ro, es el criterio del valor. De ah que en As habl Zarathus-tra; se diga: "Slo donde hay vida, all hay tambin voluntad, pero no voluntad de vida, sino ..... voluntad de

(Il Parte, "De la Autosuperacin") .

Para Nietzsche, y de no hay una voluntad de podero gue aparece .. pa-ra nosotros en la profusin de y diversida-des. Vale decir, que no hay nicamente una voluntad ongi ;;;:;ia, como si toda pluralidad consistiese slo en la concep-cin del sujeto, esto es, en una apreciacin meramente sub

jetiva, sino que hay as, frente, no a un monismo

como el schopenhaueri.ano, sino a un pluralismo en la con-cepcin de la voluntad. Es que, para Nietzsche, no hay nin-guna voluntad unitaria, Sino puntuaciones de voluntad, las que constantemente incrementan o disminuyen y pierden su potencia. Estas unidades son cuantos dinmicos ue estn e1J una relacin e tensin con otros cuantos j.inmicos. "No hay nTnP-una voluntad, m una libre ni una no libre", insiste Nietz-

sche ... El problema de la libertad o no libertad de la volun-tad pertenece a los atrios de la filosofa - para m no existe ninguna voluntad" (Escritos pstumos "de la poca de la "transvaluacin de los valores", Afs. 636-637) . Estas afirma dones nos dicen que, para Nietzsche, la voluntad consciente de un fin que nos es accesible en la experiencia no-es-cin-

menos una sustancia persisten-

te, smo, por l contrario, un todo orgnico muy demViie"t:5;-10Sque slo parcialmente (y a veces espor-dicamente) -;;s llegan en forma alternativa a la concienci

del hacer resulta. En genitivo, ta path significa acontecimien-tos 0 cambios que se producen en las cosas. Esta es la acep cin primaria de la palabra en filosofa y ciencia. En esta acepcin Platn emplea la palabra pathos cuando en el pa-saje 378 a de la Repblica se refiere a "lo que Cron~s ha he cho (o a los hechos de Cronos) y lo que l ha padecido o ex-

perimentado de parte de su hijo"; y en Hipa: ~~yo:~ 285 c .. la emplea para significar "lo que pasa en el cielo . !iietzsch.:e usa la palabra en esta acepcin, en .vi:t~d de lo cual l~ vo-l~ntad de potencia est lejos del subjetivismo que le atribuye Heidegger, i al consi~rJ!r. la_

(')

fuerte y dominadora, es decir, en un ejemplar de la moral de los seores.

"Valor -enuncia Nietzsche- es la mayor cantidad de po-der que el hombre puede asumir". Se trata aqu del hombre, como nico ser facultado a arrogars" tal poder, y no de la :Hu-c._._._,,_ ___ ,,, __

Ill'.,lni~E:.)!~~~-Ete_s _ql1

ta, en relacin con el "otro mundo'', como sinnimo de la no vida, del no ser, del "deseo de no vi~ir". El cristianismo al suspender sobre el hombre_::!.__~r::.:_nto m~para --re-coTc:{arTe que debe encaminarse hacia una vida futra--de-bea.tuI~-ie qmta el entusiasmo po-;_:~;t;-~fcT~: .. i;-~p~~:;de~u destino te r~ tomndole amargos y tris~~ afanes; a toda espe-ranza, a toda germinacin de vida las ha declarado cosas vi ... ~ El memento vivere, lema de la poca moderna, opu~sto a aquel ttrico memento mor, suena todava como alo-o t-

mido y pecaminoso. "Una religin que predice un fin a la vi-da terrena en general y condena a todos los vivientes a vivir en el quinto acto de la tragedia, tal religin excita ciertamen-te las fuerzas ms nobles y ms profundas, pero ella es hstil a todo ensayo de plantacin nueva, a toda tentativa audaz, a;. toda libre aspiracin; le repugna todo aventurarse en lo des-conocido, porque en todo ello nada ama ni espera. A todo lo naciente lo deja prosperar de mala gana, para en el momento oportuno desplazarlo o sacrificarlo como una incitacin a la existencia, como una mentira sobre su valor".

fS necesario destacar ,que el pensador de El Anticristo distingue entre el cristianismo que se ha reali~~tfuica-:. mente y la actitud espiritual y la doctnna de su fundador. E~ mltiples pasajes de su bra~estabiec;-y valor;~-;t;-di;t'incin,,. derivando de la misma consecuencias esenciales. As nos dice: "No se debe confundir al cristianismo, como realidad hist-rica, con aquella raz que su nombre recuerda; las dems ra-ces de que ha crecido han sido mucho ms poderosas. Es un abuso sin precedentes sealar con aquel santo nombre esos

,)}. productos decadentes y deformaciones que se llaman "Iglesia 1/ cristiana'', "fe cristiana" y "vida cristiana". Qu es lo que

Cristo ha negado?: todo lo que hoy se llama cristiano" ... Je--ss instituy una vida real, una vida en la verdad frente a la vida ordinaria: nada ms lejos de su nimo que el grosera>

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absurdo de un "Pedro eternizado", de una existencia personal eterna" ... "La iglesia es justamente aquello contra lo cual Je-ss predic y contra lo que ense a sus discpulos a luchar" ... "Despus que la Iglesia se desembaraz de todas las prcticas cristianas y sancion enteramente la vida en el Estado, aque-11a vida que Jess haba combatido y condenado, tuvo ella que colocar el sentido del cristianismo no importa donde: en la creencia en cosas increbles, en el ceremonial de rezos, adora-cin, fiestas, etc. Los conceptos de pecado, perdn, castigo, re-compensa, todo sto, completamente balad y casi excluido por el primer cristianismo, pasan ahora al primer plano".

Por lo dems, es bien sugestivo y elocuente que en el re-pudi~- del cristianismo iealizado Y. en l~;f~~tos crticos que informan esta actitud coincidan Nietzsche, el heterodoxo y destructor, y Sren Kierkegaard, el mstico y cristiano abso luto, quien seala, para llegar hasta Cristo, un slo camino, eI que conduce a travs de la parauoja y la desesperacin._

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CAPTULO IX

EL RETORNO DE LO IGUAL

La doctrina acerca del devenir nos aboca al segundo prin-cipio fundaipental de la metafsica de Nietzsche, la concep-cin del "eterno retorno de lo ig:ial". La voluntad de podero no est sometida a ninguna ley, e~-excepcin de una que es

. uniVersafe5i:;a1caCe:-TleycierretOrOCTeIO 1guar--~-~~---.,M-- .. _____ _

En los "Escritos Pstumos de la poca de "La Gaya Cien-cia" (cap. III), Nietzsche trata de aportar los fundamentos de su concepcin del retorno de lo igual, bajo el ttulo "Exposi cin y Fundamentacin de la Doctrina". Parte del supuesto que la cantidad de fuerza del universo o de la ""(;nerga total noesnimita, smo deternuriacra(Tiiita:aaf:-:PorTo.tato:- el

.,___ --~~~-~ ~-nmero ae s1tuac10nes, variaciones, combinaciones y desarro-llos de esta fuerza es ciertamente inmenso y prcticamente in-calculable, pero siempre limitado y no infinito; es decir, el n-mero de las posibles constelaciones universales de la energa es determinado y agotable. Pero el tiempo en que esta fuerza total se emplea es infinito, ()_~~:jil:i:i.~~~-~s-eternam~nte igual y eternamente actiya. Hasta este momento h~-t~~-li~C:;;ITido.ya ainfinidad, esto es, tienen que haberse dado todos los posi-bles desarrollos de la fuerza. Por consiguiente, el actual des arrollo tiene que ser una repeticin, y tambin el desarrollo que a esta fuerza produce y el que de ella nace, y as indefinidamen. te hacia atrs y hacia adelante. En cuanto la situacin total de todas las fuerzas retorna siempre, todo hi. sido ya innmeras vece~. Con prescindencia de este enunciado, es del todo inde-mostrable si algo igual, aisladamente, ha sido ya antes. Vale

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decir que lo que retorna est condicionado por la repeticin cclica de una situacin o constelacin total.

Parece que la situacin total de todas las fuerzas forma hasta en las cosas ms pequeas nuevas propiedades, de modo que en dos distintas situaciones totales de fuerzas no puede ha-ber nada igual. No podemos, pues, afirmar la repeticin de lo igual .sino dentro de todo un ciclo y en una misma situacin que se repite. El retorno de lo igual est condicionado por ta rep_eticin de la situacin total idntica. Es de dudar que en una situacin total de fuerzas pueda haber dos cosas iguales, por ejemplo, dos hojas, porque ello supondra que ellas han tenido un origen absolutamente idntico. Con esto tendramos que suponer tambin que desde toda eternidad ha habido al-go igual, a pesar de todas las variaciones de conjunto y de la creacin de nuevas propiedades, lo que es una suposicin inad-misible. A este respecto, Nietzsche anota: "Lo semejante no es ningn grado de lo igual, sino algo enteramente diferente de lo igual". (Ibid., Cap. II, Af. 52) . Con esto l est insistiendo en que la igualdad de los fenmenos est condicionada slo por la repeticin de situaciones idnticas. Antes se supona que a la infinita actividad en el tiempo responda una fuerza tam-bin infinita, inagotable a pesar de su empleo; pero es el caso -segn Nietzsche- que la fuerza permanece constantemente igual y no necesita ser infinitamente grande. Vinculando esto con la concepcin del devenir, si la fuerza fuera susceptible de aumento, entonces siempre habra en el devenir algo absoluta-mente nuevo; pero .Nietzsche excluye toda novedad en el de-venir. En la hiptesis del retorno de lo igual, la cantidad de fuerza es limitada, y, aunque es eternamente activa, no puede crear infinito nmero de casos, y tiene por tanto fatalmente que repetirse; no puede crear, esta fuerza, una situacin del todo~ nueva e imprevisible. Se han dado innmeras situaciones o sistemas de fuerzas, pero no infinitamente diferentes, puesto

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zas, y tambin hacia adelante hacia un estado igualmente ms: simple de las mismas. Pero como de un sistema. de fuerzas de-terminadas, o sea, de una fuerza computada con certeza, no puede resultar una infinidad de estados de dichas fuerzas, de-bemos suponer que ambos estados, igualmente simples, son idnticos. El ciclo del devenir se cierra, y el instante simple hacia atrs se superpone con el instante simple hacia adelante~ Si no fuese as, no existira el retorno de lo igual, y tampoccr se traducira ese .retorno en un devenir cclico, sin pausa.

La doctrina del eterno retorno cclico de lo igual no que-da, para Nietzsche confinada en el plano cosmolgico, sino que l, tomando posicin respecto a las concepciones de la historia la proyecta al dominio del devenir histrico, dndole adems un incisivo sentido existencial. 1

(1) Vase nuestro libro El Marxismo y las Escatologas, captulo V, La Escatologa del Eterno Retomo de lo Igual, Ed. Procyon, Buenos Aim, 1957.

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CAPTULO X

EL ATEISMO RADICAL

La respuesta que da Nietzsche al problema de la existencia:: de Dios se concreta en un atesmo radical. La actitud que ste:-comporta se enlaza en l ntimamente con la exigencia de per-

. manecer fiel a la tierra, rechazando la infundada pretensin de los que han introducido la ficcin, la invencin de la "con-ciencia de Dios" en la Humanidad.

