i

FACULTEIT

RECHTSGELEERDHEID

"The Devil on trail": exorcismerituelen in de

Belgische samenleving in de 21ste eeuw.

Masterproef neergelegd tot het behalen van

de graad van Master in de criminologische wetenschappen

door (00804106) Selleslags Marjan

Academiejaar 2011-2012

Promotor : Prof. Dr. Decorte Tom Commissarissen: Prof. Dr. Pauwels Lieven

Dr. Van Daele Stijn

ii

Trefwoorden (5): exorcisme – bezetenheid - strafzaken – visies - conflict

iii

Verklaring inzake toegankelijkheid van de

masterproef criminologische wetenschappen

Ondergetekende,

Selleslags Marjan (00804106)

geeft hierbij aan derden,

zijnde andere personen dan de promotor (en eventuele co-promotor), de commissarissen of

leden van de examencommissie van de master in de criminologische wetenschappen,

[de toelating] [geen toelating]

om deze masterproef in te zien, deze geheel of gedeeltelijk te kopiëren of er, indien

beschikbaar, een elektronische kopie van te bekomen, waarbij deze derden er uiteraard slechts

zullen kunnen naar verwijzen of uit citeren mits zij correct en volledig de bron vermelden.

Deze verklaring wordt in zoveel exemplaren opgemaakt als het aantal exemplaren waarin de

masterproef moet worden ingediend, en dient in elk van die exemplaren ingebonden

onmiddellijk na het titelblad.

Datum: 16/08/2012

Handtekening: ……………………………

iv

Woord vooraf

Ter afsluiting van mijn opleiding leg ik deze thesis neer voor het behalen van mijn

masterdiploma in de criminologische wetenschappen. Met de onderwerpkeuze van

conflicterende en wetenschappelijke visies die optreden in exorcismestrafzaken was ik me

bewust dat een empirisch onderzoek niet eenvoudig zou zijn. Het was een grote uitdaging die

ik met veel plezier en enthousiasme ben aangegaan.

Bij deze wens ik een aantal personen te bedanken die me hebben geholpen bij het tot stand

brengen van deze masterproef. De promotor, Prof. Dr. Tom Decorte, heeft gedurende het hele

proces constructief advies en begeleiding gegeven. Daarnaast wil ik de commissarissen, Prof.

Dr. Lieven Pauwels en Dr. Stijn Van Daele bedanken voor hun medewerking bij de evaluatie

van deze masterproef.

Vervolgens is een groot dankwoord op zijn plaats voor mijn respondenten uit de advocatuur,

antropologie, katholieke gemeenschap en de psychiatrie, die hun medewerking verleend

hebben voor diepte-interviews. Zij hebben me geholpen in het verkrijgen van inzicht omtrent

exorcisme en de opvattingen die hierover leven in de samenleving en de rechtszaal. In het

bijzonder wil ik twee respondenten extra bedanken voor het verlenen van inzage in

gerechtelijke documenten. Naast de respondenten zijn er ook heel wat personen die bereid

waren om me te helpen bij het bekomen van specifieke literatuur en mediaverslaggeving. Bij

deze dank ik Pascal Beernaert van het IACSSO, Greet Op de Beeck en contactpersonen bij de

Vlaamse Radio en Televisieomroep.

Het laatste dankwoordje gaat uit naar mijn familie en vrienden. Zij waren een grote steun en

boden altijd een luisterend oor. Kaatje, Astrid en Benjamin: bedankt om mee te komen

observeren en vertalen. Tenslotte dank ik Wouter, Els en Lisa voor het nalezen en op punt

stellen van de masterproef.

