totstandkomen. We hoeven dus niet als regel aan te nemen dat omdat iets op een bepaalde plaats een analogiebetekenis heeft, wij moeten geloven dat dat altijd de betekenis ervan is. Want de Heer gebruikte 'zuurde-

Matt. r6:6; sem' zowel om kritiek te uiten, toen hij zei 'Wacht u voor de zuurró: r r . desem der Farizeeën' als om te prijzen, toen hij zei 'Het koninkrijk

Vgl. Luc. der hemelen is gelijk aan een vrouw die zuurdesem in drie maten r p r. meel deed, opdat het geheel zou rijzen' .

36 [ 79] W a1meer men nu let op deze variëteit in betekenis, blijken er twee vormen te zijn. Wanneer zaken telkens iets anders betekenen, duiden ze óf tegenstellingen aan, óf alleen maar verschillende betekenissen. Tegenstellingen namelijk wanneer dezelfde zaak op grond van analogie op de ene plaats in gunstige betekenis wordt gebruikt, op de andere in ongunstige, bijvoorbeeld het geval van het zuurdesem dat we hierboven noemden. Zo'n geval is ook 'leeuw' : Het duidt Christus aan in de tekst 'De leeuw uit de stam

Openb. s : s . Juda heeft overwonnen' ; maar het betekent ook de duivel in de tekst 'uw tegenstander de duivel gaat rond als een brullende leeuw,

r Petr. s:S . zoekende wie hij zal verslinden' . *Matt. [8o] Zo heeft een slang een gunstige betekenis - 'voorzichtig als ro: r6. slangen' -, maar ook een ongunstige: 'De slang heeft Eva door haar

*u Kor. r q . sluwheid verleid. ' Brood in gunstige zin: 'Ik ben het levende Joh. 6:s r . brood, neergedaald uit de hemel'; in ongunstige: 'Heimelijk gegeVgl. Spr. ten brood is smakelijk . ' Zo zijn er nog talloze andere voorbeelden. 9 : r 7 r.xx. Nu hebben de gevallen die ik genoemd heb een betekenis die aller-

minst twijfelachtig is, omdat als voorbeelden alleen duidelijke gevallen vermeld dienen te worden. Maar er zijn ook gevallen waarvan het onduidelijk is in welke zin ze opgevat moeten worden,

Vgl. Ps. 74:9 bijvoorbeeld: 'In de hand des Heren is een beker zuivere wijn vol (75:9) Lxx. van bijmengseL'

* [8 r ] Het is onzeker of dit de woede van God aanduidt, maar niet reikend tot de uiterste straf, dat wil zeggen: tot de droesem; of eerder de genade van de Schrift die van de joden op de heidenen over-

Ibid. Lxx. gaat, omdat 'hij van de één op de ander werd doorgegeven', waarbij de joden leefregels houden die vleselijk aandoen, 'omdat de

Ibid. rxx. beker niet van droesem is leeggemaakt' . Een voorbeeld van de-


Ill .XXV,8 I -XXVII, 8 5 1 3 3

zelfde zaak, niet in tegengcstelde betekenis gebruikt maar slechts in verschillende, is de betekenis van water: dat duidt zowel het volk Vgl. Openb.

aan, bijvoorbeeld in Openbaring, als de Heilige Geest, vanwaar 1 7' 15 ·

de tekst ' Stromen van levend water zullen uit zijn binnenste vloei- Vgl.Joh.

en'. En 'water' kan nog wel in telkens andere betekenissen begre- n s .

pen worden, alnaargelang de context waar het voorkomt. 37 [82] Zo zijn ook andere zaken niet eenduidig, maar ze hebben elk meerdere verschillende betekenissen, soms twee, soms zelf vele, afhankelijk van de plaats in de zin waar men ze gebruikt vindt.

XXVI [ 83 ] Waar hun gebruik doorzichtig is, dáár moeten we leren hoe ze verstaan moeten worden op plaatsen die onduidelijk zijn. Want we kunnen niet beter begrijpen wat tot God wordt gezegd in 'Grijp *Ps. 34=2 Uw wapens en schild en sta op om mij te helpen', dan op grond (3 5 =2) .

van die passage waar staat: 'Heer, U heeft ons omgeven als met Ps . s : r 3

het schild van Uw goede wil . ' Dat wil niet zeggen dat we nu tel- (5 : r2) Lxx. kens als we lezen dat 'schild' gebruikt is als beschermingsmiddel, we het alleen maar als de goede wil van God moeten opvatten. Want we hebben ook deze tekst: 'het schild des geloofs waarop u alle brandende pijlen van de Boze zult kunnen doven'. En om ge- *Ef. 6:r6.

keerd moeten we nu ook weer niet bij dit soort geestelijke wapens alleen aan het schild de notie 'geloof verbinden, want elders is er ook sprake van het harnas van het geloof: 'Toegerust met het har-nas van geloof en liefde, ' zegt de apostel. 1 Tess. 5 :8.

XXVII * 38 [84] Wanneer dezelfde woorden van de Schrift niet één enkele, maar twee of meer betekenissen toelaten, levert dat geen gevaar op, zelfs al is het onduidelijk wat de schrijver bedoeld heeft, zolang maar op grond van andere bijbelplaatsen aangetoond kan worden dat ieder van die betekenissen zich verdraagt met de waarheid. Wie het goddelijk woord onderzoekt, streeft er echter wel degelijk naar om de bedoeling te achterhalen van de auteur via wie de Heilige Geest dat geschrift tot stand heeft doen komen, onverschillig of hij dit werkelijk bereikt of dat hij met behulp van een willekeurige andere bewijsplaats in het woord Gods een andere betekenis uit die woorden opdiept, die niet strijdig is met het rechte geloof. [ 85 ] Immers de schrijver heeft misschien in diezelfde woorden die wij willen begrijpen, ook wel die betekenis gezien, en zeker heeft


I ILxxvn,8 5-xxrx,8 8 134

de Geest Gods, die de tekst via die schrijver tot stand heeft gebracht, zonder enige twijfel voorzien dat ook die betekenis bij de lezer of hoorder zou opkomen; sterker nog, Hij heeft er in zijn voorzienigheid voor gezorgd dat dat zou gebeuren. Want die extra betekenis berust immers ook op de waarheid. Is er in Gods woord een royalere en rijkere gave van de goddelijke voorzienigheid denkbaar dan dat dezelfde woorden op meerdere wijzen begrepen kunnen worden, die allemaal gesteund worden door andere, al evenzeer van God afkomstige bewijsplaatsen?

XXVIII

39 (86] Wanneer echter een dusdanig dubieuze betekenis boven tafel komt dat die niet door zekere bewijsplaatsen uit de Heilige Schrift opgehelderd kan worden, dan rest ons slechts verheldering op grond van redenering, zelfs als degene wiens woorden wij trachten te begrijpen die betekenis misschien niet heeft bedoeld. Maar dit is wel een riskante methode. Veel veiliger is het om te wandelen op het pad van de Heilige Schrift. Wanneer die verduisterd is door overdrachtelijk woordgebruik en wij haar willen onderzoeken, dan moeten we ofwel uitkomen op een interpretatie die geen discussie uitlokt, of, als dat wel het geval is, die discussie beslissen door overal uit diezelfde Schrift getuigen voor die interpretatie te vinden en aan te voeren.

XXIX

* 40 ( 87] De taalgeleerden moeten weten dat onze auteurs alle uitdrukkingswijzen hebben toegepast die de grammatici met een Grieks woord 'tropen' noemen, en wel veelvuldiger en overvloediger dan iemand die die schrijvers niet kent en dit aan de hand van andere auteurs heeft geleerd, kan denken of geloven. Maar wie die tropen kent, herkent ze in de Heilige Schrift, en zo iemand vindt enige baat bij de kennis ervan om de Schrift te begrijpen. Dit is niet de plaats om ze te onderwijzen aan wie ze niet kent; ik wil niet de indruk wekken grammatica te onderwijzen. Wel adviseer ik om deze dingen elders te leren - een advies dat ik trouwens al eerder gegeven heb, in boek n, toen ik het had over de noodzaak om talen te leren. * [88] Want letters (hiernaar is de grammatica zelf genoemd, want de Grieken noemen letters grammata), zijn hoe dan ook tekens voor klanken die behoren tot de gearticuleerde stroom van klanken


III .xxrx , 8 8-xxx,92

waarin wij spreken. Welnu, niet alleen zijn van ál die tropen voorbeelden in de goddelijke boeken te lezen, maar van sommige zelfs de namen, bijvoorbeeld allegorie, raadsel, gelijkenis. Overigens kan men bijna al die tropen die op het lesprogramma staan van het voortgezet onderwijs, ook aantreffen in het taalgebruik van mensen die nooit les gehad hebben van een grammaticus, en die tevreden zijn met de taal van het volk. * [89] Wie zegt immers niet 'in de bloei van zijn leven'? Die trope heet een metafoor. Wie zegt niet 'pierenbad' , zelfs voor een badje waar geen pieren inzitten, dat niet voor pieren gemaakt is en toch naar pieren genoemd is? Die trope heet katachresis. * 41 [90] Het zou te lang duren om de rest ook op deze manier te behandelen. De volkse manier van spreken omvat zelfs die tropen die hierom des te opvallender zijn omdat ze het tegendeel betekenen van wat gezegd wordt, bijvoorbeeld de zogenaamde ironie of antifrase. Ironie geeft door het intonatiepatroon aan wat de bedoeling is, bijvoorbeeld wanneer we tegen iemand die kwaad doet zeggen: ' Goed werk! ' Bij antifrase echter wordt de tegenovergestelde betekenis niet opgeroepen door de stembuigingen van de spreker. De antifrase gebruikt ofwel speciale woorden, die hun oorsprong vinden in het tegenovergestelde van hun betekenis, bijvoorbeeld lucus 'heilig woud', omdat het er juist niet lucet 'licht is'; ofwel de antifrase is een kwestie van conventie, hoewel je hetzelfde ook in niet-tegengestelde zin kunt zeggen, bijvoorbeeld wanneer we naar iets vragen dat er niet is en we het antwoord krijgen : 'Het is er volop! ' We kunnen ook door een toevoeging maken dat wat we zeggen in tegengestelde zin begrepen wordt, bijvoorbeeld in: 'Pas maar voor hem op, hij is een goed mens! ' [9 I ] Wie zegt zulke dingen nu niet, ook al is hij niet geleerd en weet hij helemaal niet wat deze tropen zijn ofhoe ze heten? Kennis ervan is noodzakelijk voor het oplossen van de meerduidigheden van de Schrift om de volgende reden: als de betekenis, opgevat naar de eigenlijke zin van de woorden, absurd is, moeten we hoe dan ook uitzoeken of niet toevallig dat wat we niet begrijpen volgens deze of gene trope is uitgedrukt. Zo zijn de meeste verborgen betekenissen ontdekt.

XXX

* 42 [92] Een zekere Tyconius, die, ofschoon zelf donatist, een onvermoeibare polemist tegen de donatisten was (hoe inconsistent de

I 3 5

Vgl. GaL

4:24.

Vgl. r Kor.

1 3 : 12. Vgl. Matt.

1 3 :3 et saep.


I I I .xxx,92-9 5 136

man is, blijkt uit het feit dat hij hun niet geheel en al vaarwel wilde zeggen) , heeft een boek geschreven dat 'Regels' heet. Hij heeft daarin namelijk zeven regels opgesteld als sleutels om de geheimen van de goddelijke Schrift mee te openen. (93 ] De eerste regel die hij opstelt is 'de Heer en Zijn lichaam'; de tweede 'de tweeledigheid van het lichaam van de Heer' ; de derde 'beloften en de wet'; de vierde 'species en genus'; de vijfde 'tijden' ; de zesde 'recapitulatie'; en de zevende 'de duivel en zijn lichaam' . Overdenking van de regels en van Tyconius' uitleg helpt in niet geringe mate bij het dóórdringen in wat verhuld is in het goddelijk woord. Nu is het ook weer niet zo dat alles wat zo is opgeschreven dat het niet makkelijk te begrijpen valt, met behulp van deze regels ontdekt kan worden. Er zijn ook nog veel andere methodes die hij niet heeft opgenomen in dat zevental. Dat gaat zelfs zo ver dat hij zelf veel onduidelijkheden uitlegt zonder één van deze regels te gebruiken - omdat dat ook niet nodig is. [94] In die gevallen heeft namelijk het onderwerp ofhet probleem een ander karakter. Zo vraagt hij in de Openbaring van Johannes hoe de zeven engelen van de kerken opgevat moeten worden, aan wie Johannes bevel krijgt te schrijven. Hij stelt daarover allerlei redeneringen op en komt tot de slotsom dat wij onder die engelen de

Vgl. Openb. kerken moeten verstaan. In die hele uitvoerige verhandeling wor-r :zo. den de regels met geen woord vermeld, en toch wordt daar een

heel moeilijk op te lossen probleem behandeld. Dit moet voldoende zijn als voorbeeld. Want het zou te veel tijd en moeite kosten om alle passages in de canonieke schriften te verzamelen waar de onduidelijkheid van dien aard is dat geen van die zeven regels van toepassing is. * 43 (95] Maar toen hij dit systeem als regels aanbeval, vond hij ze wel degelijk zo belangrijk dat kennis en toepassing ervan ons in staat zouden stellen om alles wat wij in de Wet, dat wil zeggen: de goddelijke boeken, aan onduidelijks aantreffen, te begrijpen. Hij opent zijn boek immers met de volgende woorden: 'Ik achtte het noodzakelijk om alvorens al mijn opvattingen weer te geven, een boekje met regels te schrijven en als het ware sleutels tot en vensters op de geheimen van de Wet te vervaardigen. Want er zijn bepaalde mystieke regels die de Wet tot in al haar uithoeken beheersen, en die de schatten van de waarheid voor sommigen onzichtbaar maken. Als het principe van deze regels zonder afgunst, in de geest waarin we ze meedelen, ontvangen wordt, zal alles wat


I I I .xxx,9 s-xxxn, r oo

gesloten was geopend, en wat duister was verlicht worden. Zo zullen deze regels op een of andere manier een wandelaar in het onmetelij ke woud van de profetieën over verlichte paden leiden en beschermen tegen dwaling. ' [96] Als hij gezegd had: 'Er zijn immers bepaalde mystieke regels die de Wet tot in sommige van haar uithoeken beheersen' ; of desnoods: 'die de voornaamste gebieden van de Wet beheersen ' , maar niet wat hij zegt 'de Wet tot in al haar uithoeken' ; en als hij niet gezegd had 'dan zal alles wat gesloten was geopend worden ' , maar 'veel van wat gesloten was zal geopend worden' - dan had hij de waarheid gesproken en niet zijn lezers en studenten valse hoop gegeven door aan zijn gedetailleerde en nuttige werk meer toe te schrijven dan gerechtvaardigd is. * "[97] Mijn bedoeling met deze opmerkingen is dat studenten het boek wel lezen, omdat het in heel veel opzichten helpt bij het begrijpen van de Schrift, maar dat ze niet ervan verwachten wat het niet kan bieden. Het moet met voorzichtigheid gelezen worden, niet alleen vanwege de plaatsen waar hij , mens als hij is, dwaalt, maar vooral vanwege de uitspraken die hij als een donatistische ketter doet. Ik zal nu in het kort laten zien wat die zeven regels leren of adviseren.

XXXI

* 44 [98] De eerste betreft de Heer en Zijn lichaam en behelst het volgende: We weten dat soms hoofd en lichaam, dat wil zeggen: Christus en de Kerk, als één persoon aan ons worden gepresenteerd. Want niet zonder reden is tot de gelovigen gezegd 'Dan bent u zaad

13 7

van Abraham' , hoewel er maar één het zaad van Abraham is, na- Gal. 3 =29.

melijk Christus. Daarom moeten we niet in verlegenheid raken bij overgangen van hoofd op lichaam, of van lichaam op hoofd, zonder dat er afstand wordt genomen van het principe van eenheid en identiteit van persoon. [99] Want het is één persoon die de woorden spreekt: 'hij heeft mij als zijn bruidegom een diadeem opgezet, en mij als zijn bruid met Vgl.Jes.

een sieraad getooid. ' En toch moeten wij natuurlijk begrijpen welk 6r : Io Lxx.

van deze twee bij het hoofd past, en welk bij het lichaam, dat wil zeggen: welk bij Christus en welk bij de Kerk.

XXXII

* 45 [ roo] De tweede regel is 'de tweeledigheid van het lichaam van de Heer' - maar die aanduiding is niet goed. Want het is niet wer-


I I I .xxxn, roo-xxxm, 103 1 3 8

*Hooglied r :4 ( r :s) ; vgl.

LXX.

Vgl. Matt.

1 3 =47-48.

Vgl. Gen. 21 : 1 0; Gal.

4'30.

Vgl. *Jes. 42:16.

Vgl. *Jes. 42:17.

Vgl. Matt. 24:so-s1 .

keiijk het lichaam van de Heer omdat Hij er niet tot in de eeuwigheid mee verbonden zal zijn. Het had moeten zijn: 'het ware en het gemengde lichaam van de Heer' of 'het ware en schijnbare lichaam' of iets anders. Want van huichelaars mogen we niet zeggen dat ze met dat lichaam verbonden zijn, nu al niet, laat staan voor de eeuwigheid, hoewel het lijkt alsof ze tot Zijn Kerk behoren. Die regel had dus ook zo genoemd kunnen worden: 'de gemengde Kerk' . [ r o r ] Deze regel vereist een wakkere lezer: soms lijkt de Schrift namelijk , hoewel zij het inmiddels tegen anderen heeft, als het ware dezelfde mensen aan te spreken tegen wie zij het daarvóór had, of over dezelfde mensen te spreken, hoewel het inmiddels over anderen gaat, alsofbeide groepen hetzelfde lichaam delen vanwege hun tijdelij ke vermenging en hun deelname in de sacramenten. Hierop slaat de tekst in het Hooglied: ' Ik ben donker en mooi als de tenten van Cedar, als de gordijnen van Salomo.' Er staat immers niet: ik was donker als de tenten van Cedar en ik ben mooi als de gordijnen van Salomo. Maar ze zegt dat ze allebei is - heden -, vanwege de eenheid in de tijd van goede en kwade vissen binnen één net. Want de tenten van Cedar slaan op Ismaël, die 'geen erfgenaam zal zijn met de zoon van de vrije vrouw'. [ !02] Zo zegt God over het goede deel van de Kerk: ' Ik zal de blinden over een weg leiden die ze niet kennen, en zij zullen onbekende paden betreden. En ik zal voor hen de duisternis in licht doen verkeren, en wat krom was recht maken. Deze woorden zal ik ten uitvoer brengen en ik zal hen niet verlaten . ' Maar vervolgens zegt hij over het andere deel, het slechte dat ermee vermengd is : 'Zij echter zijn teruggedeinsd. ' Toch gaat het hier inmiddels over anderen, alleen omdat ze nu één groep vormen, is het alsofhij het over dezelfden heeft als daarvoor. Ze zullen echter niet altijd één groep vormen. Dit slechte deel is als die slaaf die in het Evangelie genoemd wordt. Wanneer zijn heer zal komen, zal hij hem apart nemen en hem in het lot der huichelaars doen delen.

XXXIII

* 46 [ 103 ) De derde regel is �'beloften en de Wet' . Een andere aanduiding ervoor kan zijn 'letter en geest', zoals wij het noemden toen we erover schreven. Hij kan ook betiteld worden als 'genade en gebod' . Mij lijkt dit eerder een groot probleem dan een regel die toegepast moet worden om problemen op te lossen. Uit onbegrip over dit punt hebben de pelagianen hun ketterse leer gesticht of


I I I .xxxm, I 0 3 -XXXIV, I07 1 3 9

verder ontwikkeld. Tyconius heeft zich kranig geweerd, nuar zijn betoog is onvolledig. ( 104] Want in een verhandeling over geloof en werken zegt hij dat de werken ons door God gegeven worden naar de verdiensten van ons geloof, maar dat het geloof zelf zozeer uit onszelfkomt, dat wij het niet van God hebben. Maar daarbij let hij niet op de woorden van de apostel: 'Vrede zij de broeders en liefde met geloof, van God de Vader en van de Here Jezus Christus . ' Nu had Tyconius geen Ef. 6:23.

ervaring met die ketterij die in onze tijd de kop heeft opgestoken. De verdediging van de genade Gods, bemiddeld door onze Heer Jezus Christus, tegen die ketterij heeft mij enorm beziggehouden. En volgens het woord van de apostel 'ketterij is nodig opdat kan *r Kor.

blijken wie onder u de toets kunnen doorstaan ', heeft die ketterij r r : r9.

ons veel waakzamer en nauwgezetter gemaakt, zodat wij in de Hei-lige Schrift konden opm.erken wat Tyconius, die minder oplettend was en bij ontstentenis van een vijand minder op zijn hoede, ont-gaan was: dat namelijk ook het geloof zelf een geschenk van Hem is Vgl. Rom.

die de maat ervan aan een ieder toedeelt. I2:J .

* ( 105] In overeenstemming met deze wetenschap is tot sommigen gezegd: 'Aan u is het gegeven, voor Christus, niet alleen in hem te geloven, maar ook voor hem te lijden. ' Wie kan dus betwijfelen *Fil. r :29.

dat beide een geschenk Gods zijn wanneer hij hoort, in geloof en begrip, dat beide geschonken zijn? Er zijn ook nog veel andere bewijsplaatsen waardoor dit wordt aangetoond. Maar hierover heb-ben we het nu niet - we hebben dit bij herhaling op allerlei plaatsen behandeld.

XXXIV

* 47 [ 106] De vierde regel van Tyconius is 'species en genus' . Zo noemt hij hem, waarbij hij onder species 'deel' wil verstaan en onder genus het 'geheel' waarvan datgene wat hij species noemt een deel is. Iedere stad is bijvoorbeeld hoe dan ook een deel van het geheel van alle volkeren. Zo'n deel noemt hij species, alle volkeren genus. Het gaat hier niet aan die subtiele onderscheidingen toe te passen uit de leer van de dialectici met hun uiterst scherpzinnige bespreking van het verschil tussen deel en species. [ 107] Dezelfde methode geldt als in het goddelijk woord iets vergelijkbaars gevonden wordt, niet aangaande elke stad, maar aangaande elke provincie of volk of koninkrijk. Zo wordt bijvoorbeeld niet alleen over Jeruzalem of een heidense stad (Tyrus,


I I I .xxxiv, I 07- I I I

Babylon of een ander) iets gezegd in de Heilige Schrift wat de beperkingen van die ene stad te boven gaat en beter bij alle volkeren past, maar dat geldt ook voor J udaea, Egypte, Assyrië, en welk ander volk dan ook dat meerdere steden omvat, maar dat niet gelijk is aan de hele wereld, maar een deel daarvan uitmaakt: ook daarover worden dingen gezegd die de beperkingen ervan overstijgen en beter passen bij het geheel waarvan dat volk een deel is. Of, zoals hij het uitdrukt, bij het genus waarvan dat volk een species is. ( 108] Van daaruit zijn de termen ook ter kennis van het grote publiek gekomen, zodat zelfs leken begrijpen wat in ieder keizerlijk voorschrift de 'speciale' en de 'generale' bepalingen zijn. Het kan ook op mensen van toepassing zijn: wat over Salomo gezegd wordt, bijvoorbeeld, gaat de beperkingen van zijn geval te boven en is duidelij ker wanneer het in verband wordt gebracht met Christus of de Kerk, waarvan Salomo een deel is. 48 [ ro9] Het is echter niet altijd het geval dat de species overstegen wordt. De tekst is vaak zodanig dat hij of evident óók op de species van toepassing is of misschien zelfs uitsluitend daarop. Maar het gaat erom dat de aandacht van de lezer dan waakzaam is wanneer er een overgang is van species op genus, terwijl de Schrift nog steeds over de species lijkt te spreken. In die gevallen mogen we niet in de species zoeken wat we beter en met grotere zekerheid in het genus kunnen vinden. [ I IO] Een gemakkelijk voorbeeld zijn de woorden van de profeet Ezechiël: 'Het huis van Israël woonde in het land, en zij bezoedelden het in hun wegen, in hun afgoden en in hun zonden. Hun wegen zijn in Mijn ogen geworden als de onreinheid van een menstruerende vrouw. En Ik heb Mijn toorn over hen uitgestort en ze verstrooid te midden van de volkeren, en ze naar alle windstreken

*Ezech. verspreid . Ik heb ze beoordeeld naar hun wegen en naar hun zonJ6:I7-19- den. ' Het is makkelijk, zeg ik, dit te begrijpen als betrekking heb

bend op dat huis van Israël waarover de apostel zegt: 'Ziet het Israël , Kor. 10: 18 . naar het vlees. ' Want het vleselijke volk van Israël heeft al deze din

gen gedaan en ondervonden. [I I I] Ook de rest, het vervolg, kan begrepen worden als passend bij datzelfde volk. Maar als hij begint te zeggen: 'En Ik zal Mijn naam heiligen, die grote heilige naam die bezoedeld is onder de volkeren

*Ezech. en die u te midden van hen bezoedeld heeft. En de volkeren zullen 36=23 · weten dat Ik de Heer ben' - op dat punt moet de lezer er al op ge

spitst zijn hoe de species overstegen wordt en het genus erbij komt.


I I I .xxxiv, I I I - I I 4

Hij vervolgt immers met de woorden: 'En terwijl Ik in u voor hun ogen geheiligd zal worden, zal Ik u opnemen uit het midden van de volkeren; Ik zal u bijeenbrengen uit alle landen en u uw land bin- , nenleiden . En Ik zal u besprenkelen met helder water en u zult gereinigd worden van al uw afgoden en Ik zal u reinigen. En Ik zal u een nieuw hart geven en Ik zal u een nieuwe geest ingeven. En Ik zal het hart van steen wegnemen uit uw vlees, en Ik zal u een hart van vlees geven, en Ik zal Mijn geest in uw binnenste geven. En Ik zal maken dat u wandelt op de wegen van Mijn rechtvaardigheid en dat u Mijn geboden bewaart en uitvoert. En u zult in het land wonen dat Ik aan uw vaderen gegeven heb . En u zult Mij tot een volk zijn en Ik zal u tot God zijn . En Ik zal u reinigen van al uw onreinheden. '

*Ezech.

JÓ:2J-29.

[ r r2 ] Dit is een profetie over het Nieuwe Testament waarvoor niet alleen de restanten van dat ene volk van belang zijn, waarover elders geschreven staat: 'Al is het getal van de kinderen van Israël als het zand van de zee, het overschot zal behouden worden, ' maar ook de overige volkeren die aan hun vaderen, die ook de onze zijn, belo�fd zijn. Niemand kan aan deze interpretatie twijfelen die inziet dat ook het bad van de wedergeboorte hier beloofd wordt, waarvan we nu zien dat het aan alle volkeren geschonken is. En dan het woord van de apostel waar hij de genade van het Nieuwe Testament en de voortreffelijkheid ervan in vergelijking met het Oude Testament aanprij st: 'u bent onze brief, geschreven niet met inkt, maar met de Geest van de levende God, niet op stenen tafelen, maar op de vleselijke tafelen van het hart' : de lezer obser- J .

veert en ziet in dat dat is afgeleid van deze woorden van die profeet: 'En Ik zal u een nieuw hart geven en Ik zal u een nieuwe geest ingeven. En Ik zal het hart van steen wegnemen uit uw vlees en Ik zal

Rom. 9:27; vgl. *Jes. 10:22.

Titus J :s .

*n Kor. 3 :2-

*Ezech.

JÓ:26. u een hart van vlees geven . ' [ r r 3 ] De profeet wilde verschil aanbrengen tussen het 'hart van vlees', waaraan de apostel zijn uitdrukking 'de vleselijke tafelen van het hart' ontleent, en het 'hart van steen ' . Hij deed dat op basis van de eigenschap 'leven gepaard met perceptie', en onder leven gepaard met perceptie verstond hij leven gepaard met begrip. Zo ontstaat het geestelijke Israël: het bestaat niet uit één volk, maar uit alle volkeren die beloofd zijn aan de vaderen in hun zaad, dat is Christus. * 49 [I 1 4] Dit geestelijk Israël onderscheidt zich dus van het vleselijke Israël dat uit één volk bestaat, door het nieuwe karakter van de

Vgl. Gal.

J : IÓ.


III .xxxrv, r I4-xxxv, r 17 142

genade, niet door het edele karakter van het vaderland, door mentaliteit, niet door etniciteit. Maar in zijn diepzinnigheid gaat de profeet, terwijl hij over of tot het ene Israël spreekt, ongemerkt over op het andere. En hoewel hij nu over of tot dit tweede spreekt, lij kt hij nog steeds over of tot het eerste te spreken, niet omdat hij vij andig is en ons het begrip van de Schrift misgunt, maar omdat hij therapeutisch optreedt, en ons traint. [ r r s ] Daarom moeten wij ook zijn woorden 'En Ik zal u uw land binnenleiden' en even later, als het ware een herhaling 'En u zult wonen in het land dat Ik aan uw vaderen gegeven heb ' , niet naar het vlees opvatten, zoals het vleselijk Israël doet, maar naar de geest, zoals het geestelijk Israël betaamt. Want de Kerk 'zonder vlek en

*Ef. 5'27· rimpel' , bijeengebracht uit alle volkeren en bestemd om tot in eeuPs. 26:r3 wigheid met Christus te heersen, is zelf het land van de gelukzali-

(2TIJ). gen, het land der levenden. Zijzelf is het - dat moeten we begrijpen - die aan onze vaderen gegeven is toen dat land aan hen beloofd werd door de vaste en onveranderlijke wil van God. Want de zekerheid zelf van de belofte of de voorbestemming maakt dat al gegeven is, waarvan de vaderen geloofden dat het te zijner tijd gegeven zou worden. Op dezelfde manier zegt de apostel wanneer hij aan Timoteüs schrijft over die genade die aan de heiligen verleend wordt: 'Niet naar onze werken, maar naar Zijn plan en de genade,

*n Tim. r :9- die ons in Christus Jezus vóór eeuwige tijden gegeven is, maar die ro. nu door de komst van onze Heiland geopenbaard is . '

[ I I 6 ] Hij zegt dat de genade al gegeven was toen e r zelfs nog geen mensen waren om haar aan te geven, omdat namelij k in het plan en de voorbestemming van God al gebeurd was wat te zijner tijd zou gebeuren - dat noemt hij 'geopenbaard ' . Dit kan trouwens ook begrepen worden als betrekking hebbend op het land van een toe-

Vgl. Openb. komstige tijd , wanneer er een nieuwe hemel en een nieuwe aarde 2r : r . zal zijn, waar geen onrechtvaardigen zullen kunnen wonen. En

daarom wordt terecht tegen de vromen gezegd dat dat hun land zal zijn, waarvan geen enkel deel aan de goddelozen zal toebehoren. Want ook dat land is op dezelfde manier al gegeven, toen de belofte om het te geven gedaan werd.

XXXV

50 [ I I 7] Als vijfde stelt Tyconius de regel op die hij 'Tijden' noemt. Met behulp van die regel kunnen we meestal een in de Heilige Schrift niet expliciet gemaakte tijdsduur ontdekken of beredene-


III .xxxv, 1 17-121

ren. Hij zegt dat deze regel op twee manieren van toepassing is: of door de trope 'synecdoche' , of door gesanctioneerde getallen. De trope synecdoche geeft of het geheel aan met behulp van een deel, of andersom. Bijvoorbeeld, één evangelist zegt dat het na acht dagen geschiedde, een tweede na zes, dat op de berg in aanwezigheid van slechts drie discipelen het aangezicht van de Heer schitterde als de zon, en zijn kledij als sneeuw. [ II 8] De opmerkingen over het aantal dagen kunnen onmogelijk beide waar zijn, tenzij men het zo opvat dat degene die zegt 'na acht dagen' , het laatste stukj e van de dag waarop Christus voorspelde dat dit zou gebeuren, en het eerste stukje van de dag waarop hij laat zien dat het in vervulling is gegaan, rekende als twee hele, volledige dagen; en dat degene die zegt 'na zes dagen ' , alle hele, volledige da-gen heeft meegerekend, maar alleen de dagen tussen die twee in als zodanig beschouwde. Door deze uitdrukkingswijze, die een geheel aanduidt met behulp van een gedeelte, kan men ook het bekende vraagstuk over de opstanding van Christus oplossen. [ II9] Want tenzij het laatste stukje van de dag van zijn passie als een hele dag wordt opgevat (dat wil zeggen dat ook de voorafgaande nacht erbij geteld wordt) , en tenzij de nacht aan het eind waarvan hij is opgestaan, als een hele dag wordt opgevat (dat wil zeggen dat de zondag die dan net aanbreekt erbij geteld wordt) , kunnen we niet aan de 'drie dagen en drie nachten' komen, waarvan hij had voorspeld dat hij ze zou doorbrengen in het hart van de aarde. * 5 1 [ r zo] 'Gesanctioneerd' noemt hij de getallen die de goddelij ke Schrift een bijzondere waarde toeschrij ft, bijvoorbeeld zeven, tien, twaalf enz. : wie de Schrift bestudeert, herkent ze gemakkelijk bij zijn lectuur. Zulke getallen staan meestal voor de tij d in zijn geheel. Bijvoorbeeld: 'Zevenmaal per dag zal ik U prijzen' is niets anders dan 'Altijd zij Zijn lof op mijn lippen' . [ r 2 r ] Ze hebben dezelfde waarde ook na vermenigvuldiging, ofwel met tien, bijvoorbeeld zeventig en zevenhonderd - vandaar dat de zeventig jaren van Jeremia ook in geestelijke zin kunnen worden opgevat voor de gehele tijd die de Kerk onder vreemden doorbrengt -, ofwel na vermenigvuldiging met zichzelf, bijvoor

143

Vgl. Luc.

9:28-29.

Vgl. Matt. 17 :1-2; Me. 9 :2-J .

Vgl. Matt.

*Ps. r r8 : 164 (1 19: 1 64).

Ps. 3 3 :2

(Jp).

Vgl. Jer.

beeld tienmaal tien is honderd. En twaalfmaal twaalf is honderdvierenveertig, en door dat getal wordt de hele groep der heiligen aangeduid in Openbaring. Hieruit blijkt dat niet alleen problemen Vgl. Openb.

over tijden met die getallen kunnen worden opgelost, maar dat hun 7'4·


I I I .xxxv, r 2 r -xxxvr , r 26 I 4 4

betekenis verderstrekkend i s , en wijdvertakt. Want dat getal in Openbaring slaat helemaal niet op tijden, maar op mensen.

XXXVI

* 52 [ I 22] De zesde regel noemt Tyconius 'Recapitulatie' en hij heeft hem door een knappe waakzaamheid ontdekt in passages waar de Schrift duister is. Het gaat om teksten waar gesproken wordt alsof feiten elkaar in chronologische volgorde opvolgen, of alsof een aaneenschakeling van gebeurtenissen verteld wordt, hoewel het verhaal in feite ongemerkt terugkomt op eerdere gebeurtenissen die het had overgeslagen. Tenzij men dat met behulp van deze regel doorziet, is dwaling het gevolg. [ 1 23 ] Bijvoorbeeld, in Genesis staat: 'En de Here God plantte een tuin in Eden in het Oosten en daar zette hij de mens die hij gevormd

Vgl. Gen. had, en God liet elke boom die mooi is en goed om te eten groeien 2:8-9 1xx. uit de grond. ' In deze vorm lijkt het erop dat dit gebeurde nadat

God de mens had gemaakt en hem in het paradijs had gezet. Maar in feite worden beide zaken kort vermeld, dat wil zeggen: het feit dat God een tuin had geplant en dat hij daar de mens die hij geschapen had, geplaatst had, en keert het verhaal vervolgens in een recapitulatie terug om te zeggen wat het had overgeslagen, namelijk hoe de tuin was aangelegd: dat God namelijk uit de aarde alle bomen die mooi waren en goed om te eten, deed groeien. * [ r24] Vervolgens vervolgt de tekst met de aanvulling: 'en in het

Vgl. Gen. midden van het paradijs was de boom des levens en de boom van de 2:9 Lxx. kennis van goed en kwaad. ' Daarna komt uitleg over de rivier

waardoor de tuin besproeid moest worden, verdeeld in vier bronnen voor vier stromen. Dat heeft allemaal nog betrekking op de aanleg van het paradijs . Wanneer de schrijver daarmee klaar is, herhaalt hij datgene wat hij al had gezegd, en wat in feite ook hierop

Vgl. Gen. volgde, met de woorden: 'En de Here God nam de mens die hij ge-2 : r s 1=· maakt had en zette hem in het paradijs, ' enz.

[ 125 ] Want de mens is daar pas geplaatst nadat die dingen gemaakt waren, zoals nu ook precies blijkt uit de volgorde. En het is niet zo dat die dingen gemaakt zijn nadat de mens daar geplaatst was: dat had de lezer op grond van de eerdere formulering kunnen denken als hij daar niet waakzaam geweest was en begrepen had dat het een recapitulatie was, waardoor de schrijver terugkomt op wat hij overgeslagen had. 53 [ 1 26] In ditzelfde boek staat ook, na de vermelding van de ge-


III .XXXVI, I 2Ó- I 29

neraties van de zonen van Noach: 'Dit zijn de zonen van Cham in hun families, naar hun talen in hun landen en in hun volkeren' . En wanneer ook de zonen van Sem zijn opgesomd staat er: 'Dit zijn de zonen van Sem in hun families, naar hun talen in hun landen en in hun volkeren. ' En over allen wordt toegevoegd: 'Dit zijn de families van de zonen van Noach, volgens hun generaties, volgens hun volkeren. En hieruit zijn groepen volkeren over de aarde verspreid na de zondvloed. En de hele aarde had één taal en alle mensen één manier van spreken . ' [ I 2 7 ] Deze toevoeging ('en de hele aarde had één taal en alle mensen één manier van spreken', dat wil zeggen: ' allen hadden één taal') , lijkt gezegd alsof allen nog steeds één gemeenschappelijke taal hadden in die tijd waarin zij over de aarde verspreid waren in groepen volkeren. Maar dat is zonder twijfel in tegenspraak met de eerdere tekst, waar staat: ' in hun families volgens hun talen . ' Want er had niet van de afzonderlijke families, die de afzonderlijke volkeren zouden vormen, gezegd kunnen worden dat ze al hun eigen talen hadden, toen allen nog één gemeenschappelijke taal hadden. [ 1 28 ] De toevoeging 'en de hele aarde had één taal en alle mensen één manier van spreken' is er dus één per recapitulatie: het verhaal keert ongemerkt op zijn schreden terug om te vermelden hoe het kwam dat zij van één gemeenschappelijke taal over vele talen opgesplitst geraakt waren. En het verhaal gaat door met de bekende torenbouw, op het punt waar zij dit als straf voor hun hoogmoed door een goddelijk vonnis krijgen opgelegd. Daarna pas zijn ze over de aarde verspreid naar hun talen. * 54 [ r 29] De volgende recapitulatie is zelfs nog onduidelijker. De Heer zegt in het Evangelie: 'Op de dag waarop Lot Sodom verliet, regende het vuur uit de hemel en dat richtte allen te gronde. Zo zullen de dagen zijn van de Zoon des mensen, waarop hij geopenbaard zal worden. Als iemand op het dak zal zijn op dat uur, en zijn bezittingen zijn in het huis, moet h ij niet naar beneden gaan om ze op te halen. En wie op het land is, moet evenmin terugkeren. Laat hij denken aan de vrouw van Lot . ' We moeten ons toch niet pas n.a

de openbaring van de Heer aan die opdracht houden dat niemand om mag kijken, dat wil zeggen: zijn vroegere leven, dat hij heeft opgegeven, kritisch onderzoeken? Is het niet eerder de bedoeling dat juist n.u te doen, zodat iedereen later, na de openbaring van de Heer, het loon kan krijgen voor wat hij gerespecteerd of veronachtzaamd heeft?