Nietzsche niega en toda forma la existencia de Dios, y com-bate enrgicamente contra el tesmo. A la creencia en Dios la considera lgica, gnoseolgica, metafsica y moralmente insos--tenible. Rechaza tanto cualquier concepto de Dios, en sentido, estricto, como tambin la idea de Dios en la ms amplia acep-cin, es decir, concebido como unidad ltima de la realidad y-del mundo. Insiste en la falta de fundamento para afirmar un. Dios trascendente y externo al mundo, como creador, conserva-dor y conductor del mundo. Ensaya en diversas partes de su. obra la fundamentacin de su tesis o sea de las razones que asisten a su atesmo radical.

El atesmo de Nietzsche tiene en, Also sprach Zarathustr(l>. una formulacin que aparece envuelta en un ropaje alegrico. y simblico, el que, sin duda requiere ser desentraado, inter-pretado. Se trata aqu del planteamiento del problema del bien y del mal desde el punto de vista del supuesto de la existencia de Dios, pero no an en un plano metafsico, sino en Un terre-no moral. Este criterio, que surge de la elucidacin de la~ alusiones, smbolos y alegoras contenidos en su Zarathustra, nos proporciona el punto de vista para encarar el problema de:

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Ja existencia de Dios, punto de vista desde el cual Nietzsche hace la crtica de la moral, o sea, preconiza la superacin de la moral cristiana. El tema incisivo de que "Dios ha muerto" la introduce ya en "La Gaya Ciencia" cuya primera edicin aparece en 1882: el mismo reaparece en el Zarathustra, que es de 1883.

En el "Discurso Preliminar" de Also sprach. Zarathustra, jste se encuentra en el bosque con un santo y dialoga con l. Al preguntarle Zarathustra qu hace en el bosque, el santo le, contesta: "Con cantos, llantos, risas y murmullos alabo a Dios". Y cuando Zarathustra estuvo solo habl as a su corazn: "Ser ello posible! Este viejo santo no se ha enterado an absolu-tamente de que Dios ha muerto". Ya casi al final de su peregri-naje, despus de muchas peripecias y reflexiones, Zarathustra, tras haberse librado de un encantador, vi sentado al borde del camino que l llevaba "un hombre alto y negro'', y dijo a su corazn: "Hay de m, lo que all est sentado es la afliccin misma embozada, la que me parece es de la misma especie de la clerigalla". Era el ltimo Papa ("pues sabrs -le dijo a Zarathustra-, soy el ltimo Papa") , ya fuera de ser-vicio (sin trabajo). Este le explica a Zarathustra: "Buscaba al ltimo hombre piadoso, a un santo y anacoreta (el mismo con -que ya haba topado Zarathustra) , el que solitario en su bos-que no ha odo an decir lo que hoy todo el mundo sabe". Y Zarathustra le pregunta: "Qu es lo que hoy todo el mundo sabe? Quiz que el antiguo Dios, en el que antes todos crean, ya no vive?" "T lo has dicho -respondi el viejo contrista-do-. Y yo serv a este antiguo Dios hasta su ltima hora. Pero ahora estoy sin trabajo, sin amo, y sin embargo no soy libre".

Pero el paso decisivo respecto a la afirmacin categrica

gos sagrados tendremos que inventar? Acaso la grandeza de este acto no es demasiado grande para nosotros? No tenemos que llegar a ser dioses para aparecer dignos de tamao acto? No hubo jams una accin ms grandiosa, y los que vendrn despus de nosotros pertenecern, por virtud de esta accin, a una historia ms elevada de lo que fu hasta el presente toda historial . . . -Aqu call el hombre loco y examin de nuevo a sus oyentes; tambin ellos callaron y lo contemplaron con extraeza. Finalmente arroj al suelo su linterna, que se hizo pedazos y se apag. "He llegado demasiado pronto, dijo enton-ces, no es an mi tiempo. Este acontecimiento inmenso est an en camino, y marcha; no ha llegado todava hasta los odos de los hombres. El trueno y el relmpago necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, las acciones, tambin despus que ellas han sido cumplidas, necesitan tiempo para ser vistas y odas. Esta accin est para ellos (los hombres) an ms le,jana que las ms distantes estrellas -y sin embargo, ellos la han realizado!". Se cuenta, incluso, que el hombre loco penetr el mismo da en diversas iglesias y enton un Requiem eternam deo. Expulsado de ellas y habindosele requerido una explica-cin, l siempre respondi lo mismo: Que son, pues, estas iglesias todava si no son las criptas y monumentos fnebres de Dios?"

Habra, en este aforismo, tres imgenes clave: "Cmo he-mos podido vaciar el mar?"; "Quin nos ha dado la esponja para borrar todo el horizonte?; y: Qu hemos hecho cuando. desencadenamos esta tierra de su sol?". En nuestro concepto,. la primera significa eliminar definitivamente la concepcin teocntrica, la que el cristianismo y su dogma insufl por si-glos en el mundo y en la humanidad occidental; la segunda mienta la superacin, tanto en sentido metafsico como moral,. del trasmundo con que el cristianismo intercept la vida y false la perspectiva cognitiva del hombre europeo occidental;

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y la tercera significa la ruptura del nexo que la fe cristiana estableci entre el mundo (en sentid,o cosmolgico e histrico) y un Dios creador y personal, externo y trascendente al mismo. Disentimos, pues, con la rebuscada interpretacin de estas tres imgenes que nos da Heidegger (1), quien afirma que la me. tfora nietzscheana del "mar" mienta al ente en total, el cual como lo objetivo quedara absorbido en la inmanencia de la subjetividad. Pero, para Nietzsche no existe ni un ser ni un bloque ntico total, sino slo un devenir. Adems, a la vo-luntad de podero -esencia del mundo- no se la puede tomar, como ya lo sealamos en el captulo vm, como un principio subjetivo, como una de las expresiones de la metafsica de la subjetividad en que estara incursa, segn ~1 autor de Sein und Zeit, toda la filosofa moderna. La imagen del "horizonte" no se refiere directamente, como sostiene Heidegger, al mundo suprasensible de Platn, aunque Nietzsche, ciertamente, niega el mundo trascendente del platonismo concebido como verda-dero mundo; y la del "sol" est lejos de mentar directamente la Idea platnica, aunque l sea la imagen que, para ella, em-plea Platn en la alegora de la caverna (en La Repblica),

Todo lo dicho en el aforismo en cuestin est, sin du-da, expresado simblicamente, es decir, que su verdadero signifi-cado es algo cifrado, que hay que interpretar. Ante todo, que

. el hombre loco o frentico busque a Dios con una linterna en pleno da, denota ya que quiere comprobar racionalm.ente -en el plano de la conciencia lcida- un hecho ya sentido y tenido por cierto, pero sin anlisis, por muchos de los que en la plaza pblica oyeron su grito denunciador: "Yo busco a Dios, yo busco a Dios!". El suscita la hilaridad y aparece como loco precisamente ante los ojos de los supuestos hombres nor-

(1) Vase Holzwege, "Nietzsches Wort Gott ist tot", pgs. 197 y sigs . ed. cit.

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males y cuerdos porque quiere obtener una evidencia racional de un acontecimiento del cual la mayora no ha alcanzado todava clara conciencia, porque l, aunque originado en el plano de la razn, no ha llegado a lo soterrao del sentimiento, el estrato emocional en que alienta toda fe, y del cual se nutre en parte, todo irracionalismo. Pregunta el "loco" dnde se ha ido Dios y se responde a su propia pregunta justamente porque no percibe su presencia viva en el espritu de aqullos a quie-nes dirige su interrogacin, los cuales representan a los otrora creyentes, que vivan espiritualmente de la fe en ese Dios. Al no haber elfos podido conservarla, mantenerla viva, el "loco", que comprueba este hecho, reconoce que tanto l como sus asombrados oyentes han muerto a Dios, que todos ellos son sus asesinos. Acto de tal magnitud no ha llegado a su concien-cia, a su inteleccin, y. menos la sospecha de lo decisivo de las co~secuencias que l tendr, pues ha de imprimir -lo ha im-preso ya- un nuevo giro a la historia venidera. Esta, para Jos hombres, consignados ahora nicamente a s mismos Y. a su libertad, ser ms elevada que toda la historia anterior, por-que ellos tendrn que desarrollar un esfuerzo ms intenso y rayar a ms altura en sus acciones. Nos encontramos ya -den-tro de un planteamiento integral, en el plano filosfico y social- ante el problema de la libertad del hombre y el de su alienacin. Este se halla incisivamente enunciado, tambin en forma simblica, en Also sprach Zarathustra, en su primer dis-curso, intitulado "De las tres transformaciones". La primera estara representada por el camello, la segunda por el len y la tercera por el nio ("cmo el espritu devino camello, el camello, len, y el len, nio!"). Son las etapas a travs ele

las cuales el espritu se recupera a s mismo de su alienacin.

En la pri.."l1era, el hmbre, absorbido por el mundo en el cual

se ha alienado, es el camello que soporta la carga de creencias

inveteradas. Pero el espritu accede a su esencia y se rebela.

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Rebelin es lucha, pero lucha no es todava liberacin. En la: .segunda etapa, el espritu se transforma en len. Slo sabe lu-char a su manera, tirar zarpazos terribles, pero an no es libre c1:1 to~o, no est centrado en su mismidad; sta supone lucha y v1ctona. En la tercera etapa, el espritu se transforma en nio~ Es el que va a saber ele la libertad, porque es absoluta afirma-cin, es afirmacin nucla y simple ele s mismo y del mundo .. Tocio para l, identificado con su mundo, es descubrimiento; es el primer tramo de la vicia. Hay en ello, ele parte ele l, una conquista del mundo como su mundo; es una necesidad que Jo. hace sentirse nuevo, adviniendo a su propia humanidad. Esto-nos coloca frente al fenmeno visto y elucidado genialmente por Hegel en la Fenomenologa del Espritu: la alienacin. Marx la ha tratado tambin, exhibindola en su efectivo al-cance social y econmico. La libertad como rescate de la alie-nacin no se puede definir abstractamente; ella es toda una: larga lucha, es palingenesa del espritu que se retoma en su esencia, en su ser. La fe es la instancia irracional en que ms. se ha alienado el hombre.