v

Inhoudstafel

Woord vooraf ………………………………………………………………………….. iv

Inhoudstafel ……………………………………………………………………………. v

Inleiding ...……………………………………………………………………………… 9

1. Spirituele bezetenheid en exorcisme uit antropologisch en

psychiatrisch perspectief ………………………………………………………… 12

1.1. Inleiding …………………………………………………………………………… 12

1.2. Definities van bezetenheid en exorcisme ………………………………..………… 12

1.3. Spirituele bezetenheid en exorcisme in sociale context: antropologisch perspectief 13

1.3.1. Bezetenheid en exorcisme als controlemechanisme ………………………… 14

1.3.2. Bezetenheid en exorcisme als sociaalpolitiek instrument …………………… 15

1.4. Antropologische en psychiatrische theorieën over bezetenheid …………………… 17

1.4.1. Demonische bezetenheid en de dissociatieve identiteitsstoornis vanuit

psychiatrische visie ………………………………………………………….. 18

1.4.2. Dissociatieve trancestoornis …………………………………………………. 20

1.4.3. De effectiviteit van exorcisme voor personen met een trance-of

identiteitsstoornis ……………………………………………………………. 22

1.5. Conclusie ………………………………………………………………………….. 23

2. Het exorcismeritueel binnen de Rooms Katholieke kerk ……………………… 25

2.1. Inleiding …………………………………………………………………….……... 25

2.2. Begripsverduidelijking …………………………………………………………..… 25

2.2.1. Bezetenheid in de demonologie ……………………………………………... 25

2.2.2. Het groot en klein exorcisme ………………………………………………... 26

2.3. Bezetenheid en exorcisme in de 21ste eeuw – initiatieven van het Vaticaan ….….. 27

2.4. Exorcisme in België en Nederland in de 21ste eeuw …………………………….... 29

2.4.1. Verwetenschappelijking van het exorcismeritueel en bezetenheid …………. 29

2.4.2. Het groeiende aantal exorcisme-aanvragen rond de eeuwwisseling ………... 31

2.4.3. Pastorale counseling, bevrijdingspastoraten en de charismatische beweging

in België en Nederland ……………………………………………………… 32

2.5. Conclusie ………………………………………………………………………….. 33

vi

3. Exorcisme binnen de Islamitische gemeenschap ……………………………….. 36

3.1. Inleiding ……………………………………………………………………...……. 36

3.2. Etiologie en praktijken van de traditionele islamitische geneeskunde ……………. 36

3.3. De ‘djinn’ en bezetenheid …………………………………………………………. 38

3.4. Imams, traditionele genezers en formele kwalificaties van functies en

behandelingen…………………………………………………………………….... 39

3.5. Traditionele islamitische geneeskunde in België en Nederland ……….………….. 40

3.5.1. Onderzoek in België en Nederland ………………………………………….. 41

3.5.2. De effectiviteit van de traditionele islamitische geneeskunde ………………. 43

3.6. Conflicterende visies van de westerse reguliere hulpverlening en traditionele

islamitische geneesheren …………………………………………………………… 45

3.7. Conclusie …………………………………………………………………………… 46

4. Strafrechtelijke visie op exorcismerituelen ….…………………………………… 49

4.1. Inleiding …………………………………………………………………………..... 49

4.2. Onderzoeken naar exorcisme excessen ……………………………………………. 49

4.2.1. Geweldpleging van exorcisten ………………………………………………. 51

4.2.2. Kindermishandeling gerelateerd aan ‘bezetenheid’ of ‘hekserij’ …………… 51

4.2.3. Godsdienstvrijheid en strafrechtelijke kwalificaties ………………………… 52

4.3. De Klingenberg zaak in Duitsland ………………………………………………… 53

4.3.1. Beschrijving van de Klingenberg zaak in Duitsland ……………………..…. 53

4.3.2. Religie en het strafrecht: tegenstellingen ……………………………………. 54

4.3.3. De verdediging van vader Alt en vader Renz ……………………………….. 55

4.3.4. Psychiatrische visie(s) op de zaak en kritieken van Goodman ……………… 56

4.3.5. Veroordeling: de Westerse visie overheerst op de religieuze ……………….. 57

4.3.6. Antropologische visie op de Westerse opvatting van geestesziekte ………… 58

4.4. De Vollmer zaak in Australië ……………………………………………………… 59

4.4.1. Beschrijving van de Vollmer zaak ……………………………………...…… 59

4.4.2. Argumentatie van de verdediging …………………………………………... 60

4.4.3. De medische visie op de doodsoorzaak van Vollmer ……………………….. 61

4.4.4. De religieuze visie versus de strafrechtelijke visie ………………………….. 61

4.5. Conclusie …………………………………………………………………………... 62

5. Empirisch onderzoek ……….…………………………………………………….. 65

5.1. Inleiding en probleemstelling ……………………………………………………… 65

5.2. Onderzoeksopzet …………………………………………………………………... 66

vii

5.2.1. Theoretische relevantie ……………………………………………………… 66

5.2.2. Praktijkgerichte relevantie …………………………………………………... 66

5.2.3. Probleemstelling, centrale onderzoeksvraag en deelvragen ………………… 67

5.2.4. Afbakening kernbegrippen ………………………………………………….. 69

5.2.5. Onderzoeksstrategieën, keuze onderzoekspopulatie, steekproef, selectiewijze 70

5.2.5.1. Casestudies van drie Belgische exorcisme strafzaken ………….. 70

5.2.5.2. Selectiemethodiek voor advocaten en deskundigen uit

wetenschappelijke disciplines ………………………………….. 72

5.2.6. Type onderzoeksmateriaal …………………………………………………... 73

5.2.7. Onderzoekstechnieken ………………………………………………………. 74

5.2.8. Deontologie ………………………………………………………………….. 76

5.3. Onderzoeksresultaten ……………………………………………………………… 77

5.3.1. Case 1: Beschrijving van een exorcisme strafzaak in vooronderzoek.………. 77

5.3.1.1. Bevindingen: problemen in de vervolging en berechting van de

exorcisme strafzaak …………………………………………….. 79

5.3.1.2. Elementen uit culturele, religieuze en psychiatrische visies die

in de strafzaak voorkomen ……………………………………... 80

5.3.2. Case 2: Beschrijving van een exorcisme strafzaak voor de correctionele

rechtbank …………………………………………………………………….. 81

5.3.2.1. Bevindingen: problemen in de vervolging en de berechting van

de zaak …………………………………………………………. 83

5.3.2.2. Elementen uit culturele, religieuze en psychiatrische visies die in

de strafzaak voorkomen ………………………………………… 83

5.3.2.3. Welke visies treden in conflict? ………………………………… 84

5.3.2.4. De verhouding tussen de strafrechtelijke visie en religieuze/

culturele visies …………………………………………………... 85

5.3.3. Case 3: Beschrijving van een exorcisme strafzaak voor het hof van assisen.... 85

5.3.3.1. Bevindingen: problemen in de vervolging en de berechting van

de zaak …………………………………………………………... 90

5.3.3.2. Elementen uit culturele, religieuze en psychiatrische visies die in

de strafzaak voorkomen …...…………………………………… 91

5.3.3.3. Welke visies treden in conflict? ………………………………… 96

5.3.3.4. De verhouding tussen de strafrechtelijke visie en religieuze/

culturele visies ……………………………………………………. 98

viii

5.4. Conclusie ……………………………………………………………………….…. 100

6. Eindconclusie ……………………………………………………………………… 105

7. Bibliografie …………………………………………………………………….….. 110

8. Bijlagen ……………………………………………………………………………. 115

8.1. Uitnodiging diepte-interview advocaten ………………………………………….. 115

8.2. Uitnodiging diepte-intrview antropoloog ……………………………………….… 117

8.3. Informed consent ………………………………………………………………….. 118

8.4. Vragenprotocol diepte-interview advocaten …………………………………..….. 120

8.5. Vragenprotocol diepte-interview antropoloog ………………………………...….. 125

8.6. Informed consent – inzage documenten van het gerechtelijk dossier …………….. 129

8.7. Bevindingen exorcisten uit de katholieke gemeenschap ……………………..……. 130

- 9 -

Inleiding

Bij het woord ‘exorcisme’ denken we vaak aan films als ‘The exorcist’, heksenjachten in de

Middeleeuwen of geritualiseerde praktijken in primitieve culturen. Deze opvattingen geven

echter een vertekend beeld van het exorcismefenomeen.

Bourguignon (1973) heeft verscheidene onderzoeken naar bezetenheid verricht en besluit dat

het geloof in geesten en spirituele bezetenheid universele gegevens zijn. Zij maakte in 1967

een etnografische beschrijving van 488 samenlevingen over de hele wereld. Daarvan

beoefenden 90% één of meerdere vormen van geïnstitutionaliseerde en cultureel bepaalde

rituelen om een gewijzigde staat van bewustzijn te verkrijgen. Welgeteld 52% van de

gemeenschappen associeerden spirituele bezetenheid met deze veranderde mentale staat. Uit

dit onderzoek besluit Bourguignon dat bijna alle samenlevingen uitgaan van een geloof in een

parallelle wereld naast de natuurlijke wereld. Deze wereld bestaat uit zowel goedaardige als

kwaadaardige wezens die geen lichaam bezitten en bijgevolg niet voor het menselijke oog

zichtbaar zijn (Bourguignon, 1973).

In westerse maatschappijen heeft zich een proces van secularisering voorgedaan met de

teloorgang van geloofstradities tot gevolg. De modernisering en medicalisering van de

maatschappij zijn de belangrijkste factoren die aan dit proces hebben bijgedragen. De

behoefte aan kennisverrijking en wetenschappelijke onderzoeken hebben ervoor gezorgd dat

het ‘bovennatuurlijke’ in verklaringsmodellen werd gegoten (Schreiner, 1988). Ondanks de

medicalisering van demonische bezetenheid in westerse maatschappijen, verschijnen er in de

21ste

eeuw nog steeds berichten in de Belgische media over uitdrijvingsrituelen. Dit betreft

voornamelijk verslaggeving over personen die het slachtoffer zijn van schadelijke

handelingen in het kader van exorcisme.

In België komen exorcisme strafzaken slechts in zeer beperkte mate voor. Bovendien spelen

de excessen zich voornamelijk af in culturele en religieuze leefgemeenschappen die andere

opvattingen delen over bezetenheid en uitdrijvingsrituelen dan onze hoofdcultuur. Het feit dat

het om unieke strafzaken gaat die zich in een andere culturele of religieuze context situeren,

maakt dat het strafrechtelijk apparaat voor een uitdaging komt te staan in de vervolging en

berechting van deze excessen. Dit leidt ons tot de volgende vragen, namelijk: treden cultureel-

religieuze visies en westerse-strafrechtelijke visies in conflict bij rechtszaken? Ondervindt de

- 10 -

magistratuur bepaalde moeilijkheden in het vervolgen en berechten van exorcisme-excessen?

In deze masterproef maken we een probleemanalytische studie naar conflicterende visies en

moeilijkheden in de vervolging en berechting van exorcisme strafzaken.

De doelstelling bestaat erin een bijdrage te leveren aan de bestaande wetenschappelijke kennis

en het stimuleren van inzichtverwerving bij de magistratuur, advocatuur, enz…, aangaande

opvattingen over exorcisme die in culturele en religieuze minderheidsgroepen aanwezig zijn,

én moeilijkheden die zich voordoen bij de vervolging van excessen. Dit zal nagestreefd

worden door het uitvoeren van een verkennende studie naar conflicterende visies en

moeilijkheden die zich voordoen bij de vervolging en berechting van Belgische exorcisme

strafzaken in de 21ste

eeuw.’

In deze masterproef voeren we een empirische studie uit, waarbij we als onderzoeksstrategie

casestudies maken van drie Belgische exorcisme strafzaken. De drie cases zijn te situeren

binnen de islamitische cultuur en het gaat om jonge vrouwen die overleden zijn ten gevolge

van een exorcismeritueel. Strafzaken binnen de katholieke gemeenschap zijn niet gevonden.

We bestuderen een strafzaak in gerechtelijk vooronderzoek, een zaak met uitspraak voor de

correctionele rechtbank en een zaak met uitspraak voor het hof van assisen. De gebruikte

onderzoekstechnieken zijn media-analyse en interviews met de advocaten die in de

betreffende strafzaken pleit(t)en. We nemen eveneens interviews af van deskundigen,

waaronder exorcisten, psychiaters en een antropoloog ter verrijking van ons inzicht in het

fenomeen. Voor de assisenzaak hebben we naast de reeds vermelde technieken, ook

documentanalyses en observaties uitgevoerd gedurende het proces. Het is niet ons doel om tot

generaliserende uitspraken te komen, maar om inzicht te verwerven in elke strafzaak op zich.

Onze onderzoeksoptiek bestaat uit theorieën en onderzoeken vanuit antropologisch,

psychiatrisch, religieus en strafrechtelijk perspectief. Deze verschillende visies hebben we

opgedeeld in hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk van de literatuurstudie bespreken we de

concepten ‘spirituele bezetenheid’ en ‘exorcisme’, alsook de relatie tussen de begrippen en

theorieën vanuit antropologisch en psychiatrisch perspectief. Het tweede hoofdstuk handelt

over exorcisme in de Rooms-Katholieke Kerk met als doel een realistisch beeld te creëren van

het exorcismefenomeen binnen de rooms-katholieke samenleving in de 21ste eeuw.

Omdat de geselecteerde casestudies in deze masterproef zich in de moslimcultuur situeren,

wijden we het derde hoofdstuk aan de traditionele islamitische geneeswijzen in Marokko,

België en Nederland. Vervolgens bespreken we conflicterende visies tussen de westerse

- 11 -

reguliere gezondheidszorg en de traditionele of religieuze gezondheidszorg. Tenslotte komt in

het vierde hoofdstuk literatuur en onderzoeken betreffende exorcisme-excessen aan bod. We

bespreken eveneens of exorcisme-excessen al dan niet een inbreuk zijn op de Belgische

strafwet. Er volgt een beschrijving van twee buitenlandse exorcisme strafzaken met een

uiteenzetting van de antropologische, psychiatrische en strafrechtelijke visies tijdens het

proces.

Het methodologisch luik is gericht op het beantwoorden van de volgende centrale

vraagstelling: Welke conflicterende visies en/of moeilijkheden doen zich voor bij de

vervolging en berechting van exorcisme strafzaken? We bestuderen de verschillende visies

over exorcisme en de gepleegde feiten die te kaderen zijn aan de hand van argumentaties die

tijdens et proces gegeven worden. We kaderen deze opvattingen binnen de literatuurstudie.

