ALLEEN NOG EEN GOD KAN ONS REDDEN

Reeks

FILOSOFIE IN DIALOOGOnder redactie van Jacques De Visscher

Martin Heidegger

ALLEEN NOG EEN GOD

KAN ONS REDDEN

Der Spiegel in gesprek met Martin Heidegger

Ingeleid door Jacques De Visscheren vertaald door Paul Beers

UITGEVERIJ KLEMENT ! KAMPEN

UITGEVERIJ PELCKMANS ! KAPELLEN

Oorspronkelijke titel:Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger. Uit: Martin Heidegger, Gesamtausgabe,

Band 16: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, pp. 652-683.© Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 2000

Vertaald door Paul Beers

© Nederlandse uitgave, Uitgeverij Klement, Kampen 2002Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd,

opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, inenige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door

fotokopieën, opnamen, of op enig andere manier, zonder voorafgaandeschriftelijke toestemming van de uitgever.

Omslagontwerp: Rob LucasOmslagfoto: Heidegger in zijn berghut (Todtnauberg)

ISBN 90 77070 17 6 (Nederland)ISBN 90 289 3210 0 (België)

D/2002/0055/175

5

INHOUD

Inleiding door prof.dr. Jacques De Visscher 7

Heidegger in gesprek met Der Spiegel 27

7

INLEIDING

Martin Heidegger stierf op 26 mei 1976 en enkele dagen later, op31 mei, verscheen in Der Spiegel (jrg. 30, nr. 23) een uitvoerig ge-sprek dat Rudolf Augstein, Georg Wolff en Heinrich WiegandPetzet tien jaar voordien (23 september 1966) met hem hadden endat bij hem thuis werd opgenomen. Pas na enig aandringen hadHeidegger erin toegestemd een gesprek met Der Spiegel op te ne-men; het mocht echter slechts na zijn overlijden worden gepubli-ceerd.1

Dit interview wekte enige verbazing, want Heidegger was nietiemand die de aandacht van de media zocht; bovendien was hijsteeds terughoudend geweest als het aangelegenheden betrof diemet zijn oorlogsverleden verband hielden. Opeens was daar eenuitvoerig gesprek met de eminente redacteur Augstein over zijnverhouding tot het nazi-regime. Achteraf bezien, diende men zichtoch niet zo erg te verbazen. Niet alleen was Heidegger na deoorlog toch bijzonder zwijgzaam over zijn engagement, maarvooral was er – en is er nog steeds – een maatschappelijke be-hoefte in Duitsland om met het eigen oorlogsverleden in het reinete komen. Hierbij werd van allerlei prominenten verwacht dat zijver-antwoording zouden afleggen, ook jaren nadat zij, zoals Hei-degger zelf, al een academische en/of administratieve sanctie we-gens collaboratie hadden opgelopen.

Dat men ook van de filosoof Heidegger enige toelichtingen ver-wachtte hoeft evenmin te verbazen, want velen stelden zich devraag hoe het toch mogelijk was dat een wijsgeer, en dan iemand

8

van het formaat van Martin Heidegger, de auteur van het belang-rijkste filosofische werk van de twintigste eeuw, Sein und Zeit, inhet nazisme grootse toekomstmogelijkheden voor de Duitse uni-versiteit zag. We kunnen dus het Spiegel-Gespräch lezen als een uit-nodiging tot zelfverantwoording, een zelfverantwoording die bo-vendien past in wat tot het wezen van het wijsgerige denken be-hoort. Hier wordt aan dé Duitse filosoof gevraagd wat enwaarom hij gedacht en gehandeld heeft, zoals hij in de jaren dertigheeft gedacht en gehandeld, en in het bijzonder tijdens de periodedat hij rector van de universiteit van Freiburg (27 mei 1933 tot fe-bruari 1934) was.