Veamos ahora el otro aforismo a que hicimos ref~rencia, el 343 (del quinto libro de La Gaya Ciencia, agregado cuatro a_os despus -es decir, en 1886- de haber sido publicada la pnmera edicin) , aforismo intitulado "Lo que significa nues-tra serenidad", cuyo texto, que complementa y en cierto sentido explicita el del anterior, viene a confirmar y a robustecer nues-tra interpretacin. En este aforismo se dice: "El acontecimiento. ms grande y reciente -que "Dios ha muerto; que Ja creencia en el Dios cristiano ha dejado de ser digna de crdito- comien~ za a arrojar sus primeras sombras sobre Europa. Por lo menos,. para los pocos cuya mirada, cuyo recelo en la mirada, es bastan-te fuerte y fino para este espectculo parece precisamente que-un sol se pone, que una vieja y profunda confianza se ha tro-

cado en duda; a aquellos tiene que parecerles nuestro viej

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mundo cada da ms crepuscular, ms desconfiado; ms extra-o, ms viejo. En lo principal, empero, puede decirse que el -acontecimiento es demasiado grande, est demasiado lejos, de-masiado al margen de la facultad de comprensin de muchos para que la noticia pueda considerarse incluso como dada a conocer; menos an para que la multitud supiese ya lo que propiamente ha ocurrido, q:ue habiendo esta fe sido minada, todo tiene ahora que derrumbarse, porque ha sido basado en ella y dentro de ella ha cobrado vida y prosperado: por ejem-plo, toda nuestra moral europea. Esta extensa profusin y lar-:ga serie de demoliciones, destrucciones, ruinas, derribos que presenciamos, quiri la adivinara hoy lo suficiente para pre-.sentarse como el maestro y premonitor de esta enorme lgica de terror, como el profeta de un entenebrecimiento y eclipse que no tuvieron verosmilmente parangn sobre el planeta? ... Nosotros mismos, adivinos de nacimiento, que estamos a la es-pera sobre las cimas, colocados entre el hoy y el maana, viva-mente interesados en la contradiccin entre el hoy y el maana, nosotros primognitos -prematuros- del siglo que viene; nos-otros que debamos haber ya percibido las sombras que han de envolver a Europa, en qu consiste que, sin tomar parte -efectiva en este ensombrecimiento, esperemos sin preocupacin ni temor la llegada de estas sombras? Quizs estamos demasiado bajo las primeras consecuencias de este acontecimiento y estas _primeras consecuencias, al contrario de lo que quiz poda esperarse, no son absolutamente, para nosotros, ni tristes ni

.sombras, sino ms bien como una nueva especie de felicidad, de alivio, de serenidad, de incitacin, de aurora ... De hecho, nosotros filsofos y "espritus libres", al saber que el "antiguo Dios ha muerto", nos sentimos iluminados por una nueva auro-ra; nuestro corazn desborda de agradecimiento, asombro, pre-sentimiento, expectativa; por fin el horizonte se nos presenta -de nuevo libre, an suponiendo que l no est claro, y nuestros

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barcos pueden zarpar, navegar ante cualquier peligro; toda -Osada del cognoscente est nuevamente permitida, el mar, nuestro mar est de nuevo abierto ante nosotros, quiz no ha habido nunca un mar tan abierto".

En este aforismo se insiste en que el "Dios cristiano ha muerto", y que este acontecimiento, lgicamente, trae consigo el derrumbe de todo lo que se ha edificado sobre la fe en l, no slo el de la moral europea, sino tambin el de toda una ~oncepcin de la vida y de la situacin del hombre en el mun-do histrico. Los "espritus libres" y avizores han sido los pri-meros en ver venir el acontecimiento porque ellos haban so-brepasado la cosmovisin cristiana testa, derivada del mundo trascendente, inventado por el platonismo y erigido en "ver-dadero mundo", en el nico mundo considerado real. Por eso estos espritus, sin ser alcanzados por el ensombrecimiento ni participar de l, esperan la llegada de esas so~bras, que lo son para la multitud no esclarecida, cuya comprensin no puede an adquirir conciencia del hecho ni, por lo tanto, explicai'se racionalmente el significado y alcance de tal acontecimiento. Pero aquellos espritus viven ya las primeras consecuencias del mismo, de las que, con razn, se afirma que "no son ni tristes ni sombras", sino "corno una nueva especie de luz", de aurora Es que con ella alumbra la certeza de la liberacin del hombre

cuestin que queda para las trastiendas de la fe y las tribunas de la mdica "democracia cristiana". Al afirmar Nietzsche, que "toda osada del cognoscente est permitida'', es lcita, viene a decirnos, que para el hombre, rescatado de su alienacin en la trascendencia del Dios cristiano, queda abierta la libre em-presa del conocimiento, sin las trabas teolgicas y dogmticas que haban limitado, y hasta anulado, sus iniciativas.

Notemos que reaparecen en este aforismo las mismas im-genes del anterior, pero con el significado que les hemos asig-nado. El "mar abierto" es tal por haber sido aventada la con-cepcin teocntrica, mar cerrado, muerto para las empresas. y exploraciones humanas; el "horizonte libre", lo es por supe-racin del trasmundo que vel la perspectiva del cognoscente; y la "nueva aurora" significa que la antigua "luz" del Dios externo y trascendente al mundo no ilumina ya a ste, que de este "sol" mortecino ha sido desencadenada la tierra para que sta recobre su sentido y el hombre se idenHfique con el "sentido de la tierra" -el hombre como habitante de este mi-nsculo planeta, que desde luego no es el nico asiento y posi-bilidad de la vida en el cosmos.

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CAPTULO XI

ETHOS DE LA OBRA PERSONAL Y TRABAJO CAPITALISTA

La voluntad no slo dirige su querer a un fin inmanente a s misma, que implica un constante aumento de podero, sino incluso a uno que, trascendiendo la mera funcin del desarrollo biolgico, intrnseco a la vida individual, apunta a una tarea, en la que ella deja su impronta creadora.

Este ltimo fin supone, por parte del hombre, la realiza-cin de una obra, de la cual el hombre es el creador, el forja-dor que, como una finalidad consciente, se ha propuesto. Por esta activi.dad creadora, el hombre se inserta en la corriente de la vida, en el proceso vital que trae a la vida formas en las que, como naturaleza que se organiza a s misma, imprime su sello, as como el artista deja el suyo en la obra de arte. En Nietzsche, el modelo del hombre creador, cuyo espritu se ex-presa en la obra, se opone al del mero trabajador, y el valor de la obra al del mero trabajo. Este, para no devenir trabajo me-canizado, sin alma, ha de exhibir el troquel espiritual del hom-bre productivo, o sea, debe traducir una actividad con cuyo re-sultado el trabajador, en tanto es un hombre animado de sen-tido creador y vocacin de obra, establece una ntima relacin vital y existencial.

As, en la concepcin nietzscheana, surge el ethos de la obra creada y el de su creador, el hombre productivo, como aristada contrafigura del trabajo mecanizado y del ente exan-ge encadenado al mismo. Este contra -ethos es consecuencia negativa y necesaria del maquinismo industrial y de la produc-

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cin capitalista que caracterizan a una poca a la que Nietzsche le hizo el certero diagnstico de su decadencia, poca respon-sable de la civilizacin mercantilista y filistea, a cuyo colapso agnico hoy asistimos. "Si se quiere, pues, determinar el valor del trabajo, cunto tiempo, dedicacin, buena o mala voluntad, coercin, inventiva o haraganera, honradez o apariencia se em-plea en l, entonces jams se puede juzgar su valor, porque toda la persona tendra que ser puesta en el platillo de la balanza. Esto significa: no juzgues! Pero el grito por justicia es el que ahora nosotros escuchamos de aquellos que estn des-contentos con la evaluacin del trabajo. Si. se piensa ms, se encuentra a toda personalidad irresponsable de su producto, el trabajo: jams se puede, por consiguiente, derivar de l un beneficio; todo trabajo es tan bueno o malo como l tiene que ser en la necesaria constelacin de fuerzas y debilidades, cono-cimientos y deseos. No est en el arbitrio del trabajador, si tra-baja; tampoco cmo l trabaja. Slo los puntos de vista de la utilidad, los ms estrechos y los ms amplios, han creado la valoracin del trabajo".

Nuestro tipo de civilizacin cientfico-tcnica, como ex-presiones del rgimen capitalista de produccin con su pro-gresiva tendencia a la tecnizacin integral y a la evaluacin del trabajo por su utilidad, con el empobrecimiento vital que ello implica, no puede invocar para subsistir, en la forma que ella ha asumido hasta ahora, principios fundamentales ni amparar-se en la tabla vigente de los presuntos valores eternos. Ella no es eterna y est minada por antinomias destructivas y catastr-ficas. Su consigna es la de la mquina que debe marchar, es de-cir acelerar el proceso de despersonalizacin del trabajo. Pero "la mquina es impersonal, ella sustrae a la porcin de trabajo su orgullo, su bien individual y su defecto, lo que se adhiere a todo trabajo no maquinal, por consiguiente le quita su poco de humanidad. Antes, todo adquisicin hecha a los artesanos

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era una distincin de personas, con cuyos distintivos uno se rodeaba: el utensilio y el vestido llegaron a ser smbolo de recproca valoracin y conexin personal, mientras nosotros ahora, parecemos vivir slo en medio de una esclavitud anni-ma e impersonal. El alivio del trabajo no se debe pagar tan caro".

El rasgo saliente de lo que -de acuerdo a la habitual divi-sin de la Historia- se llama edad contempornea, es la reali-dad del progreso material, el incremento adquirido por las formas externas de la civilizacin: tcnica, maquinismo, indus-tria, y su comn denominador, la forma capitalista ele pro-duccin.

Este proceso arranca desde el Renacimiento, en cuyo mag-nfico orto tambin emerge, en el decir de J acabo Burckhardt, el mundo imponderable de la personalidad humana. Esta, ape-nas producido su promisorio realumbramiento, es olvidada y preterida por el absorbente impulso de la ciencia moderna hacia el dominio de la naturaleza exterior. La ciencia deviene un instrumento para la ambicin utilitaria del hombre euro-peo. Este, tras afanosas etapas, subrayadas por los grandes in-ventos, por el vuelo prodigioso de la mecnica, comprueba que el instrumento posee una enorme eficacia, siendo an suscepti-ble de mayor precisin y poder, y que su sueo se est reali-zando, aunque dominios inexplorados y enigmas t'odava rebel-des se levanten en la ruta de la experiencia, para acicatear an ms sus ansias de conquistas, su afn por encadenar a sus de-signios, con vistas al rendimiento til, los fenmenos de la naturaleza.

Es la edad cientfica por antonomasia. El apogeo ele la ciencia, con su corolario el perfeccionamiento de la tcnica y el progreso de la industria, ha engendrado el vrtigo de las conquistas materiales, la sed insaciable de riquezas. Es un paso decisivo hacia la mediatizacin y despersonalizacin del honl-

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bre. Se acusa un descenso. en la vida del espritu, un empobre-cimiento de todos sus contenidos vitales; el hombre occidental comienza a eclipsarse como hombre, como finalidad inmanente de s mismo, a alienarse en los productos, en la mercancfa, a transformarse en un tornillo de la gran mquina de la pro-duccin capitalista, o en un autmata de la especializacin cientfica. Por este camino se acenta cada vez ms la primaca de las cosas y del factor mecnico, devenido omnipontente, re-legndose a un ltimo plano el mundo de lo humano, de los intrnsecos impulsos vitales, que alumbr la aurora del Rena-cimiento.

As, el hombre, reducido a un mero engranaje de la vida industrial, mutilado en las tendencias expansivas de su perso-nalidad, de su ser total, slo ha aprendido a tener fe en las cosas, resignndose al proceso fatal en que ellos lo envuelven, pero carece en absoluto de fe en s mismo. Al aprender de la tcnica el empleo de la fuerza mecnica, pero no con un sentido humn.no, benefactor y liberador, pierde personalmente la fe en el ejercicio de las propias energas, las que definen la esencia ntimamente creadora del hombre.

El mundo moderno ha visto prosperar la idea de progreso, de progreso lineal y anti-histrico, que se ha extendido a los dis-tintos dominios de la actividad humana. Se habla de "progreso cientfico", de "progreso material" e incluso de "progreso mo-ral", etc. Esta idea,

al ritmo creador del espritu, perdiendo todo contacto con la fuente de la espontaneidad vital.