De argumentaties splitsen we op in categorieën van culturele, religieuze, psychiatrische en

strafrechtelijke standpunten. Vervolgens stellen we conflicterende visies vast op basis van

discussies en tegenargumentaties tijdens de rechtszittingen. In het bijzonder richten we ons op

de verhouding tussen strafrechtelijke en religieuze of culturele opvattingen. Bij dit proces

stellen we de volgende vragen: welke culturele, religieuze en psychiatrische visies komen aan

bod in de strafzaak? Welke visies treden in conflict? Wat is de verhouding tussen de

strafrechtelijke visie van de magistratuur/volksjury en de religieus-culturele visies? We stellen

tenslotte de vraag welke aspecten van exorcisme-excessen, volgens de respondenten,

problematisch zijn bij vervolging en berechting.

- 12 -

1. Spirituele bezetenheid en exorcisme vanuit antropologisch en

psychiatrisch perspectief

1.1.Inleiding

‘Exorcisme’ en ‘bezetenheid’ zijn concepten die in bijna alle culturen voorkomen. Daarom

wensen we de literatuurstudie te starten met een hoofdstuk over de antropologische visie op

bezetenheid en exorcisme. Naast de antropologische theorieën bespreken we psychiatrische

visies om verbanden tussen beide disciplines duidelijk te kunnen beschrijven. We hebben

gekozen om naast exorcisme ook aandacht te besteden aan het concept ‘bezetenheid’, omdat

beide begrippen sterk gerelateerd zijn.

Dit hoofdstuk start met de uiteenzetting van definities en de relatie tussen bezetenheid en

exorcisme. Vervolgens komen theorieën aan bod die, afhankelijk van de cultuur, exorcisme

als controlemechanisme of sociaal-politiek instrument omschrijven. We vermelden een

antropologische theorie over ‘bezetenheid’ die een link legt met het psychiatrisch ziektebeeld

‘dissociatieve identiteitsstoornis’. Verder volgt de bespreking van de ‘dissociatieve trance-

stoornis’ als psychiatrisch verklaringsmodel voor bezetenheid. Tenslotte sluiten we dit

hoofdstuk af met studies die de effectiviteit en gevolgen van exorcismerituelen in vraag

stellen.

1.2. Definities van bezetenheid en exorcisme

Littlewood (2009), een antropoloog aan de University College van Londen, beschrijft

‘spirituele bezetenheid’ als een gewijzigde staat van het bewustzijn, gebaseerd op de

overtuiging dat een spirituele entiteit bezit van een persoon heeft genomen.

Verscheidenen auteurs (Littlewood, 2009; Goodman, 1988) verwijzen regelmatig naar

Bourguignon (1973), een Professor Emerita en voormalig hoofd van het Antropologisch

departement aan de Ohio State University. Zij verrichtte baanbrekend werk betreffende

spirituele bezetenheid. De auteur onderscheidt drie componenten van bezetenheid die kunnen

voorkomen, namelijk:

De aanvaarding van de bezetenheid op zich.

- 13 -

Een gewijzigde staat van bewustzijn of trance.

De combinatie van een gewijzigde staat met het geloof in spirituele bezetenheid.

Een gemeenschap waarbinnen enkel de component van ‘aanvaarding van bezetenheid’

aanwezig is, kan zelden voor problemen of obstakels zorgen in de samenleving. Wanneer de

combinatie van een ‘gewijzigde staat van bewustzijn’ en ‘een sterk geloof in spirituele

bezetenheid’ zich voordoet, gaan mensen beroep doen op een sjamaan, traditionele

geneesheer of priester. De aanwezigheid van de componenten verschilt naargelang

gemeenschap en cultus. Vanuit een sjamanistische visie zoekt men voornamelijk naar een

staat van trance. Voorts dient ook een onderscheid gemaakt te worden tussen een ongewilde

bezetenheid en een bewust gezochte bezetenheid. Een voorbeeld van gezochte bezetenheid

zijn onder andere voodoo-praktijken. Vanuit klinisch perspectief houden deskundigen

voornamelijk rekening met de ‘ongewilde’ vorm.

Het begrip ‘exorcisme’ is afkomstig van het Grieks woord ‘exorkisein’ dat voor het bevelen

van of verjagen van boze geesten staat. De stam ‘horkos’ staat voor ‘conjuratie’ ofwel

‘samenzwering’. Men zweert of beveelt in de naam van een superieure kracht. (Petipierre,

1976; Polak, s.d.; Bernard, 2008). Thretowan definieert exorcisme als : “expelling evil spirits

by conjurations, prayers and ceremonies” (1976, p.128).

Spirituele bezetenheid en exorcisme zijn begrippen die met elkaar samenhangen. Het ene is de

oorzaak, het ander het gevolg. Aan de basis ligt het geloof in een duivel of kwaadaardige

entiteit. Wanneer deze duivel een zekere gedaante krijgt toegeschreven, versterkt en bevestigt

dit het geloof in de mogelijkheid zélf bezeten te worden. Hierdoor versterkt evenzeer het

geloof dat de aanwezigheid van de kwaadaardige entiteit enkel beëindigd kan worden door

een toevlucht te nemen tot rituelen zoals exorcisme (Thretowan, 1976). Zonder het geloof in

een duivel en de mogelijkheid tot demonische binding kan exorcisme niet bestaan.

1.3. Spirituele bezetenheid en exorcisme in sociale context: antropologisch perspectief

Spirituele bezetenheid vereist een maatschappelijke erkenning. Een individu is ‘bezeten’ als

de persoon communicatieve handelingen stelt, die de aanwezige elite binnen de culturele

gemeenschap in die periode als gekend, afgekondigd en strafbaar beschouwen. Wanneer een

afgevaardigde van de elite een persoon als ‘bezeten’ erkent, wordt hij of zij niet als deviant

beschouwd. De bezetene krijgt een nieuwe sociale rol toegekend, waarbij men het afwijkend

- 14 -

gedrag toeschrijft aan ‘de andere’. Deze ‘andere’ zorgt voor een discontinuïteit met zijn/haar

psychologische zelf. Zowel het individu als de bezitnemende entiteit zijn competente actoren

en interageren met welbepaalde intenties en communicatieve expertise (Mulhern 2005).

Bepaalde auteurs (Ebon, 1975; Lewis 1972, 1990; Littlewood, 2009) halen een ander aspect

van spirituele possessie en exorcisme in de sociale context aan. Zij geven de begrippen een

gender- of sociaal-politieke dimensie door te stellen dat personen possessie en exorcisme

aanwenden als controlemechanismen of als instrument om sociaal-politieke doeleinden te

bereiken.

1.3.1. Bezetenheid en exorcisme als controlemechanisme

Binnen religieuze gemeenschappen zijn er twee reactiemogelijkheden op geestelijke

bezetenheid, namelijk: ‘exorcisme’ en ‘adorcisme’. Exorcisme vertegenwoordigt een

negatieve houding ten aanzien van spirituele bezetenheid. Adorcisme omvat daarentegen een

positieve houding, waarbij bezeten personen kiezen om de spirituele entiteit te aanvaarden

door een levenskrachtige relatie aan te gaan (Crapanzano & Garisson, 1977; Lewis, 1990;

Lapassade, 1997). Bij adorcisme vindt er een internaliseringsproces plaats, waarbij men een

cultus rond de bovennatuurlijke wezens opbouwt. De status van deze cultus is grotendeels

gebaseerd op de identiteit van de geesten en de sociale status van de bezetenen. Zowel

exorcisme als adorcisme komen binnen eenzelfde gemeenschap voor (Lewis (1990) en

Lapassade (1997). De intenties van het bovennatuurlijke wezen zijn bepalend voor de

reactiewijze. Indien de entiteit kwaadaardig is, streeft de traditionele geneesheer naar een

therapeutische interventie met exorcisme tot gevolg. Als de entiteit een moreel wezen is,

tracht men een relatie te creëren tussen geest en ‘drager’ (Crapanzano & Garisson, 1977).

Lewis (1990) plaatst deze maatschappelijke reacties binnen de patriarchale

wereldgodsdiensten1 en stelt dat exorcisme door mannen wordt aangewend om de huidige

godsdienst te bevestigen, bestendigen en versterken ten koste van het adorcisme.

Exorcisme bevestigt en versterkt de macht van groepen die bedreven zijn in het uitbannen van

bovennatuurlijke wezens. Het is een reactiewijze op bezetenheid dat voornamelijk

patriarchale religies aanspreekt, zoals het christendom, de islam en het boeddhisme.

Adorcisme is eerder een reactiewijze voor vrouwen en stimuleert de macht van de

1 christendom, islam en boeddhisme.

- 15 -

bovennatuurlijke wezens. Deze macht uit zich in de ontwikkeling van vrouwenculturen.