Heideggers ondervragers beperken zich aanvankelijk tot histori-sche kwesties: ze willen antwoorden op de vragen ‘wanneer?’,‘wat?’ en ‘waarom?’, in zekere zin om schuld en verantwoordelijk-heid vast te stellen, om te weten of Heidegger nu echt ‘fout’ was.Op die manier maakt hij van de gelegenheid gebruik om hardnek-kige leugens te ontkrachten. Zoals we kunnen lezen, verdedigt defilosoof zich en tracht hij duidelijk te maken dat men hem eigenlijkniets kan verwijten en dat men hem zeker niet van een anti-joodsehouding kan beschuldigen. Dat hij in 1938 zijn leermeesterEdmund Husserl bij zijn ziekbed niet meer is gaan opzoeken,heeft hij betreurd, maar, zoals zo vaak gebeurt, de verhoudingtussen leermeester en leerling was al een tijd verkoeld en dit uit-sluitend op filosofische gronden. Husserl had nogal wat bezwarentegen het aan hem opgedragen boek, Sein und Zeit.

Intussen is over Heideggers ‘fout’ veel geschreven, vooral sederthet in 1987 verschenen, ophefmakende maar ook sterk bekriti-seerde boek van Victor Farias, Heidegger et le nazisme.2 Er bestaat

9

vandaag nagenoeg een consensus dat de Duitse filosoof sympathi-seerde met de politiek-conservatieve beweging die ontevredenwas met de toenmalige democratie en met een permissief sociaal-psychologisch klimaat dat het volk zou verzwakken en detraditionele cultuur zou verarmen; daarom beoogde zij eenautoritaire vernieuwing. Het nationaal-socialisme, dat op allerleivormen van ontevredenheid in het verarmde Duitsland van na deeerste wereldoorlog inspeelde, heeft de beweging die een(conservatieve) revolutie van de geest voorstond, naar zichtoegetrokken. Veel intellectuelen, aanhangers van een Bildungs-elite, hebben gemeend dat een partij, die met het vernederdeverleden zou afrekenen en een nieuw land voor een nieuwe menszou uitbouwen, ook aan hun aspiraties tegemoet zou komen.Heidegger hoorde daar ongetwijfeld bij en schonk, vóór hij doorhet nazisme werd ontgoocheld, vertrouwen aan de nationaal-socialistische partij van Hitler. Hij geloofde dat hij als filosoof aanhet nieuwe klimaat een belangrijke bijdrage kon leveren en dat zijnvisie op universiteit en weten-schap, via de nieuwe politiek, eenkans maakte. Toen hij rector van zijn universiteit, de Albert-Lud-wig Universität (Freiburg im Breisgau), werd, sloot hij zich bij denazi-partij aan. In zijn oratie riep hij de universitaire gemeenschapop niet alleen te strijden voor de ‘zelfhandhaving’ van de univer-siteit, maar ook en vooral voor een ‘zelfhandhaving’ waarbij do-centen en studenten hun ver-antwoordelijkheid ten aanzien van hetvolk zouden opnemen, ‘want vertrekkend van de wetenschap envia de wetenschap vormt de universiteit de leiders en herders(Führer und Hüter) van het lot van het Duitse volk, en dit dooronderwijs en tucht’.3 Als we vandaag de tekst van de rectoraats-

10

rede lezen, verbazen we ons over de mengeling van ideologischeopportuniteit en chauvinistische retoriek in de oproep tot ‘Ar-beitsdienst’, ‘Wehrdienst’ en ‘Wissensdienst’. Maar in de jarendertig klonk dit de meesten niet zo vreemd in de oren als we nuzouden verwachten. Toen Karl Jaspers de rede toegestuurd kreeg,antwoordde hij dat hij verheugd was dat zo werd gesproken endat de rede, ondanks het gelegenheidskarakter (Eigenschaften dieserRede die zeitgemäss sind) en de holle klank van sommige geforceerdezinnen, een geloofwaardige substantie bevatte.4 De holle retoriekin academische toespraken vinden we echter niet alleen bij Heideg-ger of in Heideggers tijd. Wie vandaag de teksten leest die in detweede helft van de jaren zestig werden uitgesproken en die op-riepen de universiteit te hervormen in het perspectief van eenmaatschappelijk front van arbeiders en studenten, botst op de-zelfde, ja vaak letterlijk dezelfde gespierde en opgeschroefde taal.Toen ook gingen deze teksten voor progressief en revolutionairdoor – het waren toen linkse teksten…