El mal profundo y general de nuestro tiempo, su acentua-do carcter negativo, consiste, para la civilizacin occidental, en Ia ausencia de una sntesis vital, de un ideal humano orienta-dor. Es que nuestra civilizacin ha desintegrado al hombre, reducindolo, para satisfacer sus fines exclusivamente utilita-rios, a una pieza de su complicado y omnmodo mecanismo. Todo sto conduce, en el orden de la utilizacin de los inven-tos de la ciencia, es decir de las consecuencias de la ciencia aplicada, a la tecnizacin progresiva, proceso jstificado y san-cionado por una religin de la tcnica y una tecnocracia, pa-ladina confesin de la nueva barbarie que ha hecho presa del hombre, para deshumanizarlo y disponer as de l como de un mero valor instrumental.

Ante esta dolorosa y descarnada realidad debemos poner en duda el "progreso moral" y humano que con tanta ligereza se pregona. No se acusa un verdadero progreso en la morali-dad, ni en el desarrollo general de la vitalidad humana, pese al moralismo y al culto de la vida de que alardea la civilizacin occidental. Moralismo carente de contenido e industrialismo efectivo, con su aneja barbarie politcnica, se corresponden per-fectamente. La moral, la cultura tica que proclama y no prac-tica el hombre occidental, no es nada ms que una especie de salvoconducto para su accin utilitaria desmedida, en una pa-labra, la bandera que cubre la mercanca.

!

Ha sido olvidado el concepto de "tcnica", en la origina-ria y noble significacin con que lo formulara Scrates, es decir~ la tcnica entendida, no slo como el empleo inteligente de fas fuerzas y recursos naturales para informar y dominar una ma-teria dada por la naturaleza, sino tambin el procedimiento que pone esencialmente las fuerzas naturales al servicio de fi-nes especficamente humanos. Si prestamos fe a tericos solem-

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nes, que han escrito sesudos y voluminosos tratados sobre eI sistema del trabajo tcnico y, en general, sobre la tcnica y sus presuntas virtudes, sta tiende a liberar al hombre de parte del pesado yugo del trabajo material, a mejorarlo humana y espiritualmente. Segn estos especialistas, lo primordial en eJ trabajo tcnico es la actividad espiritual, de la que depende, en principio, la "actividad" automtica que hay en el mismo. El trabajo tcnic, nos dicen, "debe ser humano, humanamen-te dirigido". En este supuesto, superando lo puramente mec-nico, la tcnica nos orientara hacia un ,ideal en virtud del cual ella sea comprendida y aceptada no como "fin", sino como "medio".

La gran ventaja de la tcnica, tal como la concibe el capi-talismo occidental, de acuerdo al mismo supuesto, es que "tien-de a hacer cada da ms innecesario el trabajo manual". Que el progreso de la tcnica, la automacin encamina a este re-sultado, es un hecho evidente; pero debemos reconocer que por ello se engendra una grave anomala, una desventaja en un aspecto fundamental. Porque si es cierto que el hombre se li-bera del trabajo manual, es al precio de una verdadera muti-lacin de su personalidad, desde que paulatinamente se con-. virti en una pieza de las mquinas, al ser absorbido por una funcin automtica, la que anula en l la posibilidad de per-feccionamiento mental y humano y asimismo~constrie el des-pliegue de direcciones vitales, esenciales para su desarrollo armnico e integral. Una cosa es lo que debe ser, segn los principios ideales que la tcnica presupone, y otra muy dis-tinta lo que en realidad sucede: los desastrosos efectos del tra-bajo tcnico, la accin deshumanizadora del maquinismo. Si la mquina perfecta, cuyo funcionamiento har innecesaria la cooperacin mecanizada y cuantitativa del factor humano, ha: dejado de ser una quimera, ella engendrar en vastos sectores, laborales -de Occidente, la desocupacin.

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Los teorizadores de la tcnica, reconociendo los males oca-sionados por sta, apuntan la necesidad de imprimirle un ca-rcter cultural y humano. Es posible esta humanizacin de la tcnica? Abrir semejante interrogacin es abocarnos al difcil problema que plantea el marcado desacuerdo existente entre el progreso tcnico y el llamado progreso moral, el grado efectivo de perfec:ionamiento espiritual y humano. Este desacuerdo, que denuncia el interno desequilibrio de la civilizacin occi-dental, proviene de que el progreso tcnico y, en general, el progreso material, se han realizado a expensas del desarrollo espiritual, a cambio de un retardo, de . una detencin en el proceso vital. Tan patente es la desproporcin entre ambos, que el incremento adquirido por el primero nos parece, con razn, monstruoso, y, ante su realidad, nos punza el nimo un angustioso sentimiento de inadaptacin. Es que el hombre .occidental, al sacrificar su desarrollo espiritual y la progresin de su vitalidad al. progreso tcnico, ha acabado por depender de los instrumentos que ha forjado. Ha quedado reducido l mismo a un instrumento secundario. En medio del complica-do andamiaje de la civilizacin moderna, lo vemos accionar cual fantasma, en el que un estricto automatismo ha suplantado la iniciativa de la vida espontnea. La mquina, de cuyo fun-cionamiento l lleg a ser pieza accesoria, ha despotencializado su vitalidad, mecanizado sus impulsos, disgregado su alma, re-

.ducindola a la peor servidumbre, la que, por ausencia de toda inquietud de humano perfeccionamiento, amenaza cristalizar en un estado de resignada abdicacin de la libertad interior.

La civilizacin capitalista, carente de un ideal esencial, de principios fundamentales y permanentes, sin raigambre en el

,estrato primigenio de los instintos bsicos del hombre, es por .dentro distorsin y dolor, y slo externamente esplendorosa y brillante. Por esta ruta, hoy llena de ruinas, hacia dnde va ,esta civilizacin? A travs de su ilusivo brillo externo, de su.

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'frrea armazn, de su ruidoso y srdido industrialismo, -deshumanizadora tarea utilitaria cmo reencontrar al L

CAPTULO XII

LA LUCHA POR LA JUSTICIA SOCIAL

Todos los interrogantes, que acabamos de formular, se apretaron trgicamente en el nudo gordiano que la lti_ma -crisis blica, la cual en Occidente tuvo su desenlace en el te-rreno militar, mas no todava en el social, no ha desatado y s parcialmente cortado con la espada, con una espada de urea empuadura, bien forjada por la tcnica y de doble filo pal-tico. Los hilos sueltos se reanudan en el mismo drama secular, slo que en un acto ms avanzado y con otra dimensin, en -el drama del hombre de hoy y de las masas laboriosas agobia-das por la enorme interrogacin de su destino futuro. Tantos interrogantes juntos requieren una respuesta integral y sta parece venir envuelta -pliegues en que se oculta la musa tr-gica conjurada por Nietzsche- en la tormeta que ruge en el horizonte social de Europa y del mundo.

La humanidad occidental, despus de haberse precipitado impetuosamente en la primera guerra mundial y en la revo-lucin subsecuente, acus un notable descenso en sus pulsa-ones vitales. Pens que haba corrido en vano tras utpicas aventuras, y se sinti postrada por el cansancio y la decepcin. Pero este estado tan slo era la pausa en que se relajaba una acometida frustrada ele la voluntad de podero. Esta humani-dad, por haber apurado quimricos afanes, fu presa, momen-tneamente, de honda desilusin. Pero, obligada a afrntar la realidad insobornable, busc en sta nuevos motivos para ilu-sionarse, para tender hacia el futuro el arco de una renaciente .esperanza utopista. Vino la labor reconstructiva; la vida reco--

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br su ritmo, y el alma de los hombres se encamin de nueve> hacia su anheladai plenitud. Contra lo decretado por los ide-logos de la decadencia de Occidente,_estaba, sin duda, reservada_ una primavera ms para la planta humana. Se anunci una nueva floracin de los ideales.

Es que el alma occidental no haba agotado todas sus posibilidades. Un presente grvido de formas inditas, de nue-vas estructuras sociales, iba descubriendo a nuestra e~' wsidad y afn creador, en un mbito humano cada vez mejo:r explora-do, nuevos motivos de esperar, de vivir, de perfeccionarnos. El hombre, dilatando su propio paisaje, se planteaba, con ms in-tensidad que nunca, los grandes problemas del mundo y de la la vida, y todos aquellos que ataen directamente a su natura-leza moral y a su trayectoria terrena. Preocupaciones ms hon-das, encaminadas a la vigencia de un ideal de justicia social y dignidad humana, se insinuaron a su sensibilidad aguzada, en-riquecida y alerta. Hoy, a esta alma, tan persistente en sus ensueos, tan propensa a dejarse electrizar por grandes y sbi--tas ilusiones, la hemos visto ".ivir y lacerarse en una peripecia blica mucho ms terrible que la anterior, y, sin embargo, pug-na y reverdece en ella la esperanza en un futuro mejor; suea con una proficua era de paz y de concordia, de comprensiva convivencia de todos los hombres, bajo el signo de la justicia social. En la hora actual, lo que concentra y moviliza todas sus energas es precisamente"' la pasin por la justicia social, la cual, por la forma y volumen que ella asume en esta etapa de radical transformacin, delata la presencia de la voluntad de podero, en uno de sus grandes avatares.

Ella aun no ha salido, puede decirse, del horror de la ltima guerra, que ha destrudo los tesoros artsticos y sembra-do de ruinas el suelo de una gran civilizacin, y ya dibuja en lontananza los luminosos perfiles de nuevas utopas. Es que la vorgine blica misma, especie de fenmeno csmico destruc-

tor, iba impelida por el pathos de un ideal revolucionario de-proyecciones planetarias, es decir, utpico. En el hrrido seno-de la destruccin y de la muerte se incubaban, para esta alma siempre capaz de esperanza, floras de ilusin. El rumbo de embestida del huracn, con la tempestad que le sigue, apunta a un futuro incierto, preado de sombras y de peligros, pero el alma ilusionada se enciende en la visin radiosa de una tierra prometida, que, a la postre, se esfumar como uno de los tantos mirajes que, en el pasado, la hicieron acelerar la marcha y quemar etapas. Si ha logrado la paz, si la dulzura del oasis sua-viza sus pasiones y aquieta sus mpetus, se le aparece de nuevo el demonio tentador con el seuelo de una promesa y le in-funde, para materializarla, el ansia de tentar otra vez el albur blico. Dirase que vive alucinada por los consejos que, en esta coyuntura, Zarathustra da a los hombres: "Debis amar la paz como medio para nuevas guerras. Y la tregua corta me-jor que la larga". "Yo no os aconsejo para el trabajo, sino para la lucha. No os aconsejo para la paz, sino para la victoria. Que vuestro trabajo sea una lucha, que vuestra paz sea una vitoria!" Ahora ella tiene que guerrear por la paz para conquistar la victoria de la justicia social, la pasin que hoy informa total-mente su tormentoso querer.