Adorcisme kan een gezagsondermijnende werking hebben op gevestigde patriarchale

machtsverhoudingen. Vrouwen die zich aansluiten bij spirituele culturen worden vaak als

bedreigend gepercipieerd. Vertrekkende van dit standpunt trachten mannen het consulteren

van vrouwelijke sjamanen, die banden onderhouden met spirituele wezens (adorcisme), af te

raden of te verbieden. Dit vergroot de kans dat vrouwen met een bezetenheidsproblematiek

aan obscure therapeutische activiteiten (exorcisme) worden onderworpen. Uitdrijvingsrituelen

dienen vaak als controlemechanisme voor vrouwen binnen deze patriarchaal georiënteerde

religieuze gemeenschappen. Aan de hand van exorcisme tracht men geestelijke bezetenheid –

voornamelijk bij vrouwen – te stoppen, om te keren, en zo te voorkomen dat deze uitgroeit tot

adorcisme. Een belangrijke bemerking is dat adorcisme kan ontstaan als protestreactie tegen

onderdrukking. Beide reacties staan in wisselwerking tot elkaar (Lewis 1990).

1.3.2. Bezetenheid en exorcisme als sociaal-politiek instrument

Gezien de voorheen vermelde theorie, zouden we kunnen stellen dat exorcisme een repressief

instrument is. Ebon (1975) haalt echter een theorie aan waar exorcisme in bepaalde culturele

contexten een bevrijding voor vrouwen kan betekenen. Bezetenheid door een geest kan

prestige met zich meebrengen en de vrouw geniet tijdens het uitdrijvingsritueel de volledige

aandacht. Deze theorie dienen we te situeren binnen culturen waar mensen aan de hand van

ceremonies naar religieuze extase streven.

Vanuit deze visie baseren Ebon (1975) en andere auteurs (Kessler, 1977; Jansen, 1991;

Bourguignon, 2004) zich evenzeer op een theorie van Lewis (1971), welke onderzoek deed

naar ‘zar-geesten’ in het Islamitisch georiënteerde Somalië. Deze geesten dienen uitgedreven

te worden tijdens dure ceremonies, waarbij men cadeaus voorziet voor de geest en het

medium, de vrouwelijke sjamaan. Zar-culturen komen voor in Egypte, Sudan, Ethiopië en op

de Arabische schiereilanden. Deze culturen worden ook trance-culturen genoemd omdat de

geest enkel kan spreken indien de persoon in trance verkeert (Lewis, 1971).

In een door mannen gecontroleerd systeem gebruiken vrouwen bewust of onbewust possessie

als middel om hun belangen en eisen te expliciteren. Dit kan te maken hebben met belangen

zoals wedijveren tegen andere vrouwen of het streven naar meer inschikkelijkheid en respect

van de man. Zo kan, bijvoorbeeld, tijdens een uitdrijvingsritueel duidelijk gemaakt worden

dat de echtgenoot meer rekening moet houden met de mening van zijn vrouw. Vaak gaat het

om vrouwen met vruchtbaarheids– of huwelijksproblemen. Het zijn vrouwen die niet

- 16 -

beantwoorden aan de normen van vrouwelijkheid in die bepaalde culturen (Lewis, 1971;

Kessler, 1977; Jansen, 1991). Kessler (1977), een assistent-professor antropologie aan het

Barnard College, heeft in zijn onderzoek naar Kelantanese spirituele seances in Maleisië, het

gebruik van het bezetenheidsidioom geëxamineerd bij vrouwen met 3 verschillende statussen.

Het ging om een groep van jonge vrouwen die ontsnappen aan een gearrangeerd huwelijk, een

groep van oudere getrouwde vrouwen en een groep van weduwen en gescheiden vrouwen van

middelbare leeftijd. In zijn steekproef bespreekt de onderzoeker de paradigmatische situatie

van de gehuwde vrouw Mek Mas. Door middel van spirituele bezetenheid slaagde Mek Mas

erin haar huwelijk en haar sociale positie veilig te stellen door haar man te ontmoedigen een

nieuwe vrouw te zoeken. Kessler benadrukt dat het bezetenheidsidioom2 niet exclusief

gerelateerd is met ziekte, maar ook verbonden is met de sociaal-politieke context.

Naast de oververtegenwoordiging van vrouwen, kunnen ook mannen het onderwerp van

possessie uitmaken. Dit kan voorkomen in situaties waarbij mannen hun alledaagse controle

verliezen of niet aan de maatschappelijke eisen voldoen (Littlewood, 2009). Een voorbeeld is

werkloosheid of ontslag met als gevolg het verlies van de rol van ‘kostwinner’ binnen het

gezin. Het handelen van een vijandige spirituele entiteit is de verklaring voor het falen.

Crapanzano (Crapanzano & Garisson, 1977) bespreekt de individuele en culturele dimensie

van het spirituele bezetenheidsidioom. De auteur verstaat onder dit idioom dat bezetenheid

een sociaal-politiek instrument is voor ondergeschikten in een gemeenschap. Elk individu

wordt in een maatschappij geboren met vaste waarden, normen, verwachtingen, symbolen,

culturele categorieën, enz... Om alledaagse ervaringen trachten te begrijpen en te

beïnvloeden, dienen personen het heersende symbolische systeem te manipuleren. Wanneer

deze maatschappij een strikt sociaal systeem heeft, waarin grote economische en sociale

verschillen of misbruiken bestaan en geen verandering van de situatie voor het individu

mogelijk is, worden idiomen gecreëerd. Dit geeft de mogelijkheid tot verklaring en een zekere

acceptatie van het door individuen en lotgenoten gedeelde leed.

2 Idioom: taaleigen, het geheel van zegswijzen, uitdrukkingen, verbindingen en woorden die een bepaalde taal

eigen zijn in onderscheiding van andere talen en die zich niet lenen voor letterlijke vertaling (Balabréga et al.,

1987).

- 17 -

1.4. Antropologische en psychiatrische theorieën over bezetenheid

In navolging van de voorheen vermelde theorie van Crapanzano (Crapanzano & Garissson,

1977), stelt de auteur dat het idioom ‘bezetenheid’ in de Westerse maatschappij nog steeds

een functie heeft, ondanks dat possessie bijna niet meer voorkomt. Dit begrip biedt een sterke

metafoor bij het expliceren van het soort ervaringen waarbij de persoon zichzelf niet helemaal

verantwoordelijk acht voor zijn mentale toestand, zoals: extreme liefde, intense haat,

driftbuien, obsessief gedrag, enz… In het bijzonder bedoelt Crapanzano gedragingen en

handelingen die gewetenswroeging opwekken en de nood doen ontstaan voor een

geloofwaardig idioom van bezetenheid.

“… spirit possession may symbolize a magical route of escape from the burden of

responsability accompanying an ideology of intense individualism that is contradicted

daily in the ‘real’ world.” (Crapanzano & Garisson, 1977, p.7)

Hoewel antropologen aan het idioom van bezetenheid vasthouden, plaatsen onderzoekers en

medici in de westerse maatschappij possessie onder een ander idioom, het psychologisch

idioom. Psychiaters verklaren possessie voornamelijk als een dissociatieve

identiteitsstoornis3. Andere verklarende stoornissen zijn: schizofrenie, manische depressie,

hysterie en in mindere mate epilepsie en het Tourette syndroom (Wilkinson, 2007). De

dissociatieve identiteitsstoornis is een psychiatrische stoornis waarbij een tweede

persoonlijkheid afsplitst en zich distantieert van de originele identiteit. De eerste

persoonlijkheid is zich zelden bewust van het alter ego (Stafford 2005). Het werk: ‘What

about demons’ van auteur Goodman (1988), combineert de antropologische met de

psychiatrische onderzoeksoptiek.

Goodman (1988) is de directeur van het ‘Guyamungue Institute’ en was een voormalig

hoofddocente antropologie aan de ‘Dension University’. De auteur is één van de weinige

antropologen die de stoornis complementair en leerrijk acht voor het bieden van inzichten

betreffende bezetenheid in religieus extatische gemeenschappen. Door middel van een

vergelijkende studie van traditionele bezetenheid tijdens een voodooritueel in Haïti en de

meervoudige persoonlijkheidsstoornis in het Westen, samengaand met een grondige studie

van psychiatrisch onderzoek van Putnam met het ‘National Institute of Mental Health’ in

1982, ontwikkelde Goodman een opmerkelijke theorie.

3 De voormalige term van ‘dissociatieve identiteitsstoornis’ is meervoudige persoonlijkheidsstoornis.

- 18 -

Een trancestaat kan de mogelijkheid tot desorganisatie in de hersenen tot gevolg hebben, wat

gepaard gaat met de creatie van ‘brain maps’ die nieuwe identiteiten bevatten. Er bestaat

enige indicatie dat trance zowel bij personen met possessie als personen met een meervoudige

persoonlijkheidsstoornis voorkomt. Trance stelt personen in staat om te wisselen tussen

mappen en persoonlijkheden. Bij de vergelijkende studie stelt Goodman vast dat bij de

Voodoodanser in Haïti de bezetenheid startte vanaf een bepaald moment tijdens de seance en

stopte met het einde van het ritueel. In tegenstelling tot de traditionele bezetenheid waren

MPS4 patiënten niet in staat de wissel naar verschillende hersenmappen te controleren. De

verklaring luidt dat bij de Voodoodanser, en dus traditionele bezetenheid, door middel van de

seance een map wordt gecreëerd en vervolgens verdwijnt na verloop van tijd. Dit is een

manipulatievorm voor processen in de hersenen en kan aangeleerd worden. Bij MPS wordt

het fenomeen niet met opzet tot stand gebracht, wat zich vertaalt in een dieper geëtste

hersenmap in de hersenen met controleverlies tot gevolg (Goodman, 1988).