De kritiek op Heideggers politieke engagement was aanvankelijkbeperkt tot diegenen die het vanuit de eigen overtuiging met Hei-deggers mening niet eens waren. De Duitse filosoof diende nietvan zijn recht op een eigen mening beroofd te worden. De laterekritiek die onmiddellijk na de oorlog kwam, paste volledig in de‘zuivering’ van het politieke klimaat waarop het beleid van debezettende geallieerden aanstuurde, en had niet zozeer betrekkingop wat mensen zoals Heidegger in de jaren 1933-1934 hebbengedaan en gezegd of op het lidmaatschap van de nazi-partij (Hei-degger bleef lid tot 1945). De politieke zuivering geschiedde welin het licht van het oorlogsgebeuren en van de ontdekking van

11

wreedheden in de concentratie- en uitroeiingskampen – feitenwaarmee academici zoals Heidegger niets te maken hadden,waarop ze niet hadden aangestuurd en waarvoor ze onmogelijkverantwoordelijk konden worden gesteld.

Hoe Heidegger zelf zijn engagement en sympathie met het op-komende regime heeft beoordeeld, is niet duidelijk. De uitsprakenzijn schaars en passen – hoe kan het anders? – steeds in zijnverweer tegen allerlei aantijgingen die van hem een crimineel willenmaken. Voor een deel past het Spiegel-Gespräch in deze discussieover verantwoordelijkheden en in de pogingen te weerleggen wathem als ‘fout’ wordt aangerekend. Heideggers leerlingen en vrien-den, van wie de meesten allesbehalve nazistische sympathieënkoesterden, waren het met zijn politieke opinie niet eens; zenoemden hem naïef en vonden dat hij zich had vergaloppeerd.Men nam het hem vooral kwalijk dat hij zich niet duidelijk hadgedistantieerd van de latere ontwikkelingen van de nazistischepolitiek en dat hij haar afschuwelijke gevolgen niet had veroor-deeld, maar zich in een zwijgen opsloot. In dit opzicht heeft hijnogal wat vrienden en leerlingen ontgoocheld. Nogmaals, van eenwijsgeer als Heidegger, wiens oeuvre geenszins nazistisch of ‘poli-tiek rechts’ was, verwachtte men meer. Uiteindelijk hebben dezevrienden en leerlingen zich over deze eigenaardigheid heen gezet,zoals dat ook gold voor zijn soms moeilijke karaktertrekken.Daartegenover bleef de grote waardering voor zijn denken. Han-nah Arendt, bijvoorbeeld, had het in verband met Heideggerspolitieke escapade over een, in vergelijking met vele andere aca-demici, onbeduidende vergissing, terwijl ze over zijn denken op-merkt dat het op

12

een beslissende manier de spirituele fysionomie van de eeuw mee be-paald heeft. Dit denken heeft een baanbrekende eigenschap die het metniets of niemand deelt; wil men haar in woorden vatten en aanwijzen:die eigenschap ligt in het transitieve gebruik van het werkwoord‘denken’. Heidegger denkt nooit ‘over’ iets; hij denkt iets. In deze vol-strekt niet-contemplatieve activiteit boort hij zich naar de diepte, maarniet om in deze dimensie – waarvan men zou kunnen zeggen dat ze opdeze manier en met deze precisie voordien helemaal niet ontdekt was –een laatste en zekere grond te ontdekken en voor de dag te halen, maarom, in de diepte verblijvend, wegen te leggen en ‘wegmar-keringen’ aante brengen.5

Dit is een citaat uit Hannah Arendts radiovoordracht in het Duitsvoor de Bayerische Rundfunk gehouden bij de gelegenheid vanHeideggers tachtigste verjaardag. De tekst getuigt van een grotesereniteit die het juiste onderscheid maakt tussen wat zij over Hei-deggers denken denkt en hoe ze hem privé ziet. Zoals uit haarbrieven aan Kurt Blumenfeld, haar echtgenoot Heinrich Blücheren aan haar andere leermeester, Karl Jaspers, blijkt6, beschouwt zeHeidegger, die tijdens haar studietijd in Marbach (1924/25) haarminnaar was, als emotioneel onbetrouwbaar; ze ergert zich ookaan zijn narcistische stijl, aan het feit dat hij zo vaak zichzelf citeert,terwijl hij dat niet nodig heeft, hij is immers geniaal, zo schrijftArendt aan Blumenfeld. Heideggers kleine kanten zijn nietinteressant en in zijn oeuvre is zijn politieke vergissing tot een pijn-lijke voetnoot te herleiden.