Dispuesta siempre a superar la realidad, a hacer de sta trampoln para el salto a las regiones ideales, para las aventu-radas construcciones utpicas, ella arroja el velo de sus ilusio--nes sobre las ms trgicas antinomias sociales, sobre las mise-rias y dolores de una humanidad sangrante y desgarrada. Por-obra de esta ilusin creadora asiste a su propia palingenesia y se templa en el hervor milenario de los grandes mitos que la impulsan hacia metas lejanas. Tras los momentos de decepcin y desalient{>, viene siempre el del entusiasmo, que la galvaniza y le comunica nuevos mpetus. Corre de nuevo en pos de las-

utopas, de los fines que le anticipa su voluntad de podero, y

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-{:Onoce as .la tensin de un gran anhelo, que ella identifica con una gran tarea, en el que concentra todas sus potencias. Y as le acontece que despus de haber desarrollado un esfuerzo enorme, empleado en su mayor parte en el vaco, torna a expe-rimentar un aflojamiento en sus ntimos resortes. Son alterna-tivas y avatares de un alma que dispone de inagotables reser-vas de ilusin, las que luego de cada derrota de sus esperanzas,

CAPTULO XIII

EL NIHILISMO EUROPEO

Nietzsche, afincado en el principio de una nueva valo-racin de la vida, la que, como ya hemos visto, gira en torno de una transmutacin de los valores, dilucida el fenmeno que l llama "el nihilismo europeo". El nihilismo, en general, es una consecuencia de la fe en la moral, del imperativo de vera-cidad que ella ha formulado y desarrollado; es, pues, el estado gue tiene que resultar necesariamente de la concepcin de la vida de la era cristiana. En tanto es derivacin y contera de la interpretacin del valor de la existencia por el cristianismo, aquel es una expresin de decadencia. Para erigir una nueva tabla de valores, medida por una vida ascendente y afirmativa, Nietzsche llega a un rechazo radical de todos los valores hasta ahora vigentes, consistiendo en. sto su nihilismo axiolgico. Mientras seguimos manteniendo nuestra creencia en la moral, condenamos la vida. Hay un nihilismo activo, que es signo de un incremento de poder en el espritu, camino que nos con-duce a una nueva valoracin, y un nihilismo pasivo, que es signo de decadencia e implica un aminoramiento del poder del espritu. La nica escapatoria al nihilismo -nombre doc-trinario con el que Jacobi bautiz a la absoluta negacin y la tesitura que inclina a ella- es afrontar una radical transvalua-cin de los valores.

En el desarrollo .del "nihilismo europeo'', como sntoma, y diagnstico de un proceso de declinacin y caducidad, ve Nietzsche una serie de perodos, con sus correlativas proyeccio-nes sociales y polticas, el ltimo de los cuales es "el perodo

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de la / catstrofe", que, desde el abismo de la crisis, debe quiz conducir a la salud y fortalecimiento del hombre europeo, quien se reconocer a s mismo en u?a nue,va. tabla d_e ~ienes y valores, en la que l, como primer signo rumco del id10ma de la vida, asumir el grado ms alto de la escala, con su voluntad de podero cristalizando en una moral de seores, de domina-do;es. Este ltimo perodo ser el del "advenimiento de una doctrina que pasa a los hombres por el tamiz, que lanza a los dbiles, y tambin a los fuertes, a decisiones". No cabe dete-ner la caducidad levantando instituciones, como ingenuamente lo imagina el socialismo, que propugna un ideal de decadencia. Al bosquejamos el cuadro de las perspectivas que resultarn de este desenlace catastrfico del nihilismo, la visin de Nietz-sche se torna proftica. Sus ideas son anticipaciones: la cuestin social misma es el resultado de la decadencia de una forma de vida con sus instituciones y valores. "El socialismo, como obje- , tivo de la tirana de los ms insignificantes y los ms tontos, es decir, de los superficiales, envidiosos y de los "en sus tres cuar-tas partes actores", es de hecho la consecuencia de las "ideas. modernas" y de su anarquismo latente; pero en la atmsfera tibia de un bienestar democrtico dormita la facultad de con-cluir o bien de llegar a una conclusin. Se sigue, pero no se concluve ms. Por esto el socialismo en conjunto es una cosa agria ; desesperada ... No obstante, como topo inquieto .bajo el suelo de una sociedad que rueda hacia la estupidez, el so-cialismo puede ser til y salvador; retrasa la "paz sobre la tierra" y la total compensacin del rebao democrtico, y obliga a los europeos. . . a no abjurar del todo de las virtudes viriles y guerreras ... ".

A la moderna democracia, con sus artilugios representati-vos y parlamentarios, la caracteriza como una forma de disolu-cin y caducidad del Estado. "En todo tiempo el democratis-mo ha sido una forma de decadencia de la fuerza organizato-

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ria". Con el apogeo de las instituciones en que la democrada se apuntala, la libertad, en cuyo nombre y servicio precisamen-te tales instituciones fueron creadas, perece. "Las instituciones liberales cesan de ser liberales tan pronto como ellas son al-canzadas; despus no hay nada ms malo y ms profundamen-te perjudicial para la libertad que las instituciones liberales. ~ ., ellas son la nivelacin de montaa y valle, elevadas a moral, empequeecen, hacen cobardes y sensuales; con ellas triunfa siempre el animal de rebao". La verdadera libertad, capaz de traer al mundo instituciones indemnes por mucho tiempo al declive, al virus . de la decadencia, entraa voluntad para la auto-responsabilidad; libertad significa que los instintos viriles y guerreros tienen el predominio sobre otros instintos que in-clinan a la molicie, como el de la felicidad. Con gran sagacidad y amplitud de enfoque histrico, Nietzsche confronta ess principios con la vida y posibilidades de las naciones europeas, con la distribucin de podero entre las potencias mundiales. "Para que haya instituciones -nos dice- tiene que haber una especie de voluntad, de instinto, de imperativo antiliberal has-ta la maldad: voluntad de tradicfn, de autoridad, de respon-sabilidad ms all de las centurias, de solidaridad retrospecti-va y prospectiva en el encadenamiento de las estirpes in infini-tum. Cuando existe esta voluntad, entonces se funda algo como el imperium Romanum: o como Rusia, la nica potencia que hoy tiene fuerza de duracin, que puede esperar, que algo an puede prometer; Rusia, el concepto opuesto del deplorable particularismo estatal y nerviosidad europeos, los que con la fundacin del Reich alemn han entrado en un estado cr-tico ... ". Nietzsche escriba esto en 1888! (Gotzen-Dfunme-rug, par. 39) . El Occidente, con sus dependencias culturales y tcnicas, relativamene autnomas (Amrica) , no posee ms aquellos instintos de los cuales nacen las instituciones, de los . cuales nace, estructuralmente configurado, el futuro. "Se vive

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para hoy, se vive muy de prisa, se vive con demasiada irres-ponsabilidad: justamente a esto se le llama "Libertad". ".-que-llo que de instituciones hace instituciones es despreciado, odiado, rechazado: Cuando a la palabra "Autoridad" se la pro-nuncia en voz alta, uno se cree expuesto a una nueva esclav-tud. Tan lejos va la decadencia en el instinto de valoracin de nuestros hombres polticos, de nuestros partidos polticos que ellos instintivamente prefieren lo que disuelve, lo que apre-sura el fin ... ". Lo que precede parece escrito hoy en presen-cia de los acontecimientos. Nietzsche perciba, merced a la dis-

posicin hipersensible de su espritu, el rugir _d~ la to~m.e~ta lejana, senta en sus nervios la carga de electnc~dad histonca que se estaba acumulando en los senos de la vida europea y vi venir y anunci la poca drlflltica en que haba de entrar el mundo occidental como consecuencia de la grave crisis de valores y pugna de ideas por las que estaba internamente traba-jado y escindido: "Yo prometo una edad trgica: el arte s~premo de decir s, la tragedia renacer cuando la ~u~amdad tenga a sus espaldas, sin sufrir por ello, la conciencia de la guerra ms dura, pero necesaria ... Habr guerras como no las ha habido hasta ahora sobre la tierra".

Agitado por esta terrible certidumbre, arroja una pene-trante mirada sobre la posible y probable distribucin del po-der entre las grandes naciones del mundo: "Me parece que el don de inventiva y la acumulacin de fuerza de voluntad son, merced a un gobierno absoluto, mucho mayores y estn ms intactas entre los eslavos; y un gobierno germano-eslavo del mundo no pertenece a las cosas ms inverosmiles". Los in-gleses no saben superar las consecuencias de su testaruda a~tosoberana, con el tiempo admiten cada vez ms a los homznes novi en el timn, 1 ltimamente a las mujeres en el parlamen-to. Pero hacer poltica es, en ltima instancia, capacidad he-

reditaria: nadie comienza de hombre privado para llegar a

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ser una personalidad poltica con inmenso horizonte". Previ ,l, con singular acierto, que en el presente siglo el estado de Europa, que ya viva en constante peligro, llevara de nuevo ~l cultivo y afirmadn de las virtudes viriles. El problema que se cerna en el horizonte histrico era, nada menos, que el del dominio del mundo, el de una lucha por el poder hegemnico y la expansin. Atisbando las futuras constelaciones de los grandes grupos humanos, afirma: "Rusia dominar a Europa y Asia; tiene gue ser colonizadora y ganar a China y la India. Europa ser como la Grecia bajo el dominio de Roma ... ". "El poder ya ha sido una vez dividido entre eslavos y anglosajones. El influjo espiritual podra estar en manos del europeo tpi-

do de la religin y no hubiese superado para siempre la limi-tada y exclusiva concepcin religioso-eclesistica de la esencia y tarea del Estado; como si Nietzsche, consignando algo deci-sivo y fundamental, no hubiese subrayado esta verdad: "El cristianismo es posible como la ms privada forma de existen-cia; supone una sociedad estrecha, retirada, absolutamente apoltica, pertenece al conventculo. Un "Estado cristiano' una "poltica cristiana", por el contrario, es una impudencia, una mentira, as como un comando cristiano del ejrcito, que finalmente terminase por tratar al "Dios de los ejrcitos" como jefe de estado mayor. El papado tampoco ha estado jams en situacin de hacer poltica cristiana ... "; en fin, como si todas las realizaciones histricas del Estado, desde el comienzo de la modernidad europea, no alejasen definitivamente de aquel modelo anacrnico, hoy de imposible actualizacin.

Nietzsche vi, pues, que las naciones latinas, puestas en la pendiente de la decadencia, entraran en el cono de sombrav de la sombra proyectada por aquells grupas monitores, cen-trados en un impulso hegemnico hacia el gobierno y domi-

nio del mundo.

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C.JU>TULO XIV

LA IRRUPCION DE LOS RUSOS

La edad trgica que anuncia Nietzsche es la que debec venir despus de la paca plmbea y decadente en que, con todos sus artilugios tcnicos, alcanza su apogeo la civilizacin. mercantilista y que necesariamente deba desembocar en el "perodo de la catstrofe"; es decir, despus que la humanidad, nivelada por el afn igualitario de las masas en trance de ac--cesin al destino histrico y al dominio poltico, allanada por los valores puestos en vigencia por la "moral de los esclavos",: se haya purificado en el crisol de la guerra "ms dura y nece-saria", de una guerra que como fuego desvastador ha pasadq sobre el suelo milenario de Europa, quemando todas sus ma-lezas, para prepararlo para una nueva siembra, para que el es--pritu de la tragedia y de una vida renaciente enciendan una primavera ms en el viejo tronco de la cultura greco-latino-germana.

Con la llegada, con el ascenso de los rusos al rea hist-rica de Occidente un temblor indito, pre-anuncio de futuras. gestaciones iba a recorrer el cuerpo y el espritu de Europa,: en cuyo predio, testigo de tantas y tan egregias floraciones y humanizado y embellecido par tantos sueos, se sentiran, urv tanto apagados por el redoble de los tambores, los pasos de Dionysos redivivo, pero de un Dionysos igualitario y revolu--cionario.

Sern tiempos de ensayos y experimentos, en el terrenO', social y poltico; el hombre se sentir ganado por un senti-miento de rebelda. Es una poca de transicin, y as la siente

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~l individuo en lo que atae a su suerte y a sus posibilidades :histricas.