1 45

Vgl. Gen.

I0:20 LXX.

Vgl. Gen. IO:J I LXX.

Vgl. Gen.

ro:p- I I : r LXX.

Vgl. Gen.

1 1 :4-9·

*Luc. IT29-

J 2.


III .XXXVI, I 3 0-XXXVII, I 3 3 I4Ó

[ 1 30] En toch, omdat de tekst luidt 'op dat uur ' , denkt men dat die opdracht vervuld moet worden wanneer de Heer al geopenbaard zal zijn, tenzij de opmerkzaamheid van de lezer wakker genoeg is om de recapitulatie te begrijpen, gesteund door een andere Schriftpassage die nog in de tijd van de apostelen zelf uitroept: 'Kinderen,

* rJoh. 2:18 . het is de laatste ure . ' Dus de tijd zelf waarin het Evangelie verkondigd wordt tot het moment waarop de Heer geopenbaard zal worden, is het uur waarin dit voorschrift geldt. Want de feitelijke

VgL Rom. openbaring van de Heer heeft betrekking op datzelfde uur, dat 2:5 . zal eindigen met de dag des Oordeels.

Vgl. Matt. 25:4I .

Vgl. Ef 1 :22-2).

Vgl. Matt. 3 : 12; Luc.

) : 1 7.

VgLJes. 14 : 12 LXX.

Vgl. Ps. 1 4.

XXXVII * SS [ I 3 I ] De zevende en tevens laatste regel van Tyconius is 'de duivel en zijn lichaam' . Ook de duivel is immers een 'hoofd' , namelijk van de goddelozen, die als het ware zijn lichaam zijn, en die met hem de straf van het eeuwige vuur zullen ingaan, zoals Christus het hoofd is van de Kerk, die zijn lichaam is, en die met hem in zijn koninkrijk en eeuwige glorie zal zijn . Op grond van de eerste regel (genaamd 'de Heer en zijn lichaam') moeten we alert zijn en begrijpen wat bij het hoofd en wat bij het lichaam past wanneer de Schrift over één en dezelfde persoon spreekt. Op dezelfde manier geldt bij deze laatste regel dat soms iets over de duivel wordt gezegd wat niet zozeer van toepassing is op hemzelf, maar eerder op zijn lichaam. Dat bestaat niet alleen uit degenen die evident buiten de Kerk staan, maar ook uit degenen die weliswaar de duivel toebehoren, maar die zich voor het ogenblik met de Kerk gemengd hebben, totdat ieder dit leven verlaat, of tot het kaf van het koren gescheiden wordt door de laatste wan. [I 32] Want men begrijpt zonder meer dat het woord van Jesaja 'Hoe is Lucifer, zoon van de dageraad, uit de hemel gevallen?' over de duivel gaat - hetzelfde geldt voor wat er verder over of tegen dezelfde persoon in de gedaante van de koning van Babylon gezegd wordt in de context van die passage. En toch past wat daar staat: 'hij is terneergeworpen op aarde die aan alle volkeren zendt', niet helemaal bij het hoofd. Want hoewel de duivel zijn engelen aan alle volkeren zendt, toch wordt op aarde zijn lichaam, niet hij zelf, terneer geworpen. Tenzij hij zelf in zijn lichaam is, dat fijngemaakt wordt als stof dat de wind wegblaast van het gezicht van de aarde. * s6 [ I 3 3 ] Al deze regels, op één na ('beloften en de Wet') leiden tot


III .xxxvn, r 3 3 - 1 3 5 147

begrip van afgeleide betekenissen, en afgeleide betekenis is eigen aan overdrachtelijk taalgebruik (tropen) , een fenomeen dat in mijn ogen te wij dverbreid is dan dat het door iemand in zijn geheel behandeld kan worden. Want overal waar één ding gezegd wordt om iets anders te doen begrijpen, is er sprake van een uitdrukking die een trope vormt, zelfs als de naam van die trope niet voorkomt in de leerboeken van de welsprekendheid. Als de trope in een gebruikelijke context optreedt, volgt het begrip zonder moeite. Maar als het een ongebruikelijke context betreft, kost het wel moeite het te begrijpen, aan sommigen meer, anderen minder, naarmate Gods gaven meer of minder werkzaam zijn in iemands geest, of hem hulpmiddelen ter beschikking staan. * [ 1 34] Bij woorden in hun eigenlij ke zin, waarover wij het eerder gehad hebben, moet men de zaken begrijpen zoals ze gezegd zijn; bij woorden in overdrachtelijke zin, het materiaal van tropen, moet het één uit het ander begrepen worden - daarover hebben wij tot hiertoe gesproken, en voldoende, dacht ik. V oor beide groepen geldt dezelfde aansporing: studenten van de eerbiedwaardige geschriften moeten niet alleen de verschillende soorten taalgebruik van de Heilige Schrift kennen, en alert zijn en zich goed in het geheugen prenten hoe iets daar gezegd pleegt te worden; ze moeten ook - en dit is het voornaamste en het meest noodzakelijke - bidden om begrip. Ze lezen immers in de Schrift die ze bestuderen dat 'de Heer wijsheid schenkt, en van zijn aangezicht komen kennis en begrip' . Zelfs de wil tot studeren zelf - mits gepaard *Spr. 2:6.

met vroomheid - hebben ze van Hem gekregen. [ r 3 5 ] Maar laat dit voldoende zijn over de tekens, tenminste de verbale. Rest me om, voor zover God het me geeft, in het volgende boek te handelen over het presenteren van onze gedachten.


Boek IV Presentatie van de 'realiteiten'

I

* I [ I ] Van meet af aan was het de bedoeling dat dit werk van mij , getiteld De doctrina christiana, twee hoofddelen zou hebben. Zo schreef ik na het Voorwoord, waarin ik potentiële critici van repliek diende: 'Elke studie van de Schrift stoelt op twee methoden: ontdekken wat we moeten begrijpen en presenteren wat we begrepen hebben. Ik zal het eerst hebben over het ontdekken, daarna over de presentatie. ' [2] N u heb i k a l veel gezegd over het ontdekken, e n drie boeken over dit ene hoofddeel volgeschreven. Daarom zal ik met Gods hulp slechts weinig zeggen over presentatie. Als het mogelijk is, wil ik alles in één boek onderbrengen en het hele werk in vier boeken afronden. * 2 [ 3 ] Eerst een paar woorden vooraf om de verwachtingen in te dammen van de lezers die misschien denken dat ik de regels van de retorica ga behandelen die ik in wereldse scholen geleerd en onderwezen heb: dat moet men niet van mij verwachten. Niet dat ze geen nut hebben; maar voor zover ze dat hebben, moet men ze elders leren, als een fatsoenlijk man toevallig ook daarvoor tij d overheeft. Maar van mij moet men dit niet vragen, noch in dit werk noch in enig ander.

Il

* 3 [4] Retorica is een middel om zowel waarheid als leugen geloofwaardig te maken. Wie zou het daarom wagen vol te houden dat de verdedigers van de waarheid de strijd tegen de leugen ongewapend moeten aanbinden? Dat zou dan natuurlijk betekenen dat wie proberen on-waarheid overtuigend te presenteren, wél weten hoe ze hun gehoor welwillend, aandachtig en leergierig moeten maken met hun openingswoorden, maar de verdedigers van de waarheid niet! Zij mogen een kort, duidelijk en waarschijnlijk verhaal ophangen over wat niet waar is, terwijl de anderen hun ware verhaal zo moeten doen dat men er gauw genoeg van krijgt om


IV.II,4-III,9

ernaar te luisteren, het niet duidelij k genoeg is om te begrijpen, en, ten slotte, men niet van zins is om het te geloven! Zij mogen met misleidende argumenten de waarheid bestrijden, en onwaarheid verkondigen, terwijl de anderen noch de waarheid kunnen verdedigen, noch onwaarheid weerleggen? Zij mogen hun gehoor het pad van de dwaling op dwingen, en ze angst aanjagen met hun woorden, ze bedroefd stemmen, vrolijk maken, en vurig aansporen, terwijl de anderen taai en saai knikkebollen voor de zaak van de waarheid! Wie is er zo gek dat hij dat denkt? [5 ] Nee, retorische vaardigheid is neutraal terrein en een machtig instrument om zaken, of ze nu goed of slecht zijn, overtuigend te presenteren. Waarom beijveren goede mensen zich dus niet om haar in te schakelen om te strijden voor de waarheid, als slechte mensen haar ten behoeve van verdorvenheid en dwaling gebruiken om hun verwrongen en ijdele doelstellingen te verwezenlijken?

lil 4 [6] Maar alle regels en voorschriften hieromtrent, die in combinatie met een verstandige routine van taaltraining in woordenschat en stijlornamenten datgene opleveren wat taalvaardigheid of welsprekendheid heet, moet men buiten dit werk van ons om leren, in een hiervoor gereserveerd redelijk tijdsbestek, op de juiste en geschikte leeftijd, als men daartoe vlot in staat is. * [ 7] Want zelfs de meest vooraanstaande beoefenaars van de Romeinse welsprekendheid deinsden er niet voor terug om te zeggen dat dit vak óf snel te leren is, óf helemaal nooit. En wat heeft het voor zin ons afte vragen of dit waar is? Want zelfs als het uiteindelijk ooit ook wel door tragere studenten te leren valt, geven wij er toch niet zoveel om dat we zouden willen dat iemand zijn middelbare leeftijd of zelfs oude dag aan het leren ervan besteedt. [8] Het is voldoende dat jongelui zich hiermee bezighouden, en niet eens alle jongelui die wij willen trainen om het belang van de Kerk te dienen, maar alleen degenen die nog niet in beslag zijn genomen door dringender verplichtingen, die zonder enige twijfel voorrang verdienen. Als men scherpzinnig en enthousiast is aangelegd, beklijft welsprekendheid immers toch gemakkelijker als men welsprekende voorbeelden leest en hoort, dan wanneer men de regels van de welsprekendheid volgt. * [9] Nog afgezien van de canon die tot ons heil het hoogste gezag bekleedt, ontbreekt het ook niet aan kerkelijke literatuur: onder het

1 49


IV.Ill,9- I 3 150

lezen en bestuderen daarvan raakt een capabel man toch ook vertrouwd met de uitdrukkingsvorm, zelfs al is hij daar niet op uit, maar concentreert hij zich slechts op de inhoud van wat er staat. Dit geldt in het bijzonder als hij zich daarnaast oefent in hetzij schrijven, hetzij dicteren, en ten slotte ook in het uitspreken van zijn opvattingen in overeenstemming met de regel van vroomheid en geloof [ ro J Maar ontbreekt zulke aanleg, dan zijn ook die voorschriften van de retorica niet te bevatten, en ze baten ook niets als ze met grote inspanning erin gestampt en eindelijk een beetje begrepen worden. Ja zelfs wie ze geleerd hebben en vloeiend en elegant spreken, zijn niet allemaal in staat om onder het spreken aan het toepassen van die regels te denken, tenzij ze de regels zelf behandelen. Integendeel, ik denk dat amper een handvol mensen allebei die dingen kunnen goed spreken en tegelijkertijd , om dat te doen, onder het spreken denken aan de regels der welsprekendheid. [ I I J Het risico bestaat dat wat we te zeggen hebben ons ontschiet terwijl we ons erop concentreren het naar de regels der kunst te verwoorden. En toch blij ken de regels van de welsprekendheid in praktijk gebracht te zijn in de speeches en uitspraken van welsprekende mensen - maar of ze ze nu geleerd hadden of ze zelfs nooit bekeken hadden, ze hadden ze niet in gedachten met het doel welsprekend te zijn, of tijdens hun uitingen van welsprekendheid. Ze passen ze namelijk niet toe om welsprekend te zijn, maar ze vervullen ze omdat ze welsprekend zijn. * 5 [ 12 ] Zuigelingen leren alleen maar spreken door uitdrukkingen te leren van mensen die spreken: waarom zouden ze dus geen goede sprekers kunnen worden zonder enige training in de leer van de welsprekendheid, maar door de speeches van goede sprekers te lezen en te beluisteren en, voor zover mogelijk, na te bootsen? Leert de ervaring niet dat het zo gaat? We kennen tal van personen die zonder retorische scholing welsprekender zijn dan tal van anderen die haar wel gehad hebben, maar niemand die dat bereikt heeft zonder de discussies of toespraken van goede sprekers gelezen en beluisterd te hebben. [ r 3] Kinderen zouden zelfs geen grammaticales, geen instructie in zuiver taalgebruik nodig hebben, als het hun vergund was op te groeien .en te leven te midden van mensen die foutloos spraken. Ze zouden natuurlijk geen enkele taalfout kunnen benoemen, maar elke fout die ze een willekeurige spreker zouden horen begaan,


IV.m, I 3-v, I 8

zouden ze op grond van hun eigen gezonde taalgebruik bekritiseren en zich ertegen in acht nemen, zoals stadsmensen, zelfs ongeletterde, mensen van het platteland kritiseren.

IV * 6 [ I4] Goed dan: een exegeet en leraar van de goddelijke Schrift, een verdediger van het rechte geloof en bestrijder van dwaling, moet zijn gehoor leren het goede te doen en het kwade te laten. Daarbij dient hij wie afwijzend is op zijn hand te brengen, wie onverschillig is te enthousiasmeren, en wie niet weet waarom het gaat te informeren over wat hij moet verwachten. Treft hij een gehoor aan dat welwillend, alert en nieuwsgierig is (of heeft hij ze zelf eenmaal zo gestemd), dan moet de rest aangepakt worden zoals de zaak vereist. Wanneer het gehoor instructie behoeft, moet dat door middel van een relaas gebeuren, als inderdaad voorlichting nodig is over het onderwerp in kwestie. * [ r s ] Om zekerheid te verschaffen over wat twijfelachtig is, moet een redenering worden opgezet, waarbij bewijsstukken worden aangevoerd. Een grotere verbale krachtsinspanning is nodig wanneer de toehoorders niet zozeer geïnstrueerd maar emotioneel geraakt moeten worden, zodat ze niet laks zijn in de uitvoering van wat ze inmiddels weten, en instemmen met wat ze voor waar erkennen. Hier zijn smeekbeden en schrobberingen, aansporing en reprimande nodig, en al wat verder het vermogen heeft om emoties op te wekken. [ r6] Let wel: Vrijwel iedereen past onophoudelijk alle genoemde elementen toe in zijn taalhandelingen.

V * 7 [ 1 7] Nu doen sommigen dat op een botte, lelijke en kille manier, anderen scherpzinnig, sierlijk en krachtig. Maar voor het doel dat wij voor ogen hebben, moet die man aantreden die weldoordacht kan discussiëren of spreken, zelfs al kan hij het niet welsprekend. Zo is hij zijn gehoor tot nut, zij het in mindere mate dan wanneer hij ook retorisch vaardig zou zijn. Maar pas op voor wie overvloeit van ondoordachte welsprekendheid, en des te meer naarmate de toehoorder meer plezier ontleent aan zijn nutteloze praat, en denkt dat omdat wat hij zegt welsprekend is, het ook waar is. * [ r 8 ] Dit punt is ook de voorstanders van retorica-onderwijs niet ontgaan. Zij geven toe dat weldenkendheid zonder welsprekend-

l 5 I


IV.v, r S-23

heid de samenleving slechts weinig voordeel brengt, maar dat welsprekendheid zonder weldenkendheid meestal een enorme schade aanricht, en nooit voordeel brengt. Als onze autoriteiten op het gebied van de voorschriften der welsprekendheid zich dus al onder druk van de waarheid gedwongen zien dit in één adem te bekennen - zonder dat ze de ware wijsheid kennen, dat wil zeggen: de wijsheid die uit de hoogte neerdaalt van de Vader van het licht - hoezeer te meer moeten wij er dan niet mee instemmen, die de zonen en dienaren van die wijsheid zijn? * [ 19] Nu spreekt een mens in meerdere of mindere mate wijs naarmate hij meer of minder gevorderd is met de Heilige Schrift. Ik doel niet op de frequente lectuur en het memoriseren ervan, maar op goed begrip en nauwgezet speuren naar de betekenis. Want er zijn mensen die de Schrift lezen zonder aandacht. Ze lezen om de tekst te onthouden, ze lezen zonder aandacht om hem maar niet te hoeven begrijpen. [ 20] Boven hen zijn zonder twijfel diegenen verre te prefereren die de letterlijke tekst minder paraat hebben, maar in het hart ervan doordringen met de ogen van hun eigen hart. Beter dan elk van beide groepen is degene die de Schrift naar believen kan citeren en haar tevens naar behoren begrijpt. 8 [ 2 I ] Het is dus vooral de spreker die in wijze woorden moet vatten, ook wat hij niet welsprekend kan zeggen, die voor de noodzaak staat de woorden van de Schrift te onthouden. Hoe armer hij zijn eigen mogelijkheden weet, des te rijker moet hij daarin zijn. Zo kan hij met behulp van de Schrift aannemelijk maken wat hij in zijn eigen woorden zegt, en zo kan wie in zijn eigen woorden onder de maat is, als het ware groeien door grote woorden aan te halen. Want wie zijn gehoor niet kan vermaken als spreker, vermaakt het met overtuigende citaten. [ 22 J Het is zeker waar dat wie niet alleen wijs, maar ook welsprekend wil spreken, van groter nut zal zijn als hij dat inderdaad allebei kan: daarom laat ik zo iemand welsprekende voorbeelden lezen of beluisteren en zich oefenen in het imiteren ervan, liever dan dat ik hem voorschrijf tijd vrij te maken voor de leermeester in de retorica. Voorwaarde is wel dat de voorbeelden die hij zo leest en beluistert, echt de lof verdienen dat ze niet alleen welsprekend, maar ook wijs gesproken hebben of dat nog doen. [23 ] Want luisteren naar welsprekende redenaars is een genoegen; luisteren naar wijze redenaars geeft heilzaam resultaat. Daarom


IV. V ,23 -VI, 2 7 I 5 3

zegt de Schrift niet 'de menigte der welsprekenden' , maar 'de me- Wijsheid

nigte der wijzen is het welzijn van de wereld'. Zoals we echter 6:z6.

dikwijls een heilzame pil moeten slikken, al is hij bitter, zo moet anderzijds verderfelijke zoetigheid te allen tijde vermeden wor-den. Maar wat is er beter dan heilzame zoetheid of zoete heilzaam-heid? Hoe meer men immers in dat geval verlangt naar de zoet-heid, des te gemakkelijker oefent de heilzaamheid haar nuttige werking uit. * ( 24] Als gezegd: Er zijn kerkleraren die het goddelijke woord niet alleen wij s maar ook welsprekend behandeld hebben. De tijd schiet gewoon te kort om ze te lezen - dat is eerder het probleem dan dat zij onvoldoende stof zouden bieden aan wie de tij d heeft ze te bestuderen.

VI

* 9 [25 ] Hier vraagt iemand zich misschien af of onze auteurs, schrijvers van een canon van goddelijk geïnspireerde geschriften waarvan een uiterst heilzaam gezag uitgaat, slechts wijs genoemd mogen worden, of ook welsprekend. Dat is een vraag die zich voor mijzelf en voor wie het eens is met wat ik zeg, heel gemakkelijk laat oplossen. Waar ik ze begrijp , lij ken ze mij niet alleen het toppunt van wijsheid, maar ook van welsprekendheid. Ik durf te beweren dat iedereen die hun woorden goed begrijpt, tegelijk begrijpt dat ze zich niet op een andere manier hadden mogen uitdrukken. * ( 26] Zoals er immers een vorm van welsprekendheid is die meer past bij de jeugd en een andere die meer past bij de ouderdom (taaluitingen verdienen de naam welsprekendheid niet als ze niet passen bij de persoon van de spreker) , zo is er ook een vorm die past bij mannen die het hoogste gezag volkomen waardig en evident goddelijk geïnspireerd zijn. Dat is de vorm die die schrijvers toepassen - een andere past hun niet, en die vorm past ook niemand anders. Hij is op maat voor hen, maar de anderen overstijgt hij , des te hoger naarmate hij nederiger lijkt, niet door opgeblazen taalgebruik, maar door zijn solide inhoud. * [ 27] Maar waar ik ze niet begrijp , valt hun welsprekendheid mij minder op, al twijfel ik er niet aan dat zij nog net zo is als op de plaatsen waar ik ze wel begrijp . Precies die vermenging van onduidelijkheid met welsprekendheid in het heilzame woord Gods was nodig om ons begrip te laten groeien, niet alleen door spontane vondsten, maar ook door inspanning.


IV.vr,28-vn, 32 1 54

* IO [ 28] De stij ldeugden en verfraaiingen van de welsprekendheid zij n de trots van wie hun eigen taalgebruik verkiezen boven dat van onze auteurs, niet op grond van echte grootsheid, maar uit verwatenheid: welnu, als ik tijd had, zou ik die allemaal kunnen laten zien in de heilige geschriften van die auteurs die de goddelijke voorzienigheid ons bezorgd heeft om ons te instrueren en van deze verdorven wereld naar die van gelukzaligheid te leiden. * [29] Maar toch is het niet wat deze mannen gemeen hebben met heidense redenaars en dichters wat me meer dan ik zeggen kan aantrekt in hun welsprekendheid. Nee, wat ik bewonder en waarvan ik versteld sta, is dat ze die vertrouwde welsprekendheid zo in een ander type welsprekendheid dat hun eigen is gebruikt hebben, dat die eerste vorm hun niet ontbreekt, maar dat hij ook niet in hen opvalt. Zowel afkeuring ervan als ermee pronken zou immers ongepast voor ze zijn. Het eerste zou gebeuren als ze hem vermeden en het tweede zou men kunnen denken als hij in het oog sprong. [ 30 J Hier en daar merken geleerden hem op, maar dan gaat het over dusdanige zaken dat de uitdrukkingsvorm niet door de spreker gekozen, maar een spontaan uitvloeisel van het onderwerp lijkt. Je kunt het je voorstellen alsof wijsheid te voorschijn komt uit haar huis, dat wil zeggen: het hart van de wijze, en dat de welsprekendheid haar volgt als een onafscheidelijke dienares, zelfs zonder dat ze ontboden is.

VII I I [3 r J Wie ziet immers niet de bedoeling en de wij sheid van de

Rom. 5:3-5. volgende woorden van de apostel: 'Maar wij roemen ook in de verdrukkingen, daar wij weten, dat de verdrukking volharding uitwerkt, en de volharding beproefdheid, en de beproefdbeid hoop; en de hoop maakt niet beschaamd, omdat de liefde Gods in onze harten uitgestort is door de Heilige Geest, die ons gegeven is. ' Als een ondeskundige expert, om het maar zo uit te drukken, zou beweren dat de apostel hier te werk gaat volgens de voorschriften van de welsprekendheid, zal hij zich dan niet de spot op de hals halen van alle christenen, geleerd en ongeleerd? * [32] Toch herkent men hier de stijlfiguur die in het Grieks k limax ( 'ladder' ) , in het Latijn door sommigen gradatio ( 'gradatie') wordt genoemd, omdat ze het geen scala ( 'trap') wilden noemen; het geval waarin woorden of betekenissen aan elkaar worden geregen. Zo zien we hier dat aan 'verdrukking' 'volharding', aan 'volhar-


IV. VII , J 2- 3 5

ding' 'beproefdheid', en aan 'beproefdheid' 'hoop' verbonden wordt. Ook een andere stij lversiering valt op. Want na enkele individuele frasen die begrensd zijn door de intonatie (in het Latijn heten ze membra [ 'leden'] en caesa [ 'zinsnedes'] , in het Grieks kóla en kommata), volgt een volzin (ambitus, circuitus [ 'rondgang' ] ) , die zij periodos ( 'periode') noemen. De leden ervan blijven hangen door de intonatie van de spreker, totdat hij eindelijk de periode afrondt. [ 3 3 ] Van wat aan de periode voorafgaat, is dit het eerste lid: 'dat de verdrukking volharding uitwerkt' , het tweede 'en de volharding beproefdheid'; het derde 'en de beproefdheid hoop ' . Dan volgt de bewuste volzin die zich in drie leden voltrekt. Het eerste is 'en de hoop maakt niet beschaamd'; het tweede 'omdat de liefde Gods in onze harten uitgestort is ' ; het derde 'door de Heilige Geest, die ons gegeven is ' . Nu wordt dit soort zaken inderdaad onderwezen in de leer van de welsprekendheid. We zeggen dus niet dat de Apostel de voorschriften van de welsprekendheid volgde. Maar evenmin ontkennen we dat wij sheid welsprekendheid in haar gevolg heeft. 12 [34] In zijn tweede brief aan de Korintiërs weerlegt hij zekere valse apostelen uit joodse kringen die hem kritiseerden. Hoe wijs spreekt hij daar niet, en hoe welsprekend tegelijk, wanneer hij zich de noodzaak om zijn eigen lof te zingen als een dwaasheid aanrekent! Maar van die wijsheid is hij een metgezel, aan de welsprekendheid geeft hij leiding. De wijsheid volgt hij , de welsprekendheid gaat hij vóór, zonder haar evenwel terug te wijzen als ze hem volgt. [ 3 5 ] Ik citeer: 'Nog eens: niemand houde mij voor onverstandig; of anders: aanvaardt mij als een onverstandige; dan kan ik ook een weinig roemen. Wat ik zeg, zeg ik niet naar de Here, maar als in onverstand, aangenomen, dat wij mogen roemen. Daar velen roemen naar het vlees, zal ook ik eens roemen. U hebt immers gaarne geduld met onverstandigen, omdat u zo verstandig bent; u verdraagt het immers, als iemand u als slaven gebruikt, als iemand u opeet, als iemand beslag op u legt, als iemand groot doet, als iemand u in het aangezicht slaat. Tot mijn schande moet ik erkennen, dat wij te zwak geweest zijn. En toch, wanneer iemand iets durft - ik spreek in onverstand - dan durf ik ook. Hebreeën zijn zij ? Ik ook. Israëlieten zijn zij ? Ik ook. Nageslacht van Abraham zijn zij ? Ik ook. Dienaren van Christus zijn zij ? - ik spreek tegen mijn verstand in - ik nog meer: in moeiten veel vaker, in gevan-

1 5 5


IV.VII, 3 5- 39

genschap veel vaker, in slagen maar a l te zeer, in doodsgevaren menigmaal. Van de Joden heb ik vijfmaal de veertig-min-één slagen ontvangen, driemaal ben ik met de roede gegeseld, eens ben ik gestenigd, driemaal heb ik schipbreuk geleden, een etmaal heb ik doorgebracht in volle zee; telkens op reis, in gevaar door rivieren, in gevaar door rovers, in gevaar door volksgenoten, in gevaar door heidenen, in gevaar in de stad, in gevaar in de woestijn, in gevaar op zee, in gevaar onder valse broeders; in moeite en inspanning, tal van nachten zonder slaap, in honger en dorst, tal van dagen zonder eten, in koude en naaktheid; (en dan) , afgezien van de dingen, die er verder nog zijn, mijn dagelijkse beslommering, de zorg voor al de gemeenten. Indien iemand zwak is, zou ik het dan niet zijn? Indien

11 Kor. iemand aanstoot neemt, zou ik dan niet in brand staan? Moet er ge-r r :r6-Jo. roemd worden, dan zal ik van mijn zwakheid roemen. ' De wak

kere lezer ziet hoe wijs deze woorden zijn. Maar zelfs wie snurkt van de slaap merkt op hoe vloeiend-welsprekend ze lopen. 13 (36] Verder erkent de kenner dat die zinsneden die de Grieken kommata noemen, en de leden en perioden waarover ik het even hiervoor had, als het ware het gezicht van die hele stijl bepalen, omdat ze er in de fraaiste afwisseling elk hun plaats krijgen. Zelfs ongeletterden genieten daarvan en worden erdoor geraakt. [ 37] Perioden komen voor vanafhet begin van ons citaat. De eerste is de kleinste, dat wil zeggen: hij bestaat uit twee leden - want perioden kunnen niet minder dan twee leden hebben; meer kan wel. Dit is dus de eerste: 'Nog eens: niemand hou de mij voor onverstandig' . De volgende heeft drie leden: 'of anders: aanvaardt mij als een onverstandige; dan kan ik ook een weinig roemen. ' * [ 3 8] De derde heeft vier leden: 'Wat ik zeg, zeg ik niet naar de Here, maar als in onverstand, aangenomen dat wij mogen roemen . ' De vierde heeft er twee: 'Daar velen roemen naar het vlees, zal ook ik eens roemen. ' De vijfde heeft er ook twee: 'U hebt immers gaarne geduld met on verstandigen, omdat u zo verstandig bent' . En dat geldt ook voor de zesde: 'u verdraagt het immers, als iemand u als slaven gebruikt' . Dan volgen drie zinsneden: 'als iemand u opeet, als iemand beslag op u legt, als iemand groot doet ' . [ 39] Dan drie leden: ' als iemand u in het aangezicht slaat. Tot mijn schande moet ik erkennen, dat wij te zwak geweest zijn. ' Plus een drieledige periode: 'En toch, wanneer iemand iets durft - ik spreek in onverstand - dan durf ik ook . ' Nu correspondeert telkens een vragende zinsnede met een antwoordende, drie tegen drie: 'He-


IV.VII , 3 9-44 1 57

breeën zijn zij ? Ik ook. Israëlieten zijn zij ? Ik ook. Nageslacht van Abraham zijn zij ? Ik ook . ' Maar met een vergelijkbare vierde vragende zinsnede laat hij niet weer een zinsnede, maar een lid corresponderen: 'Dienaren van Christus zijn zij ? - ik spreek tegen mijn verstand in - ik nog meer' . [ 40] Vervolgens stort hij nog vier zinsneden over ons uit - met goed gevoel voor stijl zijn de vragen gestopt: ' in moeiten veel vaker, in gevangenschap veel vaker, in slagen maar al te zeer, in doodsgevaren menigmaal. ' Dan last hij een korte periode in (we moeten interpungeren en pauzeren in de uitspraak) : 'Van de Joden heb ik vijfmaal' (dit is één lid, het tweede is ermee verbonden) : 'de veertig-min-één slagen ontvangen'. [41] Nu keert hij weer terug tot zinsneden, drie stuks: 'driemaal ben ik met de roede gegeseld, eens ben ik gestenigd, driemaal heb ik schipbreuk geleden' . Volgt een lid: 'een etmaal heb ik doorgebracht in volle zee' . Vervolgens komt een stroom van veertien zinsneden, met een prachtige vaart: 'telkens op reis, in gevaar door rivieren, in gevaar door rovers, in gevaar door volksgenoten, in gevaar door heidenen, in gevaar in de stad, in gevaar in de woestijn, in gevaar op zee, in gevaar onder valse broeders; in moeite en inspanning, tal van nachten zonder slaap, in honger en dorst, tal van dagen zonder eten, in koude en naaktheid' . [42] Hierna last hij een drieledige periode in: 'afgezien van de dingen die er verder nog zijn, mijn dagelijkse beslommering, de zorg voor al de gemeenten . ' Twee leden in vraagvorm voegt hij daaraan toe: ' Indien iemand zwak is, zou ik het dan niet zijn? Indien iemand aanstoot neemt, zou ik dan niet in brand staan?' En ten slotte wordt de hele passage, als het ware buiten adem, besloten door een tweeledige periode: 'Moet er geroemd worden, dan zal ik van mijn zwakheid roemen. ' [43 ] Na deze onstuimige passage last hij een verhaaltje in. Zo komt hij wat tot rust en kalmeert hij ook zijn gehoor: hoe mooi en verrukkelijk dat is, valt nauwelijks te zeggen. Hij vervolgt namelijk met de woorden: 'De God en Vader van onze Here Jezus, geprezen zij Hij in eeuwigheid, weet dat ik niet lieg. ' En daarna vertelt hij n Kor. u : 3 r .

heel in het kort hoe hij in gevaar was, en hoe hij ontkwam. 14 [ 44] Het voert te ver om ook de overige elementen van deze passage te behandelen of ditzelfde te laten zien in andere passages van de Heilige Schrift. Want stel dat ik ook de stijlfiguren uit de leer van de retorica had willen laten zien, tenminste in het stuk welspre-


IV.VII,44-48

kendheid van de apostel dat ik net heb aangehaald? Zouden serieuze mensen niet allang denken dat ik geen maat wist te houden voordat een retorica-student mijn bijdrage ook maar voldoende zou vinden? (45] Wanneer dit alles door professoren onderwezen wordt, vindt men het veel waard, het wordt voor veel geld gekocht en met veel ophef te koop aangeboden. Mijn betoog riekt ook al naar zulke ophef, vrees ik. Maar ik moest de slecht geïnformeerde lieden van repliek dienen die vinden dat onze auteurs geringschatting verdienen, niet omdat ze de woordkunst die de critici zo enorm appreciëren, niet hebben, maar omdat ze er niet mee te koop lopen. * 15 [ 46] Maar misschien denkt iemand dat ik de apostel Paulus heb gekozen als onze redenaar bij uitstek. Want waar hij zegt: 'Zelfs al

n Kor. u :6. ben ik onervaren in het spreken, in kennis ben ik het niet,' lijkt hij te spreken alsof hij slechts een concessie doet aan zijn critici, niet alsof hij de waarheid ervan bekent en toegeeft. Als hij gezegd had 'weliswaar onervaren in het spreken, maar niet in kennis' , had het niet op een andere manier opgevat kunnen worden. Het is duidelijk dat hij niet aarzelde aanspraak te maken op kennis - zonder kennis zou

I Tim. 27. hij immers geen 'leraar der heidenen' kunnen zijn. [ 4 7] Hoe dan ook, als we iets van hem aanhalen als voorbeeld van welsprekendheid, dan doen we dat natuurlijk uit die brieven waarvan zelfs zijn critici, die ervoor wilden zorgen dat zijn gesproken woord geen enkel aanzien genoot, moesten toegeven dat ze ge-

n Kor. IO:I o. wichtig en krachtig zijn. * (48] Ik begrijp dus wel dat ik ook iets moet zeggen over de welsprekendheid van de profeten, waar veel verhuld wordt door figuurlijk taalgebruik. Hoe meer overdrachtelijk taalgebruik de betekenis bedekt, des te meer plezier geeft de onthulling ervan. Mijn voorbeeld hier moet dusdanig zijn dat ik niet verplicht ben uit te leggen wat er gezegd wordt, maar slechts welwillende aandacht hoef te vragen voor de manier waarop dat gebeurt. Ik zal dit speciaal aan de hand van het boek van die profeet doen, die zegt dat hij

Amos TI 4- een herder of veehouder was en daar van godswege werd wegge-I S. haald met de opdracht te profeteren voor het volk Gods. Ik gebruik

niet de vertaling van de Septuagint, de zeventig vertalers: zij werden in hun vertaling zelf ook door de Heilige Geest geïnspireerd, en lijken daarom een paar afwijkende uitdrukkingen te hebben gebruikt om de aandacht van de lezer meer te richten op het onderzoeken van de geestelijke betekenis. Daarom zijn sommige uit-


IV.VII ,48-52 1 59

drukkingen bij hen ook nog duisterder, omdat ze nog sterker overdrachtelijk zijn. Maar ik gebruik de tekst zoals de priester Hieronymus, een kenner van beide talen, hem van het Hebreeuws in het Latij n heeft vertaald. * 16 [ 49] In zijn aanklacht tegen de goddelozen, de hoogmoedigen, de materialisten, al die mensen die zodoende absoluut niets meer gaven om broederlijke liefde, riep die profeet en boer (of voormalige boer) uit: 'Wee u die rijk bent op Sion, en die zich veilig voelt op de berg van Samaria, de leiders, hoofden der volkeren, die het huis van Israël binnengaat in processie! Trekt over naar Kalne en ziet, en gaat vandaar naar het grote Harnat en daalt af naar Gat der Filistijnen en naar al hun beste koninkrijken, om te zien of hun gebied groter is dan het uwe. U die apart gezet bent voor de kwade dag en de zetel van slechtheid nadert, die slaapt op ivoren bedden en wellustig bent op uw divans, die lammeren uit de kudde opeet, en kalveren midden uit de stal, die zingt bij het geluid van de harp. Ze dachten dat ze muziekinstrumenten hadden zoals David, wijn drinkend uit kommen, gezalfd met het beste parfum, en ze be-kommerden zich niet om het leed van Jozef.' Amos 6:r-6.