Het Spiegel-Gespräch bevat gelukkig nog enkele andere, mindercontingente thema’s die een reikwijdte hebben die ook het derdemillennium aanbelangen: de plaats van de filosoof als denker en debetekenis van de techniek.

13

Wat vermag de filosoof in het politieke leven? Niet alleen depublieke opinie, maar ook veel academici-intellectuelen en in hetbijzonder filosofen zijn van oordeel dat zij het geweten van eengemeenschap of een maatschappij moeten zijn en dat zij bijgevolgover alles, of althans over bijzonder veel aangelegenheden eenmening moeten hebben. De intellectueel klaagt aan, alsof J’accuseop zijn wapenschild staat; hij spreekt oordelen uit over de globali-sering, de afschaffing van de monarchie, de vrouwenemancipatie,de voedselvergiftiging, de mensenhandel, het terrorisme, de kin-derporno en over de zachte dood; hij gaat er bovendien van uitdat de publieke opinie op deze meningen zit te wachten. Nu dag-en weekbladen, televisie en web-site een grote bijval kennen, is deverleiding bijzonder sterk om via de media de eigen stem van defilosoof te laten doorklinken en – niet in het minst – op invloed temikken. Er is een niet te onderschatten ijdelheid die erin bestaaterop te letten dat men tijdig gehoord, gelezen en gezien wordt;men moet ‘in de running’ blijven en ‘scoren’. Natuurlijk geldt devoorwaarde dat men overtuigd is van de eigen geleerdheid enwijsheid en dat de publieke opinie die mist.

In het begin van de jaren dertig had Heidegger een heeluitgesproken visie op de plaats van de wetenschap in de wereld.Het nieuwe regime en het rectoraat bieden hem de mogelijkheiddie visie structureel te realiseren. In het gesprek verwijst hij naarzijn oratie van 1929, Was ist Metaphysik?, waarin staat dat de ‘wor-tel waarmee de wetenschappen tot in de grond van hun wezenreiken, is afgestorven’, een stelling die duidelijk aansluit bij de visievan zijn leermeester Edmund Husserl (zie diens Die Krisis der Eu-ropäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie). Het is

14

nu zijn bedoeling geweest dat de universiteiten (en niet alleen zijnFreiburgse universiteit) de wetenschappen tot zelfinzicht zoudenbrengen. In dit proces heeft de filosofie een bijzondere taak, zoalsop het einde van de oratie van 1929 staat:

Voor zover de mens existeert, geschiedt op zekere wijze het filosoferen.Filosofie–wat wij zo plegen te noemen–dat is het op-gang-brengen vande metafysica. Daarin komt de filosofie pas tot zichzelf en tot haaruitdrukkelijke taken. Zij komt alleen op gang door een eigenaardigesprong van de eigen existentie die in de grondmogelijkheden van hetbestaan in het gehéél springt. Voor die sprong is drieërlei beslissend: omte beginnen ruim baan maken voor het zijnde in zijn geheel –vervolgenszich loslaten, het Niets in, dat wil zeggen, zich vrij maken van deafgoden die een ieder heeft en waarheen hij bij tijd en wijle stilletjes dewijk neemt – tenslotte rustig de slingerbeweging van onze zweving zichlaten voltooien, opdat die steeds opnieuw de grondvraag van demetafysica binnenzwaait – die grondvraag die het Niets zelf afdwingt:Waarom is er eigenlijk zijnde en niet veeleer Niets?7

Dit staat ver van het politieke gebral en Heidegger heeft zich nietgerealiseerd dat hij het onmogelijke wilde. Niet alleen een politiekregime dat van de propaganda zijn mobilisatiekracht verwachtte,was de grote vijand van de filosofie, maar ook het wetenschaps-bedrijf zelf wilde toen niet (en ook vandaag niet) dat eenmetafysica de oriëntatie en het zelfinzicht van het weten zoureguleren. Het moge waar zijn dat de wetenschapsgebieden veruiteenliggen en dat vandaag, zoals tachtig jaar geleden, dieverwarde veelheid ‘alleen nog door de technische organisatie vanuniversiteiten en faculteiten (wordt) bijeengehouden en door depraktische doelstelling der vakken op één noemer gebracht’, dewetenschappers zelf gaan hun gang. Sommigen, maar dat zijn