Nietzsche previ el rumbo y los grandes acontecimientos de la actual centuria por ciertos signos que considera inequ-vocos. "En primer lugar, la entrada de los rusos en la cultura. u na finalidad grandiosa. Proximidad de la barbarie, despertar -de las artes, generosidad juvenil y delirio de la fantasa y efec-tiva fuerza de la voluntad. Segundo signo: advenimiento de los

,socialistas. Parejamente impulsiones y fuerza de voluntad efec-'tivas. Asociacin. Inaudito influjo de los individuos. El ideal ,del sabio pobre es aqu posible. Ardientes conspiradores y vi-sionarios, lo mismo que las grandes almas, encuentran sus iguales. Llega una poca de brutalidad y rejuvenecimiento de fuerzas. En tercer lugar, las potencias religiosas siemp1~e po-

dran cobrar bastante fuerza para una religin atesta a lo Budha, la que supere las diferencias de las confesiones, y la ciencia no tendra nada en contra de un nuevo ideal. Pero universal amor humano no habr! Un hombre nuevo tiene que perfilarse". Este hombre nuevo no ser un hombre gre-_gario y que se conforme con seguir el ritmo del movimiento -Oe la masa y nivelarse a sus exigencias y reclamos igualitarios, :sino que sabr centrarse en su tarea peculiar e intransferible, tendr vocacin para una soledad digna y producth::a, propi-cia al despliegue integral de sus fuerzas, a las audaces empre-sas del arte y al lujo vital. "Cien profundas soledades forman :juntas la ciudad de Venecia; ste es su encanto. Una imagen _para los hombres del futuro".

El hombre anunciado por Nietzsche es el hombre que para :ser fiel a s mismo y a los designios histricos de la poca en Ja cual le tocar vivir, debe identificarse con el profundo na~ .mado de su ser total; apurar la concepcin agonal de la vida, ..sentir su destino como tragedia y abrazarse a la ms dura lucha por la propia afirmacin. Ser libre en la medida en

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-que sepa cumplii con estas exigencias, encaminndose, as, a travs de la libertad conquistacJa, al goce de su poder intrn-..

cSeco, a una armnica y soberana plenitud vital. El ideal del l10mbre futuro, aqu bosquejado, es el hombre libre y pleni-p.otente, que no se ha realizado de modo exhaustivo en ningn ~Jemplar histrico, siendo el tipo del hombre romano y el de algunas individualidades del Renacimiento slo aproximacio-nes al mismo. Ser libre, para Nietzsche, es: "Querer ser res-ponsa~!: de s mismo, conservar firmemente la distancia que nos chstmgue (de la multitud de seres no libres), permanecer indiferente al sufrimiento, a la dureza, a la vida misma. Estar pronto a sacrificar los hombres a su obra, sin exceptuarse a s mismo. Libertad significa predominio de los instintos viri-les, belicosos y victoriosos sobre los otros, por ejemplo sobre el ~e la felicidad. El hombre liberado, y mucho ms el espritu ~beraclo, huella la despreciable clase de felicidad con que sue-IDan los mercaderes, los cristianos, las vacas, los ingleses y otros demcratas. El hombre libre es un guerrero". Nietzsche adopta el lema de un margrave brandenburgus del tiempo de la Re-forma: "Adelante en el duro combate'', y nos dice (en una ele sus cartas, la de fecha 28 de abril de 1874, dirigida al doc-:t:or Carlos Fuchs) que "el soldado es el nico hombre libre. Aquel que quiera ser, permanecer, o llegar a ser un hombre libre, no puede elegir: Adelante en el d~ro combate!". ,

El tipo de hombre futuro, que Nietzsche contempla, est Hamado a predicar con el ejemplo el apasionado evanaelio ,de la potencia y del vigor, motivos centrales del ideario ~etzschean~. Para a~rir camino a esta posibilidad, a este proceso encammado hacia su meta, hay que instaurar sin demora al hombre volitjvo e instintivo, y sto, a su vez, requiere y urge una transvaluacin de todos los valores puestos en vigencia por la moral de los esclavos, a cuyo triunfo abri cauce el cris-tianismo al predicar la piedad, el amor, el culto de los dbiles

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y de los miserables, negando todo derecho a los fuertes. Nietz-sche afirma al individuo fuerte, desplazado por el cristianismo,. por su moral asctica, que slo concede a los dbiles el derecho a la piedad y al respeto. No es extrao, 'entonces, que l lgi-camente vea en la moral cristiana la raiz originaria de la de-cadencia, y que defina al cristianismo como una rebelin de! esclavos en la moral. Esta moral proscribe, despus de estig-matizarlas, todas las virtudes naturales del hombre que ignora la corrupcin y que por la salud y vigor de sus instintos y sen-

.~ timientos no puede caer en ella; declara vitandas todas aque-llas virtudes naturales y viriles que exhornaron a griegos y ro-manos de la mejor poca, la del apogeo y floracin de su cul-tura e ideales polticos y estatales. El hombre que aspira a restaurarse en la integraldad de sus potencias y a exaltar en su propio ser los valores vitales, las posibilidades de este mun-do, tiene, ante todo, que luchar por dar un sentido a la tierra~ al mundo y al ser terreno, agostados y desvalorados por el cris-tianismo y su moral asctica.

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CAPTULO XV

LA REVOLUCION SOCIAL

Su preocupacin por el destino del individuo, su enfoque

mejorar su situacin significa hcerlas ms capaces de padeci-miento". Por lo dems es un hecho que los fermentos de des-contento y rebelda por el estado en que se hallan las clases. populares, el pathos ele la justicia social y la formulacin de Jos ideales reivindicatorios de tipo revolucionario han surgi-do, como un grito de protesta en presencia de una huma1ii-dad expoliada y mutilada, en la conciencia de los mejores, de

los ms sensibles. Ahora bien, si se contempla no el bienestar del. individuo,.

sino los grandes fines de la humanidad, cabe entonces pre-guntarse una y otra vez si en aquellas situaciones sociales or-denadas, que exige el socialismo, podran obtenerse pareja-roente grandes resultados para la humanidad, como se logra-ron en las situaciones socialmente sin ordenacin, y hasta ra-yanas en io catico. "Verosmilmente el grande hombre y la obra grande slo crecen en la ibertad de los pases incultos. La humanidad no tiene otros fines que los grandes hombres,

y las obras grandes". Porque en la sociedad, dentro de la organizacin y orden

imperantes, mucho trabajo duro y ordinario tiene que ser hecho, es necesario mantener hombres que se sometan al mis-mo, mientras las mquinas no puedan ahorrar este trabajo. Cuando en las clases trabajadoras penetra la necesidad y el refinamiento de b alta cultura, ellas no pueden hacer ms aquel trabajo sin sufrir en exceso. As, un trabajador evolu-cionado, con cierto grado de formacin, busca el ocio y desea no alivio en el trabajo, sino la liberacin del mismo, es decir quiere que otro cargue con aquel. "De hecho, en los Estados de Europa, la cultura del trabajador y la del patrn frecuen-temente se han aproximado tanto que la rutinaria exigencia del extenuante trabajo mecnico engendra el sentiminto de-

rebelin". Desde _que los socialistas quieren el completo derroca-

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miento del orden social vigente v la implntaci"n de t. I InS~Itu-

CIO?es que aseguren el mantenimiento de una nueva forma de-soc1edad, de convivencia econmica, ellos tienen que apelar a la fuerza para conseguirlo. Una evolucin pacfica en este es-tado de cosas slo es posible si, por ser igualmente fuertes las;, exigencias opuestas, se deriva la lucha a un equilibrio resul-tante de un compromiso. "Slo si los representantes del orden futuro se enfrentan en lucha a los de las viejas ordenaciones.. y ambas potencias se encuentran igual o semejantemente fuer--tes, entonces son posibles los pactos, y sobre la base de stos surge despus una justicia, pero derechos humanos no hay".

Los socialistas estn aliados con todas las fuerzas que des--truyen los usos, las costumbres, las restricciones tradicionales merced a las cuales hubo bienestar en el mundo; pero "nue-vas aptitudes constitutivas no han llegado todava a ser visi--bles en ellos". "Lo mejor que el socialismo trae consigo es la, excitacin que l comunica a los ms amplios crculos: entre..;.-tiene. a los hombres e introduce en las clases ms bajas una especie de conversacin filosfico-prctica. En este sentido l. es una fuente de energa para el espritu".

. ~ietzsche ha reconocido claramente los sntomas premo-mtonos de una subversin revolucionaria del orden social instaurado desde la Revolucin francesa; ha vi~to que todas las antinomias de que est tejida la vida moderna no tienen otr? desenlace que guerras y, como eplogo, la revolucin socia!; .pero no ha puesto muchas esperanzas en la magnitud del ex1to de sta. "Las guerras son provisoriamente las ms ~andes excitaciones de la fantasa, despus que todos los xta~s1s Y horrores cristianos han languidecido. La revolucin sociali es quizs algo an ms grande, y por esto ella viene. Pero su. xito s:r ms insignificante que lo que uno se imagina: la hum.amelad puede muc_ho menos de lo que ella quierer como se Vl en la Revolucin francesa. Cuando el gran efecto r

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::ta embriaguez de la tormenta ha pasado, resulta que para po--der ms se tena que tener ms fuerza y ms ejercicio". Pero, con todo, las revoluciones y las 'guerras son el antdoto que necesita la vida moderna para neutralizar el exceso de pro-teccin que ella infundadamente reclama contra todos l~s pe-ligros, sin los cuales desapareceran toda vivacidad, arrogan-cia e incitacin, ingredientes que requiere la vida para no amortiguar sus mpetus y estancarse en calma sepulcral.

Las grandes esperanzas que Nietzsche pone en el futuro de Europa se nutren de la conviccin de que volvern a bri-llar las virtudes viriles, precisamente porque las naciones euro-peas viven en constante peligro. Considera que la revolucin

es inevitable y que la primera consecuencia de ella ser la disl ~gregacin en la anarqua de la burguesa liberal y capitalista. El vendaval revolucionario acabar de atomizar a Europa, de suyo estatalmente ya atomizada, para llevarla a una grandiOJ sa sntesis, a la unidad cultural y poltica e inclusive econ-mica. "Todo tie~de hacia una sntesis del pasado europeo en los ms altos tip6s espirituales". En la sntesis total habr que -contar con una nueva dimensin fundamental, dinmica y plasmadora: la irrupcin de los rusos en la cultura y en la

:poltica europea.

Nietzsche ya vi en la Rusia de ,su poca la marea en formacin que incontenible. se volcara sobre Europa, la ger-minacin de posibilidades y fuerzas llamadas a interferir, a corto plazo en la perspectiva histrica, en el ulterior desa-rrollo de la vida europea y en la orientacin de su cultura. "Veo ms propensin a la grandeza en los sentimientos de los nihilistas rusos que en los de los utilitaristas ingleses". Dos acontecimientos de incalculable alcance haban de co~ locar en el primer plano de la ms grande y dramtica trans-"'Valuacin de valores sociales y polticos la misin europea y :nniversal de Rusia, la que con aceleracin y podero apenas.