* [50] Stel dat degenen die onze profeten verachten als ongeletterde lui zonder kennis van de welsprekendheid (geleerd en welsprekend als ze zelf zijn!) iets dergelijks tot een vergelijkbaar gehoor hadden moeten zeggen: hadden ze dan iets ervan op een andere manier wil-len verwoorden - voor zover ze niet als waanzinnigen tekeer had-den willen gaan? 17 [5 IJ Wat kunnen nuchtere oren meer verlangen dan deze welbespraaktheid? In de eerste plaats is daar de felle aanval, een dreunende slag voor de als het ware ingedutte zinnen om ze wakker te krijgen: 'Wee u die rijk bent op Sion, en die zich veilig voelt op de berg van Samaria, de leiders, hoofden der volkeren, die het huis van Israël binnengaat in processie! ' Ten tweede wil hij laten zien dat zij ondankbaar zijn voor de weldaden van God, die hun een rijk van ruime afmetingen had gegeven. Dit blijkt uit het feit dat ze hun vertrouwen stellen in de berg van Samaria (waar natuurlijk afgoden vereerd werden). Daarom zegt hij : 'Trekt over naar Kalne en ziet, en gaat vandaar naar het grote Harnat en daalt af naar Gat der Filistijnen en naar al hun beste koninkrijken, om te zien of hun gebied groter is dan het uwe.' [52] Tegelijk met de geciteerde woorden verfraaien in dit stuk plaatsnamen de tekst als lichtende ornamenten: Sion, Samaria, Kal-


IV.VII, 52-5 5 r6o

ne, het grote Harnat en Gat van de Filistijnen. Vervolgens is er een uiterst elegante variatie in de werkwoorden die met deze plaatsen verbonden worden: 'U die rijk bent', 'die zich veilig voelt', 'trekt over' , 'gaat ' , ' daalt af'. 18 [S3] D aarna kondigt hij aan dat de toekomstige gevangenschap onder een slechte koning nabij is, met de toevoeging: 'U die apart gezet bent voor de kwade dag en de zetel van slechtheid nadert. ' Dan laat hij de uitingen van materialisme volgen: 'u die slaapt op ivoren bedden en wellustig bent op uw divans, die lammeren uit de kudde opeet, en kalveren midden uit de stal ' . Die zes leden leveren drie tweeledige perioden op. [ S4] Want hij zegt niet: 'U die apart gezet bent voor de kwade dag, die de zetel van slechtheid nadert, die slaapt op ivoren bedden, die wellustig bent op uw divans, die lammeren uit de kudde opeet, die kalveren midden uit de stal (opeet) ' . Als het er zo stond, zou dat ook mooi zijn - dan zouden alle zes leden afhangen van één herhaald voornaamwoord, en elk lid zou begrensd worden door de intonatie van de spreker. Maar het is mooier dat telkens twee leden afhangen van hetzelfde voornaamwoord, en zo drie gedachten ontvouwen. Eén heeft betrekking op de aankondiging van de gevangenschap: 'U die apart gezet bent voor de kwade dag en de zetel van slechtheid nadert'; de tweede op hun lust: 'u die slaapt op ivoren bedden en wellustig bent op uw divans' ; en een derde betreft hun gulzigheid: 'die lammeren uit de kudde opeet, en kalveren midden uit de stal ' . Zo is het aan de spreker of lezer of hij ieder lid afzonderlijk wil afsluiten - dan zijn het er zes -, of dat hij bij de eerste, derde en vijfde zijn stem niet laat dalen, en op elegante wijze drie tweeledige periodes maakt door het tweede lid met het eerste te verbinden, het vierde met het derde en het zesde met het vijfde: één waarmee hij de dreigende ramp laat zien, een tweede om de onkuisheid van hun bed, en een derde om de overdaad van hun tafel te demonstreren. 19 [ s s ] Daarna hekelt hij hun zwelgen in luistergenot. Hij begint daar met 'U die zingt bij het gelttid van de harp . ' Nu kan muziek ook in wijsheid door wijze mensen beoefend worden. Daarom doet hij met bewonderenswaardig stijlgevoel de kracht van zijn schimpscheuten wat afnemen en richt hij zich niet langer tot hen, maar spreekt nu over hen, om ons te waarschuwen dat we de muziek van de wijze moeten onderscheiden van die van degene die erin zwelgt, en dus zegt hij niet 'U die zingt bij het geluid van de


IV.vn,s s -6o

harp en denkt dat u muziekinstrumenten heeft zoals David. ' [ 56) Nee, nadat hij datgene tot hen gezegd had wat extravagante lieden te horen moeten krij gen, 'U die zingt bij het geluid van de harp' , maakt hij hun onwetendheid op een of andere manier ook aan anderen duidelijk door de toevoeging: 'Ze dachten dat ze muziekinstrumenten hadden zoals David, wijn drinkend uit kommen, gezalfd met het beste parfum' . Die drie leden kun je het beste voordragen door de stem niet te laten dalen in de eerste twee leden, en de periode af te sluiten na het derde. 20 [57] En dan de toevoeging aan dit alles : 'en ze bekommerden zich niet om het leed van Jozef : dit kan ofwel achter elkaar worden uitgesproken - dan is het één lid, of misschien fraaier met een pauze na 'en ze bekommerden zich niet ' , en na de pauze 'om het leed van Jozef - dan is het een tweeledige periode. Maar hoe dan ook, het is verbazend fraai dat hij niet zegt: ' ze bekommerden zich niet om het leed van hun broeder' , maar dat er in plaats van 'broeder', 'Jozef staat. Zo wordt iedere willekeurige broeder hier aangeduid met de eigennaam van diegene die zijn faam dankt aan zijn broeders, in het kwaad dat hij van hen ondervond en het goede dat hij hun ervoor teruggaf. [58 ) Zeker: van die trope waar 'Jozef staat voor iedere willekeurige broer weet ik niet of die wel wordt onderwezen in dat vak dat wij bestudeerd en gedoceerd hebben. Maar hoe mooi hij is, en hoe hij de intelligente lezer raakt, dat hoef ik aan niemand te zeggen als hij dat zelf niet ziet. 21 [ 59) Er zijn nog meer elementen uit de voorschriften der welsprekendheid te vinden in onze voorbeeldpassage. Maar het is niet de nauwgezette uitleg ervan die een goede hoorder doet leren, maar de gepassioneerde voordracht die hem in vuur en vlam zet. Want deze teksten zijn geen product van menselijke inspanning, maar ze zijn uitgestort door de goddelijke Geest, wij s en welsprekend, niet met een wijsheid die mikt op welsprekendheid, maar met een welsprekendheid die niet van wijsheicis zijde wijkt. * [ 6o] Door uiterst welbespraakte en briljante mannen is immers vastgesteld en uitgesproken dat de leerstof van de 'systematische retorica' niet opgemerkt zou zijn, en opgeschreven, en tot dit vak geordend, als het niet eerst was aangetroffen in de praktijk van getalenteerde redenaars. Als dat zo is, wat is er dan vreemd aan als je hetzelfde ook kunt vinden in de afgezanten van de schepper van alle talenten? Daarom moeten we erkennen dat onze canonieke

r6r

Vgl. Gen. 37=1-3 6 en 42:1 vv.


IV. VII,60-IX,63 ! 62

auteurs niet slechts wijs waren, maar ook wel degelijk welsprekend, met het soort van welsprekendheid dat bij zulke personen paste.

VIII

* 22 [ó r ] We hebben nu weliswaar wat stij lvoorbeelden ontleend aan die geschriften van hen die zonder problemen te begrijpen zijn: maar we moeten zeker niet denken dat we ze moeten navolgen in die passages die ze in een nuttige en heilzame duistemis hebben verpakt om de geest van hun lezers op een of andere manier te trainen en te polijsten, om de verveling te doorbreken en de leergierigheid aan te scherpen van wie wil leren, en ook om de goddelozen in het duister te laten tasten, hetzij om ze te bekeren tot vroomheid, hetzij om ze buiten de mysteriën te sluiten. * [62] Ze hebben zich namelijk zo uitgedrukt om latere generaties, als die hen goed begrepen en uitlegden, een tweede bron van genade te laten vinden in Gods Kerk, weliswaar niet van hetzelfde niveau, maar toch daaruit voortvloeiend. Daarom moeten hun interpreten niet zo'n taalgebruik bezigen alsof zij zichzelf met een even groot gezag als voorwerp voor interpretatie aandienen, maar in al hun vertogen moeten ze eerst en vooral hun best doen om begrijpelijk te zijn door zich zo duidelijk mogelijk uit te drukken. Dan is óf wie het niet begrijpt bijzonder traag, óf de oorzaak waardoor wat we zeggen niet goed of snel te begrijpen valt, ligt in de moeilijkheid en subtiliteit van wat we willen uitleggen en aantonen, niet in onze wijze van uitdrukken.

IX

* 23 (63 ] Er zijn immers zaken die naar hun ware aard niet of nauwelijks te begrijpen zijn hoe vaak ze ook herhaald worden, hoe welbespraakt ook, door zelfs de duidelijkste spreker. Aan een algemeen publiek moet je die slechts zelden, als het dringend nodig is, of helemaal nooit presenteren. Met boeken ligt het anders: in geschreven vorm boeien ze de lezer op een of andere manier wanneer hij ze begrijpt, en wanneer men ze niet begrijpt, bezorgen ze in elk geval wie ze toch wil lezen geen last. Ook in gesprekken in kleine kring mogen we de plicht niet verzaken om een door onszelf begrepen waarheid, hoe moeilijk ook te vatten, anderen aan het verstand te brengen, hoeveel moeite de discussie ook kost. Voorwaarde is dat de toehoorder of gesprekspartner echt wil leren, en dat het hem niet ontbreekt aan intellectuele capaciteit om stof op


IV.IX,ÓJ -X ,Ó7

te nemen onafhankelijk van de presentatie. Want de leraar let niet op de welsprekendheid van zijn uitleg, maar op de helderheid ervan.

x * 24 [64] Nauwgezet streven naar zulke helderheid leidt soms tot verwaarlozing van eleganter taalgebruik en bekommert zich niet om wat goed klinkt, maar om wat goed aangeeft en uitlegt wat men wil laten zien. Vandaar de opmerking van een zekere schrijver bij de bespreking van zo'n soort stijl dat die een 'nauwgezette nonchalance' kent. Hij ziet af van verfraaiing zonder in banaliteit te vervallen. * [65] Soms kan een woord in correct Latijn alleen maar onduide-lijk of dubbelzinnig zijn, terwij l de volksmond het gebruikt op een manier die dubbelzinnigheid en onduidelijkheid vermij dt. In zo'n geval zijn goede leraren zo gespitst op effectief onderricht, of zou-den dat moeten zijn, dat ze dat woord niet gebruiken zoals de ontwikkelde mensen dat plegen te doen, maar liever zoals de onontwikkelden. Onze vertalers geneerden zich niet om te zeggen 'ik Ps. r s :4

zal hun vergaderingen niet bij eenroepen vanuit de bloederen' , om- (r6:4) txx.

dat ze het zinvol vonden dit woord dat in het Latijn alleen in het enkelvoud voorkomt, in deze context in het meervoud te gebrui-ken. Als dat zo is, waarom zou een leraar in vroomheid zich dan generen om wanneer hij tot onontwikkelde mensen spreekt, ossurn

'bot' te zeggen, liever dan os. Zo voorkomt hij dat dat eenlettergre-pige woord opgevat wordt niet als het enkelvoud van ossa 'botten, beenderen', maar van ora 'monden' . Want Afrikaanse oren horen het verschil niet tussen lange en korte klinkers. [66] Wat baat immers correct taalgebruik als dat niet leidt tot begrip van het gehoor - tenslotte is er geen enkele reden om überhaupt te spreken als onze doelgroep niet begrijpt wat we zeggen. Wie onderricht geeft, moet dus alle woorden vermijden die niet onderrichten. Als hij in plaats daarvan andere woorden kan gebruiken die in hun correcte vorm begrijpelijk zijn, moet hij die liever kiezen. Maar als dat niet kan, hetzij omdat ze er niet zijn, hetzij omdat ze hem even niet te binnen schieten, mag hij ook minder correcte woorden gebruiken, zolang maar de zaak zelf correct onderwezen en geleerd wordt. 25 [ 67] Niet alleen in discussies met één of meerdere personen moeten we de nadruk op begrijpelijkheid leggen, maar ook en zelfs nog


IV.X,67-7I I Ó4

veel meer bij voordrachten voor publiek. Bij discussies heeft iedereen immers de mogelijkheid vragen te stellen. Maar waar iedereen stil is om één persoon aan te horen en oplettend de blik op hem gericht houdt, daar is het niet de gewoonte en ook niet gepast dat iemand vraagt wat hij niet begrepen heeft. Daarom moet een spreker die zorgvuldig te werk gaat, juist een zwijgend gehoor te hulp schieten. [68] Nu geeft een leergierige menigte mensen meèstal door hun reacties aan of ze het begrepen hebben. Tot ze dat aangeven, moet de stof telkens op een andere manier uitgedrukt en behandeld worden. (Wie een geheel geprepareerde en letterlijk uit het hoofd geleerde speech houdt, is daartoe niet in staat.) Maar zodra duidelijk is dat het begrepen is, moet de spreker óf de speech afronden, óf op een ander onderwerp overgaan. [ 69] Want zo welkom als degene is die verheldert wat de mensen moeten weten, zo vervelend is hij die blijft hameren op wat al bekend is, althans voor een publiek dat gespannen wacht op de oplossing van de moeilijkheden in de stof. Om het publiek te vermaken kan men namelijk ook bekende zaken bespreken; in dat geval gaat de aandacht niet uit naar de zaak zelf, maar naar de bewoordingen van de spreker. Als ook die al bekend zijn en het publiek bevallen, maakt het vrijwel niets uit of de spreker spreekt of voorleest. * [ 70] Een goed geschreven stuk wordt gewoonlijk niet alleen door wie er voor het eerst kennis van neemt met plezier gelezen, maar ook wie het al kent en uit wiens geheugen de vergetelheid het nog niet heeft uitgewist, herleest het niet zonder genoegen, en beiden plegen er graag naar te luisteren. (Wanneer iemand weer herinnerd wordt aan wat hij inmiddels vergeten is, valt dat onder 'onderwijs ' . ) Maar ik heb het nu niet over de manier om je gehoor te vermaken, maar over hoe je diegenen die willen leren moet onderWIJZen. [ 7 r] De beste methode laat de toehoorder de waarheid horen en laat hem ook begrijpen wat hij hoort. Wanneer dat doel bereikt is, hoeven we ons niet verder in te spannen om de zaak zelf als het ware nog langer te onderwijzen; hooguit om hem aantrekkelijk te maken opdat hij beklijft. Lijkt dat de aangewezen koers, dan moet het met mate gebeuren om verveling te voorkomen.


IV.XI,72-XII,75

XI 26 [ 72] Welsprekend onderwij s is precies dit, namelijk door middel van taal bereiken - niet dat men nu wil waarvan men eerst afkerig was, of dat men nu doet wat eerst weerzin wekte -, maar dat duidelijk wordt wat verborgen was. Als dat echter op onplezierige wijze gebeurt, hebben slechts weinig, zeer gemotiveerde studenten er nut van, die willen weten wat er geleerd moet worden, hoe halfhartig en onelegant ook geformuleerd. Als ze dat bereikt hebben, voeden ze zich met de waarheid zelf en genieten daarvan; het is de voortreffelijke aard van een goede geest om te houden van de waarheid die in de woorden is vervat, niet van de woorden zelf. [ 73 ] Wat hebben we immers aan een gouden sleutel als die niet kan ontsluiten wat we willen, of wat is er tegen één van hout als die het wel kan, wanneer we slechts hierop uit zijn dat geopend wordt wat gesloten is? Maar er is nu eenmaal een zekere overeenkomst tussen mensen die eten en mensen die leren: de meesten zijn zo kieskeurig dat zelfs dat voedsel waar we niet buiten kunnen, op smaak gebracht moet worden.

XII

* 27 [ 7 4] Een welsprekend man heeft opgemerkt - en hij had gelijk - dat wie welsprekend is zo moet spreken dat hij zijn gehoor onderwijst, vermaakt en ompraat. Hij voegt hieraan toe: 'onderwijzen is essentieel, vermaak schenkt genoegen, mensen ompraten betekent succes. ' De eerste van de drie, de noodzaak van onderwijzen, is gelegen in de zaken die we bespreken, de andere twee in de manier waarop we dat doen. Wie dus spreekt om daarmee te onderwijzen, mag zolang hij niet begrepen wordt niet denken dat hij klaar is met spreken en gezegd heeft wat hij wil tot de persoon die hij wil onderwijzen. Ook al heeft hij gesproken en gezegd wat hij zelf begrijpt, toch moeten we het erop houden dat hij tot die persoon door wie hij niet begrepen is, nog niet echt gesproken heeft. Maar als hij begrepen is, heeft hij , hoe hij het ook deed, daadwerkelijk gesproken. [75] Als hij echter degene tot wie hij spreekt ook wil vermaken of ompraten, dan lukt dat niet op elke willekeurige manier, maar voor dat doel maakt het verschil op welke manier hij spreekt. Zoals we de toehoorder moeten vermaken om hem te boeien en tot luisteren te brengen, zo moeten we hem ompraten om hem tot actie te bewegen. En zoals hij er genoegen aan beleeft, als je plezierig

165


IV.xn, 7 s-xm,78 r 66

spreekt, zo praat je hem om als hij voelt voor wat jij belooft, vreest voor watjij hem dreigend voorhoudt, haat watjij aan de kaak stelt, watjij aanprij st omarmt, treurt om watjij sterk aangezet als betreurenswaardig presenteert; als hij zich verheugt wanneer j ij iets verheugend noemt, medelijden heeft met wie j ij hem als meelijwekkend voor ogen tovert; als hij hun uit de weg gaat die jij in schrikwekkende bewoordingen gevaarlijk hebt genoemd, en wat verder maar te bewerkstelligen valt door de grootse stij l der welsprekendheid om het gehoor emotioneel te raken - niet opdat ze weten wat ze moeten doen, maar opdat ze die kennis in daden omzetten. 28 [76] Als ze dat nog niet weten, moeten ze natuurlijk eerst onderwezen worden en dan pas in beweging gebracht. En misschien dat kennis van zaken ze al zo beïnvloedt dat een nog grotere overmacht aan welsprekendheid overbodig is. Maar als het nodig is, moet het gebeuren. Dat is het geval wanneer ze wel weten wat ze moeten doen, maar het niet doen. Hierom is onderwijzen essentieel. Want mensen kunnen doen of niet doen wat ze weten. Maar wie zal beweren dat ze moeten doen wat ze niet weten? En daarom is het ook niet essentieel om je toehoorder om te praten, omdat het niet altijd nodig i s , als hij namelijk al instemt met wie slechts onderwijst of eventueel daarnaast ook vermaakt. Maar het is hierom de factor die succes bepaalt, omdat het mogelijk is dat iemand onderwezen en vermaakt wordt, en toch niet instemt. [ 77] Wat heb je aan die twee, als dit derde element ontbreekt? Vermaak is al evenmin essentieel. Want wanneer een spreker de waarheid aantoont - dit hoort tot de taak van onderwijs - heeft niet het taalgebruik het doel of de intentie om de waarheid of de welsprekende vorm vermaak te laten schenken, maar het is de zaak op zich die in haar onthulling intrinsiek charme heeft, precies omdat zij waar is . Vandaar dat meestal ook het aan het licht brengen en weerleggen van onwaarheid vermaak schenkt. Niet omdat het leugens zijn, maar omdat het waar is dat het leugens zijn, geven ook de woorden die aantonen dat dit waar is, vermaak.

XIII 29 [78] Er zijn echter ook mensen die kieskeurig zijn: de waarheid bevalt hun alleen maar als ze zo verwoord wordt dat ook de taal waarin ze vervat is, in de smaak valt. Omwille van die mensen is in de welsprekendheid ook voor vermaak een niet onbelangrijke


IV.xm, 78-x1v,82

rol weggelegd. De toevoeging van dit element is echter nog steeds onvoldoende voor de dikhuiden die er niets aan hebben dat ze iets begrepen hebben, noch dat ze door de stijl van de spreker gecharmeerd zijn. Want wat hebben die twee factoren een man te bieden die de waarheid erkent én de welsprekendheid prij st, maar zijn instemming onthoudt, het enige doel waarom de spreker zich onvermoeibaar concentreert op de inhoud van wat hij zegt wanneer hij een handelwijze aanraadt. [ 79] Als leerstof immers van dien aard is dat het voldoende is hem te kennen of te geloven, valt ermee instemmen samen met erkennen dat hij waar is. Maar wanneer instructie wordt gegeven over wat gedaan moet worden en het doel van de instructie is dat dit gebeurt, is het vergeefse moeite mensen te overtuigen dat wat men zegt waar is, is het vergeefse moeite als de manier waarop men het zegt in de smaak valt, tenzij het leren ervan resulteert in actie. De welsprekende man van de Kerk moet daarom, wanneer hij een bepaalde handelwijze propageert, niet alleen onderwijzen ter instructie, en vermaken om zijn gehoor te boeien, maar ook zijn gehoor ompraten om succes te hebben. [8o] De enige toehoorder die alsnog door welsprekendheid in grootse stijl tot instemming bewogen moet worden, is degene bij wie de demonstratie van de waarheid (tot en met zijn erkenning daarvan) , geen effect heeft gesorteerd, zelfs wanneer die demonstratie gepaard gaat met een aantrekkelijke stijl.

XIV

30 [8 I ] Die aantrekkelijke stij l vindt men zo veel waard dat niet alleen zaken die men beter kan laten, maar zelfs tal van enormiteiten die men zou moeten vermij den en verfoeien, in welsprekende bewoordingen aangeprezen door slechte en verdorven mensen, frequent object van lectuur vormen, niet opdat men ermee instemt, maar alleen bij wijze van vermaak. Moge God Zijn Kerk behoeden voor wat de profeet Jeremia zegt over de synagoge van de joden: 'Ontzettend en afschuwelijk is wat er voorvalt in: het land. De profeten profeteerden slechtheid en de priesters klapten in hun handen en mijn volk heeft het gaarne zo . En wat zult u doen in de toe- *Jer. no-

komst?' J r .

[82] Welsprekendheid! Zoveel angstaanjagender naarmate u zuiverder bent, en naarmate massiever, zoveel te krachtiger! U die met recht bent 'een hamer die een steenrots vermorzelt' ! God zelf *Jer. 2p9.


IV.xrv,82-86 r68

zei immers in de woorden van diezelfde profeet dat Zijn Woord, gesproken via de heilige profeten, op een hamer leek. Moge het verre, ja verre van ons zijn dat priesters applaudisseren voor wie slechtheid zegt en dat het volk Gods het graag zo heeft. [83] Verre, zeg ik, zij zulke waanzin van ons. Want wat zullen we in de toekomst doen? Laten onze woorden dan maar niet zo goed begrepen worden, niet zo in goede aarde vallen, niet zo ontroeren, maar laat ons wel de waarheid spreken, en laat rechtvaardigheid, niet slechtheid, met graagte worden aangehoord. En dat kan alleen wanneer het op aantrekkelijke wijze gebeurt.

Ps. 34'18 * 31 [ 84] Maar bij een ernstige gemeente, waarover tot God gezegd (J s : r8) Lxx. wordt 'in een ernstige gemeente zal ik U prijzen', valt zelfs die aan

trekkelijke stijl niet in de smaak waarin weliswaar niets kwalijks wordt uitgedrukt, maar triviale en vergankelijke goederen door het soort van opgeklopte omhaal van woorden worden verfraaid waarmee zelfs belangrijke, duurzame onderwerpen niet met smaak en waardigheid verfraaid zouden kunnen worden. Een voorbeeld is te vinden in de brief van de zalige Cyprianus. Ik heb het idee dat dit hierom per ongeluk is voorgevallen of expres is gedaan, opdat het nageslacht zou weten hoe zijn stijl door gezonde christelijke scholing van die overdaad gered is en ingeperkt tot de ernstiger en bescheidener welsprekendheid, die in zijn latere brieven verantwoorde bewondering vindt, en vrome navolging, maar die slechts met grote moeite wordt bereikt. [85 ] Op een zeker punt zegt hij : 'Laat ons deze zetel opzoeken. De naburige afzondering biedt een toevluchtsoord waar, doordat de dwalende scheuten van de wijnranken met hun neerhangende verstrengelingen langs het steunende lattenwerk kruipen, het dak van lover een wijnrankcolonnade heeft gevormd. ' De taal hier is zonder meer wonderbaarlijk in zijn uiterst rijke overvloed aan welbespraaktheid, maar de al te grote extravagantie stoort de serieuze lezer. [86] Liefhebbers hiervan zijn er vast van overtuigd dat wie niet zo spreken, maar een meer beheerste stijl hanteren, dat uit onvermogen doen, niet dat ze dit weloverwogen vermijden. Daarom demonstreerde die heilige dat hij wel zo kon spreken (er is per slot van rekening een plaats waar hij dat doet) , maar het niet wilde (hij doet het later nergens meer) .


IV.XV,87-XVI,90

XV

* 32 [87] De christelijke redenaar zal dus hierop uit zij n wanneer hij rechtvaardige, heilige, goede dingen zegt (en iets anders mag hij niet zeggen) - wanneer hij die onder woorden brengt, zal hij er dus zoveel mogelijk op uit zijn dat men hem met b egrip, met plezier en in gehoorzaamheid aanhoort. Laat hij er niet aan twijfelen dat hij het vermogen hiertoe, als hij het heeft en voor zover hij het heeft, meer dankt aan de vroomheid van zijn gebeden dan de gave van de rede. Laat hij dus bidden voor zichzelf en voor degenen die hij zal toespreken, en de bede voor de rede stellen. Als hij aantreedt om te spreken op het aangewezen uur, moet hij , voordat hij zijn tong in stelling brengt, zijn dorstende ziel tot God verheffen om naderhand te laten opwellen wat hij ingedronken heeft, of uit te storten waarmee hij zich heeft laten vullen. [88] Over alle onderwerpen die in overeenstemming met het geloof en de liefde behandeld moeten worden, kan immers door wie kennis van zaken heeft veel gezegd worden, en op veel manieren. Maar wie anders weet er wat wij op dat moment het beste kunnen zeggen of wat het publiek het beste van ons kan horen, dan Hij die aller harten ziet? En wie anders zorgt dat door ons het juiste op de juiste manier gezegd wordt, dan Hij 'in Wiens hand zowel wij zijn als onze woorden'? [89] Laat dus wie wil weten en onderwijzen alles leren wat onderwezen moet worden, en laat hij zich de spreekvaardigheid eigen maken die een man van de Kerk past. Maar als het moment van spreken is aangebroken, moet hij bedenken dat deze woorden van de Heer een passender gedachte zijn voor een vroom mens: 'Maakt

Wijsheid

TI6.

Matt. ro: 19-

u niet bezorgd hoe of wat u spreken zult; want het zal u in die ure gegeven worden wat u spreken moet; want u bent het niet, die spreekt, doch het is de Geest uws Vaders, die in u spreekt. ' Als 20·

dus de Heilige Geest in degenen spreekt die aan hun vervolgers worden overgeleverd voor Christus, waarom dan ook niet in degenen die verantwoordelijk zij n voor de overlevering van Christus aan hun leerlingen?

XVI

* 33 [90] Wie zegt dat je mensen niet moet voorschrijven hoe of wat zij moeten onderwijzen als het de Heilige Geest is die mensen tot leraren maakt, kan ook wel zeggen dat we niet moeten bidden, omdat de Heer zegt: 'uw Vader weet wat u van node hebt, eer u


IV . XVI ,90-95 170

Matt. 6:8 . Hem bidt' ; of dat de apostel Paulus Timoteüs en Titus niet had mogen voorschrijven hoe of wat zij anderen moesten onderrichten. Die drie apostolische brieven moet ieder voor ogen houden die in de Kerk de rol van leraar opgelegd gekregen heeft.

I Tinq:r r . * [91 ] Staat niet in r Timoteüs 'Beveel en leer dit'? (Wat 'dit' is, is al eerder vermeld.) Staat er niet 'word niet heftig tegen een oude

I Tim. s : r . man, maar vermaan hem als een vader'? Staat in u Timoteüs niet: 'Neem tot voorbeeld de gezonde woorden die u van mij gehoord

n Tim. r : r J . hebt'? Wordt daar niet tot hem gezegd: 'Maak er ernst mede u wél beproefd ten dienste van God te stellen, als een arbeider, die zich niet behoeft te schamen, doch rechte voren trekt bij het brengen

n Tim. 2 : I 5. van het woord der waarheid'? En daar staat ook: 'Verkondig het Woord, dring erop aan, gelegen of ongelegen, weerleg, bestraf en

n Tim. 402. bemoedig met alle lankmoedigheid en onderrichting . ' [92] Zegt hij niet ook tegen Titus dat een bisschop zich moet 'hou

Vgl. Titus den aan de leer van het betrouwbare woord, zodat hij in staat is op "9· grond van de gezonde leer ook de tegensprekers te weerleggen'?

Hij zegt daar ook: 'Maar u moet uitkomen voor hetgeen met de Titus 2: I-2. gezonde leer strookt. Oude mannen moeten nuchter zijn,' enz.

En er staat ook: ' Spreek hiervan, vermaan en weerleg met alle naTituS 2 : r s- druk: niemand mag u verachten. Herinner hen eraan dat zij zich

J: I . aan overheid en gezag onderwerpen, ' enz. * [93 ] Wat is onze conclusie? De apostel spreekt zichzelf toch zeker niet tegen? Maar ondanks zijn bewering dat leraren gecreëerd worden door de werking van de Heilige Geest, schrijft hij hun zelf voor hoe en wat ze moeten onderwijzen. Of moeten we begrijpen dat bij al de royale gaven van de Heilige Geest ook het menselijk aandeel in de vorming - zelfs die van leraren - niet mag ontbreken, terwijl tegelijkertijd toch 'noch wie plant, noch wie begiet iets be-

r Kor. n- tekent, maar God die de wasdom geeft'? [94] Daarom is het dat, ondanks de hulp van heilige mensen of zelfs de inspanning van heilige engelen, toch niemand op de juiste wijze leert wat hoort bij een leven met God, tenzij God zelfhem vatbaar

Ps. r42 : r o maakt voor onderricht over God, tot Wie in de psalm gezegd (r4r ro). wordt: 'Leer mij Uw wil te doen, want U bent mijn God. ' Daarom

zegt de apostel ook tegen Timoteiis zelf, als een leraar tot zijn leerling: 'Blijft u echter bij wat u geleerd en toevertrouwd is, wél be

n Tim. 3 : r4. wust van wie u het hebt geleerd. ' * [95] Vergelijk het met geneesmiddelen voor fysieke klachten: zij worden door mensen aan mensen toegediend, maar helpen slechts


IV.xvi,9 5-XVIIl,97 171

diegenen voor wie God herstel bewerkt; Hij kan ook zonder geneesmiddelen genezen, maar medicijnen kunnen het niet zonder Hem, en toch worden ze toegediend -ja, als men dit vol plichtsbetrachting doet, telt het onder de werken van barmhartigheid of weldadigheid. Op dezelfde manier baten ook door scholing geboden hulpmiddelen de ziel waaraan ze door een mens zijn toegediend, wanneer God bewerkstelligt dat ze baten - en Hij zou in staat geweest zijn een mens de blijde boodschap te brengen ook Vgl. Gal.

zonder dat door of via mensen te laten doen. r : r2.

XVII

* 34 [96] Wie zich dus inspant om door zijn woorden te overreden tot het goede moet geen van die drie taken van de redenaar minachten (namelijk onderwij zen, vermaken en ompraten) , en hij moet bidden en ernaar streven dat men hem, zoals we hierboven zeiden, met begrip, met genoegen en in gehoorzaamheid aanhoort. Als hij dat op adequate en j uiste wijze doet, verdient hij het predikaat 'welsprekend', zelfs zonder dat de instemming van het gehoor hem ten deel valt. Met deze drie factoren (onderwij zen, vermaken en ompraten) lijkt diezelfde autoriteit op het gebied van de Romeinse welsprekendheid ook de volgende drie in verband te willen brengen, wanneer hij de parallelle uitspraak doet: ' Die man dan zal welsprekend zijn, die in staat is kleinigheden in nederige stijl, zaken van gemiddeld belang in gemengde stijl, en belangrijke zaken in grootse stijl onder woorden te brengen. ' Het is alsofhij dit tweede drietal er werkelijk aan toevoegt en zo één enkele gedachte ontvouwt: 'die man dan zal welsprekend zijn, die in staat is kleinigheden in nederige stijl onder woorden te brengen om te onderwijzen, zaken van gemiddeld belang in gemengde stijl om te vermaken, en belangrijke zaken in grootse stijl om mensen om te praten. '

XVIII

* 35 [97] Van de drie elementen die hij daar opnoemt, kan hij voorbeelden laten zien in rechtszaken, maar niet in ons soort van kwesties, namelijk kerkelijke, het terrein waarop het discours van de spreker die wij willen beschrijven zich afspeelt. In rechtszaken gaat het om onbeduidendheden wanneer een vonnis over geldzaken geveld dient te worden, en om belangrij ke zaken als het gaat over leven of dood van mensen. Als geen van die twee aan de orde zijn, en de zaak niet hoeft uit te monden in een actie of beslissing, maar al-


IV.xviii ,97-roo I72

leen het vermaak van de toehoorder op het oog heeft, spreekt men van een middenniveau, tussen onbeduidend en belangrijk in; men noemt dat daarom 'middelmatig' , oftewel 'van matig en beperkt belang' . ('Middelmatig' komt van 'maat'. Als we daarmee 'onbelangrijk' bedoelen, is dat een vrij gebruik van het woord, niet de eigenlijke zin.) [98] Maar in kerkelijke context moeten we alles, vooral wat we van de preekstoel tot de gemeente zeggen, in verband brengen met het menselijk heil, niet het tijdelijke maar het eeuwige, en tevens ons in acht nemen voor eeuwige verdoemenis: in die context is alles wat we zeggen belangrijk, zozeer zelfs dat ook wat de kerkleraar zegt over winst of verlies van geld geen kleinigheid mag lijken, of het nu over veel of weinig geld gaat. [99] Ook rechtvaardigheid is immers geen kleinigheid: en die moeten we, ook waar het om weinig geld gaat, beslist in ere houden, naar het woord van de Heer: 'Wie in het kleinste getrouw is, is

Luc. r6:ro. ook in het grote getrouw. ' Wat het kleinste is, is het kleinste. Maar in het kleinste getrouw te zijn, is van groot belang. Zoals het principe van rondheid (dat wil zeggen dat elke lijn vanuit het middelpunt naar de omtrek gelijk is) hetzelfde is in een grote schotel als in het kleinste muntje, zo wordt het grote belang van rechtvaardigheid niet kleiner wanneer de rechtvaardige handeling iets kleins betreft. 36 [ roo] En dan, als de apostel het heeft over wereldlijke rechtszaken (hij bedoelt natuurlijk die over geld) , zegt hij : 'Durft iemand uwer, wanneer hij een geschil heeft met een ander, recht zoeken bij de onrechtvaardigen en niet bij de heiligen? Of weet u niet dat de heiligen de wereld zullen oordelen? En indien bij u het oordeel over de wereld berust, bent u dan onbevoegd voor de meest onbetekenende rechtspraak? Weet u niet dat wij over engelen oordelen zullen? Hoeveel te meer dan over alledaagse dingen? Indien u alledaagse geschillen te berechten hebt, laat u dan hen zitting nemen die in de gemeente niet in tel zijn? Ik zeg het om u te beschamen. Is er dan bij u geen enkel wijs man, die uitspraak zal kunnen doen tussen broeders? Zoekt nu de ene broeder recht tegen de andere, en dat bij de ongelovigen? Maar dan is de zaak voor u reeds geheel verloren, dat u tegen elkander rechtszaken hebt. Waarom lijdt u niet liever onrecht? Waarom laat u zich niet liever te kort doen? Maar zelf doet u onrecht en doet u te kort, en dat aan broeders. Of weet u niet dat onrechtvaardigen het Koninkrijk Gods niet be-

r Kor. 6: 1-9. erven zullen? '


IV.xvm,IO I-XIX , I 04 1 73

[ ro r ] Waarom is de apostel zo verontwaardigd, maakt hij zulke verwijten, scheldt hij zo, valt hij zo uit, uit hij zulke dreigementen? Waarom getuigt hij van zijn emoties door zo vaak en fel van toon te veranderen? Waarom, kortom, spreekt hij over de kleinste kleinigheden in zo'n grootse stijl? Zijn het wereldse affaires die hem zo hoog zitten? Uitgesloten! Hij doet dit vanwege de rechtvaardigheid, liefde en vroomheid die - en daar kan geen nuchtere geest aan twijfelen - zelfs in de kleinste zaken van groot belang zijn. 3 7 [ 1 02] Natuurlijk, als wij advies zouden verstrekken over hoe men wereldse zaken voor zichzelf of voor de zijnen ten overstaan van een kerkelijke rechter moet behartigen, dan zouden wij terecht adviseren om ze als onbeduidendheden in nederige stijl te presenteren. Maar we hebben het hier over de welsprekendheid van iemand die ons datgene moet leren waardoor we bevrijd worden van eeuwige doem en tot eeuwig welzijn komen; waar hij die stof ook bespreekt - voor publiek of onder vier ogen, hetzij voor één of voor meer personen, hetzij voor vrienden of voor vijanden, hetzij in een ononderbroken speech of in de vorm van discussie, hetzij in een mondelinge verhandeling of in een boek of in een brief, heel uitvoerig, dan wel heel kort - het onderwerp is van groot belang. * [ 103 ] Of het moest zo zijn dat omdat een beker koud water een kleinigheid zonder waarde is, deze uitspraak van de Heer ook een kleinigheid zonder waarde is, namelijk dat wie zo'n beker aan een Vgl. Matt.

leerling van Hem geeft, zijn loon niet zal ontgaan; of dat wanneer r o:42.

een leraar in de kerk hierover preekt, hij moet denken dat hij het over iets onbeduidends heeft en dat hij daarom niet in de gemengde of de grootse stijl mag spreken, maar dat in de nederige stijl moet doen. Toen ik toevallig over dit onderwerp predikte en Gods aanwezigheid mij de juiste woorden liet vinden, was het toen niet alsof een vlam uit dat koude water omhoogsloeg, die ook koude men- Vgl. n Mak

senharten door de hoop op een hemelse beloning in b rand zette van kab. r :J2 .

verlangen om werken van barmhartigheid te verrichten?

XIX

* 38 [ 1 04] En toch moet die leraar, ook al zijn er grootse zaken te bespreken, dat niet altijd in grootse stijl doen: zijn stijl moet nederig zijn wanneer hij iets uitlegt, en gemengd wanneer hij iets looft of kritiseert. Maar wanneer er actie ondernomen moet worden en ons publiek dat moet doen, maar het niet wil, dan vragen grootse zaken om bespreking in grootse stijl, een stijl die geschikt is om mensen


IV.XIX , I04-XX, I 08 174

om te praten. Soms behandelen we één en dezelfde belangrijke zaak zowel in de nederige stij l (als we haar uitleggen) , als in de gemengde (als we haar prijzen) , als in de grootse (als we iemand die er afkerig van is tot bekering brengen) . [ ros] Want wat is er groter dan God zelf? Wil dat zeggen dat over Hem niets te leren valt? Wie de eenheid van de Drievuldigheid onderwijst, kan toch niet anders dan een uitleg in nederige stijl geven, om deze gecompliceerde materie zo begrijpelijk te maken als hem vergund is? Zitten we hier soms te wachten op ornamenten, niet op argumenten? Moet de lezer hier omgepraat worden tot actie, niet onderwezen ter lering? [roó] En dan, wanneer God geprezen wordt, ofwel om Zichzelve, ofwel om Zijn werken, wat een vertoon van fraai en stralend taalgebruik dient zich dan aan voor wie optimaal lof weet te brengen aan Hem, die door niemand adequaat, maar door iedereen wel op één of andere manier geprezen wordt. Maar in het geval waar men God niet vereert, of waar afgoden, demonen of wat voor schepsels ook tegelijk met Hem, of zelfs boven Hem vereerd worden, moeten we zonder meer in de grootse stijl zeggen hoe groot dat kwaad is, en dat men het de rug moet toekeren.

XX

* 39 [ 1 07] Een voorbeeld van de nederige stijl is te vinden bij de apostel Paulus, om maar een duidelijk geval aan te halen, namelijk

Gal. pr-26. waar hij zegt: 'Zegt mij , u die onder de wet wilt staan, luistert u niet naar de wet? Er staat immers geschreven, dat Abraham twee zonen had, één bij de slavin en één bij de vrije. Maar die van de slavin was naar het vlees verwekt, doch die van de vrije door de belofte. Dit is iets waarin een diepere zin ligt. Want dit zijn de twee bedélingen: de ene van de berg Sinaï, die slaven baart: dit is Hagar. Want Sinaï is een berg in Arabië; ze correspondeert met het huidige Jeruzalem, en is in slavernij met haar kinderen. Maar het hemelse Jeruzalem is vrij , en dat is onze moeder,' enz.