15

uitzonderingen, realiseren zich wel dat datgene wat ze doen zich inde leefwereld afspeelt en een voor-wetenschappelijkevoorgeschiedenis heeft; anderen houden van tijd tot tijd eenpleidooi voor interdisciplinaire wetenschapsbeoefening. Demeesten echter houden zich strikt aan hun specialisme enbeschouwen het als een ongeoorloofde bemoeienis van hetonwetenschappelijke ‘elders’ van de filosofie als deze zouordonneren, zoals in Was ist Metaphysik? staat:

Alleen wanneer zij vanuit de metafysica existeert, is de wetenschap instaat om de haar wezenlijke eigen taak steeds opnieuw te volbrengen.Deze bestaat niet in het vergaren en ordenen van kennis, maar in desteeds opnieuw te voltrekken ontsluiting van het hele gebied van dewaarheid van natuur en geschiedenis.8

Noch in de nazi-tijd, noch in onze democratische tijd is er plaatsvoor een structureel-universitair succes van de filosofie als metafy-sische grondhouding voor alle wetenschappers, leraren en onder-zoekers. Dit om de ‘eenvoudige’ reden dat de politieke en profes-sionele gemeenschap een grote greep heeft op de universiteit enop de hogescholen en dat deze gemeenschap met deze ‘tempelsvan wetenschap’ in de eerste plaats instrumentele en geen vor-mende bedoelingen heeft. Heidegger heeft gehoopt dat het anderswas, maar heeft zich vergist. Dat hij in het nationaal-socialisme eenmogelijkheid of zelfs een weg naar zijn doel zag, heeft men hemkwalijk genomen. Hij is natuurlijk niet de enige die zijn intellectueleof artistieke doeleinden met wie ook wil doorvoeren; men denkeslechts aan Le Corbusier die zowel met Hitler als met Stalin woupraten om zijn architectonische visie op de stad door te drukken

16

(dat hij bij Stalin meer succes had dan bij Hitler heeft met zichmeegebracht dat hij niet ‘fout’ was…).

In haar kritische beschouwingen over Heideggers ‘escapade’ isHannah Arendt fundamenteler. Natuurlijk spreekt het de ‘politiekcorrecten’ vandaag de dag meer aan als men in het nationaal-soci-alisme zijn hoop heeft gesteld dan wanneer men het stalinisme ofhet maoïsme heeft aangehangen – twee regimes die niet mindermisdadig dan het nazisme zijn geweest. De kritiek gaat dan in derichting van het achterhalen van allerlei feiten of gebeurtenissen diemoreel belastend zouden kunnen zijn. Daarover gaat het minstinteressante deel van het Spiegel-Gespräch. Hannah Arendt verlegtechter het terrein en duidt op de plaats van de filosoof of denker,op de plaats die Heidegger, op enkele maanden na, in zijn levensteeds heeft ingenomen, het gaat om de ‘woonplaats van de ver-wondering’ die nooit een huisvesting biedt. Het betreft de grond-houding en de ruimte waar we vertoeven als denken als passieopstijgt uit het eenvoudige feit van het in-de-wereld-geboren zijnen als dat denken ‘nadenkt over de zin die heerst in alles wat is’.9

Voor velen lijkt dit een wereldvreemde plaats, waar alleen naïviteitkan heersen, omdat de filosoof zich terugtrekt in de eenzaamheidvan wat Plato ‘het geluidloze tweegesprek met mezelf’ noemt. Zolijkt het, maar er is nog iets meer. In het denken nemen we afstandvan de stroom van het alledaagse dat ons versnippert in allerleiactiviteiten en bedrijvigheden, we duwen het nabije wat van onsaf. Juist in dit afstandnemen voltrekt zich echter de paradox dat dedingen van de wereld ons nabij komen wanneer ze losgemaaktzijn uit de drukte van het alledaagse dat ons niet de gelegenheidgeeft de dingen op te nemen in een ‘bij nader inzien’. Het is, zo