Goodman besluit hieruit dat bezetenheid een continuüm vertegenwoordigd, met aan het ene

uiterste ritueel gecontroleerde bezetenheid en aan de andere zijde de meervoudige

persoonlijkheidsstoornis.

Figuur 1.1. : Continuüm van Goodman:

Gecontroleerde bezetenheid Dissociatieve identiteitsstoornis

Bezetenheid

1.4.1. Demonische bezetenheid en de dissociatieve identiteitsstoornis vanuit

psychiatrische visie

Voor een correcte interpretatie van dissociatieve identiteitsstoornis geven we een korte

verduidelijking van het begrip volgens het ‘ Diagnostic and Statistical Manual of Mental

Disorders’ (DSM-IV). Een dissociatieve identiteitsstoornis omvat de aanwezigheid van twee

of meerdere afzonderlijke identiteiten of persoonlijkheden. Elke persoonlijkheid heeft een

eigen en aanhoudend patroon van waarnemen over het denken aan de omgeving en zichzelf.

Minimum twee persoonlijkheden nemen regelmatig de controle over van het gedrag van de

4 MPS is de afkorting van meervoudige persoonlijkheidsstoornis.

- 19 -

persoon. De persoon is niet in staat om belangrijke informatie te herinneren en dit is niet te

verklaren door gewone vergetelheid (American Psychiatric Association, 1994).

Dr. Ross (1997) is een psychiater en onderzoeker op het veld van dissociatie en trauma-

gerelateerde stoornissen. Hij heeft uitgebreid studie gedaan naar bezetenheid en de

dissociatieve persoonlijkheidsstoornis. De onderzoeker baseert zich grotendeels op het werk:

”Les possédés: la possession démoniaque chez les primitifs, dans l'anquité, au moyen-age, et

dans la civilisation moderne”, van Oesterreich (1927). Oesterreich was een professor aan de

universiteit van Tübingen en heeft onderzoek verricht naar de geschiedenis omtrent

‘bezetenheid’ vanaf de oudheid tot de moderne tijd over de hele wereld. Hierbij maakte hij

een analyse van dit begrip in relatie tot andere fenomenen zoals hysterie en manifestaties.

De auteur stelt dat er een continuüm bestaat met de normale toestand en de possessiestaat als

uitersten. Bij bezetenheid evolueren mensen van een normale staat over een obsessieve

tussenfase naar bezetenheid wat, volgens Ross (1997), tot een modern hypnotische trance

gereproduceerd kan worden. Oesterreich stelt dat bezetenheid zich in twee vormen kan

manifesteren:

‘Bewuste bezetenheid’, waarbij de persoon zich bewust is van de controleovername

van de demon.

‘Somnambule possessie’, waarbij geheugenverlies optreedt.

Volgens Ross (1997) is de bewuste vorm gelijkaardig aan DID5 zonder geheugenverlies. De

somnambule vorm is overeenkomstig met DID waar geheugenverlies optreedt bij de

verandering van alter ego’s. De persoon is zich niet bewust van de andere deelpersoon-

lijkheden.

De evolutie naar bewuste bezetenheid heet ‘condensation’. Dit traject start met een fase van

klinische obsessie, waarbij culturele factoren een sterke invloed uitoefenen met een versterkt

gevoel van innerlijke verdeeldheid tot gevolg. Dit proces kan te maken hebben met een

identificatie van iemand in de omgeving of het verleden, hypnotische suggestie of versterking

door andere individuen. De persoon komt vervolgens in een bewuste staat van bezetenheid

terecht, waaruit hij kan evolueren naar onbewuste bezetenheid of naar één van de twee andere

opties, zijnde een succesvolle Integratie van de dissociatieve staten of een psychologische

ontaarding van het individu (Oesterreich, 1927).

5 DID is de afkorting van dissociatieve identiteitsstoornis.

- 20 -

Figuur 1.2.: de eerste weg naar een staat van bezetenheid.

Somnambule possessie

Obsessie Versterkte interne Bewuste possessie Integratie

verdeeldheid

Psychologisch ontaarding

Een ander startpunt is dat van twee onverenigbare emotionele staten die niet volledig

tweeledig zijn. Indien de maatschappij één van deze staten als moreel slecht beschouwt,

vergroot dit de kans op een evolutie naar possessie. Of een persoon evolueert naar een staat

van bezetenheid, is afhankelijk van de hypnotiseerbaarheid en de culturele verwachtingen.

Somnambule bezetenheid zou volgens Oesterreich een sterkere autohypnose vragen dan de

bewuste vorm. In culturen die niet geloven in spirituele bezetenheid leidt het proces tot een

dissociatieve identiteitsstoornis. Dit is de wetenschappelijke variant van bezetenheid

(Oesterreich, 1927; Ross, 1995).

Figuur 1.3.: een tweede weg naar een staat van possessie.

Bewuste bezetenheid (of DID + bewustzijn)

Twee onverenigbare Culturele invloeden

emotionele staten

Somnambule bezetenheid (of DID + geheugenverlies)

1.4.2. Dissociatieve trancestoornis

De dissociatieve trancestoornis is een andere verklaring voor bezetenheid. Het DSM-IV stelt

dat trance een tijdelijke staat van een gewijzigd bewustzijn inhoudt of dat er een verlies

plaatsvindt van de persoonlijke identiteit zonder de vervanging door een wisselende

persoonlijkheid. Trance wordt geassocieerd met een vernauwing van het bewustzijn met

betrekking tot de directe omgeving of de persoon heeft een ongewone selectieve focus op

omgevingsstimuli. Ook kan er sprake zijn van stereotyperend gedrag of bewegingen, die als

buitengewoon ervaren worden (American Psychiatric Association, 1994).

- 21 -

Het DSM-IV onderscheidt de gewone trance van de ‘Bezetenheidstrance’. Bezetenheidstrance

is een eenmalige of episodische staat van een gewijzigd bewustzijn dat gekenmerkt wordt

door de vervanging van de gebruikelijke persoonlijkheid door een nieuwe identiteit. Dit

schrijft men toe aan de invloed van een geest, kracht, godheid of een andere persoon. De

persoon vertoont stereotyperend en cultureel bepaald gedrag of bewegingen waarbij de

persoon ervaart dat een andere ‘agent’ hem of haar controleert. Er is sprake van geheel of

gedeeltelijk geheugenverlies tijdens de gebeurtenis (American Psychiatric Association, 1994).

De wetenschappers Ferracuti, Sacco en Lazzari (1996) hebben in Rome een onderzoek gedaan

naar het ziektebeeld ‘dissociatieve trancestoornis’ bij 10 personen die claimden bezeten te zijn

en exorcismebehandelingen hebben ondergaan. In het DSM-IV valt dit onder de staat van

bezetenheidstrance. De onderzoekscriteria voor de diagnose vereisen de aanwezigheid van

een gewone trancestaat of een trancestaat met possessie. Deze laatste vorm wordt gedefinieerd

als de aanwezigheid van een éénmalige of regelmatig gewijzigde staat van het bewustzijn,

waarbij de gebruikelijke identiteit van het individu wordt vervangen door een nieuwe

identiteit toegeschreven aan de invloed van een geest of goedheid. Het DSM-IV verwijst

enkel naar trancestoornissen die resulteren in kwelling of disfunctioneren. Niet alle

possessiestaten zijn pathologisch. De dissociatieve trancestoornis vertoont klinische

gelijkenissen met de dissociatieve identiteitsstoornis. Personen met deze stoornissen geloven

dat de controle van hun lichaam wordt overgenomen door een vijandige entiteit en vertonen

een complexe persoonlijkheidsorganisatie. Er zijn echter ook enkele verschillen vast te

stellen. Individuen met een identiteitsstoornis vermelden meestal jeugdtrauma’s van misbruik,

terwijl personen met een trancestoornis dit tijdens het onderzoek, op één persoon na,

ontkenden. Voorts zijn er verschillen in emotionele en imaginaire beleving (Ferracuti, Sacco,

Lazzari 1996).

Fraser (1993) wijst op het risico van negatieve gevolgen bij de aanvaarding van de trance of

bezetenheidsstoornis door de American Psychiatric Association. Het toevoegen van de

trancestoornis aan het DSM-IV is een poging tot aanpassing aan culturen waar dissociatieve

staten als bezetenheid wordt beschouwd. De auteur vreest dat personen van de westerse

cultuur dit zullen interpreteren als een acceptatie van de ‘bezetenheids-hypothese’ en dat

bijgevolg het aantal exorcismerituelen zal toenemen.