Gal. p s-rs. [ 1 08] Hetzelfde geldt voor de passage waar hij als volgt redeneert: 'Broeders, ik spreek op menselijke wijze : zelfs het testament van een mens, dat rechtskracht verkregen heeft - niemand kan het ongeldig maken of er iets aan toevoegen. Nu werden aan Abraham de beloften gedaan en aan zijn zaad. Hij zegt niet: en aan zijn zaden, in

Gen. r2:7. het meervoud, maar in het enkelvoud: "en aan uw zaad", dat wil zeggen: Christus. Ik bedoel dit: de wet, die vierhonderddertig jaar


IV.xx, ro8-I I I 175

later is gekomen, maakt het testament waaraan door God tevoren Exod. 1 24o.

rechtskracht verleend was, niet ongeldig, zodat zij de belofte haar kracht zou doen verliezen . Immers, als de erfenis van de wet af-hangt, dan niet van de belofte; en juist door een belofte heeft God aan Abraham zijn gunst bewezen.' [ 109] En omdat de gedachte bij de lezer zou kunnen opkomen: 'Waarom is de wet dan gegeven, als de erfenis er niet van afhangt?' werpt hij dit bezwaar zelf op in de vraag: 'Waartoe dient dan de wet?' En hij antwoordt daarop: 'Die is opgesteld vanwege de overtredingen, totdat het zaad zou komen waarvoor de belofte geldt. Zij is geregeld via engelen in de hand van een middelaar. Een mid-delaar is niet de vertegenwoordiger van één; God echter is één . ' Op Gal. 3 : 1 9-20.

dit punt maakt hij zich de volgende tegenwerping: 'Is de wet dan in strijd met de beloften?' En hij antwoordt: 'Volstrekt niet ! ' en legt dit als volgt uit: 'Want indien er een wet gegeven was die levend kon maken, dan zou inderdaad uit een wet de gerechtigheid voort-gekomen zijn. Neen, de Schrift heeft alles besloten onder de zonde, opdat ten gevolge van het geloof in Jezus Christus de belofte het deel zou worden van hen die geloven,' enz. - er zijn meer voor- Gal. 3 =21-22.

beelden. [ I ro] De taak van de docent houdt dus niet alleen in ontsluiten van wat ontoegankelijk is en problemen ontwarren; ook het tegelijkertijd anticiperen op andere vragen die misschien opkomen, hoort erbij , om te voorkomen dat die onze woorden ontkrachten of weerleggen. Maar dit geldt alleen als we tegelijk antwoord op die vragen kunnen bieden: we moeten geen bezwaren naar voren brengen die we niet uit de weg kunnen ruimen. Soms leidt de ene vraag tot de andere, en die weer tot andere. De behandeling en oplossing ervan vergt dan zo'n lange concentratieboog, dat tenzij de spreker een uitstekend en krachtig geheugen heeft, hij niet meer terug kan keren naar zijn oorspronkelijke onderwerp. Maar het is heel goed om elke weerlegbare tegenwerping die je te binnen schiet uit de weg te ruimen. Zo voorkom je dat zij opkomt in een situatie waar er niemand is om erop te antwoorden, of bij iemand die weliswaar onder je gehoor is, maar niets zegt, en die dientengevolge onvolledig genezen vertrekt. * 40 [ I I I ] In de volgende woorden van de apostel is de stijl gemengd: 'Word niet heftig tegen een oude man, maar vermaan hem als een vader; doe het jonge mannen als broeders, oude vrou-wen als moeders, jonge vrouwen als zusters . ' En in deze: ' Ik ver- 1 Tim. 5 = 1-2.


IV.xx, I I I - I I4

maan u dan, broeders, met beroep op de barmhartigheid Gods, dat u uw lichamen stelt tot een levend, heilig en Gode welgevallig of-

Ram. 12 :r . fer . ' Bijna die hele passage met aansporingen vertoont de gemengde stijlsoort. De mooiste stukken zijn daarin die waarin het ene woord precies het juiste andere vlot en fraai volgt alsof ze hun verplichtingen aan elkaar nakomen, bijvoorbeeld: [ I I 2] 'Wij hebben nu gaven, onderscheiden naar de genade die ons gegeven is: profetie, naar gelang van ons geloof; wie dient, in het dienen; wie onderwijst, in het onderwijzen; wie vermaant, in het vermanen; wie mededeelt, in eenvoud; wie leiding geeft, in ijver; wie barmhartigheid bewijst, in blijmoedigheid. De liefde zij ongeveinsd. Weest afkerig van het kwade, gehecht aan het goede. Weest in broederliefde elkander genegen, in eerbetoon elkander ten voorbeeld, in ijver onverdroten, vurig van geest, dient de Here. Weest blijde in hoop, geduldig in de verdrukking, volhardend in het gebed, bijdragend in de noden der heiligen, legt u toe op de gastvrijheid. Zegent wie u vervolgen, zegent en vervloekt niet. Weest

Ram. r2:6- blijde met de blijden, weent met de wenenden. Weest onderling r6. eensgezind . '

* [ I I 3 ] Hoe fraai i s het dat hij die hele stroom van woorden afsluit met een tweeledige periode: 'niet zinnend op hoge dingen, maar u

Ram. r2:r6. voegend in het nederige. ' En even later zegt hij : 'Juist op dit punt voortdurend lettend, moet u aan allen het verschuldigde betalen:

Ram. 1 3 :6- belasting aan wie belasting, tol aan wie tol, ontzag aan wie ontzag, 7- ere aan wie ere toekomt . ' Deze serie leden wordt ook afgesloten

met een periode, die uit twee leden bestaat: 'Weest niemand iets Ram. 13:8. schuldig dan elkander lief te hebben . ' Vlak daarna zegt hij : 'De

nacht is ver gevorderd, de dag is nabij . Laten wij dan de werken der duisternis afleggen en aandoen de wapenen des lichts. Laten wij als bij lichte dag eerbaar wandelen, niet in brasserijen en drinkgelagen, niet in wellust en onzedelijkheid, niet in twist en nijd;

Ram. r p2- maar doet de Here Jezus Christus aan en wijdt geen zorg aan het 1 4· vlees in het uitleven van begeerte. '

* [ r r 4] Als iemand het als volgt zou formuleren: 'en wijdt in het uitleven van begeerte geen zorg aan het vlees', dan zou hij ongetwijfeld de oren strelen met een fraaier ritme in de slotformule. Maar de serieuzere vertaler gaf er de voorkeur aan ook de woordvolgorde aan te houden. Hoe dit in het Grieks klinkt, de taal waarin de apostel het formuleerde, moeten zij maar zien die die taal tot in zulke details beheersen. Maar volgens mij is de tekst, die in onze


IV.xx, 1 1 4- I I 8

vertaling dezelfde woordvolgorde heeft, ook in het Grieks niet ritmisch. 41 [ I I 5 ] Zeker, we moeten toegeven dat de stijlversiering door middel van ritmische slotformules bij onze auteurs ontbreekt. Of dit komt door de vertaling of- wat ik eigenlij k denk - dat zij opzettelijk dat soort van kunststukjes vermijden, ik durf het niet met stelligheid te beweren, want ik geef toe dat ik het niet weet. Maar dit weet ik wel: als een expert in dergelijke ritmische effecten bijbelse slotformules herschrij ft volgens de regels van die ritmes (dat kan gemakkelijk door een paar woorden te vervangen door synoniemen of door de woordvolgorde die hij aantreft, te veranderen) , dan zal hij merken dat niets die goddelijke mannen ontbrak van wat hij voor belangrijk heeft leren houden in de colleges van leraren in taal en welsprekendheid. En hij zal veel typen uitdrukkingen aantreffen van grote schoonheid - ze zijn in onze taal al mooi, maar vooral in het origineel, en geen daarvan is te vinden in die literatuur waar die professoren zo dik mee doen. [ I I 6] Het risico bestaat dat goddelijke, ernstige teksten wat ze aan ritme winnen, verliezen aan gewicht. Want onze profeten hadden wel degelijk weet van muziekleer (waar de volledigste instructie in ritme plaatsvindt) , zozeer zelfs dat de geleerde Hieronymus bij sommigen van hen het gebruik van metra vermeldt, zij het alleen in het Hebreeuws. Om de in het Hebreeuws uitgedrukte waarheid letterlijk in stand te houden gafhij die metra niet weer in zijn vertaling. [ I I 7] Als ik mijn eigen opvatting moet weergeven (die ken ik natuurlijk beter dan andere mensen, en ook dan die van andere mensen) : in mijn eigen proza laat ik het gebruik van die ritmische slotformules niet achterwege (zolang dat naar mijn mening in bescheiden mate kan gebeuren), maar in onze schrijvers bevalt het mij beter dat ik ze daar uiterst zelden aantref. 42 [u8 ] De grootse stijl onderscheidt zich bovenal van de gemengde door zijn heftigheid in het vertoon van emoties, en niet zozeer door aan- of afwezigheid van elegante verbale ornamenten. Want ook deze stijl kan vrijwel alle stij lversieringen bevatten, maar als hij ze niet heeft, heeft hij ze ook niet nodig. Hij wordt namelijk gedragen door zijn eigen vaart, en als er schoonheid van stijl optreedt, komt die door de meeslependheid van het onderwerp, niet door het streven naar schoonheid. V oor zijn doel is het voldoende als de spreker de juiste woorden vindt niet door elk woord te wegen, maar als rechtstreeks gevolg van hartstocht.

177


IV.xx,1 1 9- 12 1

* [ r 1 9] Want stel dat een held gewapend i s met een zwaard dat met goud en juwelen bezet is: wat hij met die wapens doet in volle concentratie op de strijd, doet hij niet omdat ze kostbaar, maar omdat het wapens zijn. Hij blijft dezelfde en is oppermachtig, zelfs wanneer 'woede een wapen maakt van wat hij maar vinden kan' . In de volgende passage wil de apostel bewerken dat in dienst van het Evangelie de kwaden van deze wereld allemaal geduldig gedragen worden met de troost die de gaven Gods bieden. Het onderwerp is groots en wordt in grootse stijl behandeld; stijlversieringen ontbreken niet. Ik citeer: [ I 20] 'Zie, nu is het de acceptabele tijd, zie, nu is het de dag des heils. Wij geven in geen enkel opzicht enige aanstoot opdat onze bediening niet gesmaad worde, maar wij doen onszelf in alles kennen als dienaren Gods: in veel dulden, in verdrukkingen, in noden, in benauwdheden, in slagen, in gevangenschappen, in oproeren, in moeiten, in nachten zonder slaap, in dagen zonder eten, in reinheid, in kennis, in lankmoedigheid, in rechtschapenheid, in de Heilige Geest, in ongeveinsde liefde, in de prediking van de waarheid, in de kracht Gods; met de wapenen der gerechtigheid in de rechterhand en in de linkerhand; onder eer en smaad, in kwaad gerucht en goed gerucht; als verleiders en toch betrouwbaar; als niet bekend en toch wél bekend; als stervend en zie, wij leven; als getuchtigd, maar

ll Kor. 6:2- niet ten dode; als bedroefd, maar altijd blijde; als arm, maar velen 10· rijk makend; als niets hebbend en toch alles bezittend. ' Zie hoe hij

verder vlamt: 'Onze mond heeft zich tegen u geopend, Korintiërs, u Kor. 6:u. ons hart staat wijd open, ' enz. - het voert te ver het vervolg ook te

citeren. 43 [ 1 2 1 ] Evenzo probeert hij in zijn brief aan de Romeinen te bereiken dat zij de vervolgingen van deze wereld overwinnen door liefde, in de vaste hoop op Gods hulp. Hij doet dit in grootse en rijk versierde stijl: 'Wij weten nu dat God alle dingen doet medewerken ten goede voor hen, die God liefhebben, die volgens Zijn voornemen geroepenen zijn. Want die Hij tevoren gekend heeft, heeft Hij ook tevoren bestemd tot gelijkvormigheid aan het beeld Zijns Zoons, opdat Hij de eerstgeborene zou zijn onder vele broederen; en die Hij tevoren bestemd heeft, deze heeft Hij ook geroepen; en die Hij geroepen heeft, dezen heeft Hij ook gerechtvaardigd; en die Hij gerechtvaardigd heeft, dezen heeft Hij ook verheerlijkt . Wat zullen wij dan van deze dingen zeggen? Als God vóór ons is, wie zal tegen ons zijn? Hoe zal Hij, die zelfs Zijn eigen Zoon niet ge-


IV.XX , I 2 I - I 24 1 79

spaard, maar voor ons allen overgegeven heeft, ons met Hem ook niet alle dingen schenken? Wie zal uitverkorenen van God beschuldigen? God die rechtvaardigt? Wie is het die veroordeelt? Christus Jezus, die gestorven is, ofliever die opgestaan is, die zit aan de rechterhand van God, die ook onze voorspraak is? Wie zal ons scheiden van de liefde van Christus? Verdrukking? O f benauwdheid? Of vervolging? Of honger? Of naaktheid? Of gevaar? Of het zwaard? Gelijk geschreven staat: "Om U wentwil worden wij de ganse dag Ps. 43=22

gedood, wij zijn gerekend als slachtscha pen ." Maar in dit alles zijn (44=23)

wij meer dan overwinnaars door Hem die ons heeft liefgehad. Want ik ben verzekerd dat noch dood noch leven, noch engelen noch vorsten, noch heden noch toekomst, noch krachten, noch hoogte noch diepte, noch enig ander schepsel ons zal kunnen schei- Ram. 8:z8-

den van de liefde Gods, welke is in Christus Jezus onze Here. ' 3 9-

44 [ 1 22] De brief aan de Galaten is helemaal in de nederige stijl geschreven, behalve de slotpassage, waar het taalgebruik gemengd is. Maar toch last hij een passage in die zo emotioneel is dat, hoewel zij geen enkel ornament bevat van het type dat in de eerdere voorbeeldpassages voorkomt, de stijl toch niet anders dan groots mag heten. Hij zegt daar: [ 1 2 3 ] 'Dagen, maanden, jaren en seizoenen neemt u waar. Ik vrees dat ik mij wellicht tevergeefs voor u ingespannen heb . Weest zoals ik, omdat ook ik ben zoals u. Ik bid u, broeders; u hebt mij in geen enkel opzicht verongelijkt. Ja, u weet dat ik aan u de eerste maal, omdat ik ziek geworden was, het Evangelie verkondigd heb, en toch hebt u de verzoeking, die er voor u in mijn lichamelijke toestand gelegen was, niet als iets verachtelijks beschouwd of ertegen gespuwd, maar u hebt mij ontvangen als een bode Gods, als Christus Jezus. U hebt zich toen gelukkig geprezen; wat is daarvan over? Want ik kan van u getuigen dat u, ware het mogelijk geweest, uw ogen uitgerukt en ze mij gegeven zou hebben. Ben ik dus een vijand van u geworden nu ik u de waarheid zeg? Zij zijn vol ijver voor u, maar niet op de juiste wijze, want zij willen u buitensluiten, opdat u vol ijver voor hen zou zijn. Nu is het goed dat er ijver getoond wordt in het goede, mits te allen tijde en niet alleen wanneer ik bij u ben. Mijn kinderen, ter wille van wie ik opnieuw weeën doorsta, totdat Christus in u gestalte verkregen heeft: ik zou wensen dat ik op dit ogenblik bij u was en op een andere toon kon spre-ken, want ik ben in zorg over u . ' GaL p o-zo.

* [ I 24] Gebruikt hij hier soms tegenstellingen die met elkaar corres-


IV.xx, r 24-XXI, 1 2 5 I SO

ponderen of een climax vormen, of welluidende zinsnedes, leden of perioden? Toch doet dat de grootse gemoedsaandoening niet bekoelen waarvan zijn taalgebruik merkbaar gloeit.

XXI 45 [ 1 25 ] Deze passages van de apostel zijn weliswaar helder, maar ook diepzinnig. Ze zijn zo geschreven en overgeleverd dat ze niet alleen een lezer of toehoorder, maar ook een interpreet nodig hebben, als men zich niet tevreden wil stellen met de oppervlakkige betekenis, maar de diepte zoekt. Laten we daarom die stijltypes eens bekijken in de auteurs die door lezing van de bijbel hun kennis van het goddelijke en heilzame vergroot en aan hun gemeente meegedeeld hebben. De zalige Cyprianus gebruikt de nederige stijl in zijn geschrift over het sacrament van de beker. * [ 1 26] Hij lost daar het vraagstuk op of de beker des Heren alleen water, of water vermengd met wijn moet bevatten. Laat ik bij wijze van voorbeeld daaruit wat citeren. Welnu, na de aanhef van de brief begint hij meteen met het oplossen van het probleem dat hij zich heeft gesteld. Hij zegt daar: 'Weet dat ons is voorgehouden dat we bij het aanbieden van de beker het onderricht van de Heer trouw moeten blijven, en dat wij niets anders mogen doen dan de Heer ons voorgedaan heeft. Dus moet de beker die om Hem te gedenken wordt geoffreerd, een mengsel van water en wijn bevatten.

Joh. r 5 : r . Want gezien het feit dat Christus zegt: "Ik ben de ware wijnstok", is het bloed van Christus natuurlijk geen water, maar wijn. Het kan er onmogelijk uitzien alsof Zijn bloed, waardoor wij gered en levend gemaakt zijn, in de beker is, wanneer die beker geen wijn bevat, het symbool voor Çhristus' bloed, dat door het sacrament en getuigenis van de hele Schrift verkondigd wordt. Wat het sacrament betreft : in Genesis zien we dat Noach hiervan een vooraf-

VgL Gen. schaduwing is, en dat hier een anticipatie optreedt van het lijden 9=21-23 · van de Heer: hij drinkt wijn, hij wordt dronken, hij ontbloot zich

in zijn eigen huis; hij lag achterover, zijn naakte dijen opengespreid; de naaktheid van de vader werd opgemerkt door de middelste zoon, maar bedekt door de oudste en de jongste, enz. Op de rest van de tekst hoef ik hier niet in te gaan. Het is voldoende slechts dit te vatten dat Noach een voorafspiegeling vertoont van de toekomstige waarheid, en dat hij geen water, maar wijn dronk en zo een afbeelding vormde van het lijden van de Heer. Ook in de priester Melchisedek zien wij een voorafspiegeling van het sa-


IV.XXI, I 25- I27

erament van het offer van de Heer, naar het getuigenis van de Heilige Schrift: "En Melchisedek, de koning van Salem, bracht brood

r 8 r

en wijn. Hij nu was een priester van God, d e Allerhoogste. E n hij Gen. r 4 :r8-

zegende Abraham." Dat Melchisedek een voorafspiegeling van 1 9·

Christus is, maakt de Heilige Geest duidelijk in de Psalmen, wan-neer hij de Vader sprekend invoert en tot de Zoon laat zeggen: "Vóór Lucifer heb ik u voortgebracht. U bent priester voor eeu- Ps. IO!>:J-4 wig, naar de wijze van Melchisedek." ' Deze stukken en het ver- (1 w:3-4).

volg van de brief houden de nederige stijl aan; lezers kunnen dit makkelijk nagaan. * 46 [ 1 27] Ook de heilige Ambrosius maakt gebruik van de nederige stijl, ook al behandelt hij een belangrijk aspect van de Heilige Geest, namelijk het bewijs dat die gelijk is aan de Vader en de Zoon. Zijn onderwerp vraagt namelijk niet om stijlversiering of emotionele beroering om de lezer om te praten, maar om bewijsmateriaal. Daarom zegt hij onder meer aan het begin van dit werk: 'Dit woord van God raakte Gideon. Toen hij gehoord had dat hoewel er een tekort van duizenden manschappen was, de Heer door

. één man zijn volk zou bevrijden van de vijand, offerde hij een bokje uit zijn kudde. Op aanwijzing van de engel legde hij het vlees ervan en ongezuurde broden op een rots, en overgoot ze met het vleesnat. Zodra de engel Gods het aanraakte met de punt van de staf die hij bij zich had, barstte vuur te voorschijn uit de rots en ver- Vgl. Richt. teerde de offerande. Dit lijkt een duidelijke aanwijzing dat die rots 6: l r-z r .

een voorafspiegeling was van het lichaam van Christus, want er staat geschreven: "Zij dronken uit een rots die met hen meeging, en die rots was de Christus ." Natuurlijk heeft dit geen betrekking r Kor. ro:4.

op zij n goddelijke natuur, maar op het vlees, dat de harten van het dorstende volk bevloeide met de eeuwige stroom van zijn bloed. Toen is dus al op mystieke wijze aangeduid dat de gekrui-sigde Here Jezus in Zijn vlees de zonden van de gehele wereld zou wegnemen, niet alleen misdadige handelingen, maar ook de be-geerten van hun hart. Want het vlees van het bokje staat voor schuldig handelen, het vleesnat voor de verlokkingen van de be-geerten, zoals geschreven staat: "Het volk werd met gulzig begeren vervuld, en zij zeiden 'wie geeft ons vlees te eten?' . " Dat de engel Num. u:4.

zijn staf uitstak en de rots aanraakte waaruit het vuur te voorschijn kwam, betekent dat het vlees van de Heer vervuld van de godde-lijke geest alle zonden van het menselijk bestaan zal wegbranden. Daarom zegt de Heer ook: "Vuur ben ik komen werpen op de


IV.xxr, I27-1 29 1 82

Luc. I2:49. aarde", ' enz. Ambrosius legt zich hierin vooral toe op het uitleggen en aannemelijk maken van een feitelijkheid. * 47 [ 1 28 ) Een voorbeeld van de gemengde stijl is de bekende lofprijzing van de maagdelijkheid bij Cyprianus: 'Nu richten wij ons tot de maagden. Hoe hoger haar glorie, hoe groter haar verantwoordelijkheid. Zij zijn de bloem van het kerkelijk gewas, sier en pracht van de geestelijke genade, blijde essentie van lof en eer, een compleet en onbedorven werkstuk, een beeld van God beantwoordend aan de heiligheid van de Heer, het aanzienlijkste deel van Christus' kudde. De glorieuze vruchtbaarheid van de moederkerk verheugt zich om haar en bloeit rijkelijk in haar. En de vreugde van de moeder groeit, naarmate dit overvloedige maagdendom aanwast in getal . ' En in een andere passage aan het eind van de brief zegt hij : ' "En gelijk wij het beeld van de stoffelijke gedragen hebben, zo zullen

I Kor. IH9· wij het beeld van de hemelse d,ragen." Dit beeld draagt de maagdelijkheid, de volmaaktheid draagt het, de heiligheid draagt het, en de waarheid; zij die Gods onderricht gedachtig zijn dragen het, zij die gerechtigheid met vroomheid instandhouden, zij die onwankelbaar zijn in het geloof, nederig in de vreze, sterk in elk lijden, deemoedig in het dragen van onrecht, klaar om barmhartigheid te doen, eensgezind en eendrachtig in broederlijke vrede. Al die dingen stuk voor stuk moet u, goede maagden, in acht nemen, liefhebben en vervullen. U die zich vrij maakt voor God en Christus, gaat voorop als de betere meerderheid naar de Heer aan Wie u zich wijdt. Bent u gevorderd in jaren, geeft de jongeren onderricht; bent u jonger, weest een stimulans voor uw leeftijdgenoten; wekt elkander op met wederzijdse aansporing, daagt elkaar uit tot glorie door om strijd bewijzen van uw deugdzaamheid te leveren. Houdt stand vol moed, gaat voort vol geest, arriveert vol geluk. Maar denkt dan aan mij terug, wanneer maagdelijkheid door uw toedoen eerbewijzen gaat ontvangen. ' * 48 [ 1 29) Ook Ambrosius gebruikt d e gemengde, versierde stijl als hij verklaarde maagden bij wijze van voorbeeld een richtsnoer geeft voor hun gedrag: 'Zij was maagd, niet alleen lichamelijk maar ook geestelijk, en bedierf haar oprecht gemoed niet door slinkse list; nederig van hart, ernstig in haar woorden, voorzichtig van geest, spaarzaam spreekster, toegewijde lezeres. Zij stelde haar

I Tim 6: 17. hoop "niet op de onzekerheid van rijkdom", maar op het gebed van de arme; vol aandacht voor haar werk, eerbiedig in haar taal.


IV.xxl , l 29- I 3 I

Geen mens, maar God zoeken om haar innerlij k te beoordelen. Niemand kwetsen, welwillend zijnjegens allen; opstaan voor ouderen, niet jaloers zijn op leeftijdgenoten; opschepperij schuwen, de rede volgen, deugd beminnen. Wanneer heeft zij zelfs maar door haar gelaatsuitdrukking haar ouders gekwetst? Wanneer is zij het oneens geweest met haar verwanten? Wanneer keek zij neer op de nederige? Wanneer heeft zij de zwakke uitgelachen? Wanneer is ze de arme uit de weg gegaan? Zorgvuldig bezocht ze slechts die bijeenkomsten met mannen waar haar medemenselijkheid geen schaamte hoefde te voelen omdat ze in haar ingetogenheid iemand zou moeten negeren. Niets fels in haar ogen, niets brutaals in haar woorden, niets schaamteloos in haar gedrag. Haar gebaren niet te kwijnend, haar gang niet te los, haar stem niet te uitdagend: zo was haar lichamelijke verschijning het evenbeeld van haar geest en gaf zij goedheid gestalte. Een goed huis kan men immers al in het portaal herkennen, en het moet bij eerste binnenkomen al laten blijken dat er binnen geen duisternis schuilgaat, alsof een lamp die binnen brandt, buiten zijn licht verspreidt. Wat moet ik dus nog ingaan op haar matigheid in voedsel, maar overvloed aan goede werken? Het ene ging de natuurlijke maat te boven, het ander deed daaraan bijna te kort. Goede daden zonder tussenpoos, maar dagen aaneen vasten, en als het verlangen naar versterking al opkwam, het eerste het beste voedsel om de dood te voorkomen, niet als verwennerij , ' enz. [ I 30] Ik heb deze passage hierom als voorbeeld van de gemengde stijl opgenomen omdat ze er niet naar streeft dat wie dat nog niet gedaan hebben, een gelofte van maagdelijkheid afleggen, maar een beschrijving geeft van de noodzakelijke kwaliteiten van wie zo'n gelofte al hebben afgelegd. Want om aan zo'n enorme onderneming te beginnen, moet de geest natuurlijk met behulp van de grootse stijl aangespoord en in vlam gezet worden. De martelaar Cyprianus schrijft over de levenswijze van maagden, niet over het aanvaarden van maagdelijkheid als levensprogram. Maar bisschop Ambrosius maakt vrouwen met zijn grote welsprekendheid ook hiervoor warm. * 49 [I 3 I] Ik zal mijn voorbeelden van de grootse stijl ontlenen aan materiaal dat zij beiden behandeld hebben. Beide zijn zij namelijk fel uitgevaren tegen vrouwen die met cosmetica kleur, of liever valse kleur, aanbrengen op haar gezicht. Daarbij zegt die eerste onder andere: 'Als een meesterschilder iemands gelaat, zijn uiterlijk en lichaamskenmerken levensecht had ingekleurd, en iemand anders


IV.XXI, I 3 I - I J 2

zat met zijn handen aan die kant-en-klare afbeelding, om wat te veranderen aan wat al vorm had en afgeschilderd was alsofhij over grotere vakbekwaamheid beschikte; dan zou dat een ernstige belediging van de oorspronkelijke kunstenaar lijken, en een gerechtvaardigde reden voor verontwaardiging. Denk jij datje ongestraft zo'n brutaal staaltje van verdorven overmoed kunt geven, een belediging voor God de kunstenaar? Al is immers je gedragjegens andere mensen niet onkuis en onzedelijk ondanks je hoerige makeup, je staat te boek als slechter dan een overspelige als je bederft en schendt wat van God is. Je denkt dat het je mooier maakt, je denkt dat het je siert, maar het is een aanslag op Gods werk, een schending van de waarheid. De apostel waarschuwt: "Doet het oude zuurdeeg weg, opdat u een vers deeg moogt zijn; u bent immers ongezuurd. Want ook ons Paaslam is geslacht: Christus. Laten wij derhalve feest vieren, niet met oud zuurdeeg, noch met zuurdeeg van slechtheid en boosheid, maar met het ongezuurde brood

r Kor. n-s. van reinheid en waarheid." Kunnen reinheid en waarheid standhouden wanneer wat rein is vervuild wordt, en de waarheid door het valse klatergoud van cosmetische kleuren in leugen verkeert?

Matt. q6. Uw Heer zegt: "U kunt niet één haar wit maken of zwart," en jij wilt machtig genoeg zijn om het woord van je Heer de baas te zijn? Het is een brutaal waagstuk en heiligschennende minachting als je je haar verft . Een boze voorspelling van wat komen gaat, is het als je nu al je eerste ervaring opdoet met vuurrode haren. ' De hele rest citeren voert te ver. * 50 [I 32 ] De tweede auteur zei in zijn verhandeling tegen zulke vrouwen: 'Hier komen deze aanmoedigingen tot slecht gedrag vandaan: Ze zoeken kleuren om haar gelaat mee te beschilderen uit vrees om haar mannen te mishagen, en met de aantasting van haar gelaat oefenen ze de aantasting van haar kuisheid. Wat een waanzin om haar natuurlijke gedaante te veranderen en een geschilderde versie te zoeken; om het oordeel van een echtgenoot te vrezen en het eigen oordeel op te geven! Want wie haar natuurlijke staat wil veranderen, velt eerst een oordeel over zichzelf. Zo mishaagt ze eerst zichzelf in haar inspanning om een ander te behagen. Wie zoeken we nog die beter je lelijkheid kan beoordelen, vrouw, dan jijzelf- en jij bent kennelijk bang om gezien te worden! Als je mooi bent, waarom verberg je je dan? Als je lelijk bent, waarom wend je dan leugenachtige schoonheid voor, wat betekent dat je noch plezier kunt hebben aan je eigen geweten noch aan het feit


IV.xxr, I 3 2-xxn, r 3 5

dat een ander zich laat bedriegen? Want die persoon houdt van een andere vrouw, en jij wilt een andere man behagen. Maar je wordt boos als de man die in jouw eigen persoon geleerd heeft overspel te bedrijven, echt van een andere vrouw houdt. Helaas, je geeft zelf les in hoe men je moet beledigen. Zelfs wie een pooier heeft moeten dulden, deinst ervoor terug zich hoerig op te maken; zo iemand mag dan een veile vrouw zijn, maar haar zonde raakt slechts haarzelf, niemand anders. Misdaden van overspel zijn haast beter te verdragen. Daar wordt immers de kuisheid aangetast, hier de natuur zelf ' * [ r 3 3 ] Het is wel voldoende duidelijk, dacht ik, dat vrouwen door deze welsprekende woorden er krachtig toe aangezet worden haar uiterlijk niet met cosmetica aan te tasten, en dat ze tot schaamte en vrees worden gebracht. Daarom herkennen we hier niet het nederige of gemengde stijlniveau, maar beslist het grootse. Deze drie stijlen kunnen we zowel aantreffen in deze twee auteurs, die ik uit alle mogelijke voorbeelden heb gekozen en gepresenteerd, als in andere kerkleraren die goede dingen goed zeggen (dat wil zeggen: scherp, sierlijk en hartstochtelijk, al naar het onderwerp vereist) , in hun talrijke geschreven en gesproken teksten. Door deze voortdurend te lezen of te beluisteren, en door bovendien te oefenen, kunnen studenten zich die drie stijlen geheel eigen maken.

XXII 5 1 [ I 34] Niemand moet denken dat het tegen de regels van de kunst is om die stijlen te mengen. Integendeel, voor zover dat op zijn plaats is, moet ons taalgebruik alle stijlen afwisselend toepassen. Gaat het lang in één stijl door, dan boeit het de luisteraar niet zo, maar zijn er overgangen van de ene stijl op de andere, dan verloopt het discours fraaier, zelfs als het vrij lang is. (Ook de afzonderlijke stijlen bieden overigens welsprekende mensen hun eigen mogelijkheden tot afwisseling in taalgebruik, die voorkomen dat de toehoorder lauw ofkoel gaat reageren. ) Het is wel zo dat een exclusief nederige stijl makkelijker gedurende langere tijd te verdragen is dan een exclusief grootse. [I 3 5 ] ] a, hoe meer de toehoorder in beroering gebracht moet worden om zijn instemming te verkrijgen, des te minder lang kan hij in die toestand gehouden worden wanneer hij eenmaal voldoende opgewonden is. Daarom moeten we oppassen wanneer we reeds hoog opgelopen spanning nog verder willen opvoeren, dat ze niet

r 8 5


IV.xxn, I 3 5-xxm, I 3 8 I 86

in elkaar zakt zelfs tot onder het niveau dat we al met onze opzwepende woorden hadden gecreëerd. Maar voegen we een element in dat in een nederiger stijl thuishoort, dan kunnen we daarna goed terugkeren naar wat de grootse stijl behoeft; zo moeten we een afwisseling als van eb en vloed in onze woordenstroom aanbrengen. Hieruit volgt dat een langere speech niet slechts de grootse stijl mag vertonen, maar dat we afwisselend de andere stijlen er tussendoor moeten gebruiken. De tekst als geheel wordt niettemin ingedeeld bij de stijl die overheerst.

XXIII 52 [ I 36] Het is van belang te weten welke soort met welke soort gecombineerd moet worden of welke soort in bepaalde essentiële passages moet worden toegepast. In de grootse stijl moet het begin altijd of vrijwel altijd gemengd van stijl zijn. Het is aan de spreker of hij ook een paar elementen in de nederige stijl presenteert, ook al behoorde de grootse stij l tot de mogelijkheden. Doel is dan om wat wél in grootse stij l gesproken wordt, in vergelijking met die paar elementen nog grootser te maken en ze nog briljanter te laten lijken doordat er zo ook wat 'schaduw' is. In elk stijlniveau geldt: als er ingewikkelde vraagstukken ontward moeten worden, is scherpzinnigheid nodig, en dat ligt typisch op het terrein van de nederige stijl . [ r 37] Daarom moet die stijl ook binnen de twee andere toepassing vinden, als dit soort van stof daarbinnen voorkomt. Zo moet ook binnen elke stijl de gemengde stijl worden toegepast en ingelast wanneer daarin lof of afkeuring aan de orde is zonder dat het erom gaat iemand te veroordelen of in vrijheid te stellen of instemming te verkrijgen voor een bepaalde actie. In de grootse stij l hebben de andere twee dus hun eigen plaats, en in de nederige stijl ook. [ 1 3 8] De gemengde stijl heeft weliswaar niet altijd, maar toch wel geregeld, de nederige stijl nodig, als namelijk, zoals ik zei, er een probleem ontward moet worden of wanneer we enkele elementen die zich op zichzelf lenen voor stijlversieringen, niet stilistisch verfraaien, maar in nederige stijl uitdrukken om als het ware de clusters van stijlversieringen beter te laten uitkomen. Aan de grootse stij l heeft de gemengde geen boodschap, want die laatste wordt gebruikt om de toehoorder te laten genieten, niet om hem in beroering te brengen.


IV.XXIV, I 39- 141

XXIV 53 [ 1 39] Concludeer njet dat een spreker jn grootse süjl spreekt alleen omdat ruj veelvuldjg lujde bijval krijgt. Ook de scherpzinnigheden van de eenvoudjge stij l en de versieringen van de gemengde hebben dat effect. De grootse maakt mensen vaak stil door zijn gewicht, maar het brengt ze wel tot tranen. Zo probeerde ik eens in Caesarea in Mauretanië de mensen af te brengen van burgertwist, of eigenlijk iets ergers dan burgertwist: ze noemen het 'caterva' 'horde'. Het waren namelijk niet alleen burgers, maar ook verwanten, broers, ouders en kinderen zelfs die in twee partijen gedurende een aantal dagen zonder ophouden elkaar met stenen bevochten, een jaarlijks weerkerend ritueel op een vaste tijd, en iedereen doodde wie hij doden kon, op welke manier ook. Ik sprak in grootse stijl, zo goed ik kon, om zo'n wreed en ingeworteld kwaad uit hun hart en zeden uit te rukken en door mijn woorden te verdrijven. Maar ik dacht nog niet dat ik iets berejkt had toen ik ze hoorde juichen, maar pas toen ik ze zag huilen. ( 1 40] Met hun gejuich lieten ze weten dat het instrucüef en onderhoudend was, met hun tranen dat ze om waren. Toen jk die tranen zag, geloofde ik al voordat ze dat in de praktijk konden laten blijken dat die barbaarse gewoonte overwonnen was, een traditie van hun ouders en grootouders en de voorvaderen daar weer ver voor, die hun hart boosaardig belaagde, of liever beheerste. Ik sloot snel mijn preek af en bracht hun hart en lippen ertoe God dank te brengen. En warempel, nu is het al bijna acht of meer jaar geleden, en al die tijd hebben ze, bij de gratie van Christus, niets van dien aard geprobeerd. Ik heb ook door veel andere ervaringen geleerd dat mensen het effect dat een wijze rede jn grootse stijl op hen heeft, niet zozeer laten blijken door geroep als wel door gejammer, soms zelfs door tranen, en uiteindelijk door hun levenswijze te veranderen. 54 ( 1 4 1 ] Ook door het nederige genre zijn heel veel mensen veranderd, maar dan in die zin dat ze te weten kwamen wat ze eerst niet wisten, of gingen geloven wat hun eerst ongeloofwaardig scheen, niet dat ze daadwerkelijk deden waarvan ze al wisten dat ze het moesten doen, maar het niet wilden. Want om dat soort van koppigheid om te praten, is de grootse stij l nodig. En hoewel ze onder het gemengde stijltype vallen, hebben welsprekende uitingen van lof en afkeuring op sommigen ook een dergelijk effect. Ze genieten niet alleen van de welsprekendheid, maar gaan er ook zelf naar stre-


IV.xxrv, I 4 I -XXV, I 44 r 8 8

ven een lofwaardig leven te leiden en een afkeurenswaardige levenswijze te vermijden . Maar het is allerminst zo dat ieder die zich vermaakt het goede voorbeeld navolgt, zoals wel degelijk bij de grootse stijl ieder die zich laat ompraten tot actie overgaat, en bij de nederige stijl ieder die onderricht krijgt, iets te weten komt of gaat geloven dat iets waar is als hij het niet weet.

XXV

SS [ 1 42] Hieruit kunnen we afleiden dat het doel van die laatste twee stijlen speciaal van belang is voor wie wijs en welsprekend willen spreken. Maar het oogmerk van de gemengde stijl, namelijk dat de welsprekendheid zelf genoegen schenkt, mag niet als doel in zich functioneren. Nee, doel moet zijn dat men juist doordat men geniet van de stijl sneller of met grotere vasthoudendheid instemt met de inhoud van een nuttig en ethisch verantwoord betoog; dit geldt als de stof niet vraagt om een stijl die instrueert of meesleept, omdat het gehoor al op de hoogte is van wat er betoogd wordt, en daar ook al voorstander van is. * [ 1 43 ] Want de algemene functie van welsprekendheid is in willekeurig welk van de drie stijlen te spreken op een manier die geschikt is om te overtuigen. Doel is om daadwerkelijk door het gesproken woord mensen over te halen tot wat je beoogt. Daarom spreekt weliswaar een welsprekend redenaar in willekeurig welk van de drie stijlen op een manier die geschikt is om te overtuigen, maar tenzij hem dat ook werkelijk lukt, bereikt hij het doel van welsprekendheid niet. In de nederige stijl overtuigt hij zijn gehoor dat wat hij zegt waar is; in de grootse stijl dat ze daadwerkelijk moeten doen wat ze weten dat ze moeten doen, maar niet doen; en in de gemengde stij l overtuigt hij zijn gehoor ervan dat hij op mooie, sierlijke wijze spreekt. Maar waar is dat goed voor? * [ 144] Laten diegenen dat doel maar nastreven die zich laten voorstaan op hun taalgebruik en zich uitsloven in panegyrische en andere redevoeringen van dat soort. Daar behoeft het gehoor geen instructie, noch een duw in de rug om in actie te komen, maar uitsluitend amusement. Wij echter moeten dit doel verbinden met een ander doel, en met deze stijl hetzelfde willen bereiken als met betogen in de grootse stijl, namelijk dat het zedelijk goede omhelsd wordt en het zedelijk kwade vermeden. Dat kan als het publiek niet dermate afwij zend staat tegenover zo'n handelwijze dat ze er met de grootse stijl toe geprest moeten worden. Als ze al tot handelen


IV.xxv, 1 44-xxvr, 1 4 7

zijn overgegaan, helpt deze stijl om ze dat met grotere inzet te laten doen en ze er krachtiger in te laten volharden. Zo gebruiken we zelfs de opsmuk van de gemengde stij l niet opzichtig, maar voorzichtig, niet tevreden met het oogmerk om de toehoorder slechts te vermaken, maar veeleer hierop uit dat ook deze stijl bij draagt tot de goede handelwijze waartoe wij hem willen overreden.