17

schrijft Arendt in haar essay over Heidegger, alsof de dingen pashun betekenis ontsluiten

wanneer ze niet meer aanwezig zijn. Deze omkering van verhoudin-genen relaties, namelijk dat het denken het nabije verwijdert, dat wil zeggenzich uit het nabije terugtrekt en het verwijderde in de nabijheid brengt, isdoorslaggevend als we klaarheid willen verwerven over de woonplaats

van het denken.10

Dat de denker zich uit de wereld terugtrekt is schijn; met dereflectie ‘bij nader inzien’ wordt het afwenden ongedaan gemaakt.Verwondering en inzicht brengen ons dichter bij de wereld danwanneer we in het rumoer van de wereld zijn ingeschakeld. Ombij de wereld te zijn is er afstand nodig. Het denken vraagt dusom een behoedzaamheid, een omzichtigheid en eenwaakzaamheid waarvoor de ideologie en het activisme van hetpolitieke leven geen tijd hebben.

De ontvankelijkheid en de openheid voor de wereld zijn dereflectie eigen; samen met het inzicht in ‘wat aan de gang is’ slaanze gemakkelijk om in een verlangen méér voor die wereld te bete-kenen, in die wereld een invloedrijke rol te spelen, die wereld nietlanger slechts te interpreteren, maar die ook te veranderen. Danverlaat men inderdaad de eigen logica, de eigen woonplaats, omzich in een domein te begeven dat de wijsgerige bedachtzaamheidfeitelijk vijandig gezind is. In het beste geval ziet men dat in, en wehebben de indruk dat Heidegger, die, zoals Arendt het formuleert,‘ook eens heeft toegegeven aan de verleiding van “woonplaats” teveranderen om zich in de wereld der menselijke aangelegenheden“in te schakelen” – zoals men toen zei’11, die onzin heeft gezien.

18

Anderen hebben dit niet ingezien. Om nu eens een voorbeeld tenemen uit de niet nazi-sfeer, denken we aan Jean-Paul Sartre diede dictators in Cuba en China achternaliep en na een begeleide reisdoor de Sovjet-Unie in Frankrijk interviews gaf met de grofstepropaganda – in weerwil van zijn kennis van de Goelag.12

In het Spiegel-Gespräch verdedigt Heidegger zich tegen allerleibeschuldigingen. Daarin vertelt hij wat hij kwijt wou; de geschied-schrijving zal wel uitmaken wat hij verzwijgt. Uiteindelijk verdedigthij niet alleen zichzelf, maar ook de ‘woonplaats van het denken’.De twee verdedigingen vallen niet samen en hebben met elkaarniet zoveel te maken. Alleen kunnen we zeggen dat eenvolgehouden verdediging van de ‘woonplaats van het denken’ deeerste, de historische zelfverdediging, overbodig had kunnen ma-ken. Het is ook de woonplaats van de gelatenheid, waarover Hei-degger later (en beter laat dan nooit) zo treffend heeft geschrevenen waarmee hij bedoelt dat wij ons kunnen ‘inlaten met het ge-zochte wezen van het denken dat niet een willen is’.13 Heideggerheeft een korte periode gedacht dat de filosofie meer vermochtdan beschouwelijkheid en dat de politieke machten aan zijn zijdezouden staan om, wat haaks staat op de Gelassenheit, een invloed-rijke leidende rol te spelen in het hervormen van menselijke aan-gelegenheden. Dat ook filosofen en denkers, die we eren omwillevan hun denken, hun denken al te dienstig maken en zoals Plato enHei-degger hun toevlucht bij dictators en tirannen zoeken, kan onsalleen maar ergeren, schrijft Arendt terecht. In haar kritiek blijft zegelukkig genuanceerd, heel wat genuanceerder dan de onbesuisdekritiek van de ‘correcten’ die op het einde van de twintigste eeuwhet denken zelf wilden raken. Arendt schrijft dat die genoemde

19

toevlucht te wijten zou kunnen zijn

niet zozeer aan de toenmalige omstandigheden en nog minder aan eenkaraktereigenschap, als wel aan wat de Fransen een déformation professio-nelle noemen. Want in de theorieën van haast alle grote denkers valt eenvoorliefde voor het tirannieke te bespeuren (Kant is de grote uit-zondering). En als men deze voorliefde niet kan vaststellen in wat zededen, dan uitsluitend omdat zeer weinigen, zelfs onder die denkers,bereid waren om zich niet alleen over het eenvoudige te verwonderen,maar om ook ‘deze verwondering als woonplaats aan te nemen’.14