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sospechados marcara su hora en el cuadrante histrico Occidente: la primera guerra mundial, con su secuela; la revO-lucin comunista y el advenimiento del rgimen sovitico, y la segunda, que ha terminado en su aspecto militar y que, en definitiva, ha sido y es -con la revolucin social, que i: prolonga y ser su eplogo- una guerra por la hegemona pJ ltica y la organizacin econmica, cuya secuela fue la esta-bilizacin y expansin del rgimen sovitico, con su enorme poder material y su espacio ideolgico en aumento, sobre. mJ bitas tnicos, polticos, econmicos y culturales mucho ms dilatados ... Lo confirma el nacimiento de las "Democracias Populares", el avatar inmenso de la Repblica Popular China, :Corea del Norte, Vietman e Indonesia.

El gigante ruso, tras su sueo milenario en la estepa, durante el cual no ha envejecido y s acumulado fuerzas y juvenil entusiasmo misionero, ha despertado y est presente en todas partes, imantando aspiraciones y esperanzas con su mensaje ideolgico, explosivo de ms alta potencia que todas las bombas atmicas de que pueda disponer la civilizacin ca-pitalista para preservar su imperio sobre una humanidad ex-poliada. (Nos referimos al explosivo ideolgico, sin contar su poderoso armamento atmico e hidrognico y, sobre todo, a los tres Sputniks y a los tres Luniks, que colocan a la U. R. S. S. a la vanguardia en ciencia, en tecnologa y. . . en poten-da defensiva y ofensiva). Ya dijo Dostojewski. con el sentido velado ele la profeca, presintiendo el influjo ecumnico de su patria: "Nosotros, rusos, somos un pueblo joven, cqp1enzamos recin a vivir, aunque ya tenemos mil aos ele exisle~cia, pero un gran buque, para hacerse a la mar, necesita tambin aguas profundas". Hoy vemos al gran bajel ruso, despus de haber surcado sigilosamente el mar profundo de su largo sueo, en-filar su proa hacia otros mares, hacia aquellos en cuyas costas

de dulce clima floreci, sobre la penumbra del mi.to y por

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obra de estirpes prceres, la vigilia ms bella y difana que conocieron los hombres.

Es el comienzo de la poca trgica, aorada por Nietzsche,. y con ella del despuntar tambin de grandes luchas, de la pro-gramacin y acometimiento de grandes tareas; y, entre stas, una de dimensin planetaria, la atinente a la direccin po-ltica y organizacin social del mundo. "La tarea del gob!er-no mundial viene. Y, con ella, el problema de saber de que modo nosotros queremos el porvenir de la humanidad! Son necesarias nuevas tablas de valores; y la lucha contra los re-presentantes de los viejos valores "eternos", como suprema oportunidad ... " "El refrn de ri filosofa prctica es ste: Quin debe ser el dominador del mundo?".

Dominio del mundo, troquelacin y enderezamiento del acontecer humano para acrecentar la vida sobre el planeta y proporcionar, as, al hombre la oportunidad de asumir el mximo de _poder compatible con su capacidad, tal es la con~ crecin integral de la voluntad de podero. El hombre, eje de la nueva valoracin, habr aprendido el supremo arte d decir s a la vida renaciente, la que, impelida por el soplo de la tragedia, por la necesidad y la fuerza de una de.cisin ago-1,al, se le revelar como lo que ella es, como aventura plane-taria de un destino en pos de su plenitud, como el ms auda21 impulso metafsico urgiendo el flanco de una posibilidad cs-mica. Slo en esta ltima y total proyeccin poltica de si misma puede la voluntad forjar y seorear una imagen del mundo, que ser tambin la imagen de su propio e intransfe rible podero, espejando su mpetu plasmador y su trayectoria

telrica.

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CAPTULO XVI

.ALLENDE LA ZONA CLARA ...

Nietzsche vive sus ltimos das de Turn, que tambin son los ltimos de lucidez de su conciencia. Diversos signos premonitorios anuncian la catstrofe inminente. Su salud est al borde del derrumbe.

Se produce el conocido episodio del 3 de enero de 1889: Al salir de la casa donde se alojaba vi en una parada de coches de alquiler, en la plaza Garlo Alberto, que un viejo y desmirriado jamelgo era brutalmente castigado por un coche-ro inmisericorde. Ante la tortura infligida al pobre bruto, sobrecogido de compasin -l que quera proscribir la com-pasin por los hombres como una debilidad, como un sen-timiento depresivo!-, se arroja sobre el animal y sollozando se abraza a su cuello para protegerlo con su cuerpo de la ira del hombre. Fue el rayo que lo abati, y con l quiz alum-br subterrneamente, en uno de los pliegues de la sombra que se cerna sobre su espritu, una verdad vivida, apurada en el cliz de la vivencia ms dolorosa: un captulo fundamental, que no alcanz a escribir, sobre el sentimiento de compasin hacia los animales, como imperativo para el hombre. Este es el nico ser capaz de explicarse su dolor, de proyectar la luz de la conciencia sobre el sufrimiento que le acarrea el destino o la maldad del prjimo. Esta luz de la autoconcien-cia es el destello del diamante ms duro de la creacin, bri-llando en la criatura ms frgil y proyectndose hasta las zo-nas ms oscuras de la realidad y de lo humano; ella es la coraza y la fuerza del hombre: le permite, inquiriendo el por

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qu de su dolor y del dolor en los dems seres, superarlo en el plano del espritu e incorporarlo, como algo fatal y hasta necesario, a su visin del mundo y ele la vida. El animal, en cambio, no puede explicarse el sufrimiento fsico que le inflige la maldad del hombre, y, con los ojos muy abiertos, con esa mirada en la que los poetas han credo sorprender una cifra del misterio ele la vida exterior, sucumbiendo a su destino ele irracional, soporta la flagelacin, y al soportarla nos condena con la impotencia ele su mutismo, como si la vida misma, en su xtasis milenario, herida y mutilada se asomase a aquella mirada para acusarnos, para reprocharnos nuestra crueldad y nuestra culpa. Todo lo que debi sentir Nietzsche, y cun profundamente, en aquel minuto en que esta verdad, asida viva y palpitante, sangr, mucho ms que las otras que supo conquistar, hasta cegar su conciencia con el caudal ele su ve-na! No en vano nos advirti: "Yo he escrito siempre todos inis libros con todo mi cuerpo y toda mi vida; no s lo que son problemas puramente espirituales. Todas las verdades son para m verdades sangrantes".

Nietzsche, doblegado por una experiencia superior a sus fuerzas fsicas, cay sin sentido. Por fortuna, en ese mo-mento, atrado por la conmocin callejera provocada por su-ceso tan inslito, atin a pasar su husped, el que, recono-ciendo a su inquilino en el protagonista del hecho, lo recogi y se lo llev a su casa, recostndolo en un sof, donde Nietz-sche largo tiempo qued inmvil, mudo, desvanecido. Cuando se recobr, cuando retorn de su ausencia de s mismo, del dominio ele una vivencia que yaca ms all de toda com-prensin, allende la zona clara ele la conciencia, sinti que un doble ser divino alentaba en su espritu: Dionysos y Jess, el hroe de la embriaguez trgica y el hroe de la resignacin trgica.

Entre- el 3 y 7 de enero, Nietzsche escribe una serie de

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cartas, algunas muy bellas y sugestivas, -dirigidas a algunos de sus viejos amigos, como Jacobo Burckhardt, Erwin Rodhe~ Peter Gast, Overbeck, y a personalidades con las que haca poco haba trabado conocimiento epistolar, como Jorge Bran-cls y Augusto Strinberg. De estas cartas, unas estn firmadas por "El Crucificado", otras por "Dionysos". Son sigificati-vas, en su concisin, las destir:acfas a Peter Gast y a Brancls, y firmadas por "El Crucificado". Al primero le dice: "A. m maestro Pietro. Cntame una nueYa cancin: el mundo est transfigurado, radiante, y todos los cielos se regocijan"; la que dirige a Brands reza: "Al amigo Jorge! Despus que t me has descubierto, no es ningn truco el encontrarme: lo difcil, ahora, es perderme". Erwin Rohde, a su vez, recibe un billete de "Dionysos", en el cual ste lo eleva hasta la altura en que l se encuentra, para que tambin more "entre los Dioses".

Nietzsche vivi aproximadarnent~ once afios, despus del eclipse ele su conciencia -melanclica puesta de sol hacia el cielo de la Hlacle, sobre la alegra clionysiaca que discurre a la vera de las vias-; conserv casi intacta su afectividad, y no perdi el gusto por la msica. De vez en cuando se encen-dan en l, sobre el fondo ele sombra, lampos ele ideacin, como si el intelecto, refugiado en misteriosa cripta, prosiguiese su labor en torno a viejos problemas y meditaciones. Muri en "\,Yeimar el 25 de agosto de 1900. Incomprendido y hasta vili-pendiado por sus contemporneos, elijo de s mismo, con refe-rencia a la suerte ele su obra, que "haba nacido pstumo", y dijo la verdad.

Despus ele la muerte de Federico Nietzsche, quiz el l. timo de los grandes pensadores europeos, comenz a difundirse su obra, a cobrar influjo su pensamiento, a suscitar admira cin la nobleza moral ele su vida, siendo hoy universal su re-nombre de filsofo y ele poeta.

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CAPTULO XVII

NIETZSCHE EN LA CRISIS DEL IRRACIONALISMO

El irracionalismo, como posicin gnoseolgica y concep-.:cin del mundo, se abri camino en la filosofa contempor-nea y devino una de las corrientes predominantes, conjugn-.dose con otras direcciones afines, tales como la filosofa de la vida y las provenientes de la mstica de diversas extracciones.

La actitud y la doctrina, tanto en lo gnoseolgico como -en lo metafsico, parten del supuesto de que un conocimiento puramente racional no es posible puesto que sus resultados -son insatisfactorios. Se consi

ratio. Adems se considera lo irracional como un elemento-constitutivo del sujeto cognoscente. De ah que para el ina-mo- es verdadero objetivamente lo que se verifica en la ac-tividad vital y sirve a la vida. La primaca de sta es el fun-damento sinecuannico de toda ulterior pesquisicin filosfi-ca, de toda finalidad asignada al conocimiento cientfico y, por ltimo, al comportamiento humano en su proyeccin

social. No fue empresa difcil para el irracionalismo dar batalla-

al viejo racionalismo de las ideas -de origen platnico- y sus proliferaciones modernas con su visin esttica del mun-do y su impotencia para conceptualizar el devenir de las cosas y la dinmica del desarrollo histrico. Tambin le fue re-lativamente fcil al inacionalismo presentar combate al apriorismo kantiano de las categoras del entendimiento y a sus avatares contemporneos, representados por algunas direc--ciones neokantianas. Tarea mucho menos fcil de llevar a cabo y justificar fu, para la posicin irracionalista, enfren-tarse con el racionalismo dialctico de Hegel, fundado en una amplia y medular filosofa del devenir. Con todo, el irracio-nalismo, incluyendo en tal denominacin los diferentes enfo-ques que cabe discenir en esta coniente, logr difusin a par~ tir de fines del siglo XIX, alcanzando el apogeo de su influjo en las primeras dcadas de nuestro siglO.