XXVI

* 56 [ 145 ] Drie elementen vermeldden wij hierboven: dat de wijze spreker als hij ook welsprekend wil zijn ernaar moet streven dat zijn gehoor hem met begrip, met genoegen en gehoorzaam aanhoort. Nu moet men dat niet zo opvatten alsof die elementen stuk voor stuk zo aan één van die drie stijlsoorten zijn toegewezen, dat het de nederige stijl toevalt om met begrip, de gemengde stijl om met genoegen, en de grootse stijl om gehoorzaam te worden aangehoord. Nee, veeleer moet de spreker steeds op alle drie mikken en zoveel mogelijk alle drie de doelen nastreven, ook wann�ij in elk ervan afzonderlijk opereert. Want we willen geen afkeer opwekken, ook niet als we in de nederige stijl spreken: wat we daarin zeggen, moet niet alleen met begrip, maar ook met genoegen ont-vangen worden.

·

[ 1 46] En waar zijn we anders op uit wanneer we met behulp van door God gegeven bewijsplaatsen doceren wat we te zeggen hebben, dan dat men ons in gehoorzaamheid aanhoort, dat wil zeggen dat men die dingen gelooft, met de hulp van Hem van wie gezegd Ps. 92:5

is: 'Uw getuigenissen zijn zeer betrouwbaar'? Waarop is de spreker (9J:S) .

die iets vertelt aan zijn leerlingen, al is het in de nederige stijl, anders uit dan geloofd te worden? En wie zou er naar hem willen luisteren als hij zijn gehoor niet ook met een zekere charme wist te boeien? Want iedereen weet toch dat wie onbegrijpelijk is ook niet met genoegen of gehoorzaam beluisterd kan worden. [ 1 47] De nederige stijl lost de lastigste vraagstukken op en biedt onverwachte opheldering en verduidelijking . Hij diept de meest scherpzinnige opvattingen op uit, zeg maar, spelonken waar je ze niet verwacht zou hebben, en zet ze uiteen, weerlegt de dwaling van de tegenstander en legt uit dat wat een onweerlegbaar punt scheen, onjuist is. Soms heeft die stijl een zekere ongekunstelde, welhaast natuurlijke schoonheid, en een ritme in de slotformules dat niet op de voorgrond treedt, maar als het ware onvermijdelijk is en om zo te zeggen uit het onderwerp zelf voortkomt. Vaak kan


IV.XXVI , I 47-XXVII, I 5 I I 90

dan zelfs deze stijl zo'n bijval teweegbrengen dat het nauwelijks te begrijpen is dat het om de nederige stijl gaat. * [ I 48 ) Het feit immers dat die stijl niet in vol ornaat en wapenrusting oprukt, maar als het ware met blote handen de slag aangaat, neemt niet weg dat hij zijn tegenstander met pure energie en spierkracht neerslaat, zijn verzet sloopt en zijn leugens met de enorme kracht van zijn leden vernietigt. Nee, waarom worden zulke sprekers telkens weer luid toegejuicht, tenzij omdat het plezier geeft dat de waarheid zo aangetoond en verdedigd wordt, en zo onoverwinnelijk is. Daarom moet de christelijke spreker en leermeester ook in deze nederige stijl hiernaar streven dat men hem niet alleen met begrip, maar ook met genoegen en gehoorzaam aanhoort. 57 [ I49] Ook de welsprekendheid van de gemengde stijl blijft bij de welsprekende kerkleraar niet verstoken van verfraaiing, zonder dat ze ongepaste opsmuk vertoont. Zij streeft niet slechts naar plezier (het enige dat anderen zich expliciet ten doel stellen), maar ze wil vanzelfsprekend ook waar ze prijst of afkeurt dat er gehoorzaam geluisterd wordt, opdat men het ene nastreeft of er krachtiger aan vasthoudt, en het andere vermijdt of van de hand wijst. Maar als men haar niet met begrip aanhoort, kan men dat ook niet met genoegen doen. Daarom moet men ook in de stijlsoort waarin vermaak de boventoon voert, die drie doelen nastreven, dat het publiek het begrijpt, zich vermaakt en gehoorzaamt. 58 [I 50] Is het nodig het gehoor te ontroeren en het om te praten (dat is nodig wanneer men toegeeft dat er naar waarheid en charmant gesproken wordt, maar men toch niet wil doen wat er gezegd wordt) - dan moet zonder twijfel in grootse stijl uitgepakt worden. Maar wie raakt ontroerd als hij niet weet wat er bedoeld wordt? Of wie blijft geboeid luisteren als hij zich niet vermaakt? Daarom kan ook in dat genre waarin een harde inborst door grootsheid van stijl tot gehoorzaamheid gedwongen wordt, het publiek niet gehoorzaam luisteren naar de spreker, als het dat niet ook met begrip en genoegen doet.

XXVII

* 59 [ I 5 r ] Wat echter meer gewicht in de schaal legt dan alle grootsheid van stijl om het publiek gehoorzaam naar ons te laten luisteren, is de levenswandel van de spreker. Want wie wijs en welsprekend spreekt maar een verdorven leven leidt, onderricht zeker veel leergierigen, maar hij is 'nutteloos voor zijn eigen ziel ' , zoals


IV.xxvn, I 5 I -xxvm, I 5 5

geschreven staat. Vandaar dat de apostel zegt: 'Hetzij met een bijoogmerk hetzij in waarheid wordt Christus verkondigd. ' Christus is de waarheid en toch kan de waarheid zelfs door niet-waarheid verkondigd worden, dat wil zeggen dat wat goed en waar is, uitgedragen wordt door een slecht en bedrieglijk hart. Dat is hoe Jezus Christus verkondigd wordt door wie hun eigen belang zoeken, niet de zaak van Jezus Christus. [ I 52] Maar goede, gelovige mensen luisteren gehoorzaam niet naar willekeurig wie, maar naar de Heer zelf, die zegt: 'Wat zij zeggen, doet dat; maar doet niet naar hun werken; want zij zeggen het wel, maar doen het niet. ' Daarom luisteren zij met profijt ook naar wie niet profijtelijk handelen. Die laatsten zoeken immers wel ijverig hun eigen belang, maar wagen het niet hun eigen gedrag te onderwijzen vanuit de verheven positie van de kerkelijke leerstoel, die door de rechte leer is ingesteld. V anclaar dat de Heer eerst opmerkte, voordat hij de geciteerde woorden over het onderwerp in kwestie sprak: 'Zij hebben zich gezet op de stoel van Mozes. ' Die zetel dus, niet van hen maar van Mozes, dwong hen goede dingen te zeggen, zelfs als ze die niet deden. Ze gingen hun eigen gang in hun eigen levenswandel; maar de leerstoel die een ander toebehoorde, stond hun niet toe ook hun eigen leer te onderwijzen. 6o [ I 53 ] Zij zijn dus velen van nut door te zeggen wat ze niet doen, maar ze zouden nog veel meer mensen van nut zijn door de daad bij het woord te voegen. Er zijn immers mensen in overvloed die hun kwalijke levenswandel trachten te verdedigen door te verwijzen naar hun leiders en leermeesters. Het antwoord in hun hart of zelfs hardop eruit geflapt is: 'Waarom doe je zelf niet wat je mij opdraagt?' Zo ko�et dat ze niet gehoorzaam luisteren naar wie niet naar zichzelfluistert, en dat ze het woord Gods dat hun verkondigd wordt, met prediker en al verachten. [ I 54] Zo zegt de apostel eerst in zijn brief aan Timoteüs: 'Laat niemand u geringschatten om uw jeugdige leeftijd, ' en daarna voegt hij eraan toe hoe hij dat kon bereiken in de woorden 'maar wees een voorbeeld voor de gelovigen in woord, in wandel, in liefde, in geloof, en in reinheid' .

XXVIII 61 [ 1 5 5 ] Om zijn toehoorders te laten gehoorzamen, kan zo'n leermeester zonder onbeschaamd te zijn niet alleen in de nederige en gemengde, maar ook in de grootse stijl spreken, omdat zijn levens-

I9I

Ecclesiasticus JT2!.

Fil. r : r 8.

Fil. 2:2r.

Vgl. Matt. 2J:J .

Matt. 23:2.

r Tim. 4:12.


IV.xxvm , r 5 5-1 5 8 192

wijze niet verachtelijk is. Hij kiest een goed leven zonder een goede Vgl. n Kor. reputatie te verwaarlozen, maar zoveel mogelijk rekening hou-

8 :2 r . dend met wat goed is in de ogen van God en de mensen, in de vreze Gods en zorg voor de mensen. Wanneer hij spreekt, moet hij liever willen dat de inhoud in de smaak valt dan de woorden; hij moet 'beter' gelijkstellen aan 'meer in overeenstemming met de waarheid', en de leermeester mag niet in dienst staan van zijn woorden, maar de woorden moeten in dienst staan van de leermeester. Want dit is wat de apostel bedoelt met 'niet met wijsheid van woorden,

I Kor. I : r7. om niet het kruis van Christus tot een holle klank te maken' . [ r 56] Ook zijn woorden tot Timoteüs zijn van belang in dit verband: 'Strijd niet met woorden; redetwisten dient tot niets dan

n Tim. 2:r4. het verderf van wie ernaar horen . ' De bedoeling van deze uitspraak is niet dat wanneer de vijand de waarheid bestrijdt , wij niets ter verdediging ervan mogen zeggen. Waar op zouden dan de woorden slaan waarin hij laat zien wat voor iemand een bisschop moet zijn, namelijk onder andere 'dat hij in staat moet zijn op grond van ge-

Titus r :9. zond onderricht ook tegensprekers te weerleggen'? Redetwisten wil zeggen dat het je niet kan schelen hoe de dwaling door de waarheid overwonnen wordt, maar hoe jouw woorden het winnen van die van een ander. * [ r 57] V er der, wie niet redetwist streeft er met zijn woorden naar - of hij nu in nederige, gemengde of grootse stijl spreekt - dat de waarheid helder is, dat de waarheid in de smaak valt, dat de waar-

I Tim. r :s . heid emoties wekt. Want zelfs de liefde zelf, doel van alle verma-Rom. I po. ning en vervulling der wet, kan onmogelijk terecht zijn als het ob

ject ervan niet waar, maar onwaar is. Iemand die een mooi lichaam en een mismaakte ziel heeft, is meer beklagenswaardig dan indien ook zijn lichaam mismaakt was: zo verdienen ook degenen die welsprekend onwaarheid verkondigen, meer medelijden dan als ze die op lelijke wijze te berde zouden brengen. [ r s 8] Wat betekent het om niet alleen welsprekend maar ook met wijsheid te spreken? Wat anders dan in de nederige stijl adequate woorden, in de gemengde stijl briljante, en in de grootse stijl hartstochtelijke woorden te gebruiken, maar altijd voor ware dingen die gehoord behoren te worden? Wie het niet allebei kan, moet met wijsheid zeggen wat hij niet welsprekend zeggen kan, liever dan dat hij welsprekend te berde brengt wat hij in dwaasheid beweert.


IV.XXIX , I 59- I 62 193

XXIX [ r 59] Maar als hij ook daartoe niet in staat is, laat hij dan zo leven dat hij niet alleen een beloning voor zichzelf verdient, maar ook anderen een voorbeeld stelt; zijn levenswandel moet hem als het ware tot woordenschat dienen. 62 [ r6o] Het is waar dat er mensen zijn die een voortreffelijke voordracht kunnen houden maar niet in staat zijn haar zelf te bedenken. Als die een welsprekende wijze tekst van een ander nemen, hem uit hun hoofd leren en publiekelijk voordragen, doen ze daar geen kwaad aan, als ze zich aan die rol houden. Want ook op die manier worden veel mensen verkondigers van de waarheid (en dat is zeker nuttig) zonder dat velen leermeesters worden, zolang ze allemaal de woorden van de ene ware leermeester spreken en er onder hen Vgl. r Kor.

geen scheuringen zijn. En zij moeten zich niet laten afschrikken r :ro.

door de woorden van de profeet Jeremia, bij monde van wie God diegenen veroordeelt 'die Zijn woorden stelen, ieder van zijn naas-te' . Jer. zy3o.

[ r 6 r ] Want wie iets steelt, neemt iets weg wat een ander toebe-hoort, maar het woord Gods is wel degelijk eigendom van wie er-aan gehoorzaamt. Het is veeleer wie goed spreekt maar slecht leeft, die woorden spreekt die aan een ander toebehoren. Alle goede din-gen die zo iemand zegt, lijken uitgedacht te zijn door zijn brein, maar ze zijn onverenigbaar met zijn gedrag. Derhalve zegt God dat Zijn woorden gestolen worden door hen die een goede indruk willen maken door Gods woord te spreken, hoewel ze eigenlijk slecht zijn omdat ze hun eigen soort daden verrichten. Maar als je goed oplet, zeggen zij in feite de goede dingen die ze zeggen niet zelf. Hoe kunnen ze immers met hun woorden beweren wat ze met hun daden ontkennen? Niet voor niets zegt de apostel over zulke mensen: 'Zij belijden wel dat zij God kennen, maar met hun werken verloochenen zij Hem. ' In zekere zin zeggen zij die Titus r : r6.

dingen dus wél zelf, in andere zin niet - want elk van de volgende uitspraken is waar, omdat de waarheid ze doet: [ r62] Over dat soort mensen heeft Hij het namelijk als Hij zegt: Vgl. Matt.

'Wat zij zeggen, doet dat, maar doet niet naar hun werken, ' dat 23'3 ·

wil zeggen: doet wat u uit hun mond hoort, maar doet niet wat u in hun werken ziet. 'Want zij zeggen het wel, ' zegt Hij , 'maar ze doen het niet . ' Hoewel ze het dus niet doen, zeggen ze het wel. Ibid.

Maar in een tweede passage veroordeelt Hij dat soort van mensen en zegt: 'Hypocrieten! Hoe kunt u die slecht bent iets goeds zeg-


IV .XXIX, I 62-XXXI, I 66 I 94

Mart. 12:34. gen?' Op grond van dit vers zeggen zij ook het goede dat ze zeggen niet zelf, omdat ze in hun intenties en hw1 daden ontkennen wat ze zeggen. [ I63 ) Zo kan het voorvallen dat een welsprekend slecht mens een preek schrijft waarin de waarheid verkondigd wordt, om die te laten voordragen door een ander die zelf niet welbespraakt is, maar wel goed. In dat geval geeft de één iets uit handen dat hem zelf wezensvreemd is, de ander ontvangt wat hem eigen is uit andermans hand. Bewijzen echter goede gelovige mensen deze dienst aan andere goede gelovige mensen, dan zeggen beide groepen wat hun eigen is, omdat ook God, aan wie wat zij zeggen toebehoort, hun eigen is. Al konden ze dit materiaal niet zelf tot een goed georganiseerde tekst ordenen, wie de inhoud ervan tot richtlijn van zijn goed georganiseerde leven maakt, maakt het zijn eigendom.

XXX * 63 [ 1 64 J Maar of hij op het punt staat de gemeente of wie dan ook toe te spreken, of een tekst te dicteren die bedoeld is om voor de gemeente uitgesproken te worden door wie dat wil of kan: laat hij bidden dat God hem goede woorden in de mond geeft. Want als koningin Ester al bidt dat God haar gepaste woorden in de mond mag geven wanneer ze op het punt staat bij de koning te

Ester rp3. pleiten voor het behoud van haar volk in deze wereld, hoeveel te meer moet hij dan niet om die genade bidden die zich 'met predi-

I Tim. 5 ' 17· king en onderricht' inzet voor het eeuwige behoud van de mensheid. [ I 65 ) Sprekers die hun tekst van een ander hebben gekregen, moeten voordat ze hem aannemen, bidden voor degenen van wie ze hem krijgen, dat de schrijvers gegeven moge worden wat de sprekers door hen willen krijgen. Hebben ze de tekst in handen, dan moeten ze bidden dat ze hem zelf goed mogen voordragen, en dat hun publiek het moge accepteren. Bovendien moeten zij voor de gelukkige afloop van de spreekbeurt dank betuigen aan Hem van wie ze zeker weten dat ze dat succes gekregen hebben, opdat

r Kor. 1 : 3 1 . 'wie roemt' in Hem 'roeme' 'in wiens hand wij en onze woorden Wijsh. p6. zijn' .

XXXI * 64 [I 66) Dit boek is langer uitgevallen dan ik wilde en dan ik gedacht had, maar het is niet te lang voor een lezer of luisteraar die er


IV.xxxr, I 66 195

plezier in heeft. Wie het wel lang valt, moet het in gedeeltes lezen als hij het wil leren kennen. Wie geen belangstelling heeft om het te leren kennen, moet ook niet klagen over de lengte. Ik dank onze God dat ik in deze vier boeken naar beste vermogen hoe gering ook - gesproken heb, niet over mijn eigen kwaliteiten (ik schiet zeer tekort) , maar over de kwaliteiten van wie niet alleen voor zichzelf maar ook voor anderen tracht te werken aan 'ge-zond', dat wil zeggen: christelijk, 'onderricht' . Titus r :9.


Noten


Noten op het Voorwoord

§ 8: Augustinus schrijft voor mensen die instructie nodig hebben om de bijbel te begrijpen. Wie zulke instructie niet nodig heeft, mag daarom die mensen nog niet beledigen. Want ook wie 'vanzelf, door goddelijke genade, de bijbel begrijpt, maar wel van menselijke leraren heeft leren lezen, zou terecht boos zijn in het hypothetische geval dat iemand als Antonius, die zonder te kunnen lezen de bijbel begreep, of de slaaf die opeens kon lezen, op hem zou neerkijken of zich tegenstander van leesonderwijs zou verklaren. Augustinus stelt dus een analogie op: wat leesvaardigheid betreft, staan Antonius en de slaaf tot de geïnspireerde exegeten van de bijbel als die laatste zich verhouden tot Augustinus' doelgroep wat betreft bijbeluitleg. Een respectvolle houding tegenover het leren van mensen is op zijn plaats.

§ 8: Antonius: De in 25 I n.Chr. geboren Antonius wordt beschouwd als de grondlegger van het heremitische (in de eenzaamheid levende) monnikend om. De Griekse kerkvader Athanasius schreef in 3 57 n. Chr. een biografie van hem, die al vrij spoedig in het Latijn vertaald werd en in het Westen grote invloed kreeg.

§ 8: die uit het buitenland afkomstige christelijke slaaf Over deze persoon is niets anders bekend dan wat Augustinus hier vertelt.

§ I O: broeders: (Christelijke) medemensen. § I I : de Vijand: Dit is één van de vroegchristelijke benamingen van de duivel. Zie

Matt. I J :39 · § I 3 : In dat geval . . . mengt met dat van anderen : Augustinus gebruikt hier de

algemeen menselijke ervaring van de liefde als argument voor de mogelijkheid dat mensen elkaar iets kunnen leren en dus toegang kunnen hebben tot andermans ziel. Iedereen erkent dat liefde een intens contact van ziel tot ziel is. Dat effect van de liefde zou onmogelijk zijn als er geen overdracht van ziel tot ziel kon plaatsvinden. Die overdracht stelt Augustinus gelijk aan 'leren' . De algemene ervaring van de liefde is zo een argument voor de mogelijkheid dat mensen van mensen leren.

§ I4 : In elk geval is die eunuch . . . : Cornelius was door een engel naar een apostel gestuurd (§ I 2) , de 'charismatici' (de groep van critici tegen wie Augustinus het hier heeft) claimen begrip zonder menselijke tussenkomst, maar het verhaal van de eunuch toont onomstotelijk aan dat een mens via een mens een tekst uitgelegd kan krijgen, zonder dat hij rechtstreeks goddelijk geïnspireerd wordt.

§ I7: In afwijking van Greens tekst emenderen wij sed etiam in intelligendo ea quae observent prodidero tot sed . . . ea quae observari debent (of: quae observem) .

§ r8 : zijn lezing van die tekst: D.w.z. : hij spreekt de letters uit zoals hij ze meent te


NOTEN VOORWOORD, I 8 200

herkennen. In de geschriften van antieke auteurs vindt men vaak gevallen van etymologisering. Soms is deze verhuld en alleen op te merken voor de geoefende lezer. In onze tekst lijkt het Griekse werkwoord anagignoskein, dat zowel ' (voor)lezen' als 'herkennen' betekent, aanleiding voor de enigszins eigenaardige keuze van het Latijnse werkwoord agnoscere, 'herkennen'. De lezer is iemand die letters als tekens herkent, en zijn eigen 'lezing' of 'versie' van wat hij ziet uitspreekt. In de vertaling is hiermee rekening gehouden door de dubbele betekenis van 'lezing' .


Noten op B oek I

§ I-3: Augustinus brengt hier de theorie die hij in De doctrina christiana zal uiteenzetten, zelf in praktijk. Zelf verworven begrip (daarover gaan de eerste drie boeken) moet je met anderen delen (het onderwerp van boek rv) .

§ I : ontdekken . . . presenteren: De tweedeling tussen 'ontdekken' (of 'vinden') en 'presenteren' correspondeert met die tussen de taken van de antieke disciplines van de dialectiek en de retorica. 'Vinden' is niet hetzelfde als 'uitvinden': men ging er in de Oudheid van uit dat je alleen argumenten of materiaal 'vindt' dat al van nature aanwezig is. In het geval van de uitleg van een tekst is dat nog veel duidelijker: alles watje nodig hebt, zit al in de tekst zelf, de tekst zelf is dus de plaats om naar je materiaal te zoeken.

§ 6: de realiteiten naar hun eigen aard: In boek I zal Augustinus dus abstraheren van het feit dat een realiteit ook als teken kan functioneren; hij zal de realiteiten uitsluitend qua realiteiten bestuderen.

§ 7: In deze paragraaf introduceert Augustinus de begrippen 'genieten' en 'gebruiken ' . De objecten van ons 'genieten' maken ons gelukkig, het doel van het . menselijk handelen, de objecten van ons 'gebruiken' zijn instrumenteel bij het bereiken van het geluk, en ze zijn ook intrinsiek ondergeschikt aan datgene waarvan we moeten genieten. Antieke filosofie (en filosofisch getinte religie) was teleologisch van aard. De filosofie richtte zich op het bereiken van geluk als doel (Grieks: telos) van het menselijk handelen. In christelijke zin geïnterpreteerd bestaat dat geluk uit de liefde tot God. Naast de realiteiten om van te genieten en de realiteiten om te gebruiken onderscheidt Augustinus ook een derde categorie, die van het genietend en gebruikend subject, de mens.

§ 8: 'Genieten' is immers je liefdevol hechten aan iets om intrinsieke redenen: In deze definitie brengt Augustinus het begrip 'genieten' in verband met de 'liefde', die hij als de ultieme opdracht van de Schrift en als criterium voor bijbeluitleg beschouwt. Het gebod tot liefde is tweeledig (liefde voor God en onze naaste [vgl. I 42; 58]) . Dat is een probleem, omdat het telos iets enkelvoudigs zou moeten zijn. De begrippen genieten en gebruiken helpen om een hiërarchische ordening aan te brengen in het dubbele gebod tot liefde. Liefde tot God is ondubbelzinnig gelijk aan 'van God genieten' . Augustinus brengt liefde tot de naaste kortstondig in verband met een vorm van 'gebruiken'(I 40), maar is duidelijk beter op zijn gemak met omschrijvingen die hem niet vastleggen op een expliciet instrumenteel getinte relatie tussen mensen. In plaats daarvan kiest hij voor een teleologisch getinte (zie I 7 n.) formulering van het type 'liefhebben om zichzelf/liefhebben om iets anders', zie I 40 vv., of uiteindelijk zelfs 'genieten (in God)' (I 79) . Zie O'Donovan 1982.

§ 8 : 'Gebruiken' is het benutten van iets dat dient om te bereiken wat je bemint,


NOTEN BOEK I, 8 - I 8 202

aangenomen dat het die liefde verdient: Ook in de definitie van 'gebruiken' komt het concept 'liefde' voor, maar 'gebruiken' wordt hier nog niet gelijkgesteld aan een vorm van beminnen. Sommige van de dingen waarvan we gebruik moeten maken, komen in aanmerking als object van liefde (bijvoorbeeld onze naaste), andere niet (bijvoorbeeld de materiële wereld), vgl. I 44· Het verdient opmerking dat het Latijnse werkwoord uti, dat meestal in het Nederlands met 'gebruiken' vertaald kan worden, ook het normale woord is om betrekkingen tussen mensen aan te geven ('relaties onderhouden met') . Het kán een instrumentele connotatie hebben, maar noodzakelijk is dat niet. Augustinus worstelt echter precies met dat aspect.

§ S: De mens als vreemdeling die tracht terug te keren naar zijn vaderland, is een neoplatoons en christelijk idee. Vgl. Plotinus, Enneaden r .6 .S ; Hebr. I I : 1 3-I6, en zie verderop I 2 1 v. ; 34; 66; Ss ; S8 . In deze context is 'gebruiken' puur instrumenteel Ge 'gebruikt' wat voorhanden is om je doel te bereiken, wanneer je dat bereikt hebt, 'geniet' je alleen nog maar; er is geen sprake van een gelijktijdig 'genieten' en 'gebruiken') . Vgl. ook I Ss n.

§ ro: Misschien kan men deze Drie-eenheid beter de ene God noemen, uit Wie, door Wie, in Wie alle dingen zijn: Door 'de ene God' (eventueel met specificatie van de verschillende functies) als term te prefereren boven 'Drie-eenheid' benadrukt Augustinus de eenheid en uniciteit van de christelijke God.

§ I 3 : Het is onmogelijk God 'onder woorden te brengen'. Hij is onuitsprekelijk. In het voorgaande heeft Augustinus echter uitspraken over God gedaan. Die waren dus niet onuitsprekelijk. De conclusie kan alleen maar zijn dat die uitspraken over God niet adequaat zijn. Er is hier een paradox. De onmogelijkheid om echt iets over Gods wezen te zeggen leidt ertoe Hem 'onuitsprekelijk' te noemen, maar die term wordt wel uitgesproken en aan God toegekend.

§ IS v. : In de wereld van Grieken en Romeinen is vooral in filosofische kring veel nagedacht over de vraag welke kwaliteiten een god moet bezitten. Dit heeft geleid tot verschillende oplossingen, waarin Augustinus een gemeenschappelijk element ontwaart, namelijk dat 'god' alle andere realiteiten te boven gaat. Dat geldt zowel wanneer men binnen een pantheon één hoogste god erkent (I I S) , als wanneer binnen zo'n pantheon geen rangen en standen worden aangebracht (I r6) .

§ IT D e gedachtegang is: het i s onmogelijk o m in adequate termen over God te denken. Als men dat doet in termen van 'leven' (wat een universele gedachte is) , dan vermijdt men inconsistentie het meest als men God als 'het Leven zelve' opvat. Met 'daarom' wordt dan ook bedoeld: 'aangezien mensen dat nu eenmaal doen' .

§ I S : Deze hiërarchie van levensvormen was traditioneel in de antieke filosofie. Planten hebben alleen een vegetatieve levensenergie, dieren hebben het vermogen tot waarnemen, en alleen mensen bezitten de rede. Iedere hogere vorm heeft alle vermogens van de lagere plus iets wat hem onderscheidt. In de hoogste vorm, God, is geen sprake meer van kwaliteiten die aan een subject worden toegedicht: God is niet wijs ('wijs zijn' is een predikaat dat gradaties en negatie toelaat, vgl. I I9) , maar Hij is de wijsheid zelve (het wezen van een hoedanigheid, uitgedrukt door een zelfstandig naamwoord) .

l


NOTEN BOEK I, I 9-27 203

§ I9: Een leven met verstand of begrip is volgens Augustinus nog niet de hoogste vorm van leven, omdat het onderhevig blijft aan veranderlijkheid: wie begrip heeft, is wijs, maar was dat voorheen misschien niet. De wijsheid zelf, die in haar onveranderlijkheid de mens te boven gaat, is tegelijk de levende waarheid waarop de mens zich moet oriënteren.

§ I9: A ls ze deze wijsheid niet zouden zien: Namelijk met het oog van de geest. § 22: moeten we onze geest reinigen: Vgl . n 2I v. en I Ó-23 n. § 22: reis . . . naar het vaderland: Vgl. I 8 n. § 23-24: God wil dat mensen in staat zijn het licht te zien en Hem te leren

kennen. Om tegemoet te komen aan de geestelijke zwakte van de mens heeft de goddelijke wijsheid de gedaante van een mens, Christus, aangenomen, om toegankelijker te zijn. Menselijke wijsheid was onvoldoende om dit soort inzicht te bereiken (en in zijn wijsheid heeft God gewild dat dit zo was) . Daarom is er 'goddelijke dwaasheid' aan te pas gekomen om de mens tot inzicht te brengen, in de vorm van Christus en de prédiking van het Evangelie.

§ 24: voor een gezond en zuiver inwendig oog: Vgl. n 22. § 24: te redden hen die geloven: Het NBG vertaalt 'redden', het Latijn heeft ook de

connotatie 'gezond maken', in overeenstemming met de helende, genezende functie van het christendom als therapie voor de ziel. Vgl. I 27 vv.

§ 25 : zij is . . . naar ons toe gekomen door in een sterfelijk lichaam aan sterfelijke mensen te verschijnen: Hier en in het vervolg neemt 'de wijsheid' de plaats in van 'het Woord' (vandaar ook het gebruik van de vrouwelijke voornaamwoorden). De wijsheid was al alomtegenwoordig, en hoefde zich dus niet in ruimtelijke zin te verplaatsen om bij ons te komen. 'Bij ons komen' wordt uitgelegd als 'zich manifesteren', d.w.z. dat de waarheid, die er altijd al was, nu zichtbaar werd voor de mensen door de vleeswording.

§ 25 : in hun verlangen om van de schepping te genieten en niet van de Schepper: Augustinus gebruikt hier weer het begrip 'genieten' (zie I 7, met noot).

§ 2S : mensen die gelijkvormig zijn geworden aan deze wereld en heel toepasselijk die naam hebben gekregen: Augustinus bedoelt dat de 'wereldse' mensen die Paulus' aansporing in Rom. I 2:2 om niet 'gelijkvormig te worden aan deze wereld' hebben veronachtzaamd, in Joh. I : I O 'de wereld' worden genoemd.

§ 26: De manier waarop de wijsheid voor ons zichtbaar wordt en zich manifesteert, vergelijkt Augustinus met spraakproductie: ook daar is het woord al inwendig en onhoorbaar aanwezig, voordat het via de spraak- en gehoororganen tussen spreker en hoorder in waarneembare vorm wordt uitgewisseld. Deze vergelijking lag des te meer voor de hand, omdat Augustinus aan het eind van deze paragraaf het Woord weer substitueert voor de 'wijsheid'. De manifestatie van het Woord, Christus, verloopt analoog aan de manifestatie van het woord in communicatie.

§ 27 vv. : De metafoor van het christelijk geloof als geneesmiddel en Christus als arts wordt frequent gebruikt door de patres, die zich laten inspireren door bijbels gedachtegoed (de verhalen over Christus' genezingen, bijv. Matt . .4:23-25) . Zie ook bijv. I 3 3 ; m 59; IV 95 . Dit gebruik sluit aan bij de medische metaforiek die in de antieke filosofie gebruikelijk is. Filosofie wordt daarbij veelal afgeschilderd als een vorm van therapie, en de student als iemand die


NOTEN BOEK 1,27-42 204

genezing behoeft voor de kwalen van zijn ziel. Zie M. Nussbaum, The Therapy ofDesire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton 1994. Vgl. ook de Inleiding § 8 .

§ 29: Doordat de geest van een vrouw bedorven werd, deed de ziekte haar intrede, maar uit het ongeschonden lichaam van een vrouw kwam de gezondheid te voorschijn: Verwijzingen naar Eva (vgl. Gen. 3 : 1-24) en Maria.

§ 3 r: Voorts wordt ons vertrouwen geschraagd en worden wij met hoop vervuld door het geloof in de opstanding van de Heer uit de doden en in Zijn hemelvaart: Overgang naar de volgende 'realiteit' in het onderzoek naar de realiteiten waarvan we moeten 'genieten' (vgl. r 39) .

§ p: een even groot liefdevol vertrouwen: Het liefdevolle vertrouwen tracht d e gift van Christus' geest te evenaren.

§ 3 J : Wij hebben hier ecclesia steeds vertaald met 'Kerk', de NBG vertaalt 'gemeente'.

§ 3 5 : Dit waren dus de sleutels: Vergeving van zonden en het slechten va11 de andere obstakels die onze terugkeer naar de hemel belemmeren, vormen als het ware de sleutels tot het Koninkrijk der Hemelen, die Christus aan zijn gemeente gegeven heeft.

§ 36 v. : Augustinus presenteert bekering als een vorm van sterven, om de verandering ten goede die door de dood teweeg kan worden gebracht, te illustreren.

§ 39: Nu zijn wij die genot putten uit en gebruikmaken van andere realiteiten, zelf ook realiteiten: In overeenstemming met de indeling in I 7 confronteert Augustinus hier de plaats van de mens in de hiërarchie van alle realiteiten, en zijn verhouding tot de begrippen 'genieten' en 'gebruiken' .

§ 4 0 vv. : Dus rijst e r een groot probleem: Is d e relatie tussen mensen e r een van 'genieten' of 'gebruiken' of beide? Het antwoord dat consistent is met Augustinus' overwegingen tot dusverre, is dat de mens zijn naaste 'gebruikt' om te komen tot het 'genieten' van God, d.w.z . : tot de liefde voor God. Augustinus voorkomt zoveel mogelijk de onaangename connotaties van de idee dat de ene mens de ander in instrumentele zin 'gebruikt', door 'genieten' en 'gebruiken' opnieuw te definiëren en in direct verband te brengen met het concept 'liefde' (vgl. 1 8 n. over 'genieten') . 'Genieten' is liefhebben om het object van liefde zelf, 'gebruiken' is liefhebben omwille van iets anders. Je naaste moet je liefhebben om Gods wil. Augustinus gebruikt deze formulering (in I 41 v.) en herformuleert die ook nog eens in I 43 : 'gebruiken' is liefhebben vanwege iets anders, en je naaste op de juiste manier liefhebben, is gezamenlijk met hem streven naar de liefde tot God. Dat is het doel (telos, vgl. I 7 n. ) van het menselijk handelen. Ten slotte negeert Augustinus zijn eerdere reserves en spreekt van 'genieten' van je naaste, maar wel 'in God' (I 76 vv. ; zie ook m 37 n. ) . Vgl. O'Donovan 1982.

§ 40: O'Donovan (1982:386) wijst erop dat Augustinus hier voor het eerst in zijn oeuvre 'gebruiken' omschrijft als een vorm van liefde.

§ 42: mag een ander niet kwaad worden als je ook hem om God liefhebt: O'Donovan ( 1982:386) wijst terecht op de verdedigende toon: Augustinus is niet helemaal gerust over de notie 'je naaste gebruiken', en vermijdt hier ook die term.


NOTEN BOEK 1 ,42-59 205

§ 42: regel van de liefde: Deze regu/a dilectionis vindt zijn echo in het moderne principe van interpretatie dat 'Principle ofCharity' genoemd wordt: men gaat daarbij zoveel mogelijk uit van de consistentie en redelijkheid van de tekst die men uitlegt, en geeft aan die interpretatie de voorkeur die aan de uit te leggen tekst maximale zin verleent. De 'regel van de liefde' fungeert bij Augustinus als het einddoel van exegese Ge moet net zo lang doorgaan met uitleggen tot je uitkomt bij 'liefde'), maar ook als het criterium van een goede uitleg: de interpretatie mag nooit in conflict zijn met de regel van de liefde. Zie ook I 58 , en vooral I 84 v. en I 95 .

§ 42 : 'met geheel uw hart en met geheel uw ziel en met geheel uw verstand': Augustinus verbindt deze bijbeltekst met de gangbare klassieke theorie dat de ziel drie delen heeft. Bij Plato gaat het bijv . om een deel met de redelijke vermogens, een deel met de hogere strevingen en een deel van de lagere begeertes. Augustinus' versie daarvan is dat de ziel een contemplatief deel heeft, een actief deel, en een dierlijk deel. In de volgende zin is dat verband geïmpliceerd: 'al je overpeinzingen', zijn de actieve overwegingen en deliberaties van de mens en corresponderen dus met het actieve deel van de ziel, 'heel je leven' het dierlijke gedeelte, en 'heel je verstand' is het contemplatieve.

§ 46: Zo wordt zo'n geest zwak: Onrechtvaardigheid is een ziekte van de ziel, vgl. I 27 vv. n.

§ 49: pijlsnel reageert: Staat tegenover het 'dode gewicht' van I 48. Ze willen een lichaam dat onmiddellijk reageert op hun geestelijke behoeften.

§ 49: omdat ze zo'n conditie typisch voor de ziel vinden: M.a.w. : als iets zo snel en onbedorven is, noemen ze het een 'ziel'.

§ 50: Ze: Degenen die op de correcte wijze ascese beoefenen. § 5 I : Degenen die het lichaam haten, overinterpreteren de tekst uit Gal. 5 : 17 . De

bedoeling van die tekst is niet dat het lichaam gebroken moet worden, maar slechts dat de natuurlijke hiërarchie verlangt dat de geest leiding geeft aan het lichaam, en ruet andersom. 'Begeren' interpreteert Augustinus als een patroon van gewoontevorming. De goede gewoonten van de geest moeten het winnen van de slechte gewoonten van het lichaam.

§ 5 r: de natuurlijke orde: Het begrip ordo, orde, is van vitaal belang in Augustinus' denken. Hij wijdde een apart geschrift (De ordine, 'De orde', 3 86/7) aan de vraag of er een orde in de werkelijkheid is, en of die van God afkomstig is. Het begrip ligt ook ten grondslag aan de 'wanordelijke opwellingen' van I 52 en de 'liefde' ille 'op orde' is, van I 59. Zie de Inleiding § 14.

§ 53 : Zelfs wie claimt zijn lichaam te haten (en die misschien het soort van extreme versterving toepast waartegen Augustinus in I 49 en 5 1 ageert) , zal een natuurlijke weerzin ondervinden tegen het verminken ervan. Dit is een argument voor de juistheid van de uitspraak van Paulus 'niemand heeft ooit zijn eigen vlees gehaat' (Ef. 5 :29) .

§ 5 8 : V oor de regel van de liefde, zie I 42 n . § 59 : Rechtvaardig en heilig is het leven van hem die de realiteiten zuiver beoordeelt: De

realiteiten hebben niet alleen relatieve (psychologische) waarde voor elke individuele mens, die moet besluiten of ze zijn liefde waardig zijn, maar ook een objectieve (ontologische) . Er is een hiërarchie van alle realiteiten.


NOTEN BOEK I , 59-76 206

§ 59: Zijn liefde is op orde: Hier komen twee centrale begrippen uit Augustinus' denken samen: liefde en orde, vgl. I 51 n. In r 59 vv. beschrijft Augustinus de natuurlijke 'ordening van liefde' , een hiërarchie van objecten van liefde.