De verwondering, die Heidegger in toenemende mate bezielt,betreft de techniek en meer in het bijzonder die eindigheid van hetdenken dat ten aanzien van de techniek machteloos staat. Hiervinden we het belangrijkste van het Spiegel-Gespräch: hoe staan wetegenover de wetenschap die techniek geworden is en die op haarbeurt alle verhoudingen bepaalt?

Heidegger neemt hier – eindelijk – opnieuw de plaats van devraagsteller in, dat wil zeggen van diegene die geen leiding neemt,omdat hij niet weet, omdat hij geen oplossing heeft: ‘we wetennog niet hoe we aan het wezen van de techniek moetenbeantwoorden’. Alles wat we doen en laten is aan het Ge-stelluitgeleverd, aan datgene wat berekenend alles in kaart brengt, alshet ware in een bestand opneemt met het oog dat vooreerst enuiteindelijk het functioneren ziet en tot verder functioneren aanzet.Nogmaals, het denken van de enkeling staat hier machteloos en‘de filosofie zal geen onmiddellijke verandering van de huidigetoestand van de wereld kunnen bewerkstelligen’.

Met deze stelling keert Heidegger zich af van zijn verleden, ofvan die periode van zijn verleden, toen hij dacht dat samen met

20

een andere politiek – eigenlijk niet alleen met het nationaal-socia-lisme – de filosoof een hervorming van de totaliteit zou bewerk-stellingen. Met deze gedachte neemt Heidegger niet alleen afstandvan de ‘rechtse’ geschiedenis- en wereldhervormers, maar even-zeer van de ‘linkse’ filosofen die in hun activisme in hetzelfdebedje ziek liggen als Heidegger in de jaren dertig. Wellicht moetenwe hier de kritiek van vele ‘linkse’ academici op Heidegger begrij-pen: zij aanvaarden zijn inzicht niet dat we ons vergalopperen alswe omwille van een zowel ‘linkse’ als ‘rechtse’ ideologie en politiek– en eigenlijk ook van confessie en godsdienst – de woonplaatsvan het denken en van de verwondering verlaten om macht eninvloed te veroveren.

En de oplossing voor de techniek? In het Spiegel-Gespräch komttenslotte het zinnetje dat in de kijker is komen staan: ‘alleen nogeen God kan ons redden’. Het zinnetje komt voor in de passagewaarin de Spiegel-redactie met Heidegger over het tijdperk van detechniek discussieert, het tijdperk waarin ‘de techniek de menssteeds meer van de aarde losrukt en ontwortelt’. Heidegger citeerthierbij de Franse dichter René Char die hem vertelde dat ‘de ont-worteling van de mens (…) het einde betekent, als denken en dich-ten niet alsnog op geweldloze wijze aan de macht komen’. Dezedichterlijke maat regeert ons niet, integendeel, en de aarde dreigtgeen aarde meer te zijn. Dit is bedenkelijk als we beseffen ‘dat alhet wezenlijke en grote slechts hieruit ontstaan is, dat de mens eenthuis had en in een overlevering geworteld was’. Daartegenovergaan we een richting uit die de absolute technische staat naderbijbrengt of al naderbij heeft gebracht, een staat die zich blind aan demacht van de techniek onderwerpt en waartegen de enkeling niets

21

vermag.Als Heidegger op deze toestand reageert met de opmerking dat

alleen nog een God ons kan redden, dan mogen we welaannemen dat hij het niet over God in joods-christelijke zin heeft.Als men hem vraagt of wij die God met ons denken dichterbijkunnen brengen, is het antwoord ‘neen’:

…wij kunnen hoogstens de bereidheid van de verwachting voorbereiden(…). De voorbereiding van die bereidheid zou de eerste hulp kunnenzijn. De wereld kan niet door de mens, maar ook niet zonder de menszijn wat zij is en hoe zij is.