- 22 -

1.4.3. De effectiviteit van exorcisme voor personen met een trance- of

identiteitsstoornis

Over de effectiviteit van exorcisme bestaan meningsverschillen. Fraser (1993) en Bowman

(1993) hebben elk een onderzoek verricht naar patiënten met een meervoudige

persoonlijkheidsstoornis die exorcismerituelen hebben ondergaan. Hun onderzoeksresultaten

zijn gelijkend en beiden besluiten dat exorcisme geen therapeutisch effect heeft bij patiënten

met een persoonlijkheidsstoornis. Exorcismerites kunnen tot de creatie van nieuwe alter-

persoonlijkheden, hospitalisatie en een afname van religieus geloof leiden. Het uitvoeren van

exorcisme tegen de wil en het verloop van het ritueel op een gewelddadige en chaotische

wijze zijn de voornaamste factoren die tot traumatische ervaringen bijdragen. Bovendien

ondermijnt de uitdrijving van de demon de behandeling van werkelijke alter ego’s van de

patiënt (Bowman, 1993; Fraser, 1993; Ross, 1995).

Allison (Allison & Schwarz, 1999), een forensisch psychiater die studies heeft verricht naar

de meervoudige persoonlijkheidsstoornis in relatie tot spiritualiteit, stelt daarentegen dat

exorcisme geen schade kan toebrengen indien de alter-ego’s van het individu geesten

pretenderen te zijn. Door het toepassen van een strategie gebaseerd op Bijbelse rapporten, is

hij erin geslaagd een aantal bezetenen, indien de deelpersoonlijkheden voldeden aan deze

voorwaarde, te genezen. In navolging van deze stelling argumenteert Goodman (1988) dat

psychiaters exorcisme zouden moeten toepassen, aangezien deze rituelen in principe

ontworpen zijn om getroffen personen te helpen om controle over de schadelijke alter ego’s te

herwinnen, ongeacht deze wezens pretenderen geesten te zijn of niet. Exorcisme is een cross

cultureel fenomeen en in alle culturen, die deze werking aanvaarden, succesvol.

Ook Stafford (2005) besluit uit haar vergelijkende studie dat de meerderheid van

exorcismebehandelingen succes kennen en een helende werking hebben op alle vlakken, mits

een juiste diagnose. Wel dienen we op te merken dat de onderzoeker in deze studie een

bredere onderzoekspopulatie hanteert en niet enkel individuen met een DID diagnose.

McNamara (2011), een hoofddocent van Neurologie te Boston University School of

Medicine, heeft een analyse uitgevoerd van 51 dossiers aangaande bezetenheid. De resultaten

geven weer dat 27 personen hulp hebben gezocht, waarvan 22 individuen exorcismerituelen

hebben ondergaan. Bij 82% stopte de bezetenheid na het uitdrijvingsritueel, maar 33% van de

cases herviel na enige periode. McNamara geeft aan dat de zaken nauwkeurig geselecteerd

zijn en dat generaliseer-baarheid bijgevolg niet mogelijk is. Wel steunen deze bevindingen op

- 23 -

een uitgebreide literatuurstudie, waaruit gelijkende bevindingen voortkomen. Ook hier gaat

het om een bredere doelgroep dan personen met een dissociatieve indentiteitsstoornis.

Patiënten met een trancestoornis beschouwen exorcisme daarentegen als effectief inzake het

controleren van de dissociatieve symptomen en het versterkt bovendien hun religieuze

overtuiging (Ferracuti, Sacco, Lazzari 1996). Er zijn geen andere studies over exorcisme bij

patiënten met een trancestoornis gevonden.

1.5. Conclusie

Bezetenheid en exorcisme zijn een wereldwijd gegeven en staan in wisselwerking tot elkaar.

Bourguignon (1973) stelt dat bezetenheid bestaat uit drie componenten, namelijk: de

aanvaarding van bezetenheid op zich, de gewijzigde staat van bewustzijn of trance en de

combinatie van een gewijzigde staat met het geloof in spirituele bezetenheid. Bezetenheid

dient in een culturele context geplaatst te worden, waarbij een elitaire groep een persoon het

label ‘bezeten’ toeschrijft. Op bezetenheid kan men positief reageren met adorcisme of

negatief door middel van exorcisme.

In navolging van de reactiewijzen op bezetenheid, beschrijft Lewis (1990) exorcisme als een

controlemechanisme voor adorcisme en vrouwen. In een door mannen gedomineerde

samenleving brengt ‘deviant’ en ‘adorcistisch’ gedrag van vrouwen een wisselwerking

teweeg. Mannen trachten met exorcisme te voorkomen dat vrouwen zich bekeren tot het

adorcisme. Deze reactiewijze is eigen aan culturen waar nog een sterk geloof in de

patriarchale wereldgodsdiensten heerst, zijnde het Christendom, Islam en Boeddhisme.

Antropologisch geïnspireerde theorieën die gebaseerd zijn op onderzoek in ‘extaseculturen’,

stellen dat individuen met een inferieure of marginale status, het spirituele bezetenheids-

idioom aanwenden om hun status te beschermen en om bepaalde sociaalpolitieke doeleinden

te bereiken. Het verkrijgen van aandacht of het overhalen van superieuren om verplichtingen

aan onderdrukten na te komen, zijn voorbeelden hiervan. Ook hier wijzen auteurs op de

inferieure rol van vrouwen. Crapanzano (1977) bespreekt tenslotte de individuele en culturele

dimensie van het spirituele bezetenheidsidioom. Wanneer een maatschappij een strikt sociaal

systeem heeft waar grote economische en sociale verschillen of misbruiken bestaan en

daarenboven geen verandering van de situatie mogelijk is, worden idiomen gecreëerd. Dit

geeft de mogelijkheid tot verklaring en een zekere acceptatie van het door individuen en

- 24 -

lotgenoten. Het idioom ‘bezetenheid’ heeft nog steeds een functie in de Westerse

maatschappij. Dit begrip biedt een sterke metafoor bij het expliceren van ervaringen waarbij

de persoon zichzelf niet helemaal verantwoordelijk acht voor zijn mentale toestand.

Het psychiatrisch perspectief vertegenwoordigt het westers denken en stelt het

bezetenheidsbegrip voornamelijk gelijk aan de dissociatieve identiteitsstoornis, gezien de vele

gelijkenissen met kenmerken van bezetenheid. Andere verklarende stoornissen zijn

schizofrenie, manische depressie, hysterie en in mindere mate epilepsie. Deze visie verschilt

echter met antropologische visies. Waar de psychiatrische visie stelt dat bezetenheid te

verklaren is door een psychiatrische stoornis, stelt de antropologe Goodman (1988) dat

bezetenheid een continuüm vormt waarvan ‘gecontroleerde spirituele gebondenheid’ en de

‘dissociatieve identiteitsstoornis’ tegenpolen zijn. De dissociatieve trancestoornis is een

andere verklaring voor bezetenheid, waarbij westerse medici de bezetenheidshypothese in

andere culturen gedeeltelijk trachten tegemoet te treden. De psychiater Frazer (1993) vreest

echter voor het mogelijke neveneffect dat personen van de westerse cultuur dit zullen

interpreteren als een acceptatie van de ‘bezetenheids-hypothese’ en dat bijgevolg het aantal

exorcismerituelen zal toenemen.

Als psychiatrische visie op bezetenheid en de meervoudige persoonlijkheidsstoornis stelt

Oesterreich (1927) dat bezetenheid zich in een bewuste vorm van possessie en een

somnambule vorm kan manifesteren. Volgens Ross (1995) is de bewuste vorm gelijkaardig

aan DID zonder geheugenverlies en de tweede vorm stemt overeen met geheugenverlies

tussen de verschillende alter ego’s bij DID.

Omtrent de effectiviteit en gevolgen van exorcismerituelen bij DID patiënten stellen we vast

dat onderzoekers tegenstrijdig reageren. Veel is afhankelijk van het feit of de auteurs al dan

niet de spirit-hypothese6 in overweging nemen. Bepaalde auteurs wijzen op de

traumatiserende schade dat exorcisten aanrichten. Anderen benadrukken de mogelijkheden

die uitdrijvingsrituelen bieden, mits de juiste diagnose. Indien alter ego’s pretenderen geesten

te zijn, zien enkele auteurs uitdrijvingsrituelen als effectief. Voor patiënten met een

trancestoornis blijkt exorcisme doeltreffend bij het controleren van de dissociatieve

symptomen. Bovendien versterkt het hun religieuze overtuiging.

6 Spirit-hypothese: geloof in het bestaan van spirituele wezens en de mogelijkheid van possessie.

- 25 -

2. Het exorcismeritueel binnen het christendom

2.1. Inleiding

België heeft een rooms-katholieke geschiedenis. Het katholieke geloof heeft lange tijd invloed

gehad op zowel onze levensbeschouwing als op onze religieuze opvattingen over demonische

gebondenheid. In dit hoofdstuk bespreken we exorcismerituelen binnen het Christendom die

in onze moderne samenleving van toepassing zijn.