§ 61 vv. : Augustinus verzoent in deze paragrafen de christelijke opvatting over liefde ('Van iedereen moet je evenveel houden' , r 61) met de pagane theorie over vriendschap (Augustinus is vooral vertrouwd met Cicero's versie) , waarbij individuele verdienste een rol speelt voor de mate waarin je van iemand houdt, en waarin de notie van elkaar wederzijds 'nut bewijzen' een grote rol speelt (r 61 ; 63) . O'Donovan 1982:3 87.

§ 61-62: Wanneer j e met iemand verbonden bent door familiebetrekkingen, dezelfde nationaliteit, leeftijd enz. is dat net zo 'toevallig', net zozeer de uitkomst van een loterij , als wanneer je door te loten beslist tussen twee vreemden.

§ 63 : Vier groepen zijn hier onderscheiden: I . A helpt B, B helpt A niet; 2. A helpt B niet, B helpt A; 3 . A helpt B en B helpt A; 4· A helpt niet en B helpt A niet ( + -; - + ; + + ; - -) .

§ 66 v . : De redenering is als volgt. Augustinus stelt zich de vraag of we ook de engelen moeten liefhebben , maar voor hij die vraag beantwoordt (in r 71) rechtvaardigt hij de overgang naar dit onderwerp door nog eens te benadrukken dat in elk geval inmiddels duidelijk is dat we alle mensen moeten liefhebben (I 67 'Want geen enkel mens is uitgesloten . . . ') .

§ 6T de man aan wie de Heer die twee voorschriften had afgekondigd: De schriftgeleerde uit Luc. 1 0:25 vv. , die trachtte Christus op de proef te stellen.

§ 68 : of dat zouden moeten doen in zo'n geval: Iemand is ook onze naaste als de behoefte aan barmhartigheid op een bepaald moment niet aan de orde is.

§ 68 : Want het woord 'naaste' is een relationele term: Augustinus sluit aan bij de standaard taaltheorie van zijn tijd. Relationele termen zijn bijvoorbeeld ook 'links' /'rechts', 'vader' /'zoon'.

§ 7 1 : Augustinus laat ook de engelen onder de relatie van 'naaste' vallen, omdat zij ons barmhartigheid bewijzen. Het bezwaar dat deze relatie van barmhartigheid niet twee kanten op lijkt te gaan, heeft hij al ondervangen in 1 68.

§ 72: 'als om een naaste, als in onze broeder verblijdde ik me' : De psalmtekst die Augustinus hier gebruikt, is die van de Itala (zie n 53 n.) en het Psalterium Romanum. Hij wijkt zo sterk af van de Vulgaat, dat de NEG-vertaling niet bruikbaar was.

§ 73 v. : Ook de goddelijke liefde wordt gelokaliseerd binnen het schema van 'genieten' en 'gebruiken' , hoewel de oorspronkelijke indeling van de realiteiten (waarbij alleen de mens als genietend en gebruikend subject was aangemerkt, r 7) dat niet noodzakelijk maakt.

§ 75 : Omdat Hij goed is, bestaan we, en in zoverre we bestaan, zijn we goed: 'Bestaan' in de volle zin van het woord is gelijk aan een situatie van 'goed zijn', omdat het teweeggebracht wordt door Gods goedheid. Voor zover we 'bestaan' in de volle zin van het woord, zijn we dus goed. Vandaar ook dat we 'in mindere mate bestaan' , 'niet meer bestaan in de volle zin van het woord', als we slecht ZIJn.

§ 76: Het 'gebruik' dat God van ons maakt: D.w.z . : het zogenaamde gebruik, vgl. het begin van r 7 5 .

) Copyright Augustijns Instituut Eindhoven

NOTE N BOEK I, 76-84 207

§ 76: Het 'gebruik' dat de mens van een ander mens maakt, lijkt hier weer in puur instrumentele zin beschreven (vgl. I 8 n.): het is een middel, dat weliswaar ook het object baat maar dat uiteindelijk het nut van het 'gebruikend' subject beoogt. Maar bij nauwer toezien blijkt dat Augustinus hier de expliciete formulering dat de ene mens de andere gebruikt, geheel uit de weg gaat. In plaats van 'gebruiken' heeft hij het over 'Wanneer wij medelijden hebben met iemand en voor hem zorgen', en even verder past hij zelfs de term 'genieten' toe op de relatie tussen mensen (met de kwalificatie 'in God' : 'en dat wij allen bij het genieten van God in Hem ook van elkaar genieten') . Vgl. I 40 vv. n.; I 79·

§ 77: Want als we dit in onszelf doen, b lijven we onderweg: Van je medemens genieten, niet 'in God' , maar 'in jezelf betekent dat die vorm van genieten (die hier het concept van het instrumentele 'gebruiken' vervangt, zie I 8 n. ; I 76 n.) niet bijdraagt tot het bereiken van het doel: de liefde tot God.

§ 7T De liefde van de 'heilige mens' geeft ons dé kans op volwaardig, niet van andere mensen afhankelijk, geluk.

§ 79: Voor het gebruik van de term 'genieten' voor de relatie tussen mensen, zie I 40 vv. n. ; I 76 n. In Filem. 20 is de Latijnse vertaling waarvan Augustinus uitgaat in feite een te 'zware' weergave van de oorspronkelijke Griekse tekst. Die houdt niet meer in dan 'verleen mij een dienst', of zoals de NBG vertaalt: 'laat mij dit voordeel van u hebben in de Here'.

§ 79: Het is echter ook wel zo dat 'genieten' en 'met liefde gebruiken' erg dicht bij elkaar staan: Hier en in I 8o erkent Augustinus dat de termen 'genieten' en 'gebruiken' niet haarscherp uit elkaar te houden zijn (en geeft daarmee in praktijk de term 'gebruiken' voor de relatie tussen mensen op) . 'Genieten' kan in ruimere zin gebruikt worden (zoals in het citaat uit de Brief aan Filemon in I 79) . 'Met liefde gebruiken' wordt niet nader onderscheiden in 'omwille van het object van liefde zelf en 'omwille van iets anders' (zoals in I 40) .

§ 8 I-8J : Als argument voor de stelling dat mensen niet mogen blijven steken in hun liefde voor andere mensen voert Augustinus aan dat zelfs Christus zichzelf nadrukkelijk als 'de weg' presenteerde. Dat betekent dat het mogelijk is zo ver te vorderen dat zelf� de mensgeworden Christus als middelaar een gepasseerd station is. Wij bereiken dan Christus zelf, het Woord.

§ 82: Dat zegt Hij immers: 'Ik ben de weg en de waarheid en het leven' , hetgeen betekent 'via Mij kom je, Mij bereik je, in Mij blijf je: Augustinus geeft eerst de bijbeltekst, die hij vervolgens vrij parafraseert. Deze techniek van uitleg, eerst citeren en dan de tekst in eenvoudiger Latijn toegankelijk maken, past hij door het hele werk toe.

§ 82: Via Mij kom je, Mij bereik je, in Mij blijf je: Via Christus bereik je het einddoel, dat doel is Christus en de Vader, je blijft daar permanent door de inwerking van de Heilige Geest.

§ 84 v . : De beschrijving van de orde der realiteiten en de rol van de liefde daarbinnen leidt nu tot de volgende consequentie voor de interpretatie van de Schrift: doel van die interpretatie is de liefde, die daarmee tevens tot het criterium van correcte interpretatie wordt. Dit is het centrale resultaat van boek 1. Het wordt herhaald in I 95 .


NOTEN BOEK 1 , 84-89 208

§ 84: en de realiteit die samen met ons daarvan kan genieten: In deze omschrijving van het gebod tot liefde voor God en voor de naaste in termen van de voorgaande discussie over realiteiten is de term 'gebruiken' opnieuw onderdrukt; alleen 'genieten' is nog operationeel. Vgl. I 40 n .

§ 84: Aan een gebod om jezelf lief te hebben bestaat geen behoefte: Vgl. I 45 . § 85 : Die mogen we niet gebruiken: Dit gebruik van de term 'gebruiken' is niet

problematisch voor Augustinus. Het gaat hier weliswaar weer om een puur instrumentele interpretatie (let ook op het beeld van de reis), maar die wordt niet op mensen als objecten van gebruik toegepast. Vgl. O'Donovan 1982:390.

§ 86: Een interpretatie die niet onmiddellijk lijkt te stroken met de auteursintentie maar bijdraagt tot 'liefde', is onschadelijk, omdat het juiste doel bereikt wordt, zelfs als dat via een omweg gebeurt (vgl. I 88) .

§ 8T omdat het beter is onrecht te ondergaan dan te doen: Het adagio van Socrates strookte geheel met de christelijke moraliteit.

§ 87: Wanneer iemand liegt, is hij immers in zijn leugen nooit te goeder trouw: De zorgvuldige formulering omvat ook mensen die te goeder trouw en met de beste bedoelingen handelen, maar een leugentje om bestwil produceren: in die leugen zijn ze niet te goeder trouw.

§ 8T De redenering verloopt als volgt: r . a Onrecht lijden is beter dan onrecht doen; b liegen is onrecht doen; c dus is hij die bedrogen wordt beter dan hij die liegt (Augustinus begint met de conclusie en presenteert de eerste twee hier genoemde stappen als de rechtvaardiging van die stelling) . 2.a Liegen is onrecht doen ( = r .b); b dus als een leugen soms nuttig is, is onrechtvaardigheid soms nuttig. 3 · (Ter onderbouwing van de stelling in r . b dat liegen onrecht doen is) a niemand die liegt is te goeder trouw in zijn leugen; b iedere schender van goede trouw is onrechtvaardig; c (verzwegen conclusie) dus is iedere leugenaar onrechtvaardig. 4· Nu neemt Augustinus de inmiddels gerechtvaardigde (vandaar 'dus') stelling van 2 .b weer op, maar herformuleert de als-dan zin als een disjunctie: 'als een leugen soms nuttig is, is onrechtvaardigheid soms nuttig' wordt herschreven als a 'of onrechtvaardigheid is soms nuttig, of een leugen is altijd in strijd met het nut'; b onrechtvaardigheid is niet soms nuttig; (c verzwegen conclusie: de leugen is dus altijd in strijd met het nut). De manier van redeneren hier is niet formeel logisch, maar veeleer retorisch. Soms worden stellingen of conclusies aan de lezer overgelaten (zo'n retorische redenering met impliciet gelaten stappen heet een 'enthymeem') . De stijl is sterk persuasief door de voortdurende signalen dat er formeel geredeneerd wordt ('maar' wanneer een volgende premisse wordt geïntroduceerd, 'dus' bij tussentijdse of finale conclusies) , terwijl de meer informele presentatie het betoog aantrekkelijker maakt.

§ 8 8 : zonder dat de Schrift liegt: De interpreet die zich vergist maar uitkomt bij liefde, liegt niet, want hij is niet te kwader trouw. Maar zijn vergissing is ook niet veroorzaakt doordat de Schrift erin geslaagd is hem opzettelijk te bedriegen: ook de Schrift liegt niet.

§ 88 : In het beeld van de zijpaden en de omweg wordt opnieuw de belangrijke metafoor van de reis opgenomen. Zie I 8 n .

§ 89 : Inconsistentie van de eigen interpretatie met andere Schriftpassages zou tot


NOTEN BOEK 1 , 89-95 209

verwerping van de eigen interpretatie moeten leiden. In feite bestaat er echter groot gevaar dat steeds meer passages van de Schrift in twijfel getrokken worden om de eigen interpretatie te redden.

§ 90: kennis en profetie: Hier en in het vervolg gebruikt Augustinus steeds de terminologie van r Kor. I J om de centrale rol van de liefde te onderstrepen. Andere vormen van inzicht zijn ijdel als ze niet met de liefde gepaard gaan.

§ 9 I : Geloof en hoop zijn stations op het traject van de geestelijke groei, maar de liefde is het permanente einddoel, vgl. I 94-.

§ 94-: de steigers: De profetieën, tongen en kennis zijn steigers, d.w.z. : hulpmiddelen die uiteindelijk overbodig zullen worden .

§ 9S: die drie factoren : Geloof, hoop en liefde, die hier gerelateerd worden aan resp. 'een ongeveinsd geloof, 'een goed geweten' , en 'een rein hart'.


Noten op Boek u

§ r : Toen ik over de realiteiten schreef . . . aanduiden: Zie I 4· § 7: Inderdaad gaf de Heer door de geur van de parfum waarmee zijn voeten werden

gezalfd een teken: Dit voorbeeld van een teken dat via het zintuig van de reuk wordt overgebracht, legt Augustinus in m 43 uit: het parfum staat voor de goede reuk waarin mensen die Christus' voetsporen volgen staan.

§ T in het sacrament van zijn lichaam en bloed duidde hij via het smaakzintuig zijn bedoeling aan: Zie m 55 voor de figuurlijke betekenis van dit mysterie. Met 'via het smaakzintuig' wordt natuurlijk bedoeld de verwijzing naar het 'eten' van Christus' vlees en het 'drinken' van zijn bloed.

§ T door de kwast van zijn gewaad aan te raken: Verwijzing naar de tastzin in deze opeensomming van tekens die via de verschillende zintuigen worden doorgegeven.

§ 8: Omdat woorden meteen nadat ze de Lucht geraakt hebben, voorbijgaan en niet Langer duren dan hun klank: De filosofen van de Stoa definieerden 'klank' als 'geslagen, geraakte lucht' . In de schoolgrammatica's van het Romeinse keizerrijk werd deze bepaling overgenomen in de definitie van een 'woord' (bijv. bij Donatus, Grammatici Latini [ed. Keil] rv 366 .5) , en zo gebruikt Augustinus het hier ook. Augustinus' woordkeus moet dus elke schooljongen vertrouwd in de oren geklonken hebben. Er zit ook een etymologische woordspeling in het Latijn: verba ('woorden') ontstaan door verberatus ('geslagen') lucht.

§ 8: Het geschreven woord als 'teken' van het gesproken woord is een idee dat zijn klassieke formulering vond bij Aristoteles (Interpretatie [De Interpretatione] r 6a r vv. ) .

§ 8 : Het bestaan van verschillende talen wordt geweten aan de menselijke hoogmoed, waarvan het project van de torenbouw van Babel een symptoom was.

§ r6-23 : Hier volgt een beschrijving van de zeven treden van spirituele ontwikkeling die leiden van de vreze des Heren naar de wijsheid. De treden zijn: r . de vreze des Heren; 2. vroomheid; 3 · kennis; 4· dapperheid; 5 · compassie; 6. reiniging van het schouwend vermogen; 7· wijsheid. Zij zijn geïnspireerd door Jes. r r :2 (waar de volgorde omgekeerd is) : 'En op hem zal de Geest des Heren rusten, de Geest van wijsheid �n verstand, de Geest van raad en sterkte, de Geest van kennis en vreze des Heren. ' Stadium 2 (vroomheid) ontbreekt in Jesaja, stadium 5 (compassie) is een adaptatie door Augustinus van 'raad' (vgl. 'het besluit tot compassie' , n 21 ) , en stadium 6 ('verstand' bij Jesaja) wordt door Augustinus uitgewerkt als een reiniging van het schouwend vermogen, waarin de liefde voor de waarheid gaat overheersen boven de liefde voor welk ander object ook. Het belang dat Augustinus hecht aan reiniging (van de ziel, n 2 1 ;


NOTEN BOEK II, I6-44 2 I I

van het oog, 11 22), is een erfenis uit de platonische en neoplatonistische traditie. Zie I 22, en vgl. Plato, Republiek vu 527d. De voorstelling van een geestelijke ontwikkeling in termen van steeds verder voortschrijdende initiatie met mystieke connotaties is een traditionele in de antieke filosofie.

§ I9 : in boek I: Zie I 42; sS . § 20: hij keert zich daarvan af naar de liefde voor het eeuwige, t e weten de onverander

lijke eenheid die tegelijk Drie-eenheid is: De bekering tot de liefde voor het eeuwige is tegelijkertijd een bekering tot de drie-enige Eenheid.

§ 26 vv. : de canon: Zie hierover Moreau e.a . I997=506 vv. § 26: vier boeken Koningen: Nl. I en n Sam. en r en n Kon. § 27: Ezra (twee boeken): Nl. Ezra en Nehemia. § JO: zij die God vrezen en door hun vroomheid zachtmoedig zijn: De eerste twee

treden van 11 I6 vv. § JO: kennis: De voorschriften en adviezen van De doctrina christiana bewegen zich

op dit derde niveau. § J I : die ik in hoek I behandeld heb: De trias geloof, hoop en liefde wordt be

sproken in I 90 vv. § J4 : racha: In de NBG wordt dit woordje wel vertaald, namelijk met 'leeghoofd! ' . § JÓ : noteren om er navraag naar te doen: De bedoeling is dat de lezer een lijstje

'problemen' bijhoudt, om dat bij gelegenheid aan een deskundige voor te leggen. Vgl. 11 5 I .

§ J T althans als de lezers bij de les zijn: Woordspeling in het Latijn in de woorden legenfes 'lezers' en neg-legenfes 'onzorgvuldig' . Vgl. IV I9 n.

§ 40: het aanschouwen . . . dat . . . voortbestaat wanneer wij via ons gezuiverde verstand vasthouden aan de waarheid: Het zesde niveau van constante schouwing met een gezuiverde blik, vgl. 11 22-2J .

§ 42: kalverwezens: Wat de Latijnse vertalers gedaan hebben, is het maken van een 'calque' , een woord dat in hun eigen taal de woordvorming van het Grieks nabootst en 'vertaalt' . 'Moschos' ('kalf) staat tot 'moscheumata' ('planten') , zoals vitulus staat tot vitulamina. Augustinus keurt deze weergave af en beschouwt haar als fout. Een woord dat in het Grieks 'planten' betekent, moet met het Latijnse woord voor planten worden vertaald, niet met een potentieel misleidende 'calque' , die 'kalverwezens' lijkt te betekenen. Augustinus' kritiek laat onverlet dat de nieuwvorming vitulamina wel degelijk de betekenis 'plant, uitloper' gaat dragen - een betekenis die gewaarborgd is door de bijbelse context; ook Ambrosius gebruikt het woord zo, maar hij ontleent het zonder twijfel aan de bijbel. Augustinus' suggestie dat het woord 'kalverwezens' betekent, stelt hem in staat om de grappige pointe te kunnen maken over op de aarde lopen met poten, in plaats van erin vastzitten met wortels.

§ 44: het traditionele Latijnse taalgebruik: Om te kijken of iets 'goed Latijn' was, werden traditioneel de volgende criteria aangelegd: I . is de vorm regelmatig? past hij in het regelsysteem van het Latijn? 2. is de vorm in gebruik bij sprekers van algemeen beschaafd Latijn? J . komt de vorm voor in de oude, gezaghebbende literatuur? Augustinus zinspeelt hier op het derde criterium.

§ 44: solecisme : Een solecisme werd in de Keizertijd gedefinieerd als een fout in de


NOTEN BOEK Il,44-Ó4 2 1 2

constructie van een woordgroep (bijv. Quintilianus, Retorische lnstruciie [Institutio Oratoria] 1 . 5 .34) .

§ 45 : barbarisme: Een barbarisme werd in de Keizertijd gedefinieerd als een fout binnen één woord (bijv. Quintilianus, Retorische Instructie [Institutio Oratoria] ! . 5 .6) .

§ 45 : het instandhouden van andermans gewoonte, die haar kracht ontleent aan het gezag van de sprekers van vroeger: Een combinatie van de criteria 2. en 3 - uit n 44 n.

§ 48 : in Griekse trant door een genitivus: De Griekse genitivus kan een bezitsverhouding uitdrukken ( 'van de mensen'), en bij een vergrotende trap datgene in vergelijking waarmee iets anders groter, beter enz. is ('dan de mensen') . In het Latijn kun je 'dan de mensen' uitdrukken met een losse ablativus, of met het woordje 'dan' en de naamval die de zin verder vraagt. Als een Griekse genitivus die 'dan de mensen' betekent, in het Latijn óók door een genitivus zou worden weergegeven (een 'graecisme') zou dat hoogst verwarrend zijn, omdat de lezer dan in eerste instantie denkt aan de betekenis 'van de mensen'.

§ 48 v. : wel vnj van solecisme, maar niet van ambiguïteit: Strikt genomen zou het gebruik van een genitivus in plaats van een ablativus (het 'graecisme' uit de vorige noot) een solecisme opleveren, want dit is een constructie die niet tot het regelsysteem van het Latijn behoort. Een ablativus zou geen solecisme opleveren maar wel een dubbelzinnigheid, omdat de vorm van ablativus en dativus in dit geval gelijk zijn (hominibus) , en de lezer dus niet ondubbelzinnig kan vaststellen met welke naamval (en welke betekenis) hij te maken heeft. De ablativus betekent 'dan de mensen', de dativus 'voor de mensen' .

§ 5 0 : Over meerduidige tekens zal ik echter later spreken: In Boek III.

§ 5 J : 'Itala' : Moreau e.a. 199T521 vv. bespreekt de vraag over welke tekstversie Augustinus het hier precies heeft, maar komt niet tot een eenduidig antwoord. De term Itala vermijdt men tegenwoordig meestal, omdat er zowel alle oude Latijnse vertalingen (de Vetus Latina) mee kunnen worden aangeduid, als alleen die versies die in Europa circuleerden (dus niet de Afrikaanse), als een specifieke groep daaruit.

§ 5 5 : De Septuagint heeft dus evenals de Hebreeuwse bijbel de status van een geïnspireerde tekst.

§ 5 S : koning Ptolemaeus: Ptolemaeus m Philadelphos, 3de eeuw v .Chr. zou volgens het rapport van de Brief van Aristeas (2de eeuw v.Chr.) opdracht hebben gegeven tot de vertaling van de Hebreeuwse bijbel. Een Nederlandse vertaling van de Brief van Aristeas is te vinden in Th.M. de Wit-Tak, De oorsprong van de Griekse Bijbel (Christelijke bronnen, deel 7) , Kampen 1995 .

§ ST Siloam wordt in Joh. 9 :7 vertaald met 'uitgezonden'. § 6 r : hysop : Zie n 1 50 . § 63-64: Het explanandum is 'veertig dagen vasten'. De betekenis hiervan i s dat

kennis van Schepper en Schepping in hun tijdelijke manifestatie aan ons onderwezen wordt ('veertig'), en dat wij tevens leren ons aan die tijdelijke gedaante niet over te geven ('vasten') . Veertig is viermaal tien. 'Vier' staat voor het verloop van de tijd (door de wisseling der vier seizoenen) en voor de les dat we niet aan het tijdelijke en vergankelijke [moeten hangen ('vasten'). 'Tien' staat voor Schepper en Schepping. '"'-


NOTEN BOEK II,64-75 2 1 3

§ 64: de vier elementen: Vuur, lucht, water, aarde. § 65 : voor wie als het ware wet en profeten getuigden: Wet (Mozes) en profeten (Elia)

verbinden als het ware hun autoriteit aan het optreden van Christus in de verheerlijking op de berg, Matt. 1 T 1-4-

§ 65: De Griekse en Latijnse term voor Pinksteren is Pentecoste, wat letterlijk 'vijftigste dag' betekent.

§ 65: 153 vissen: 1 5 3 = 50 (Pentecoste) x 3 (geschiedenis) + 3 (Drie-eenheid) . § 66: Een bepaalde auteur: Het is niet bekend wie Augustinus hier bedoelt. § 66: het boven uitgelegde getal tien: rr 64. § 6T 46jaar: Vgl. n 1 05 v. § 6T heeft een muzikale bijklank: Het is onduidelijk wat Augustinus zich hierbij

precies voorstelt. Misschien bedoelt hij niet meer dan dat er een idee van harmonie in het getal schuil moet gaan (op grond van het verband met de

· tempelbouw, en het lichaam van de Heer). § 6T Betrokken op de bouw van het lichaam van de Heer . . . noopt het sommige ketters te

bekennen dat de Zoon Gods zich niet in een onecht, maar een echt menselijk lichaam heeft gehuld: 6 x 46 = 276. Dit is het aantal dagen tussen Christus' conceptie op 8 april en zijn geboorte op 8 januari, en het is tevens het aantal dagen waarin een menselijke vrucht volmaakt tot wasdom kan komen. Daarom is het getal 46 een teken dat Christus een echt menselijk lichaam moet hebben gehad. Het gebruik van de factor zes wordt verklaard uit het feit dat het eerste stadium van de ontwikkeling van een foetus zes dagen duurt. Augustinus bespreekt deze kwestie o.m. in zijn Verschillende Vraagstukken 56. De ketters waarnaar hier wordt verwezen, zijn de doeeten (van het Griekse werkwoord 'dokein' , 'schijnen'), die geloofden dat Christus geen echt maar een schijnlichaam zou hebben gehad, en dat dus ook zijn lijden en sterven schijn waren.

§ 68: Varro: Romeins geleerde, u6-27 v.Chr. § 68-70: De mythologische traditie kende negen Muzen, de dochters van juppi

ter en Memoria ('Vrouwe Geheugen') . In navolging van Varro betoogt Augustinus dat muziek drieledig is (menselijke stem, blaasinstrumenten, percussie), dat daarom drie kunstenaars de opdracht kregen ieder drie beelden te vervaardigen, en dat die negen beelden de oorsprong waren van het verhaal van de negen Muzen.

§ 74: demonen: Voor Augustinus' opvattingen over demonen (aan wier bestaan hij niet twij felt), zie J den Boeft, 'Daemon(es) ' , in: C. Mayer (ed.), AugustinusLexikon voL u, 2 1 3 -222, Basel 1 996 (verschenen nov. 1997) .

§ 74: haruspices en augures: Haruspices bekeken de vorm en ligging van de ingewanden bij offerplechtigheden, en vergeleken de resultaten met boekwerken waarin eerdere waarnemingen waren opgetekend, met daarbij de aantekening of het verdere verloop van de gebeurtenissen gunstig of ongunstig waren geweest. Augures observeerden de vlucht van vogels en leidden daaruit voortekens af

§ 75: 'bindingen' : Dit zijn tabletten met formules erop waardoor het slachtoffer in de macht van de zender wordt gebracht, en zo 'gebonden' . Ziejohn G. Gager, Curse Tablets and Binding Spellsfrom the Ancient World, Oxford 1992.


NOTEN BOEK II ,75- I I I 2 1 4

§ 75: o m een soort signaleringen: Het gaat hier om tekens die d e gebruikers ervan aan demonen willen geven.

§ 76: van een zinloze remedie naar een echte arts: De remedie is de schop die ze de hond gaven die tussen hen in was beland, om te voorkomen dat de vriendschap verstoord raakte; de echte arts is nodig om de beet die ze daarbij opliepen, te behandelen.

§ 78: 'mathematici': Deze term dekte in de Oudheid ook astronomen en astrologen. Astronomie en astrologie lagen in elkaars verlengde en het terminologische onderscheid bestond niet; veel van wat wij tot astrologisch 'bijgeloof rekenen, viel binnen de grenzen van acceptabele wetenschap. Augustinus veroordeelt het deel van de activiteiten van de 'mathematicus' dat wij 'astrologie' noemen.

§ 79: Lucifer: De ochtendster Lucifer is gelijk aan de planeet Venus. § 8o: zU kon op geen enkele rechtsgrond doorgeven . . . bezitten: Spottend verklaart

Augustinus in termen van het Romeinse recht waarom Venus niet omgedoopt werd na de dood van Caesar. Venus kon 'haar' ster niet bij erfenis aan haar sterfelijke nazaat overmaken, omdat die ster in feite haar eigendom niet was toen zij nog leefde, en zij op dat eigendom ook geen aanspraak had laten gelden. (Let ook op de suggestie dat deze Romeinse godin ooit leefde, en dus gestorven is !) .

§ 8o: Waar een plek vrU was-: De samenhang is : er kan maar één reden geweest zijn dat Venus niet naar Caesar genoemd is, namelijk het feit dat die planeet al vernoemd was. Waar dat niet het geval was, vond vernoeming naar Caesar namelijk wél plaats.

§ 93 : de kmisvormige letter: De Griekse letter chi (klankwaarde: kh) en de Romeinse letter x (klankwaarde: ks) zagen er ongeveer hetzelfde uit.

§ 93: beta: In het Grieks de naam voor de letter b, in het Latijn betekent het woord 'biet'.

§ 93= lege: In het Grieks betekent dit woord 'spreek! ' , in het Latijn betekent het 'wet' (in de ablativus), of 'lees ! ' .

§ 102 : het ABC: Vgl. Voorwoord 7 vv. ; u 72. § ro2 : de verscheidenheid aan talen die ik boven heb besproken: 11 34 vv. § 104: Waar deze ook geleerd worden.: Augustinus bedoelt 'zelfs als dat m de

context van heidens onderwijs gebeurt', vgl. 11 r os . § ros : en die tempel dmkte het Lichaam van. de Heer uit: Vgl. 11 67. § 107 v.: Augustinus betoogt hier dat AmbrosiusJeremia (eind 7de eeuw v.Chr.)

en Plato (428/7-347 v.Chr.) voor tijdgenoten had gehouden, en Plato als rechtstreekse leerling van Jeremia had afgeschilderd. In feite had Ambrosius aangetoond dat Jeremia ouder was dan Plato, wat nog beter in Augustinus' betoog had gepast.

§ ro8 : Pythagoras: 2de helft 6de eeuw v.Chr. § I ro: Hierover heb ik het boven al gehad: In 11 59· § r r r : op signalen berustende verplichting: D.w.z. dat men tekens aan de demonen

geeft, waarop zij verplicht zijn te reageren door bijv. genezende invloed uit te oefenen. Dit houdt tevens in dat een verplichting jegens die demonen wordt aangegaan.


NOTEN BOEK II, I IÓ- I J 2 2 I 5

§ I r 6: niet voor onze werkzaamheden . . . maar voor onze oordeelsvorming: Kennis van de bedoelde vakken is met name nuttig voor een christen, zegt Augustinus, voor zover het hem helpt te komen tot beter begrip van de bijbel.

§ u 8 : Het is overigens zo dat taal . . . ook 'sofistisch' heet: Augustmus probeert een terminologisch misverstand te voorkomen. 'Sofistisch' wordt in twee betekenissen gebruikt: r. voor valse syllogismen, die tot doel hebben een tegenstander in de val te laten lopen, in plaats van samen met hem de waarheid te ontdekken; 2. voor overdreven opgesmukt, van retorische tierelantijnen voorzien taalgebruik. Augustinus concentreert zich op de eerste betekenis, maar geeft aan dat de tweede, die iets minder aanstootgevencis aanduidt, ook bestaat.

§ I I9 vv.: '(on)waar', '(on)juist' : Het Latijnse woord verus kan gebruikt worden om aan te geven dat een stelling 'waar' is, dat een conclusie 'juist, correct' is, en dat een regel 'geldig' is. Hetzelfde geldt voor fa/sus dat zowel 'onwaar' , als 'onjuist, incorrect', als 'ongeldig' kan betekenen.

§ I I9: Wat Augustinus hier beschrijft, is de reductio ad absurdum: Uitgaande van de (onjuiste) uitgangsstellingen van een gesprekspartner, komt men tot een evident absurde conclusie. Hieruit leidt men af dat de uitgangsstellingen kennelijk onjuist waren.

§ I I9 v. : De redenering van 1 Kor. I 5 : I 2 behandelt Augustinus als een voorbeeld van zo'n reductio ad absurdum. Paulus gaat daar uit van de onjuiste uitgangsstelling die hij van sommige mensen gehoord heeft: 'er is geen opstanding der doden' . Als dat zo is, dan is het logisch correct om te zeggen dat ook Christus niet is opgestaan, en dat de christelijke prediking en het christelijk geloof inhoudsloos zijn. Maar die conclusies zijn voor Paulus evident onwaar. Dus moet de uitgangsstelling onjuist zijn geweest: er is dus wél opstanding der doden. De redenering is dus : als er geen opstanding der doden is, is ook Christus niet opgestaan. Maar Christus is wel opgestaan. Dus is er opstanding der doden. Augustinus maakt deze redenering expliciet in 11 122.

§ I25 v. : Uit de stelling 'als p, dan q' kunnen correct worden afgeleid: 'p, dus q' en 'niet-q, dus niet-p' . De afleidingen 'niet-p, dus niet-q', en 'q, dus p' zijn logisch ongeldig.

§ 129: definiàen, verdelen en indelen: Drie methodes uit de dialectiek. 'Definiëren' doe je door van een fenomeen het genus aan te geven en de different ia specifica, datgene wat het binnen zijn genus onderscheidt als een aparte species. 'Verdelen' en 'indelen' zijn technieken die bij het definiëren gebruikt worden: 'verdelen' is de technische term voor het " cmbrengen van telkens fijnere tweedelingen in een hoofdbegrip, tot het gezochte species gelokaliseerd is, en ' indelen' is het maken van een classificatie van de constituerende delen (mogelijk ongelijksoortig en niet-symmetrisch) van een gezocht hoofdbegrip.

§ I 29: Let op de opeenhoping van woorden voor 'vals', 'bedrieglijk', 'onwaar': 'pseudo-', 'onecht', 'ongelijk' zijn allemaal weergaven van het Latijnse woord falsus. Augustinus betoogt dat het misbruik van een methode door bedriegers geen argument is voor de onbetrouwbaarheid van de methode.

§ I J2 : welsprekendheid: Augustinus zal aan deze vaardigheid uitvoerig aandacht besteden in boek rv.

§ I p: dat formules van genegenheid de toehoorder voor zich innemen of dat een korte en


NOTEN BOEK II, I 32- I43 2 1 6

duidelijke vertelling makkelijk de bedoeling laat doordringen e n dat de variatie erin de aandacht van de toehoorders vasthoudt zonder dat ze er genoeg van krijgen: Zie rv 4 vv. n. Augustinus zinspeelt hier in enigszins hybride vorm op verschillende aspecten van de klassieke retorica: in de inleiding van een betoog moet je je gehoor voor je innemen, het bereid maken tot het opnemen van informatie en de aandacht weten te winnen. In de hele redevoering is het zaak de toehoorders te amuseren, ze te instrueren (didactische functie) en ze emotioneel te raken, en je overtuigt je gehoor van je gelijk door een goede indruk te blijven maken, heldere uitleg te bieden, en, opnieuw, een beroep te doen op hun emoties. Elementen van de doelstellingen van een retorische inleiding, de drie taken van de redenaar, en de drie overredingsmiddelen staan broederlijk naast elkaar in Augustinus' rijtje.

§ 1 3 3 : Maar wanneer we ons op dit gebied leren bewegen, moeten we er meer gebruik van maken om tot u iting te brengen wat we begrepen hebben dan om tot begrip te komen: Dit correspondeert met Augustinus' aanpak van De doctrina christiana als geheel. De eerste drie boeken gaan erover hoe je tot begrip van de bijbel moet komen en daarin speelt de welsprekendheid geen rol, het vierde boek gaat over het tot uitdrukking brengen van dat begrip, en daarin is voor welsprekendheid een belangrijke rol weggelegd.

§ r 3 s : In al deze gevallen geeft het zicht op de waarheid vaak meer vreugde dan die regels aan steun bieden: 'Zicht op de waarheid' vindt dan ook plaats op het niveau van het geloof, dat voorafgaat aan dat van de kennis, en op dat van het 'schouwen' dat het niveau van de kennis al ver achter zich heeft gelaten, vgl. 11 r6-23, m.n. 22.

1 36: Vergilius wilde de eerste lettergreep van 'Italii( . . . lang laten klinken: Om het woord in de metrische structuur van zijn dactylische gedicht te kunnen gebruiken, moest Vergilius de eerste lettergreep lang nemen. Een dactylus is een opeenvolging van een lange en twee korte lettergrepen. De tweede en derde lettergreep van het woord Italia zijn kort, dus moet de eerste verlengd worden. Vgl. Vergilius, Aeneis r .2 , waar het woord op de eerste plaats van het vers staat - daardoor zijn misverstanden ook direct uitgesloten.

§ 1 36 : nergens het dubbele van, omdat natuurlijke getallen geen breuken kennen: 9 is natuurlijk wel 2 x 4 Y2 , maar dar telt niet, omdat 'natuurlijke getallen' de positieve, gehele getallen zijn ( r , 2, 3 enz. ) . Breuken komen in die serie niet voor.

§ 140: het onderzoek van dingen in verleden of heden die de zintuiglijke waarneming betreffen: 'Verleden' vgl. 11 105 vv. ('geschiedschrijving') ; 'heden' vgl. 11 no.

§ 140: de ervaringen en hypothesen van nuttige vaardigheden op materieel gebied: Vgl. u I I 5 V.

§ 1 4 1 : van alle namen - lijsten met vertalingen: Zgn. Onomastica. § 14 1 : Eusebius: Ca. 263-3 3 9 n.Chr., de 'Vader van de Kerkgeschiedenis' . § 143: verknoopt . . . als haar spierstelsel: De filosofen van de Stoa vergeleken

filosofie onder meer met een levend wezen. De drie hoofddelen der filosofie, logica, fysica, en ethica spelen dan de rol van het stelsel van spieren, pezen en botten (logica), het vlees (ethica) en de ziel (fysica). Diogenes Uërtius, Leven en leer van beroemdefilosofen 7.40.


NOTEN BOEK II, I 44- 1 50 2 1 7

§ 144: maar die uitspraken van hen voor ons gebruik opeisen als van onrechtmatige bezitters: De teksten uit Exodus (J : 2 I-22; I I :2 ; 12 : 3 5-36) over de beroving van de Egyptenaren vormden de rechtvaardiging voor de gangbare theorie van het 'rechte gebruik': een christen heeft het recht zich alles uit de pagane wereld toe te eigenen wat de potentie tot iets goeds heeft, en daarvan een goed gebruik te maken. Zie Gnilka 1984.

§ 146: Cyprianus . . . : Cyprianus (midden 3de eeuw), Lactantius (de 'christelijke Cicero', (3dej4de eeuw), Victorinus (2de helft 3 de eeuw) , Optatus (4de eeuw), Hilarius (overleden 3 67) waren allen vroegchristelijke schrijvers die door en door geschoold waren in de pagane literatuur, maar die kennis geheel ten dienste hadden gesteld van de overdracht van hun christelijke levensbeschouwmg.

§ 148: Pascha: De term voor paasfeest en voor het paaslam. § 1 50: In dit geheel aan tekens gewijde boek is het laatste teken dat besproken

wordt het ' teken van het Kruis', het meest essentiële signum voor een christen. § 1 50 : door Wie alle dingen geworden zijn: Dit Johannes-citaat wordt hier op de

Vader betrokken, niet op het Woord, zoals in de originele context.


Noten op B oek m

§ r : De mens die God vreest . . . Vrome zachtmoedigheid . . . kennen: Dit zijn de eerste drie treden beschreven in boek n r 6 v. Bijbelinterpretatie speelt zich af op het derde niveau, dat van de kennis of wetenschap (scientia).

§ 2 : Degenen die Augustinus' methode als 'kinderachtig' verwerpen, zijn waarschijnlijk de derde groep critici uit de proloog (§ 4) van het gehele werk.