Federico Nietsche fu el ms destacado precursor de esta tendencia y, adems, el primero en dar cuo filosfico y hasta timbre y resonancia potica a la palabra vida, abriendo cami-no a una "filosofa de la vida'', basada en la exaltacin de los sentimientos, de las fuerzas irracionales del alma y hasta de los instintos. Ya sealamos, en el captulo IV, que Niet:i-sche -valor con pathos romntico, erigido en criterio abso-luto, la cultura griega, lo que lo llevara a exaltar y preferir los tiempos prii-nitivos y a considerar la poca clsica del he-

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lenismo como decadencia. No era de extraar, pues, la acen~ tuacin de su actitud irracionalista en tal apreciacin, ya que una de las fuentes de que se ha nutrido la filosofa irraciona-lista fu el romanticismo (de cuya postura Nietzsche parado-Jalmente participa, a pesar de que, en teora, fu su impug--nador).

Nietzsche se-pronunci categricamente contra la "razn",. a la que rehusa capacidad cognitiva, considerndola el "pre-juicio" que nos coacciona a afirmar la unidad e identidad ele las cosas; an ms, afirma que el mundo de las cosas, pensaclo-por la razn, sera una pura invencin de sta. Considera que, en un mundo en devenir, lo que llamamos "realidad" no es nada ms .que una simplificacin para fines prcticos o ilu-sin imputable a la tosquedad ele nuestros rganos. De ah que l piense que "la lgica slo maneja frmulas para lo que permanece idntico". La Voluntad de Podero, Af. 517). Evi-dentemente, Nietzsche slo tiene en cuenta la lgica formal, con la coordinacin y combinacin externa y abstr~cta ele sus diferentes estructuras, y desconoce lo que significa el clinamis--mo de la lgica dialctica.

Todava su posicin iITacionalista asume un carcter ms radical en la "voluntad de podero", ncleo de inacliacin de su concepcin filosfica y uno de los dos principios funda-mentales de su metafsica. Ella es pensada como una fuerza enteramente irracional. Adems, en virtud de su idea del eterno retorno ele lo igual (el segundo de sus principios me-tafsicos fundamentales), nica "ley" a que obedecera la vo-luntad ele podero, niega todo progreso y creacin en el acae--cer histrico. Lo nico que tiene sentido, para l, es el insur-gir, corno centros ele irradiacin ele la voluntad ele potencia,. como hitos del devenir histrico, de las personalidades see:- _ ras, cuyo mensaje repercute en las masas, pero sin eco positiv0; en ellas y queda, por tanto, incomprendido e irrealizaclo.

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Su irracionalismo, su culto de la personalidad rectora, su .incondicionada afirmacin de la vida, su exaltacin de las fuerzas instintivas creyeron inspirarse directamente en el pensa-miento de los filsofos prNocrticos, a los que interpret, sin duda, no del todo de acuerdo al sentido objetivo de sus "Frag-Cionalismo -de cuo vitalista, aunado a un semi-pragmatis-mentos", sino desde el punto de vista de su propia posicin filosfica.

Georg Lukacs ha intentado, desde el punto de vista de la filosofa marxista, la crtica del ideario de Nietzsche. Su primer enjuiciamiento data de 1948, y es el captulo inicial de .su libro "Viraje del Destino. - Contribuciones para una nueva Ideologa Alemana, intitulado "El fascismo alemn y Nietz-sche". 1

Empieza Lukacs, haciendo en su exposicin superabun-dante uso del adjetivo "reaccionario", casi por responsabilizar al propio Nietzsche por lo que los dirigentes del fascismo alemn trataron de hacer de l. No obstante reconocer que la diferencia entre Nietzsche y los idelogos del nacional-so -cialismo es casi sideral, insiste en afirmar, por ejemplo, que Ros.enberg ha hecho con razn de Nietzsche el precursor del fascismo! Segn Lukacs, Nietzsche "lleva ya al apoyo activo del capital monopolista, que surga", 2 como si Nietzsche fue-se un capitn de industria empeado en beneficiarse con las inversiones financieras de los monopolios (an inexistentes). _Ms adelante afirma que "las respuestas que l halla con res pecto al futuro de la cultura moderna, hacen de l el filsofo

.reaccionario dirigente del perodo imperialista". 8 Precisa-

(1) Schicksalswende, Beitriige zu einer neuen Drntsche Ideologie: _Aufbau Verlag, Berln, 1948.

(2) Op. cit., pg.14. (3) Op. cit., pg. 23-24.

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mente, Nietzsche no lleg a alcanzar ese perodo, y su crtica, .certera y penetrante, hizo buen blanco en el filistesmo cultu-ral y la decadencia burguesa, que ya se haba iniciado en su poca. Asimismo nos dice Lukacs que Nietzsche "lleg a ser el rgano del militarismo imperialista ... , de la guerra im-perialista", a pesar de conceder que l "ces de pensar en la antevspera del i:iperialismo".'

La filosofa social de Nietzsche no es de una tan grande simplicidad, sino que, por el contrario, como lo hemos documentado en el captulo XV, ella se nos ofrece mu-cho ms contradictoria y con ms entrelneas que las que deja sospechar la simplificacin y esquematizacin que

racterizarse por su carencia de necesidades y constituir la cas-ta ms alta; por consiguiente ms pobres y ms sencillos, pero0

en posesin del poder". (La Voluntad de Podero, Af. 763).

Lukacs emplea un mtodo muy singular de prueba his-trica para sus asertos respecto a las ideas expresadas por Nietz-sche ( a las que l desconecta del nexo que tienen en su doc trina). Cuando ste dice: "Una raza dominante puede slo surgir de comienzos tenibles y violentos. Problema: dnde estn los brbaros del siglo veinte?", por este aforismo llega Lukacs a la siguiente conclusin probatoria: "Aqu Nietzsche es claramente un profeta del hitlerismo". 1 Habra mucho que

decir acerca del alcance que el concepto ele barbarie tiene en Nietzsche, pero, ciertamente, l no es identificable con el ele

crueldad criminosa, que es el que le atribuye Lukacs, toman-

do el pensamiento nietzscheano con una literalidad que lo

falsea. Para cerciorarnos ele ello, veamos otra expresin de

Nietzsche sobre el concepto que l se forja del "brbaro'~ al

que asigna dos sentidos. Hablando ele la democracia, dice:

" ... Ciertamente, para una tal esencia democrtica hay el pe-ligro del brbaro, pero a ese peligro se lo busca en la profun-

didad. Hay tambin otra especie de brbaros, los que vienen desde arriba: una especie ele naturalezas conquistadoras y do-

minantes, que buscan materia a la cual poder dar forma.

Prometeo fue una tal especie ele brbaro". (La Voluntad de

Podero, Af. 900) .

Lukacs insiste machaconamente en vincular de algn

modo a Nietzsche al fascismo alemn, y en fulminar a ste, 1 haciendo la defensa de la democracia. Es que, para su crti-

ca y apreciacin del fascismo, se sita en el punto de vista,i no del marxismo ni de los principios del materialismo hist-

(1) Op. cit., pg. 33.

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rrico -como era de esperar de un filsofo marxista- sino perimido demoliberalismo. '

Cualq~iera sea la crtica que se pueda hacer al irraciona~ lismo de Nietzsche, y a su meollo, la voluntad ele potencia,' es desfigurar su posicin doctrinaria si se toman sus expresio-nes con la mdica literalidad con que lo hace Lukacs. Un ejem-plo de ello lo tenemos cuando ste condena la "moral de los seores'', que preconiza Nietzsche en oposicin a la "moral de Jos esclavos" -concepto clave de su crtica del cristianismo .. Lukacs toma a los "seores" a que se refiere Nietzsche -ver

de muerte a la superchera cristiana. Y esta promocin de re-volucionarios soviticos fu, por su cultura, visin histrica! y energa, la primera aristocracia poltica del mundo. Por pri-mera vez, un gran estadista injerto en filsofo -Lenin- tome> en su manos el timn de un Estado revolucionario, implan-tando la dictadura del proletariado. Desde entonces estamos. en plena "transvaluacin de todo.s los valores", con un sign() positivo antepuesto -en la esperanza- a la ecuacin humana.

En su ltima obra de envergadura, La Destruction de lci

Raison -Les Debuts de l'Irrationalisme 1\foderne, de Schelling a Nietzsche (Trad. fran., tonio I, L'Arche Editeur, Pars~ 1958), en su ltimo captulo, intitulado "Nietzsche Fondateur de l'Irrationalisme de la Periode Imperialiste", Lukacs ha so-metido a una nueva crtica al ideario de Nietzsche.

Esta vez, Lukacs reconoce implcitamente que la filosofa social del poeta de Zarathustra es mucho menos simple que fo que l, de modo esquemtico, se la haba representado, y ve que ella ofrece incluso (como anteriormente lo hemos sea lado) antinomias y contradicciones, las que a veces com:nta y destaca. No obstante, cabe hacer una serie de reparos crticos,: algunos de ellos fundamentales, a la apreciacin que Lukacs nos ofrece de Nietzsche.

Respecto a la influencia de Nietzsche en funcin del am-biente histrico en que se realiz su obra, Lukacs trata de tener en cuenta -y esto es plausible- la posicin objetiva1 Concede, que su "influencia durable no habra existido jams si Nietzsche no hubiese sido un pensador original y notable-mente dotado ... , que "posee un don sutil particular de an-ticipacin" .1 Adems, Lukacs seala que en la decadencia de la burguesa supo ver Nietzsche el fenmeno histrico funda-mental. 2

(1 y 2) La destruction de la raison, pgs. 272, 274, ed. cit.

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Uno de los Leitmotiv de la exposicin de _Lukacs nos pa-: rece falso y artificioso, introducido para dar cierta unidad y justificar su enjuiciamiento de Nietzsche como filsofo "reac-cionario". Tal Leitmotiv es la afirmacin de que "toda la obra de Nietzsche representa una polmica ininterrumpida: contra el marxismo y el socialismo" a pesar de que "l no ha ledo una sola lnea de Marx o de Engels".3 La existencia de esta polmica es una suposicin gratuita, a la que LukacSc recurre y cree, infundamente, confirmar apelando a la tesis. general, tambin discutible, de que "toda filosofa est deter-minada en su contenido y en su mtodo por las luchas de clases, de las cuales ella es contempornea". 4 Invoca en pro de esta tesis, que, a todas luces es falsa en general, y ms en el caso concreto a que la aplica, las explicaciones de Engels (en carta a Conrad Schmidt) acerca de la ideologa, y al citar lo que el ltimo enuncia ele los principios jurdicos (con los. cuales el jurista cree operar a priori, porque no tiene con--ciencia que ellos son el reflejo ele las relaciones econmicas), sostiene que "lo que Engels dice de los juristas vale a f ortiorii para los filsofos". 1 No es, pues,, as, ya que en lo que respec--ta a la ideologa con relacin a la base econmica, lo poltico y lo jurdico constituyen directamente la superestructura, y l"-filosfico inclirectam~nte, esto es, a travs de las ideas polti-cas y principios jurdicos, aunque stos y las ideas morales jun--tamente con las filosficas integran la superestructura. Para documentar nuestras observaciones crticas nos remitimos al

propio Engels, que es el testimonio a que apela Lukacs, y lo citaremos en todo lo que atae al punto en cuestin. Dice Engels: "La filosofa ele cada poca, puesto que es un dominio

preciso de la divisin del trabajo, presupone un determinad(),

(3 y 4) Op. cit., pg. 270.

(1) Op. cit., pg. 271.

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:.material intelectual heredado de sus predecesores y del que toma su punto de partida. . . Considero que tambin en estas esferas (se refiere a la de las ideas filosficas. C. A.) est esta-blecida en ltima instancia la supremaca del desarrollo eco-nmico, pero ste acta dentro de