In West-Europese christelijke samenlevingen verlenen priesters voornamelijk pastorale

hulpverlening. Pastorale hulpverlening bevat bepaalde elementen van het exorcismeritueel.

De uitvoering van de traditionele exorcismerituelen komt nog weinig voor, maar in

verscheidene landen zijn nog steeds priesters aangesteld als exorcist. Ook in België zijn nog

exorcisten werkzaam. Dit hoofdstuk belicht de rooms-katholieke visie met als doel een

realistisch beeld te creëren van het exorcismefenomeen binnen deze samenleving in de 21ste

eeuw en de moderne christelijke hulpverlening in België en Nederland.

We hebben bewust gekozen om geen uiteenzetting te geven over exorcismerituelen of om de

geschiedenis van exorcisme te beschrijven. Om de actualiteit van het onderwerp van deze

thesis te benadrukken komen enkel moderne visies aan bod. Daarom maken we voornamelijk

gebruik van recentere literaire bronnen met de tijdsafbakening in de centrale doelstelling in

acht genomen.

2.2. Begripsverduidelijking

Bij het lezen van dit hoofdstuk over exorcismerituelen en pastorale hulpverleningspraktijken

in de 21ste

eeuw, dringt een verduidelijking van enkele begrippen zich op.

2.2.1. Bezetenheid in de demonologie

De oude demonologie maakt onder het begrip ‘bezetenheid’ een onderscheid tussen obsessie

en possessie. Beide woorden zijn afkomstig van het Latijnse werkwoord ‘sedere’, wat zitten

betekent. ‘Obsedere’ en ‘possedere’ kunnen vertaald worden als respectievelijk bezitten en

bewonen. Indien personen niet aan de verleiding (obsessie) kunnen weerstaan, worden zij

- 26 -

vatbaar voor possessie (Van Praag 1979). De Katholieke Kerk behandelt ook vormen van

obsessie zoals compulsieve stoornissen en begane zonden. Met possessie wordt de

controleovername door een andere identiteit bedoeld.

2.2.2. Het groot en klein exorcisme

In christelijk perspectief staat exorcisme voor gebeden met ceremoniële ritussen, waarin de

Kerk vraagt of God de misleiding, de invloed, de schade en woede van satan wegneemt. Dit

gebeurt door te beroepen op de macht en de instructie van Jezus Christus. Exorcisme is van

toepassing op mensen, plaatsen of diverse voorwerpen (Polak, s.d.; Aries, 1996). In de

masterproef leggen we de nadruk op het exorceren van personen.

Er bestaan twee erkende vormen van exorcisme, namelijk: het ‘kleine’ en het ‘grote’ ritueel.

De Catechismus7 stelt dat het klein exorcisme plaatsvindt bij de viering van het doopsel

(Baglio, 2009). Fierens (2000) geeft op een bondige manier de essentie van het exorcisme

weer als volgt:

“Het exorcisme is op de eerste plaats een gebed om bescherming en om bevrijding uit

de greep van het kwade. Vormen van exorcisme vinden we terug in de

doopopvattingen en het catechumenaat8 van de oude kerk. Het doopsel werd gezien

als een overgang van de mens die door het kwade beheerst wordt naar de nieuwe

mens, herschapen naar het beeld van de Verlosser.” (Fierens, 2000, p.43)

Het groot exorcisme is ingeval van demonische bezetenheid enkel realiseerbaar door een

erkende priester. De auteur Baglio (2009) stelt echter dat er verwarring heerst tussen het

exorcismeritueel en gebeden van verlossing oftewel ‘deliverance’, dewelke door elke christen

geciteerd mogen worden. Priesters passen ‘deliverance’ toe bij het bevrijden van demonisch

onderdrukte of besmette individuen, maar niet in het geval van effectieve bezetenheid.

Deliverance is eenvoudiger, minder geritualiseerd en beperkt zich vaak tot gebedslezing

(Noblitt & Perskin, 2000). Fierens (1999) interpreteert het klein exorcisme hetzelfde als

‘deliverance’, maar stelt alsook dat deze term niet meer van toepassing is. Priesters spreken

van ‘gebeden van bevrijding voor een beproefde gelovige’.

7 Een catechismus is een boek waarin, ten behoeve van het geloofsonderricht, een overzicht wordt gegeven van

de beginselen en voornaamste waarheden van de kerkleer. 8 Het catechumenaat is de tweede periode van de doopcatechese; bij een mens die katholiek wil worden rijpt in

deze periode de bereidheid tot bekering.

- 27 -

2.3. Bezetenheid en exorcisme in de 21ste eeuw – initiatieven van het Vaticaan

Priesters voeren nog zelden echte exorcismerituelen uit, om de reden dat bezetenheid in de

moderne westerse maatschappij de diagnose van een psychiatrische stoornis krijgt. Medici

starten bijgevolg een medicamenteuze en/of psychotherapeutische behandeling op.

Ondanks de medicalisering in Europa zijn er tekenen van geloof in demonische gebondenheid

en exorcisme, voornamelijk in Italië. In 1999 leverde het Vaticaan een nieuw document ter

vervanging van het 385 jaar oude schrift ‘De Exorcismus et Supplicationibus Quibusdam’. De

wijziging van het geschrift werd al bij de Tweede Vaticaanse Consilie aangekondigd, maar dit

document liet nog 30 jaar op zich wachten voor publicatie. Door de culturele en

maatschappelijke veranderingen kwamen er confrontaties met andere religies en magische

invloeden, waardoor een wijziging van het document zich opdrong (Aries, 1996; Vranckx,

1999). Daarenboven heeft de roomse universiteit ‘Regina Apostolorum Pontifical

Athenaeum’, sinds 2005 een semestriële cursus over exorcisme gelanceerd. De lessen zijn

bedoeld voor het opleiden van exorcisten en voor diegene die meer wil leren over het ritueel

en over demonische bezetenheid (Wilkinson, 2007; Baglio, 2009).

Sinds de inwerkingtreding van het nieuwe exorcisme document van het Vaticaan, is de

reglementering van het groot exorcisme restrictiever. Er zijn veel teksten en gebeden die

hetzelfde zijn gebleven, maar er zijn wel veranderingen aangebracht in de ritus en de

gehanteerde normen. Het Vaticaan beoogt een nieuwe aanpak. Met de nieuwe regeling wil

men voorkomen dat exorcisten bij twijfelgevallen overgaan tot exorcisme, een

uitdrijvingsritueel uitvoeren als test of het als diagnosetechniek gebruiken. Het doel is om

misbruiken te voorkomen en het groot exorcisme terug te dringen tot enkel de gevallen van

werkelijke demonische bezetenheid. Men wil eveneens de bestaande praktijken van leken

tegengaan, die al dan niet met goede bedoelingen deze rites uitvoeren (Aries, 1996; Baglio,

2009; Fierens, 2000).

Slechts als het om een buitengewone macht gaat en alle andere middelen zijn uitgeput, kan de

priester overgaan tot exorcisme, mits deze toestemming heeft van de betrokkene (Fierens,

2000). Auteurs die onderzoek verricht hebben naar bezetenheid en exorcisme in het

christendom wijzen allen op de prioriteit van een grondig medisch en psychologisch

onderzoek van het individu, alvorens te concluderen dat deze demonisch gebonden is en met

een exorcisme te starten (Malachi 1976; Fierens 2000; Tichelaar, 2007; Wilkinson, 2007;

McNamara, 2011). De persoon wordt onderworpen aan allerhande onderzoeken door

- 28 -

psychiaters en geneesheren. Het is van belang dat priesters bezetenheid niet verwarren met

deelpersoonlijkheden ofwel alters, aangezien deelpersoonlijkheden niet uit te drijven zijn. Bij

het negeren van fysiologische oorzaken en medisch advies, loopt de patiënt het risico op een

verslechtering van zijn situatie. Bovendien werkt exorcisme suggestief, met als gevolg dat

mentaal instabiele patiënten overtuigd kunnen raken demonisch gebonden te zijn en

symptomen gaan imiteren vanuit een onbewuste behoefte aan de verwachtingen van de

priester te voldoen (Tichelaar, 2007). Indien het gaat om moeilijke gevallen of om een niet-

katholiek, dient de exorcist dit voor te leggen aan de bisschop. De bisschop kan dan andere

experten om advies vragen alvorens een beslissing te nemen (Fierens, 2000).

In de literatuur geven verscheidene auteurs (Baglio, 1996; Fierens, 2000; Verduijn, 1999;

Wilkinson, 2007) dezelfde kenmerken voor demonische bezetenheid. Deze symptomen

hebben sinds de middeleeuwen weinig veranderingen ondergaan.

Uitingen van bovenmenselijke krachten.

Ongebruikelijk spraakgedrag in een taal dat de patiënt niet kent.

Onthullingen van verborgen informatie waar de patiënt niets van weet.

Godslasterende woede-uitbarstingen en een afkeer van heilige symbolieken.