§ 3 : interpunctie . . . voordracht: De Latijnse termen zijn distinguere en pronuntiare. Distinguere is het onderscheiden van woordgroepen en zinsdelen, pronuntiare het aanbrengen van hetjuiste intonatiepatroon. Distinguere wordt hier vertaald met 'interpungeren', en omschrijvingen daarvan, omdat het vaak neerkomt op het plaatsen van komma's en punten. Hoewel wij ook intonatiepatronen kunnen aangeven met leestekens (vraag- en uitroeptekens) , legt de term pronuntiare de nadruk op de rol van de mondelinge voordracht (bij het [hardop] lezen). De eerste taak van een antieke lezer (en van een grammaticus) bestaat in het interpreterend lezen, d.w.z: in het aanbrengen van woordscheiding en interpunctie in de voordracht, geen sinecure, omdat de teksten zelf vaak in scriptio continua geschreven waren, d .w.z . : met alle woorden aan elkaar zonder leestekens.

§ 5 vv. : Het in twijfelgevallen aangeven van het juiste zinspatroon door onderscheiding van de zinsdelen kan op drie manieren: soms geeft de geloofsregel de doorslag (m 5) , soms de context (m 6 vv.), en soms kan er geen doorslaggevend argument gevonden worden; dan is het aan de lezer (m 9) .

§ s : De ketterse interpunctie berust erop dat et deus eraf verbum - 'en het Woord was God' niet meer als eenheid wordt erkend. Door een punt te zetten na eraf 'was' , wordt verbum 'Woord' automatisch bij de volgende zin getrokken, zodat de goddelijkheid van het Woord nu niet meer expliciet in de tekst staat. Deze lezing ondersteunde de overtuiging van de arianen, die een hiërarchie aanbrachten in de Drievuldigheid.

§ 6: De vraag is of geïnterpungeerd moet worden na campellor ex duobus ('ik word aangetrokken door twee dingen'), waardoor concupiscentiam habens ('verlangend') alleen verbonden wordt met het vervolg, namelijk 'heen te gaan en met Christus te zijn' , en het tweede alternatief 'in het vlees te blijven' alleen door noodzaak, niet door verlangen wordt ingegeven. De andere interpretatiemogelijkheid is te interpungeren na concupiscentiam habens 'verlangend': dat hoort nu bij het voorafgaande, zodat de spreker niet alleen de aantrekkingskracht van, maar ook het verlangen naar twee dingen voelt: heen te gaan én in het vlees te blijven. De tweede opvatting wordt verworpen. '0

§ ro vv. : Na de voorbeelden van meerdere acceptabele oplossingen voor interpunctie volgen voorbeelden van meerdere mogelijke intonatiepatronen. Soms


NOTEN BOEK III, I 0- 1 9 2 ! 9

geeft de geloofsregel de dóorslag (m 1 1 e n 12) , soms d e context (m I J ) , soms is het onverschillig en ter discretie van de lezer (rn IJ ) .

§ 12 Percontafia i s een open vraag of een vraag naar informatie, vandaar ook percontari 'informeren'. Interrogarefinterrogatio wordt hier gebruikt als technische term voor een 'ja/nee- vraag ' . Het onderscheid tussen de verschillende typen vragen gaat terug op de Stoa (erotêsis - percontatio; pusma - interrogatio) . Vgl. voor dit onderscheid in de Latijnse grammaticale traditie Quintilianus Retorische Instructie (Institutio Oratoria) 9.2.6; Donatus op Terentius, Andria Soo.

§ 14: Augustinus bespreekt het verschil tussen os met lange en korte o ook in boek IV 6 5 . Hij verdedigt daar, evenals hier in m 1 5 , het gebruik van het in spreektaal gebruikelijke enkelvoud ossurn voor 'bot' om de duidelijkheid te bevorderen.

§ 1 5 : het origineel: De Griekse. Septuagint-vertaling van het Oude Testament gold als een direct goddelijk geïnspireerde tekst en was dus een 'origineel' van hetzelfde niveau als de Hebreeuwse tekst.

§ 1 5 : Praédico met korte i betekent 'verkondigen' (ons woord 'prediken' is hiervan afgeleid); praed{co met lange i betekent in het geciteerde voorbeeld 'waarschuwen' . De voltooide tijd (perfectum) van praédico is praedicavi, van praed{co is het praed{xi. Het optreden van het perfectum in dezelfde context geeft aan met welk werkwoord we te maken hebben.

§ IT De meerduidigheid in de Tessalonicenzen-passage berust op de woorden consolati sumus. In klassiek Latijn is het werkwoord consafari een zogenaamd deponens, wat betekent dat het passieve vormen heeft, maar actieve betekenis. Consolati sumus betekent dan 'wij hebben getroost' en wordt geconstrueerd met een accusativus van het directe object. Maar in later Latijn kan het ook passieve betekenis hebben ('wij zijn getroost'). Het woordfratres kan nominativus, vocativus of accusativus zijn. Augustinus concentreert zich hier op de laatste twee mogelijkheden, die hij onderscheidt door ze te parafraseren met o Jratres, met het woordje o dat typisch gebruikt wordt bij een vocativus, en met hosfratres (hier weergegeven door 'we twijfelen . . . tussen aanspreekvorm . . . en vierde naamval') . Griekse grammatici gebruikten het lidwoord bij adjectiva en nomina als ze duidelijk wilden maken met welke naamval men te maken had (in het geval van homofone vormen). De Latijnse grammaticale traditie (die het zonder lidwoord moet stellen, omdat het Latijn dat niet heeft) gebruikt vormen van hic in zulke gevallen. Als de juiste interpretatie o jratres is, heeft consolati sumus passieve betekenis. Is de juiste constructie hos Jratres, dan is consolati sumus actief.

§ r 8 : vrijwel niemand: Behalve de enkele vcrstokte lezer die nu een nominativus

§ zou menen te ontwaren. r 8 : de oplossing . . . Korintiërs: Namelijk door een vrijere vertaling. In het volgende voorbeeld (m 19) gebruikt de vertaler de omschrijving 'ik zweer bij ' , in plaats van alleen 'bij ' .

§ r 8 : Voor de discussie over letterlijke (servire verbis) vs. vrije vertaling (letten op sententia), zie Van Bekkum et al. 1 99T 2 I 5 v.; G.J.M. Bartelink, Hieronymus, liber de optima genere interpretandi (ep. 57). Ein Kommentar, Leiden: Bril! 1 980.

§ 19 : een woordje . . . dat een eed inleidt: Het Griekse woordje nê is bedoeld (als in nê


NOTEN BOEK lil, I 9-28 220

ton Dia 'bij Zeus') . Zie Dionysius Thrax, Technê Grammatikê 84, 5 . Het Latijnse per kan ook in eden worden gebruikt, maar heeft daarnaast nog andere betekenissen, die voor verwarring kunnen zorgen, bijv. 'door' .

§ 2I: Augustinus legt hier nogmaals uit wat hij precies onder verba translala verstaat. Het gaat om een teken dat een realiteit aanduidt, die realiteit is niet het natuurlijke einde van het interpretatieproces. In plaats daarvan fungeert zij zelf óók weer als een teken. Vgl. r 4; u 3 3 .

§ 2 2 vv.: Augustinus betoogt het volgende: joden en heidenen delen gebrek aan inzicht in wat letterlijk en wat figuurlijk is, en ze verwarren ten onrechte tekenen met zaken. De joden zijn echter 'dichter bij ' de waarheid. De tekenen die zij volgen (het Oude Testament) zijn het werk van God en hun opvatting erover leidt tot de verering van die ene God. Maar hun letterlijke interpretatie maakte het hun onmogelijk Christus te erkennen voor wat Hij was. Het Oude Testament fungeerde als hun pedagoog tot ze rijp waren voor de komst van Christus. De heidenen, die meer goden vereren (m 25 vv.), zijn nog verder van huis: hun tekenen zijn mensenwerk en leiden op geen enkele wijze tot de waarheid, zelfs niet als je er een diepere betekenis aan verleent.

§ 23 : bonden . . . aan de verering van de Ene God: Het werkwoord religare ('binden') werd door de vroegchristelijke auteurs vaak beschouwd als verwant met (en de etymologische bron van) religio: religio is wat de mensen aan God bindt. Voor deze etymologie, vgl. Servius' commentaar op Vergilius, Aeneis 8 . 349; Lactantius, Goddelijke onderrichtingen (Divinae institutiones) 4.28; zie ook Lucretius, Over het ontstaan der dingen (De rerum natura) L93 I ; 4.7; Augustinus, Heroverwegingen (Retractationes) r . I 3 .9.

§ 26: Voor het dichtercitaat zie Isidorus Origines 1 . 37 .4; Fragmenta poetarum Romanorum, (ed. Baehrens 1 8 86) , p. 3 88; E. Courtney (ed.) The Fragmentary La tin Poets, Oxford 1993 , p. 456; J ürgen Blansdorf, Fragmenta poetarum latinorum epicorum et lyricorum, Stuttgart (BT) 1995 (3de dr.) , p. 442.

§ 2T Dit is een dop die zijn peultjes laat rammelen: Toespeling op Vergilius, Georgica 1 . 74 laetum siliqua quassante legurnen ('een dop die een schat aan peulen schudt').

§ 28: voor een nuttig doel ingesteld teken . . . tekens die voor onnutte zaken zijn ingesteld: In de eerste groep vallen bijv. grote delen van het Oude Testament. Die tekens zijn nuttig, maar wie ze slechts letterlijk, als tekens, volgt zonder ze te 'vertalen' in de bedoelde zaak komt niet verder dan 'vleselijke dienstbaarheid'. Dit wil zeggen dat men de primaire betekenis van een woord voor de ware zin ervan houdt, en niet inziet dat die eerste handeling van interpretatie een 'zaak' of 'realiteit' oplevert die zelf ook weer een 'teken' is. De interpretatie stopt dus prematuur, en het teken wordt als het laatste woord beschouwd, in plaats van dat men doorzoekt naar de volgende betekenislaag om te zien of die misschien een 'realiteit' oplevert die een legitiem eindpunt van interpretatie is, omdat zij niet zelf als teken naar nog weer iets anders verwijst. Augustinus maakt de allereerste stap (die van het woord als teken naar zijn primaire betekenis) niet expliciet, maar met 'teken' bedoelt hij hier het resultaat van die elementaire" interpretatie. In de tweede groep vallen poëtische omschrijvingen als 'Neptunus' voor 'zee'.


NOTEN BOEK III ,28-49 22I

'Zee' i s op zichzelf nutteloos in de zin dat het geen diepere betekenis heeft, triviaal is. Duisternis in de aanduiding ervan is dus misplaatst, want zo'n aanduiding verbergt geen diepere waarheid. Zelfs als je het teken 'Neptunus' correct in verband brengt met de realiteit 'zee', ben je nog nergens. Het is nog een graadje erger als je ook in dit geval blij ft steken op het niveau van het teken, zonder naar een onderliggende (zij het triviale) realiteit te zoeken.

§ 29: De joden moeten derhalve leren de tekens te zien als verwijzingen. De heidenen moeten hun tekens opgeven. Maar ook zij hoeven niet te blijven steken in de verering van tekens, ook al zijn het nu nuttige tekens in plaats van onnutte: ook zij moeten vervolgens tot het juiste begrip van die tekens, d.w.z. : tot de onderliggende zaken of realiteiten komen.

§ 30-3 3 : Er is hier sprake van een hiërarchie. Het beste leven leidt de christen die tekens en realiteiten uit elkaar weet te houden. Zelfs voor de komst van Christus was het mogelijk de status van tekens juist te waarderen, zelfs al was hun precieze betekenis nog niet geopenbaard (op deze groep slaat ook m 32 'Wie niet begrijpt - gaat zelf niet gebukt onder de dienstbaarheid') . Mensen die zich houden aan de tekens en niet weten wat ze betekenen, zijn dienstbaar aan de tekens. Mensen die erkennen dat de tekens tekens zijn maar er een foutieve interpretatie aan geven, zijn het slechtst af: zij slaan het pad der dwaling in. Hun interpretatie heeft geen nut, is 'nutteloos (§ p). In deze context betekent dat dat ze actief schade aanricht.

§ 34 : boek r: Nl. I 4I v . ; vgl. I 86. § 36 : Uiteindelijk is het gebod tot liefde voor God en onze naaste het fundament

van de Schrift. Daarop is ook de verkondiging van het geloof in heden, verleden en toekomst te herleiden.

§ 37 : Liefde : Vgl. I 40 v. Hier wordt de relatie tot zowel God als de naaste zonder meer in termen van 'genieten' omschreven. Het concept 'gebruiken' lijkt vergeten. Vgl. I 8 n.; I 40 n.

§ 40: de toorn Gods: Dit staat niet in de Galatenpassage, maar in de passage uit Romeinen, die ervoor is aangehaald.

§ 43 : Hier en in m 55 vv. geeft Augustinus een allegorische interpretatie aan passages van het Nieuwe Testament. Deze vorm van uitleg is dus niet beperkt tot het Oude Testament.

§ 45 : Linzen en gerst zijn beide veel goedkoper dan het luxevoedsel vis, maar het gaat om de houding en intentie van de eter.

§ 48 : in historische en eigenlijke zinfin figuurlijke en profetische zin: De term historia geeft oorspronkelijk de exegetische techniek van de 'Realienforschung' aan: alle feiten die horen bij de oorspronkelijke context en die in de loop der tij den in vergetelheid zijn geraakt of veranderd zijn, worden door historia boven water gehaald. Zo krijgt het ook de betekenis 'historisch' (voor: 'in zijn historische context') - vandaar dat het hier tegenover 'profetisch' gebruikt kan worden.

§ 49: enkellange tunica's met lange mouwen: Een toespeling op Cicero's Tweede Catilinarische redevoering 22, waar gesuggereerd wordt dat Catilina de trendsetter van deze 'verdorven' mode was. Augustinus haalt Cicero's Catilinarische redevoeringen, die tot de vaste schoollectuur behoorden, het meest aan van


NOTEN BOEK III,49-73 222

alle werken van Cicero. Vgl. H. Hagendahl, Augustine and the Latin Classics, Stockholm 1967: 43 vv. ; 48 1 .

§ so: nuttige daden e n weldadigheid: Vgl. m 3 8 .

§ s2 : Augustinus stelt kordaat paal e n perk aan ethisch relativisme. § s4: totdat de interpretatie leidt tot de heerschappij van de liefde: D.w.z. : van elke

realiteit die de interpretatie boven water brengt, moet men aannemen dat die op haar beurt een teken is, totdat de interpretatie op een realiteit stuit die in overeenstemming is met het gebod tot liefde.

§ ss : Augustinus interpreteert de communie hier in overdrachtelijke zin: doel ervan is dat wij symbolisch delen in het lijden van de Heer. Functie van de figuurlijke uitdrukking (in plaats van een letterlijke) is dat het ons zo gemakkelijker gemaakt wordt het te onthouden: het beeld is zo levendig dat het een zeker esthetisch genoegen te weeg brengt (vandaar 'aangenaam') en gemakkelijk gememoriseerd wordt. Verbinding van het nuttige en het aangename is een vast voorschrift van de antieke retorica voor didactische teksten of tekstgedeelten. De uitdrukking 'het nuttige met het aangename verenigen' is ontleend aan Horatius, Brief over de Dichtkunst 343 (qui miseuit utile dulci) , en hoort dus oorspronkelijk thuis in de context van de retorisch-literaire kritiek.

§ ST Augustinus vat de tekst 'wie zijn ziel liefheeft, zal hem verlieze�' op als een gebod, niet als een constatering.

§ ST Als een figura geldt o.m. het vervangen van een woord door een ander: bijv. 'zonde' door 'zondaar'.

§ 59: Voor de metafoor van het christelijk geloof als geneesmiddel en Christus als arts, zie I 27 v. n . ; IV 9S ·

§ 6 r : Let op het onderscheid tussen 'gebruiken' (u ti; altijd voor een hoger doel) en 'genieten' !Jrui; omwille van het object zelf) . Vgl. I 7 en IV 8 .

§ 6 r : Want in het eerste geval . . . vergankelijke genietingen: De formulering in het Latijn is sterk retorisch en symmetrisch: ibi quaeritur utilitas

temporum opportunitatibus congrua hic satiatur cupiditas

temporalibus voluptatibus implicata. Let ook op de cruciale woordspeling temporum 'van die tijd'jtemporalibus 'vergankelijk'·.

§ 64: de draaikolk van de schanddaden . . . de rotsen van de misdaad: Een semi-dichterlijke variant op Scylla en Charybdis, de twee spreekwoordelijk geworden monsters uit Homerus' Odyssee 12, waar Odysseus tussendoor moet manoeuvreren op zijn terugkeer naar Ithaca.

§ 70: Augustinus benadrukt dat aan de aanranding (d.w.z. : seksuele onmatigheid) zwaarder getild werd dan aan de moord (d.w.z . : gewelddadig gedrag) .

§ 73 v. : De tekst is niet geheel duidelijk. Na de inleiding, die in parafrase luidt: 'hoewel vrijwel alles letterlijk en figuurlijk kan worden opgevat' , moet in gedachten worden aangevuld iets als: 'moet over de verhouding tussen die twee interpretatiemogelijkheden speciaal in de volgende gevallen genuanceerd worden gedacht' . De rest van de redenering is dan waarschijnlijk als volgt: vrijwel alle handelingen van or-personages kunnen letterlijk en figuurlijk


NOTEN BOEK III ,73 -90 223

worden uitgelegd. Maar extra zorg is nodig waar die handelingen ofwel van positief commentaar voorzien zijn, ofwel duidelijk negatief van aard zijn, en dan ook negatieve gevolgen hebben. In het eerste geval zal de neiging bestaan de letterlijke interpretatie zwaarder te laten wegen, maar toch is een figuurlijke uitleg vaak te prefereren, omdat het beschreven gedrag slechts in de context van zijn tijd acceptabel is. Omgekeerd kan weliswaar in evidente wandaden een figuurlijke betekenis gelezen worden, maar het is belangrijk daar ook zijn volle waarde te geven aan de letterlijke gebeurtenissen en ze als afschrikwekkend voorbeeld op te vatten. Vgl. over de dubbele interpretatie m 48.

§ 78 Met het citaat uit Lucas eindigde De doctrina christiana in de eerste versie (397) . Augustinus vermeldt dit in zijn Heroverwegingen (Retractationes) 2.4. 1 . De rest van het werk is geschreven en uitgegeven in 427. De lange onderbreking is nog niet afdoende verklaard. Vond Augustinus dat hij iets moest doen met de regels van Tyconius, maar was hij er nog niet goed uit hoe hij die moest interpreteren (Kannengiesser I995)? Een alternatieve verklaring is die van O'Donnell 1992, die gelooft dat Augustinus te maken had met een 'writer's block' dat pas door de katalysator van de Confessiones werd opgeheven. Daarna voltooide hij dit werk. Zie de Inleiding § 5 .

§ S r : 'niet reikend tot de uiterste straf Omdat d e droesem niet werd opgedronken. In dit geval is de aanwezigheid van droesem in de beker dus gunstig.

§ 84: twee of meer betekenissen toelaten: Vgl. n 9; m ro en I 3 . § 87: onze auteurs: D e schrijvers van de bijbelboeken. § 87: elders . . . leren: Vgl. ook het advies n.a.v. de retorica in IV 3 · § 8 T in boek rr: Zie n 43 . § 88 : Want letters . . . zijn . . . tekens: De reden waarom kennis van grammatica

relevant is (ook al gaat Augustinus niet zover dat hij er zelfles in gaat geven), is dat ook het systeem van letters een tekensysteem is. Letters zijn tekens voor klanken, klanken zijn tekens voor woorden, woorden verwijzen naar zaken. Vgl. Aristoteles, De interpretatione r 6a I vv. ; en zie n 8 .

§ 88 : Ook Quintilianus (Retorische Instructie [Institutio Oratoria] 8 .6.4) vermeldt de natuurlijke wijze waarop onontwikkelde mensen metaforen gebruiken.

§ 89: De Latijnse voorbeelden zijn sic floreas 'zo moge jij bloeien' - een metafoor uit de plantenwereld, en piscina ' zwembad', letterlijk 'plaats voor vissen' . Het woord wordt in oneigenlijke zin 'misbruikt' voor een mensen(zwem)bad. Katachrese is ofwel het oneigenlijke gebruik (of: misbruik) van een woord hoewel er een betere term voorhanden is, ofwel (vaker) het oneigenlijk gebruik van een term als de zaak waarvoor het gebruikt wordt geen betere naam, of zelfs eigenlijk helemaal geen naam, bezit. Bij gebrek aan beter wordt dan katachrese toegepast.

§ 90: Lucus a non lucendo: 'Heilig woud', lucus, 'omdat het er niet licht is' , lucere, is een voorbeeld van antieke etymologie dat graag gebruikt wordt om die praktijk belachelijk te maken. Maar deze verklaring van het woord is niet zo dom als ze lijkt: de bedenkers wilden waarschijnlijk wijzen op het eufemistische karakter van het woord. 'Eufemisme' is het in vriendelijke zin aanduiden van iets wat een negatieve betekenis heeft . Eén van de redenen om dat te doen kan zijn om geen kwade krachten over zichzelf af te roepen. Vandaar bijvoorbeeld


NOTEN BOEK III,90- 1 03 224

de naam Eumeniden 'de Welgezinden' voor de wraakgodinnen. Een lucus werd geassocieerd met duisternis en met een plaats waar heilige handelingen plaatsvinden. Uit ontzag zou die plek een naam gekregen hebben die juist 'licht' suggereert. Overigens denkt men tegenwoordig nog steeds dat lucus en lux 'licht'flucere 'licht zijn' iets met elkaar te maken hebben: lucus is dan oorspronkelijk juist een open plek in het woud. Vgl. Van Bekkum et al. I99T 1 59 ·

§ 92: Een zekere Tyconius: Tyconius, die in de 2de helft van de 4de eeuw in Africa werkzaam was, schreef het eerste werk over hermeneutiek in de westerse traditie, de 'Regels' . Voor zijn werk, zie W.S. Babcock, Tyconius, The Book of Rules, Atlanta 1989. Hoewel hij bekendstond als een donatist, verschilde hij op cruciale punten met de donatisten van mening (zie volgende noot). Augustinus heeft Tyconius totaal overvleugeld, maar hij heeft hem misschien niet goed begrepen. Tyconius maakte verschil tussen de Regels, die een eigenschap zijn van de Bijbeltekst, en de ratio, de algemene onderliggende principes van die regels, die de interpreet toestaan in de betekenis van de bijbel door te dringen. Augustinus identificeert de 'regels' met de 'sleutels' . Zie Bright 1988, 86; 1 1 3 .

§ 92: donatisten: De donatisten stonden vooral bekend vanwege hun elitaire ecclesiologie. Zij geloofden dat slechts wie werkelijk zonder zonde was, deel uitmaakte van de Kerk, die daarmee een Kerk van waarlijk uitverkorenen was. Zij legden grote nadruk op rituele zuiverheid. Volgens Tyconius zijn er binnen de Kerk goede en slechte mensen te vinden. De zondaars hebben binnen de Kerk de kans om tot inkeer te komen. Pas bij het laatste oordeel worden de goede mensen van de zondaars gescheiden. Voor Augustinus en de donatisten, zie Brown 1967, 212 vv. Augustinus' positie is dat de Kerk zelf heilig is, zonder dat ieder individu daarbinnen heilig behoeft te zijn; de individuele christenen streven slechts naar spirituele groei. Zie de Inleiding § 4·

§ 9S : Tyconius, Praefatio p. I ed. Burkitt. § 97: donatistische ketter: Zie noot op ru 92. § 98: De eerste regel geldt het mysterie van de presentatie van Christus en Zijn

Kerk als één persoon. § wo: De tweede regel is een toespitsing van de eerste: het gaat om het mysterie

van de eenheid van alle elementen - goed en kwaad - binnen de ene Kerk. Augustinus preciseert de terminologie: de goede christenen zijn het ware lichaam van de Heer, de slechte het schijnbare. In de tekst uit het Hooglied wordt over beide elementen in het heden gesproken alsof ze identiek zijn. In werkelijkheid heeft 'ik ben donker' - volgens deze lezing - betrekking op het slechte gedeelte en 'ik ben mooi' op het goede.

§ ro3: beloften en de Wet: Deze regel gaat over de betrouwbaarheid van Gods beloften en de relaties tussen Wet (oT) en de beloften van het NT. Wie de Wet houdt, heeft geen garantie dat hij gered zal worden, maar wel een kans. Zich aan de Wet houden kan een voorwaarde tot redding zijn.

§ IOJ v. : Pelagius leerde dat geloof verworven kan worden zonder dat het een goddelijke genade is. Zijn leer concentreert zich op het probleem van de genade en de vrije wil. Pelagius gelooft dat de mens een volledig vrije wil


NOTEN BOEK III , I 03 - I 29 225

heeft. Genade vergemakkelijkt slechts wat de vrije wil ook uit zichzelf al vermag, en is steeds in verhouding tot de eigen verdiensten. Augustinus benadrukt daartegenover de intrinsieke zwakte van de menselijke wil ten gevolge van de zondeval, en de noodzaak van Gods hulp om gered te worden. Genade is een geschenk Gods waarop de mens geen aanspraak kan doen gelden of invloed uitoefenen. Zie over Augustinus' strijd tegen Pelagius, Brown 196T340-3 52 . Over Pelagius, B .R. Rees, Pelagius: A Reluctant Heretic, Woodbridge: Boydell Press 1988 .

§ 1 03 : toen we erover schreven: In Augustinus' werk Letter en geest (De spiritu et littera) , 412 n.Chr.

§ 103 : kranig . . . maar . . . onvolledig: Onvertaalbare woordspeling in het Latijn: bene ('goed') sed non plene ('volledig') .

§ ros : bij herhaling op allerlei plaatsen behandeld: Namelijk in de vele werken van Augustinus tegen de pelagianen.

§ ro6: De vierde regel is die van genus en species. Opnieuw gaat het om een eigenschap van de tekst. Augustinus richt zich slechts op één aspect van Tyconius' verhandeling. Tyconius zelf gaat ook in dit hoofdstuk in op de essentiële tweeledigheid van genus en species, die ieder goede slechte elementen in zich verenigen. Augustinus concentreert zich op een ander element, namelijk dat van het bereik van een uitspraak. Als individuen, steden of volkeren een beperkt bereik hebben, en alleen betrekking hebben op de letterlijke, historische context, noemt Tyconius dit species. Als de interpretatie het specifieke overschrijdt en algemeen van toepassing is, is er sprake van genus. Het bereik kan wisselen binnen één tekst, wat de interpretatie uiteraard bemoeilijkt.

§ r 14: Moeilijk vertaalbare retorische woordspelingen in deze passage: novitate gratiae 'door het nieuwe karakter van de genade' non nobilitate patriae 'niet door het edele karakter van het vaderland' et mente 'door mentaliteit' non gente 'niet door etniciteit'

§ 120: 'Gesanctioneerde getallen' : Numeri legitimi zijn getallen die 'gesanctioneerd' zijn door hun speciale gebruik in de Wet.

§ 122: 'Recapitulatie' betreft verstoringen in de lineaire chronologie van de bijbelvertellingen . Het identificeren hiervan is van vitaal belang wanneer het bijbelverhaal model staat voor iets wat in de tijd van de lezer speelt, of een voorafspiegeling is van de toekomst.

§ 124: Vervolgens vervolgt de tekst met de aanvulling: Ook in het Latijn is de uitdrukking opvallend pleonastisch: denique secutus adiunxit.

§ 129: Het lijkt erop dat Augustinus de negatie in het verbod negeert. Hij vraagt zich af wanneer de mens moet 'omzien' , in plaats van wanneer hij 'niet mag omzien'. In het hier besproken voorbeeld is het oudtestamentische exemplum een voorafspiegeling van het einde der tijden. De tijd waarin Christus predikte tot het moment waarop het Koninkrijk Gods aanbreekt, is één periode. Daarin vallen dus zowel het NT als de tijd van de lezer (i.c . Augustinus) . De openbaring van Christus in al Zijn glorie is tevens de tijd van het laatste oordeel. De nauwe verstrengeling van al deze periodes moet door het verschijnsel van recapitulatie verduidelijkt worden.


NOTEN BOEK III, I J I - ! 3 4 226

§ I 3 I: Tyconius onderscheidt zich hier opnieuw van de zuivere donatisten door te erkennen dat ook slechte mensen deel van de Kerk kunnen uitmaken, zie noot op m 92.

§ I 3 3 : afgeleide betekenissen: M.a.w. het enige werk over bijbelse hermeneutiek geschreven vóór De doctrina christiana dekt slechts een zeer beperkt deel van wat Augustinus van belang acht voor bijbelinterpretatie en de overdracht daarvan op anderen. Alles wat Tyconius behandelt, valt onder het onderwerp van de 'overdrachtelijke tekens' en 'figuurlijk taalgebruik' .

§ I 34: bidden om begrip: Evenals boek rv eindigt dit boek na uitgebreide aanwijzingen voor succesvolle interpretatie met de aansporing tot gebed als een onmisbare basis.


Noten op Boek IV

§ r : Zie de opening van boek r. § 3 : een fatsoenlUk man: Cato's defmitie van de ideale redenaar luidde 'een

fatsoenlijk mens, ervaren in het spreken'. In het algemeen legde de antieke retorica grote nadruk op de morele kwaliteiten van de redenaar. Dit is uiteraard een element dat het christendom graag overneemt. Zie bijv. in dit boek I

14; S r vv., m.n. 83 ; 87; 96; r s r ; 1 57. § 4 vv. : Augustinus geeft hier een overzicht in een notendop van de voordelen

die welsprekendheid te bieden heeft. In de opbouw van deze paragraaf volgt hij de traditionele ars rhetorica, de 'leer van de welsprekendheid', maar in dit hele boek zal hij benadrukken dat welsprekendheid in de praktijk niet van de studie van de theorie afhankelijk is. De vijf delen van de redevoering werden traditioneel met bepaalde activiteiten van de spreker en bepaalde effecten op de toehoorder verbonden. In de inleiding of het prooemium ( I ) heeft de spreker drie doelstellingen: hij moet de toehoorder op zijn hand krijgen (welwillend, benevolus, maken - dit is de bekende captatio benevo lentiae, het verkrij gen van de welwillendheid van het gehoor); verder moet hij zijn nieuwsgierigheid prikkelen (hem oplettend, attentus, maken) ; en hem bereid maken om naar de nadere uitleg van de zaak door de spreker te luisteren (hem tot het opnemen van informatie bereid, doei/is, maken). In het relaas van de zaak of de narratio (2) is de stijl van belang: die moet bondig (breviter) en duidelijk (aperte) zijn en de indruk maken waarachtig te zijn (verisimiliter) . Het gevolg is dat de toehoorder met graagte luistert, en dat hij de spreker vlot begrijpt en gelooft hier ironisch aangeduid door de beschrijving van het tegengestelde effect in 'dat men er gauw genoeg van krijgt om ernaar te luisteren, het niet duidelijk genoeg is om te begrijpen, en, ten slotte, men niet van zins is om het te geloven' . Dan volgt de argumentatie, de argumentatio (3) , die een positief en een negatief doel heeft: de waarheid van de eigen zaak moet aannemelijk gemaakt worden, en de stelling van de tegenstander ontkracht. In de slotpassage of peroratio (4) ten slotte, doet de spreker een emotioneel beroep op zijn gehoor ('vurig aansporen') en roept ook een emotionele reactie in hen op. De meest basale emoties zijn angst, verdriet en vreugde, waarnaar ook verwezen wordt in Augustinus' tekst. Zie ook n I J 2 .

§ T de meest vooraanstaande beoefenaars: Vgl. Cicero, Over de redenaar (De oratore) 3 . 89 en 146.

§ 9: De elementen van een effectieve training in welsprekendheid zijn dus: lezen van goede voorbeelden, zowel te vinden in de bijbel als in de vroegchristelijke literatuur; schrijf- of dicteeroefeningen; spreekbeurten. Criterium voor 'echte' welsprekendheid blijft vroomheid en geloof. Theorie is van ondergeschikt belang.


NOTEN BOEK IV,9-26 228

§ 9: de canon: Zie n 26 vv. § 12: Het Latijn voor zuigelingen is infantes, 'niet-sprekers' . Er zit een verdere

woordspeling in het Latijn: spreken (loqui) leer je door uitdrukkingen (locutiones) te beluisteren, welsprekend (eloquens) word je door speeches (elocutiones) te beluisteren.

§ q: wie afwijzend is op zijn hand te brengen, wie onverschill ig is te enthousiasmeren, wie niet weet waarom het gaat te iriformeren: De drie overredingsmiddelen die de redenaar ten dienste staan. Hij kan proberen een intrinsiek geloofwaardige persona te presenteren, hartstocht op te wekken, of rationeel te argumenteren. In principe kunnen deze elementen alle drie in de hele redevoering gebruikt worden (zie rv I45 vv.) , maar Augustinus heeft het hier nog steeds speciaal over het prooemium, en lijkt met dit drietal elementen te anticiperen op een groep van drie, die er sterk op lijkt en die hij nog uitvoerig in het vervolg zal gebruiken, namelijk de drie taken van de redenaar, onderwijzen, vermaken, en mensen ompraten (zie hieronder, v.a. IV 17) .

§ 14: welwillend, alert en nieuwsgierig: Zo moet het gehoor gestemd worden door het prooemium.

§ 14: instructie . . . door . . . een relaas: Dit gebeurt in de narratio, waar de toed�acht van de zaak wordt verteld.

§ r s : zekerheid . . . een redenering: De argummtatio. § r 5 : emotioneel geraakt: In de peroratio. § I T botte, lelijke en kille manier/scherpzinnig, sierlijk en krachtig: Dit zijn de

negatieve en positieve vormen die instructie, vermaak en het werken op de emoties kunnen aannemen. Hier en in het vervolg brengt Augustinus onderscheid aan tussen wij s of weldoordacht (sapienter) spreken, en welsprekend (eloquenter) spreken. 'Wijsheid' is steeds ontleend aan de inhoud van de Schrift; 'welsprekendheid' is op zichzelf inhoudsloos, en berust op aangename vormgeving en de gelukkige nabootsing van goede voorbeelden. In het Latijn zijn eloquenterfsapienter, eloquensfsapiens, en eloquentiafsapientia met telkens evenveel lettergrepen en assonantie zeer geschikt voor woordspelingen, en Augustinus maakt uitgebreid van die mogelijkheid gebruik.

§ r 8 : weldenkendheid zonder welsprekendheid en omgekeerd: Deze gedachte brengt Cicero direct aan het begin van zijnjeugdwerk Over vinding (De inventione) tot uiting.

§ I 9 : lezen zonder aandacht: Woordspeling in het Latijn, waar legere 'lezen' staat tegenover neg-legere ' verwaarlozen' . Vgl. n 3 7 n .

§ 24 : Als gezegd: Vgl. IV 9 . § 25 : Augustinus brengt hier verschil aan tussen de vroegchristelijke auteurs (rv

24) en de schrijvers van het Oude en het Nieuwe Testament (rv 25) . Van beide categorieën zal hij in het vervolg passages analyseren.

§ 26: In de ogen van niet-christenen (en trouwens ook van Augustinus zelf in zijn jonge jaren) was het christelijk taalgebruik onverzorgd en inferieur van kwaliteit in vergelijking met bijvoorbeeld ciceroniaans proza. Het argument dat Augustinus hier gebruikt om de waarde van die stijl te verdedigen, is dat hij bij uitstek geschikt is voor en past bij de gebruikers en het onderwerp. Dit argument (van het prepon, 'gepastheid') is zelf centraal in de leer van de klas-



sieke, pagane retorica, en zou daarom voor christelijke en niet-christelijke lezers overtuigend en aansprekend moeten zijn. Augustinus werkt het uit in IV 29.

§ 2T door spontane vondsten . . . door inspanning: Wat gemakkelijk te begrijpen is, wordt ons a.h.w. cadeau gedaan, de duisternis van de Heilige Schrift dwingt ons tot intellectuele inspanning. Vgl. n IO vv.

§ 28 : onze auteurs: Nl. de christelijke. § 28: zou ik die allemaal kunnen laten zien: Vgl. m 87. § 29: Zie noot op IV 26. Augustinus benadrukt hier het speciale gebruik dat de

christelijke auteurs van een pagane verworvenheid gemaakt hebben, een voorbeeld van de topos van het 'juiste gebruik', zie Gnilk.a I984.

§ 32 : De Latijnse redenaars wilden klimax niet letterlijk met het Latijnse woord voor 'ladder, trap' vertalen. Vandaar dat ze kozen voor gradatio.

§ 32 : Augustinus gebruikt de terminologie van 'zinsnede' (komma, caesum) , ' (zins)lid' (kolon, membrum) en 'periode' (pen:odos, ambitus) niet consistent. Het is alleen duidelijk dat deze termen een oplopende mate van complexiteit aangeven. Het is onduidelijk hoe hij ze precies onderscheidt. De vertaling past consequent de hier aangegeven equivalenten toe.

§ 3 8-39: als iemand u opeet, als iemand beslag op u legt, als iemandgroot doet: Dit zijn zinsneden, terwijl 'als iemand u in het aangezicht slaat' een ' (zins)lid' heet. In het Latijn is de laatste frase inderdaad iets substantiëler omdat het lijdend voorwerp expliciet staat uitgedrukt (in de 'zinsneden' moest het in de Nederlandse vertaling worden toegevoegd, maar het staat niet uitgedrukt in het Latijn) . Bovendien staat er een bijwoordelijke bepaling ('in het aangezicht') in het 'lid'.

§ 46: een concessie doet: Met de woorden 'Zelfs al' verplaatst Paulus zich omwille van de discussie tijdelijk in het standpunt van zijn critici, zonder toe te geven dat zijn onervarenheid als spreker daadwerkelijk een feit is. Paulus' eigen woorden kunnen dus wat Augustinus betreft niet weerleggen dat hij een goede keus is als de christelijke redenaar par excellence. Wel geeft hij toe (1v 47) dat hij een alom erkend sterk voorbeeld uit het paulinische corpus heeft gekozen. Maar niettemin zal hij laten zien dat ook oudtestamentische passages welsprekend zijn naar ieders maatstaven.

§ 48: zij werden in hun vertaling zelf ook door de Heilige Geest gefnspireerd: Nl. net als de auteurs van de Hebreeuwse tekst.

§ 49: In de passage uit Amos wijkt de NEG-vertaling te zeer af van de Latijnse versie die Augustinus gebruikt. De vertaling is dus wat aangepast.

§ so: De enige stilistische mogelijkheden die Augustinus ziet voor het verwoorden van een profetie als die van Amos, zijn een 'waanzinscène' (als van de zieneres Cassandra in Aeschylus' tragedie Agamemnon) , of de gebalanceerde aanklacht die Amos daadwerkelijk schreef.

§ 6o: Vgl. Cicero, Over de redenaar (De oratore) I . I46: (Crassus spreekt) 'Maar met deze voorschriften is het volgens mij niet zo gesteld dat sprekers die ze in acht nemen beroemde redenaars zijn geworden, maar dat alles wat grote sprekers instinctief gedaan hebben, hier in een systeem is ondergebracht. De welsprekendheid is dus niet voortgekomen uit een leersysteem, maar het systeem uit



de welsprekendheid' (vert. : H.W.A. van Rooijen-Dijkman); Brutus 30; 46. § 6 1 : De duistere passages van de bijbel hebben ook een functie (en vallen dus

onder 'goede' welsprekendheid) , maar anders dan de overige passages zijn zij niet geschikt om als voorbeeld ter navolging te dienen.

§ 62: Duisterheid biedt de lezer kans op een afgeleide vorm van de genade (namelijk de vonk van inzicht) die het totstandkomen van de tekst inspireerde. Omdat de canon is afgesloten, is dit de enige vorm van genade voor latere generaties, en hij is structureel gegeven met de vorm die de bijbel heeft.