Dit betekent, zoals Heidegger even later zegt, een voorbereiding‘zich open te stellen voor de komst of het uitblijven van de God’.Dit licht Heidegger in het volgende toe:

Ook de ervaring van dit uitblijven is niet niets, maar een bevrijding vande mens van datgene wat ik in Sein und Zeit de ‘vervallenheid aan hetzijnde’ heb genoemd. Tot een voorbereiding van de genoemde bereid-heid behoort de bezinning op dat wat nu is.

Hier is op het eerste oog iets vreemds: de ervaring van het uitblij-ven van het verschijnen van een God betekent eveneens een be-vrijding, met name de bevrijding van de ‘vervallenheid aan hetzijnde’ (‘die Verfallenheit an das Seiende’), dat wil zeggen: de in-authentieke gehechtheid aan de alledaagsheid met haar nieuwsgie-righeid, haar gebabbel, met haar onwetendheid ten aanzien van deontworteling en van de schuld, met haar voortdurend bereke-nende preoccupaties. Van redden is hier al geen sprake meer.

We kunnen ons afvragen of Heidegger dat zinnetje ‘Nur nochein Gott kann uns retten’ in gelovige en theologische zin heeft

22

opgevat en of hij het niet veeleer retorisch heeft gelanceerd, omzijn fundamenteel ongeloof uit te drukken, zowel in de goede gangvan zaken – ‘der absolute technische Staat’ – als in de mogelijkheiddat iets ons daaruit kan redden. Om het onmogelijke en hetongeloofwaardige uit te spreken, heeft hij het over ‘ein Gott’. Hijkon het evengoed over ‘ein Teufel’ of over ‘die Götter’ hebbengehad, of zelfs kunnen zeggen: ‘Eben kein Gott kann uns retten’.

Het befaamde zinnetje, waarmee Der Spiegel indruk heeft willenmaken, is opgeblazen, waardoor naïeve zielen in de val van hetverleidelijke spel van de verbale inflatie zijn gelopen. We kunnenons voorstellen dat Heidegger zelf de animositeit rond het zinnetjeeen typisch voorbeeld van ‘Verfallenheit an das Seiende’ zou heb-ben genoemd. Als we het daarentegen niet als een formule of eenslogan verzelfstandigen, dan krijgt het wellicht enige betekenis inde context van wat de latere Heidegger met das Geviert heeft willenzeggen. Het gaat om het authentieke wonen dat pas mogelijk isvoor zover we onszelf zijn in het redden van de aarde, het begeleidenvan de stervelingen, het verwachten van de goddelijken en het ontvangenvan de hemel.15 Juist deze zorg, deze elkaar implicerende niet-acti-vistische bedrijvigheden of preoccupaties die haaks staan op deabsolute technische staat, drukken het wezen van de herberg-zaamheid uit. Wellicht hoeven we niet aan te nemen dat de wo-nende, de niet-ontwortelde mens, wie dit ook moge zijn, de red-dende hand van een god – godot? – nodig heeft. Veeleer gelovenwe dat de mens-in-woningnood, die zich van zijn gebrokenheidbewust is, wel eens de wanhopige (retorische) formule uitspreekt:‘Nur noch ein Gott kann uns retten’, dit om te kennen te gevendat alles hopeloos is en dat het enige wat ons te doen staat erin

23

bestaat niet als een dier te creperen, maar de eigen dood te ster-ven.

Heidegger heeft een verontrustend filosofisch testament uitge-sproken.

* * *

Het hier gepubliceerde gesprek met de redactie van Der Spiegelverschilt enigszins van de publicatie in het weekblad op 31 mei1976, omdat deze eerste publicatie door de erfgenamen van defilosoof niet is geautoriseerd. Aan beide kanten, Heidegger en deredactie, zijn enkele aanpassingen doorgevoerd en tot een absoluteconsensus van de eindversie, geschikt voor Der Spiegel, is mendestijds kennelijk niet gekomen. De hier voorgestelde vertaling isdaarom gebaseerd op de versie die in Heideggers Gesamtausgabe(Band 16: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges) is opgeno-men.16 Voor zijn vertaling heeft Paul Beers zijn eerdere versie, diehij destijds in Wijsgerig perspectief (jrg. 17, nr. 5, 1976/77) heeft ge-publiceerd, in het licht van de eindversie herzien.

Jacques De Visscher