§ 63 : Wat moeilijk te begrijpen is, moet je niet mondeling aan een algemeen publiek voorleggen. Schriftelijke presentatie ervan is wel acceptabel, omdat de lezer kiezen kan of hij zich al dan niet in de materie wenst te verdiepen. Voor een select publiek is mondelinge presentatie ook aanvaardbaar, omdat uiteindelijk iedereen die inzicht in iets moeilijks verworven heeft, de plicht heeft dat aan anderen mede te delen.

§ 64: een zekere schrijver: Cicero, Redenaar (Orator) 78, 'ook een bepaald soort van nonchalance is zorgvuldig' (quaedam etiam neglegentia est diligens) . Augustinus verdedigt hier en in het vervolg het gebruik van wat volgens de regels der grammatica 'fout' is, als dat althans de duidelijkheid ten goede komt. Voor de klassieke retorica was correct taalgebruik een absolute basisvoorwaarde. Augustinus gebruikt de premisse van de didactische intentie van de bijbel om zijn standpunt te legitimeren.

§ 65 : bloederen: Het Latijnse woord voor bloed, sanguis, komt net als het Nederlandse 'bloed' alleen in het enkelvoud voor. De bedoeling van het meervoud zal zijn 'plengoffers van bloed, bloedoffers'.

§ 65: lange en korte klinkers: Os 'bot' heeft een korte o; os 'gelaat' heeft een lange o. De bewoners van de Romeinse provincie Africa konden het verschil tussen de twee versies van os niet onderscheiden (vergelijk de problemen die Engelstaligen hebben met het onderscheid tussen lange en korte klinkers in het Nederlands) . In het meervoud zijn de twee woorden makkelijk te onderscheiden (ossa 'botten', en ora 'gezichten') . Uitgaande van het meervoud ossa was in Latijnse spreektaal de analoge enkelvoudsvorm ossurn opgekomen. Vgl. m

14 V. § 70: valt . . . onder 'onderwijs' : En dus niet onder 'vermaak' . § 74: Tot hier behandelt Augustinus christelijke welsprekendheid als identiek

met 'onderwijzen'. Vanaf deze paragraaf splitst hij de algemene noemer 'onderwijzen' uit in drie functies: onderwijzen, vermaken en ompraten.

§ 84: Cyprianus, Aan Donatus. Augustinus geeft hier een christelijk voorbeeld van het gevaar van een excessieve gemengde (d.w.z. opgesm.ukte) stijl.

§ 87: met begrip , met plezier en in gehoorzaamheid: Het trio 'onderwijzen, vermaken en ompraten' legde de nadruk op de activiteiten van de spreker. Nu gaat Augustinus in op hoe de spreker door zijn publiek wordt ontvangen.

§ ST de bede voor de rede stellen: De welsprekende christen moet een bidder (orator) zijn, voordat hij een spreker is. Augustinus onderstreept in deze centrale paragraaf van boek IV nogmaals het · belang van vroomheid boven welsprekendheid (en daarmee de voorrang van de realiteiten boven de tekens) . Hij doet dat door de technische term voor redenaar uit de pagane Oudheid, orator,


NOTEN BOEK IV, 87-96 23 1

te herinterpreteren in christelijke zin: het woord komt van het Latijnse werkwoord orare, dat naast 'spreken' ook 'bidden' kan betekenen. De christelijke redenaar is niet zomaar een orator, nee, hij is een bidder.

§ 87= zijn tong in stelling brengt . . . te laten opwellen: Hoewel dit hele boek over christelijke welsprekendheid gaat, onderstreept Augustinus' woordkeus hier op opvallende wijze hoe passief zo'n spreker, nadat hij alle inspanningen heeft geleverd waartoe hij in staat is, uiteindelijk toch nog is, en hoe afhankelijk van goddelijke inspiratie. Exserat . . . linguam is letterlijk 'zijn tong uitsteken' , waarmee de 'spraakmachine' als het ware wordt aangezet, maar de spraakproductie zelf wordt aangeduid met het beeldende ructet 'boert op, spuit op' , en met Jundat 'stort uit ' , beide werkwoorden die een proces aanduiden waarover de 'spreker' geen controle heeft. In het vroegchristelijk Latijn is de samengestelde vorm eructare gebruikelijk om precies de soort spraakproductie van bijv. profeten aan te duiden, die onder invloed van de Heilige Geest of anderszins buiten controle van de spreker plaatsvindt. In het klassiek Latijn had het woord een wat platvloerse betekenis, die in deze christelijke gebruikswijze op de achtergrond terechtkomt. Een klassiek geschoold man als Augustinus hoorde deze ondertoon er waarschijnlijk wel in, gebruikt wel het bijbelse idioom (en blaast het zelfs meer leven in door voor het minder gebruikelijke simplex te kiezen), maar voegt wel het 'nette' klassieke synoniem Jundat toe. Voor eructare, zie Chr. Mohrmann, Études sur Ze Latin des Chrétiens. Tome rr: Latin chrétien et médiéval, Roma 1961 , 1 24 v.

§ 90-95: Vergelijk het thema van het voorwoord (de praefatio) op het hele werk. De mens heeft steeds een inspannings-, maar geen resultaatsverplichting.

§ 9 1 : Voor het gebruik van de tekst uit Timoteüs, zie noot op IV r I r . § 93 : de vorming - zelfs die van leraren: Zoals in de pastorale brieven I en n Tim. en

Titus, en in dit boek van Augustinus voor zover het predikanten als lezers op het oog heeft (zie de Inleiding § 6) . Zelfs de vorming van leraren kent een menselijk aandeel.

§ 95: geneesmiddelen: Voor de medische metaforiek, vgl. r 27 vv. n . ; m 59. § 95: weldadigheid: Zie m 3 8 . § 9 5 : door of via mensen: Het (kleine) verschil i s waarschijnlijk 'rechtstreeks door

de tekst van het Evangelie of via de tussenstadia van uitleggers en andere leraren'.

§ 96: Voor gepastheid als criterium van welsprekendheid: Cicero, Redenaar (Orator) 1 2 3 ; Over de redenaar (De oratore) 1 . 260; 1 . 144.

§ 96: Het citaat over de drie stijlen: Cicero, Redenaar (Orator) 101 met 'ernstig' (graviter) i .p.v. 'groots' (granditer). Vgl. Redenaar (Orator) 20 v. ; in Redenaar (Orator) 69 heten de drie stijlen 'eenvoudig, gematigd en heftig' (subtile, modicum, vehemens) en ze corresponderen met de drie taken 'aannemelijk maken, vermaken, ompraten' (probare, delectare, flectere) ; zie verder Over de redenaar (De oratore) 3 . 1 77; 3 . 1 99; Aan Herennius 4 .8 . 1 1 . Augustinus schetst een systeem waarin drie soorten onderwerpen, drie stijlen en drie taken van de redenaar corresponderen:


NOTEN BOEK IV,96- I I 4

onderwerp onbelangrijk middelmatig belangrijk stijl nederig gemengd groots taak onderwijzen vermaken ompraten effect begrip amusement gehoorzaamheid Vervolgens ontkent hij dat dit systeem opgaat in de context van het christendom, omdat ieder onderwerp daar belangrijk is. De enige correspondentie is dus die tussen taken en stijlen (Iv r o4). (In wezen ligt daarop ook in de klassieke retorica in het algemeen de nadruk.) Het vierde drieledige element, naast onderwerp, stijl en taak, is het effect dat de spreker in de toehoorder teweegbrengt: begrip, amusement en gehoorzaamheid. Vanaf iv I45 zal Augustinus expliciet ontkennen dat die effecten een één-op-één correspondentie met de stijlen vertonen. Integendeel, ze moeten steeds alle drie nagestreefd worden, in welke stijl de spreker zich ook beweegt.

§ 9T rechtszaken: Vgl. Cicero, Redenaar (Orator) I 02. § 9T de spreker die wij willen beschrijven: Hoewel Augustinus claimt dat deze

spreker een heel andere is dan wie Cicero op het oog heeft, is de taalkundige uitdrukking die hij hier gebruikt typisch ciceroniaans, vgl. Cicero, Redenaar (Orator) 7; 3 7; 75; 8 5 .

§ r o 3 : uit dat koude water: Fraaie dubbele referentie. Het onderwerp van d e preek was 'een beker koud water' (cf. Matt. ro :42) , de 'vlam uit het koude water' komt uit n Makkab. r :p.

§ I04: Zie noot op rv 96. § I OT De nederige stijl is geschikt voor eenvoudige vertellingen en voor rede

neringen. Van beide gebruikswijzen geeft Augustinus een voorbeeld uit Paulus.

§ r u : Augustinus heeft de tekst uit Timoteüs al eerder gebruikt (rv 9I) om te onderbouwen dat mensen de verplichting hebben andere mensen te onderwijzen. Hier gaat hij in op de vormgeving ervan.

§ 1 1 3 : Vgl. Belijdenissen (Confessiones) 8 . I2 .29: de tekst uit Romeinen I } : I 3-I4 is wat Augustinus leest bij zijn fameuze bekering. Zie de Inleiding § 3 .

§ I I4: Met clausula o f slotformule wordt de ritmische cadans aan het eind van een periode bedoelt. In het klassiek Latijn was die gebaseerd op bepaalde patronen van lange en korte klinkers (en was dus 'metrisch') . In de 3 de eeuw wordt woordaccent belangrijk naast metrische overwegingen: de clausula (die in deze vorm cursus mixlus heet) kan dan ook berusten op een voorkeur voor bepaalde patronen van beklemtoonde en onbeklemtoonde lettergrepen aan het eind van een periode. In de 4de eeuw komt de praktijk op om alleen woordaccent een rol te laten spelen (de cursus) . Zie S .M. Oberhelman, 'The History and Development of the Cursus Mixlus in La tin Literature' , Classic al Quarterly 3 8 (I988) , 228-242. Bijbelvertalingen hielden geen rekening met de leer van de clausula, en Augustinus verdedigt het ontbreken van dit element van de antieke retorica op inhoudelijke gronden. Het is onduidelijk waarom het voorbeeld van omzetting dat hij geeft, een betere clausula zou opleveren.

§ I I4 : zij . . . die die taal . . . beheersen: Augustinus heeft gaandeweg meer greep op het Grieks gekregen, maar het nooit grondig beheerst.


NOTEN BOEK 1V, 1 I 9- I 44 23 3

§ I I9: Vergilius, Aeneis 7.507-508. § 124: Voorbeelden van stijlverschijnselen die typisch zijn voor de gemengde

stijl. § 126: Cyprianus, Brief 63 .2-4. 'Sacrament' is hier gebruikt in typologische

context als een profetische figuur. Christus' passie is een sacrament, maar de hele Schrift kan ook een sacrament genoemd worden, voor zover zij een typologische voorafspiegeling biedt van het lijden van Christus. In deze passage van Cyprianus wordt de typologie uitgewerkt voor Noach en Melchisedek. De wijn in het verhaal over Noach symboliseert Christus' bloed, zijn naaktheid correspondeert met de kruisiging en de daaraan voorafgaande geseling en bespotting. Verdergaande correspondentie is, zoals vaak in dit soort van interpretaties, uiterst moeizaam.

§ 126: de Heilige Geest . . . warmeer hij de Vader sprekend invoert en tot de Zoon laat zeggen: Bij de uitleg van de psalmen gebruikte men veelvuldig het begrip van 'de persoon van de spreker' . De psalmen waren gedicteerd door de Heilige Geest, die dus uiteindelijk de auteur is, de profeet fungeert als tussenpersoon, maar de 'ik-persoon', of degene die als spreker wordt gedacht, hoeft niet steeds de Heilige Geest of de profeet te zijn. God de Vader kan, zoals hier, voorgesteld worden als de spreker die zich tot de Zoon richt - die is hier dus de aangesprokene. Zie bijv. M.-J . Rondeau, Les commentaires patristiques du psautier (m-v siècles) ( = Orientalia Christiana Analecta 2 19/220) , Rome 1982/85 , vol. n 25 . Ook bij de uitleg van heidense teksten wist men in de Oudheid al dat een 'ik-persoon' in de tekst niet altijd automatisch de schrijver is.

§ 127: Ambrosius, De Geest (De spiritu) proloog 2-3 . § 1 28 : Cyprianus, De kleding van maagden (De habitu virginum) 3 en 23 . § 1 29: verklaarde maagden: Sommige vrouwen legden een gelofte van maagde

lijkheid af. Zij vormden een in het oog springende groepering binnen een christengemeen te.

§ 129: Ambrosius, Maagden (De virginibus) 2.2.7-8 . De maagd die hier tot voorbeeld gesteld wordt, is Maria.

§ 1 3 1 : Cyprianus, De kleding van maagden (De habitu v irginum) 1 5-16 . § r 3 r : een boze voorspelling van wat komen gaat: Omdat zo iemand hel en vage

vuur wacht, waarbij haar haar letterlijk in vuur en vlam zal staan. § 1 3 2: Ambrosius, Maagden (De virginibus) r .6 .28 . § 1 3 3 : gesproken teksten: Preken werden vaak stenografisch vastgelegd. Daarom

kunnen de exemplaren die we overhebben een goede indruk bieden van de 'gesproken teksten' van de kerkvaders.

§ 143 v . : De gemengde stijl heeft het effect de aandacht op de stijl zelf te richten. In eerste instantie (en in pagane toepassing) heeft hij dus geen externe relevantie, en kan een gevaarlijk, want naar ijdelheid riekend, fenomeen zijn. Maar hij kan ten goede gebruikt worden als hij zich ondergeschikt maakt aan de doelstellingen van beide andere stijlen, en tracht het effect daarvan te versterken of te versnellen.

§ 144 : panegyrische . . . redevoeringen: Redevoeringen werden in de Oudheid in drie hoofdcategorieën onderverdeeld. Forensische redevoeringen worden voor de rechtbank gehouden en gaan over juridische kwesties, symbouleu-


NOTEN BOEK IV, 1 44- 1 66 234

tische redevoeringen horen in het algemeen in een politieke context en geven positief of negatief advies over een bepaalde handelwijze, en panegyrische of show-redevoeringen hebben tot doel de retorische talenten van de spreker aan het publiek te vertonen, ze worden meestal bij openbare feestelijkheden gehouden en dienen tot vermaak van het publiek.

§ 145 : Zie noot op rv 96. § 148: In retorisch proza is het metaforisch gebruik van 'energie' (nervi), 'armen,

spierkracht' (lacerti) , en 'leden' (membra) niet ongewoon. Zie bijv. voor lacerti, Cicero, Brutus 64, precies in een beschrijving van Lysias' nederige stijl; nervi, Cicero, Redenaar (Orator) 62; membra zijn we al frequent tegengekomen in combinatie met periode en zinsnede.

§ 148 : spreker en leermeester: De Latijnse woorden vormen een woordspeling: doctor et dictor.

§ 1 5 1 vv. : Idealiter is de goede spreker eerst en vooral een goed mens (zie noot op IV 3 ) . Het is mogelijk dat iemands woorden ethisch verantwoord zijn, zonder dat dat geldt voor zijn levenswandel - dan blijft de boodschap waardevol (Iv 1 5 1-1 52), zij het mogelijk minder overtuigend (vgl. IV 1 5 3 ) . Het is ook mogelijk dat een goed mens geen goed spreker is - dan moeten zijn daden voor hem spreken. Als de combinatie niet mogelijk is, is de levenswandel het belangrijkste (Iv r 59). Behalve bij de antieke gemeenplaats van de ethische lading van de retorica kan Augustinus hier aansluiten bij de algemeen gangbare opvatting dat leven en leer in overeenstemming dienen te zijn.

§ I 5T Het vervolg van de uitleg over wat 'niet redetwisten' inhoudt. 'Niet redetwisten' houdt in dat de waarheid boven het effect van woorden gaat.

§ 1 64: In de laatste paragrafen van het boek herhaalt Augustinus het belang van het gebed. Vgl. IV 87 met de noot.

§ r 66 : niet over mijn eigen kwaliteiten: O'Donnell (1992: vol. r xuv n. 72) wijst erop dat Augustinus hier naar Belijdenissen (Confessiones) 10-4-6 verwijst. In de Belijdenissen ging het bij uitstek over Augustinus' eigen gemoedstoestand. Het laatste stuk van De doctrina christiana werd pas geschreven na voltooiing van de Belijdenissen.

§ r66: 'gezond', dat wil zeggen: christelijk, 'onderricht' : Augustinus interpreteert het citaat uit Titus zodanig, dat de titel van het hele werk, De doctrina christiana, in de slotwoorden weerspiegeld wordt.


Index van bijbelplaatsen

Oude Testament Genesis (Gen. ) r : r4 r :26-27 2 :S-9 2:9 2 : 1 5 3 : 1-24 S : r r 9:2 1-23 !0:20 10:3 I 10 :32-1 I : I I I : I -9 I I A-9 !2 :7 14: r S-19 r6:3 2 I : IO 22: ! 3 2 5 : ! 25 :25 (26) 25 : 34 2S : r r 3T I-36 42: ! vv.

Exodus (Ex. ) 3 : 14 3 :2 !-22 r r :2 !2 :22 ! 2 :3 5-36 ! 2 :40 1 5 :23-25 r S : 14-24 24: I S

rr S r I 3 9 IIl I 2 3 IIl 124 IIl I24 r 29 n. U 6 I IV I 26 III I 26 III I 26 Ili I 26 u S III I 2S IV roS IV I 26 IIl 47 III I O I I 4 IIl 47 u 83 III 45 I 4 IV 57 IV 57

I 75 Inl. § ro; n 144; 144 n. u 144; I44 n. II 149 Inl. § ro; n I44; 144 n . ; 1 5 1 IV 108 I 4 Voorw. I S II 62; 64


INDEX VAN BIJBELPLAATSEN 236

Leviticus (Lev.) I9 : I 8 I 42; 5 8 ; II I 8

Numeri (Num.) I I :4 IV I 27 IJ : I9 li 46

Deuteronomium (Deut.) 6: s I 42; 57; li 64; III 27 I J :2-3 li 88 25 :4 li 3 3

Richteren (Richt.) 6 : I I-2! IV I27

1 Koningen (I Samuel) (I Kon. (1 Sam.)) 2 8 : I I-I9 I J 88

n Koningen (n Samuel) (n Kon. (n Sam.)) s : I J Ili 47 I 2 : I-I4 lil 70 1 2: 1 5-23 lil 68 r6:22 Ili 68 r 8 : s Ili 68 r 8 : 3 3 Ill 6 8

m Koningen (I Koningen) (m Kon. (r Kon.)) !0: 1 4-29 II I 5 I

I I : 1-4 Ili 72 I9 :8 11 62 ; 64

n Kronieken (n Kron.) I :7-I 2 lil 72

Psalmen (Ps.) ! :4 III 1 32 5 : ! 3 (5 : 12) lil 83 Io:6 ( r r :5 ) 1 46 I J : J li 4I I 5 :2 (r6:2) 1 74 I S :4 (r6A) IV 65 26: I 3 (2T I 3 ) lil I I 5 p:2 (33 :2) 11 66



3 3 :2 (34:2) III 1 20 34:2 (35 :2) III 83 34: 1 4 (3 s: 1 4) I 72 34: I 8 (3 s ; I 8) IV 84 43 :22 (44:23) IV 1 2 1 50:9 ( 5 ! :9) !I 6! 50:9-10 (5 1 :9-10) 11 1 50 74:9 (75 :9) rn 8o; S r 9 1 :4 (92:4) 11 66 92:5 (93 : 5 ) IV 146 109:3-4 (1 10 :3-4) IV 126 I I0 : 1 0 ( I I I : 10) n 16; 23 I I 8 : 164 (I I9 : I64) III I20 1 3 I : 1 8 ( 1 3 2 : 1 8) 11 47 1 3 8 : I 5 ( 1 39: I 5) III I4 142 : Io ( I43 : 1o) IV 94

Spreuken (Spr.) 1 :7 n I6; 23 1 : I 6 11 4 I 2:6 lil I 34 8 :22 1 8 I 9 : IO 11 I6; 23 9: 1 7 m 8o 25 :2 1-22 m 56

Prediker (Pred.) ) : 5 III 62

Hooglied I :4 (r : 5 ) lil 10I 4 :2 l l I I

Jesaja Qes.)

T9 11 39; 40 10:22 lil I I2 I I :2 ! I I6-23 11 . 14: 12 IIl i J 2 42: 16- I7 lil I02 58 :7 11 37 59:7 11 41 6 r : I o lil 99

Jeremia Qer.) r : r o Ill 4 I S : 30-3 I IV 8 I



IT 5 I 40 23 :29 IV 82 2J :JO I V I 60 25 : I I III I2 I 29: 10 III I2 I

Ezechiël (Ezech.) J6: I 7-I 9 IIl I I O J6:2J-29 lil I I I

]6:26 lil I I2

Hosea (Hos.) 1 :2-3 lil 44

Amos 6 : I-6 IV 49-57

T I4- I 5 IV 48

Tobit (Tob.) 4: I6 lil 52 8 :7-9 lil 62

Ester J4: I J I V 164

11 Makkabeeën (n Makkab). 1 :32 I V IOJ ; IOJ n.

Wijsheid (Wijsh.) 4:J Il 4 1 6:26 IV 2J

T I J Voorw. I I

T I 6 IV 8 8 ; I65 I J :9 II 8 I

Wijsheid van Jezus Sirach (Ecclesiasticus) I : I 6 n I6; 23

T27 III 5 8 12:4 lil 57 3T2 I IV I 5 I 3T2J n r r 8


INDEX VAN BIJBELPLAATSEN

Nieuwe Testament Het Evangelie van Matteüs (Matt.) 3 : I 2 4:2 4:23-25 5 :6 5 :22 5 : 36 5 :44 6 :8

T I 2

T I 3 9:20-22 ro: I 6 I O : I 9-20 I0:42 1 1 :28-30 I2:9-I4 12 : 34 12:40 I J : 3 I J : I2 I 3 :3 9 1 3 :47-48 l4: I 7-2 I 1 5 : 34-38 r6:6 16 : I I r 6 : 1 9 I T I-2 I T I-4 17 : 1-8 I9 : I2 2 1 :9 2 I : I 5 22: 37 22:37-40 22: 3 7-39 22: 3 9 22:39-40 23 :2 23 : 3 24:50- 5 1 25 :26-27 25 :4 I 25 :46

lil I 3 I !I 62; 64 I 27 vv. n . !I 20 !I 34 IV 13 I I 69 IV 90 m 52 n 6o II 7 Il 59; III 80 IV 89 IV I03 ; 103 n . Il 148 IIl 23 IV 162 IIl I I9 III 88 I 2 Voorw. I I n . III 101 I 2 I 2 lil 78 III 78 I 3 5 IIl 1 17 n 65 n. II 65 m 5 8 II 34 Il 3 4 I 42; 5 7 ; Il 64 I 67 n 1 8 I 42; 5 8 I 57 IV 1 52 IV 1 52; 162 III 1 02 Voorw. 1 7 III 1 3 1 1 3 8

239



26:6- I 3 IIl 43 26:26-28 II 7

Het Evangelie van Marcus (Me.) 3 : I-6 UI 23 5 :25-34 II 7 9:2-3 III I I 7 9:2-8 u 65 I I :9- I O Il 3 4 I4 :3-9 lli 43 I 4:22-24 II 7

Het Evangelie van Lucas (Luc.) 3 : I 7 lil I 3 I 3 :23 u ro6 6:6-I I I1I 23 T36-5o Ili 43 8 :43-48 Il 7 9:28-29 lil I I7 I0 :25 vv. r 67 n. I0 :27 I 42; 57; Il 64 1 0:29 I 67 10 :30-37 I 67 1 0: 37 I 68 12 :49 IV I 27 I 3 : 2 I rul. § 5 ; lil 78 r s : I 6 lil 27 r6: I O IV 99 IT29-32 lil 129 22: 1 9-20 II 7 24:42-43 lli 45

Het Evangelie van Johannes Qoh.) I : I -2 III 5 I : 3 r Sr ; u ro6; 1 50 I : I O I 2 5 ; 2 5 n. I : 14 I 26; S r I :46 III I 3 2:20 Il 67 2:20-2 1 Il 105 5 :29 1 3 8 6: s r UI 8o 6:53 UI 5 5

T38 III 8 I 8 :44 Voorw. 17 9:7 li 57



IO: I 8 I2 : I -8 I2 : J-8 I2: I J 1 2 :25 I J : J4 I 4:6 I 4:6-I r I 5 : I I 5 : I 2 I 5 : I7 2 I :6- I I

Handelingen der apostelen (Hand.) 2: l - I l 2 : 1 vv. 4:J2-J 5

T22 8 :27-J 5 9 :J-I 8 IO I6: I 6- r 8

Brief van Paulus aan d e Romeinen (Rom.) 1 :20 I :2 I -2J 2:5 2: 5-9 J : 1 5 5 : J-5 5 : 8 8 :28-J9 8 : J J-J4 8 : J4 9:5 9:27 9:JO

I I : I4 I I : J6 I 2 : I 12:2 I2 : J 12A I2 :6- I6 I2 : I6

I J I lll 4J ll 7 n J 4 lll 5 7 1 40 Voorw. 1 7; 1 23 ; 82 I 8J IV I 26 I 40 1 40 n 65

Voorw. ro n 65 lil 24 li q6 Voorw. 1 4 Voorw. 1 2 Voorw. 1 2 II 8 8

1 9 li 72 lil I JO lll J9 n 41 IV J 1-3 3 I 7J IV I 2 I lil I ! lil I 2 n ro8 lll I I2 lil I J li J 8 I IO IV I I I 1 25; 25 n . III 104 I JJ IV I I2 IV I I J

241



I 2:20 I J :6-7 I J : 8 I J :g-Io I J : IO I J : I 2-I4 I J : I J

Eerste brief van Paulus aan de Korintiërs (I Kor.) r : I o I : I 3 I : 1 7 1 : 2 1 1 :25 I : 3 J J :7 J : I 6- I7 J : 17 4=7 5 :7 5 :7-8 6 : I-9

T2

T3 I

T 34 T37 8 : I 8 : I -2 g :g !0:4 10: 12 ro: r 8 r o: 1 9-20 r r : 1 9 I 1 :23 !2 :7 1 3 1 ) :8 I J : IO I J : I2 I J : 1 3 I S : I2 I 5 : I J 1 5 : 14 I 5 : 3 I

lii 56 IV l i J IV l i J I 70 I 84; IV I 57 IV l i J ; I I 3 n. Inl. § 3

IV 1 60 I 78 IV 1 5 5 I 24; 25 I 2J ; II 48 IV 165 I 78; IV 9J III 24; 5 3 Voorw. I 3 Voorw. 17 u 148 IV IJ I IV IOO m 6 r I 9 III 9 m ss u 148 I 86 u 3 J IV !27 lil 75 III I JO u 89 Ili !04 Voorw. I I I J2 I 90 11. I 93 I 94 I 66; U 22; lil 88 I go; 94 U l i9; l i9 V. 11. ; 122 II I I9; 1 22 U I 19 lil I 8



1 5 =49 r 5 : 5o 1 5 = 53

Tweede briefvan Paulus aan de Korintiërs (n Kor.) 3 :2-3 3 : 6 5 :6 5 :6-7 5 =7 5 : I 6 6:2-IO 6: I I

T I-2 8 :2! I0 :5 I O : I O I I : 3 I I :6 I I : I6-30 I 1 :3 I I 2 :2-4

Brief van Paulus aan de Galaten (Gal.) I : I 2 3 : I 5- r 8 3 : I 6 3 : !9-20 3 : 2 I -22 3 : 23-25 3 :29 4: !0-20 4:2 I-26 4:24 4:30 5 : I 7 5 :2! 5 :24

Brief van Paulus aan de Efeziërs (Ef.) ! : 22-23 I : 23 3 : I7- I 8 3 : I9 4: 1 5

IV 128 I 36 1 36

III I I 2 III 20 1 9 n 22 I 89; Il 40 1 8 I IV 1 20 IV ! 20 III 9 IV 1 5 5 [[ I47 IV 47 lil 8o IV 46 IV 34-42 IV 43 Voorw. I I

IV 95 rv roS lll I I 3 IV 109 IV 1 09 lil 22 lii 98 IV 123 IV 107 lil 88 lll IOI I 5 I ; 5 1 n. ; 52 lll 15 lil 40

lil I 3 I

I 3 3 Il I49 Il 1 50 Il 59

243



4:22 en 24 s :23-32

) :27 s :29 6 : r6 6:23

Brief van Paulus aan de Filippenzen (Fil.) I : 1 8 I :22-24 I :29 2 :21 J : I 3- I4 ] :20

Brief van Paulus aan de Kolossenzen (Kol.) 3 :9- IO

Eerste brief van Paulus aan de Tessalonicenzen (I Tess.) 3 7 s :s

Eerste brief van Paulus aan Timoteüs (I Tim.) I :s 27 4 : I I 4: I2 5 : I s : I-2 s : I 7 s : I 8 6 : I 7

Tweede brief van Paulus aan Timoteüs (n Tim.) I :9-IO I : I 3 2 : I4 2 : I 5 2 : I 8 3 : I4 4:2

n 6o I 3 3 I 3 3 ; lil I I S I 48; S3 ; 53 n. lil 83 lil 104

IV I S I III 6 m ros IV I S I I 82 !I 22

n 6o

lil I7 III 83

I 58; 84; 88; 95; fV 1 57 IV 46 IV 91 IV I 54 IV 9 1 IV I I I

IV 164 !I 3 3 IV I 29

lil I J 5 IV 91 IV 1 56 IV 9 1 I 45 IV 94 IV 9 I

244



Brief van Paulus aan Titus (Titus) I :9 I : ró 2: 1-2 2 : r s-3 : I J : s

Brief van Paulus aan Filemon (Filem.) I 79; 79 n.

Brief van Paulus aan de Hebreeën (Hebr.) I I : I J-IÓ

Brief van Jakobus Gak.) I : I 7 4:6

Eerste brief van Petrus (I Petr.) 3 : 17

s : 8

Eerste brief van Johannes (1 Joh.) 2 : 1 8

Openbaring van Johannes (Openb.) 1 :20

s : s T4 1 7: 1 5 19 : 10 2 1 : 1 22: 8-9

Inl. § 7; IV 92; I 5Ó; IÓÓ IV IÓI IV 92 IV 92 m I I2

I 8; 8 n.

I 74 Ili 75

I 87 lil 79

III I JO

lil 94 lii 79 III 12 1 lil 8 I ! 78 III I IÓ ! 78

245


Index van namen

Abraham I 4; l1 sS; Ili 4S; 98; IV 3 s; 39; I 07 ; r oS; I 26

Adam II s s ; l1I 62 Adeodatus Inl. § I ; 3; 4 Aeschylus rv so n. Africa Inl. § I; 4; rv 6s n. Afrikaans rv 6s Agamemnon IV so n. Ambrosius Inl. § 3 ; 10; u 42 n. ; I07; 107

V. n. ; IV 127; I27 n. ; I29; I 29 n.; I J 2; 1 3 2 n.

Amos Inl. § ro; u 28 ; rv 49 n. Antonius Voorw. S; S n. Apollo n 68; 69 Arabië rv 107 Arianen m s n. Aristeas n s s n. Aristoteles Inl. § I I ; n 8 n.; nr S8 n. Assyrië nr I07 Athanasius Voorw. S n. Augustus n 8o Augustinus Inl. en noten passim Babel rr 8 n. Babylon rn 107; 1 3 2 Caesarea Inl. § S ; rv I 3 9 Carthago Inl. § I ; 4; n 97 Cassandra IV so n. Catilina m 49 n. Cato Inl. § !2; n 77; rv 3 n. Cedar lil r o r Cham m 1 26 Charybdis m 64 n. Christus passim Cicero Inl. § 2; 8; IO ; !2 ; r 6I vv. n. ; n

146 n. ; m 49 n . ; IV 7 n. ; I 8 n. ; 26 n . ; 6o n. ; 64 n.; 96 n. ; 97 n. ; I48 n.

Cornelius Voorw. !2 ; I4 n. Crassus IV 6o n.

Cyprianus Inl. § ro; n 1 46; r 46 n. ; IV 84; S4 n. ; I2S v . ; I 26 n. ; !28 ; ! 28 n.; I 30 v . ; I J I n.

Daniël n 28 David Il 27; lil 68 vv.; IV 49; ss ; s6 Diocletianus Inl. § 4 Diogenes Laërtius n I43 n. Dionysius Thrax m I9 n. Doeeten IJ 67 n. Donatisten Inl. § 4; m 92; 97; IV 92 n. Donatus (gramm.) m 1 2 n . Donatus (bisschop) Inl. § 4 Efeziërs n 29

Egypte IJ roS; 141 ; 1 44; 146; 147; 148 ;

r so; 1 5 1 ; m 107 Egyptenaren Inl. § ro

Elia n 62; 6s ; 6s n. Erasmus Inl. § I 3 Esau rr 8 3; 86; III 4S Ester r r 27; rv 164 Eusebius n 141 ; 141 n. Eva I 29 n. ; II sS ; lil 62; 8o Ezechië] n 28 ; III I IO Ezra n 27; 27 n. Farao n 148 Farizeeërs rrr 78 Filemon I 79; n 29 Filippenzen n 29 Galaten n 29; m 40 n.; rv I22 Gat der Filistijnen rv 49; s I ; 52 Gideon rv 127 Grieken lil 39; 88 ; rv 36 Grieks Inl. § I ; n 34; 36; 41 vv. ; 48; m

17; IV I I4; I I4 n. Habakuk n 28 Hagar rv 107 Haggaï n 28 Harnat rv 49; s r; S2


INDEX VAN NAMEN

Hebreeën n 29 Hebreeuws II 34; 141 ; lil IS n. ; IV 4S Herinnering (Memoria) n 6S Hesioclus n 69 Hieronymus Inl. § ro; m rS n . ; rv 4S;

I I6 Hilarins n 146; I46 n. Hippo Inl. § 4 Homerus Inl. § r r ; m 64 n. Horatius lil 5 S n.

.

Hosea n 2S; lil 44 Isidorus lil 26 n. Ismaël lil r o r Isocrates Inl. § 1 2 Israël I! 1 44; lil J I ; I IO; I I2; I I J ; I I4;

l i S ; IV 49; S I Israëlieten lil 29; IV 3 S ; 3 9 Itala Inl. § ro; I 72 n. ; 11 S 3 ; S 3 n . Italië Inl. § r ; u 1 3 6; I 3 6 n. Ithaca m 64 n . Jakob I 4 ; n 83 ; S6 Jakobus n 29 Jeremia n 2S; 107 v. n . ; roS; m 41 ; 1 2 1 ;

IV S r ; r6o Jericho I 67; !I sS Jeruzalem I 67 ; n sS ; I S I ; III 2 3 ; 1 07; IV

1 07 Jesaja Voorw. I 4; 11 16-23 n. ; 2S ; 37 ; 39;

lil I 32 Jezus Sirach 11 27 Job 11 27 Joden Inl. § 2; ro; 11 39; ss; ros; roS; III

22; 22 vv. n . ; 23 ; 29 n.; 3 9; IV 34; 3 S ;

39; 40; S r Joël 11 2S Johannes 11 29 ; m 94 Jona n 2S Jordaan n sS Jozefiv 49; S7; s S Jozua u 26 J udaea lil 107 Judas n 29 Judit n 27 Julius Caesar n 79; So; So n. Juppiter n 68; 6S-70 n . ; 69 Kalne rv 49; S I ; S2

247

Kolossenzen 11 29 Korintiërs n 29; lil 9; r S ; rv 34; 1 20 Lactantius Inl. § ro; n 146; 146 n. ; m 23

n. Libanon n sS Lot m 1 29 Lucas II 29; m 7S n. Lucifer u 79; 79 n . ; III I 3 2; IV I 26 Lucretius lil 23 n. Lysias IV 1 4S n. Makkabeeën n 27 Maleachi 11 2S Manicheërs Inl. § 2; 3; 4 Marcus 11 29 Maria r 29 n. ; rv 1 29 n . Marius Victorinus Inl. § 3 Mars n 79 Matteüs u 29 Mauretanië IV 1 39 Melchisedek IV 1 26; 126 n. Memoria 11 6S-7o n . Mercurius n 72 Micha u 2S Milaan Inl. § r Monica Inl. § r ; 2; 3 Mozes Voorw. r s ; I 4; II 26; sS ; 62; 6s ;

6S n. ; 146; IV I S2 Muzen 11 6S ; 6S-70 n. ; 69 Nahum 11 28 Natanaël lil 1 3 Nazareth lil r 3 Nehemia n 27 n . Neoplatonisme Inl. § 3 Neptunus m 26; 27; 2S n . Noach m 1 26; rv 1 26; 1 26 n . Obadja n 2S Odysseus m 64 n. Optatus n I46; 1 46 n . Orpheus Inl. § r I Ostia Inl. § 3 Pascha n 1 4S; IV 1 3 1 Patricius Inl. § I Paulus passim Pelagianen Inl. § 4; m 103 Pelagius Inl. § 4; m 103 v. n . ; 105 n. Petrus Voorw. 1 2; 11 29


INDEX VAN NAMEN

Philippus Voorw. I 4 Plato Inl . § 3 ; I I ; I 4 2 n . ; rr 16-23 n . ;

I07; I 0 7 V . n . ; I08 Platonisten rr I 44 Plotirrus Inl. § 3 ; I 8 n. Porphyrius Inl . § 3 Psalterium Romanurn I 72 n. Ptolemaeus n ss ; s s n. Pythagoras rr 108; 108 n . Quintilianus n 44 n. ; 4 S n . ; III 1 2 n.;

88 n. Rome Inl. § I Romeinen n 29; rn 40 n. ; 49; IV 1 2 I Ruth n 26 Salem IV 1 26 Salomo n 27; I S I ; m 72; I 0 1 ; 1 08 Samaria IV 49; s I ; S2 Samuel n 88 Saul I! 88 Scylla m 64 n. Sefanja n 28 Sem m I26 Septuaginta Inl. § Io; 11 S 3 vv.; m r s n.;

IV 48 Servius m 23 n. Siloam n s7; S7 n.

Sinaï u sS ; IV 107 Sion I ! sS ; IV 49 ; s r ; S2 Socrates I 87 n. Sodom m I 29 Stoa n 8 n. ; I43 n . ; lil I 2 n. Symmachus Inl. § I Syrisch n 14I Terentius lil 1 2 n . Tertullianus Inl. § IO Tessalonicenzen n 29; m I7; I 7 n. Thagaste Inl. § I Timoteüs u 29; m I I S ; rv 90; 9 1 ; 9 I n . ;

93 n. ; 94; I 1 I n. ; I 54; I 56 Titus u 29; IV 90; 92 ; 93 n. ; I66 n . Tobias n 27 ; m 62 Tyconius Inl. § s ; ro; 1 1 ; m 78 n. ;

92-1 3 3 ; 92 n . ; 9S n. ; I 06 n . ; 1 3 1 n. ; 133 n.

Tyrus m 107 V arro u 68; 68 n. ; 68-70 n. ; 7 1 Venus n 79; 79 n . ; 8o; So n. Vergilius Inl . § I I ; 11 1 36; 136 n.;

lil 23 11 . ; 27 n.; IV I I9 11 . Vulgaat I 72 n . Victorinus I ! 146; I 46 n. Zacharia n 28


Copyright Augustijns Instituut Eindhoven

Documents

Transcript of Copyright Augustijns Instituut Eindhoven