Niet alle geestelijken zijn bevoegd voor het uitvoeren van exorcismerituelen. Een exorcist is

een clericus met een charismatische invloed en dient een sacrament van de bisschop te hebben

ontvangen, wat hem toestaat deze rites te realiseren (Bernard, 2008). De kwalificatie voor

deze taak hangt volgens Malachi (1976) en Baglio (2009) samen met kwaliteiten van het

morele beoordelingsvermogen, persoonlijk gedrag en een sterk religieus geloof, dat

geassocieerd wordt met genadigheid en gehoorzaamheid. Bovendien is een goede

voorbereiding op deze taak vereist, waarbij de exorcist voornamelijk vast en bidt. Sinds de

invoer van het nieuwe document dient de exorcist, naast gemandateerd te zijn, ook het ritueel

uit te voeren onder toezicht en leiding van de bisschop. De exorcist dient dus de goedkeuring

te vragen alvorens een bevrijdingsritueel uit te voeren. Hoewel dit de regel is, wordt in de

literatuur ook aangegeven dat dit niet altijd gebeurt (Malachi, 1976; Baglio, 2009). Tot voor

de opleiding in Italië bestond er geen specifieke opleiding voor exorcisten. Meestal gaat de

gemandateerde priester in de leer bij een ervaren exorcist.

Ook het klein exorcisme is onderworpen aan een striktere reglementering. Tot voor de

vernieuwing mocht elke priester en gelovige het klein exorcisme bidden. Nu kan men dit

enkel bidden als de bisschop dit opportuun acht. Het klein exorcisme wordt beschouwd als

- 29 -

een gemeenschapsviering. In de nieuwe riten is er tijdens de viering interactie tussen de

aanwezigen. Om deze interactie te bekomen, zijn er antwoorden, acclamaties, refreinen en

gebeden voor de deelnemers voorzien (Fierens, 1999, 2000). De riten die in de ‘rituale’

behouden blijven, zijn besprenkeling, handoplegging, zegening en het kruis. De volgende

rituelen zijn afgeschaft: het plaatsen van relieken, de Heilige eucharistie, het Heilige Schrift

op de gekwelde gelovige leggen, het vragen naar de naam, het aantal en de afkomst van de

demonen, het veelvuldig besprenkelen en bekruisen van de bezetene wanneer hij reageert en

het leggen van de priesterstola op de hals van de bezetene. Het doel van deze wijzigingen is

het spektakelaspect en mogelijke verwarring met magie te vermijden (Fierens, 2000).

2.4. Exorcisme in België en Nederland in de 21ste

eeuw

Rond de eeuwwisseling ervaart de christelijke gemeenschap in heel West-Europa een toename

van exorcisme-aanvragen. In het Belgische aartsbisdom Mechelen-Brussel zijn vijftien

personen aangesteld voor de opvang van exorcisme-aanvragen. Dit team bestaat uit vier

priesters voor Vlaams-Brabant, één priester en vijf medewerkers voor de hoofdstad en twee

priesters, één diaken en twee medewerkers voor Waals-Brabant. Twee exorcisten zijn

werkzaam in de abdij van Averbode. In 1998 werden negenhonderd aanvragen ontvangen

zonder de aanvragen bij abdijen, kloosters en parochiepriesters mee te rekenen. in Brussel en

Waals-Brabant werkt men met équipes, bestaande uit priesters, diakens en leken. Zij hebben

niet het mandaat van exorcist, maar dragen de verantwoordelijkheid voor de behandeling van

exorcisme-aanvragen. Binnen de Christelijke kerk kiest men bewust voor deze

benaderingswijze omdat de meerderheid van de hulpbehoevenden geen exorcisme ondergaat.

Cijfermateriaal van recentere jaargangen is niet in de literatuur teruggevonden (Fierens, 1999;

2000).

2.4.1. Verwetenschappelijking van het exorcismeritueel en bezetenheid

Er is een tendens van ‘verwetenschappelijking’ binnen de Rooms-Katholieke Kerk (Aries,

1996; Fierens, 1999; Vranckx, 1999). Binnen het aartsbisdom Mechelen-Brussel hanteert men

een modernere gedachte over het bestaan van de duivel. Men gelooft in het bestaan van de

duivel als een ‘geestelijke macht’ die gericht is op godsverduistering en desintegratie van

zowel de mens als de gemeenschap (Fierens, 1999; Vranckx, 1999). Men hanteert een brede

interpretatie van ‘het kwade’ of ‘kwade invloeden’. Kwade machten kunnen op buitengewone

- 30 -

wijze op individuen inwerken, waardoor zij onder deze machten komen te staan. Dit kan zich

uiten in lichamelijke gezondheid, in omgeving of woning, in geestelijke gezondheid en in de

vrijheid van de mens. De laatste vorm houdt demonische bezetenheid in. Vormen van

demonische oppressie of bezetenheid kunnen en dienen benaderd te worden vanuit de

positieve wetenschappen. Vaak herleiden dokters, psychiaters of psychologen bepaalde

symptomen tot een pathologie. Indien het echter om bezetenheid gaat, is een theologische

evaluatie vereist (Fierens, 2000).

Personen met een bepaalde problematiek krijgen geestelijke bijstand en er zijn therapieën

voorzien die complementair zijn aan die van de psychologen en psychiaters. Soms is de

aanwezigheid van dokters of psychologen bij ‘het gebed van bevrijding’ vereist. Het komt

voor dat dokters of psychiaters mensen doorverwijzen naar de pastorale hulpverlening. In de

wetenschappelijke disciplines, zoals psychologie, doen wetenschappers onderzoek naar het

bezetenheidsfenomeen en in Frankrijk kreeg dit onderwerp aandacht tijdens interdisciplinaire

congressen (Vranckx, 1999; Fierens, 2000).

Bij de geestelijke begeleiding spreekt men niet over exorcisme in de strikte zin van het

woord, maar over klein exorcisme. Mensen die zich aandienen voor hulp hebben meestal geen

bezetenheidsproblematiek. Er zijn verschillende redenen voor hulpaanvragen, zoals

slachtofferschap bij magie, mentale of psychische problematiek, relatieproblemen, depressie,

innerlijke tweestrijd, onoplosbare of onverklaarbare medische problemen, paranormale

ervaringen, beweringen over contact te hebben met de duivel, geloofsproblemen en valse

mystiek. Het gaat dus niet altijd om bezetenheid, maar om een mogelijk kwaad, een kwade

beïnvloeding of een zware beproeving dat het geluk bedreigt of vernietigt. Er is meestal een

gevoel van onmacht bij de hulpbehoevenden waar te nemen. Priesters verlenen voornamelijk

hulp aan mensen die beweren onder invloed te zijn van kwade machten. Demonische

bezetenheid daarentegen is een zeldzaam fenomeen (Fierens, 1999; 2000).

Bij individuen met een kwaadaardige oppressie bidden de priesters het klein exorcisme gebed.

Hierbij maken zij gebruik van een ritueel van schriftlezingen, psalmen, geloofsbelijdenis,

besprenkeling met gezegend water, handoplegging en gebeden van bevrijding. De pastorale

opvang gebeurt in vier stappen. Allereerst komt de persoon op gesprek en bidt de priester

voor hem of haar. Tijdens het gesprek leert de hulpbehoevende zijn levensverhaal of

problematiek in het perspectief van God te plaatsen en te interpreteren. De priester begeleidt

de persoon bij het zich uitspreken voor God. De tweede stap, ‘de onderscheiding der geesten’,

- 31 -

omvat het verkrijgen van inzicht in wat de persoon overkomt. De uitdaging voor de priester

bestaat erin de problematiek juist te interpreteren. Hij moet uitmaken of het mogelijk om

demonische bezetenheid kan gaan. De derde stap is de geestelijke begeleiding. Vaak kunnen

priesters de problemen van hulpbehoevenden niet wegnemen, maar ze kunnen hen wel

bijstaan in het vinden van de bevrijdende kracht van het geloof dat een steun kan zijn in

moeilijke tijden. Het werken aan catechese, geloofsverdieping, groei en volharding in gebed

zijn essentieel in deze zoektocht. Voorts dient ment het Schrift te bestuderen, kan men het

sacrament van de verzoening ontvangen en de eucharistie regelmatig vieren. De vierde stap is

het gebed, waarbij de kerkelijke bedienaar voor de hulpbehoevende bidt. Slechts in

uitzonderlijke gevallen en onder bepaalde voorwaarden bidt de priester het klein exorcisme.

Meestal houdt de priester een gebedsdienst met elementen uit het groot exorcisme. Deze

dienst krijgt de benaming ‘dienst voor de bevrijding van beproefde gelovigen’. Fierens

benadrukt tenslotte: “Op deze wijze wordt er zeer veel geëxerceerd zonder exorcisme!”(2000,

p.54). De gebeden en teksten worden samengesteld, afhankelijk van de problematiek en

hebben op veel individuen een positieve werking. Priesters dienen bij deze behandelingswijze

een evenwicht te zoeken binnen het continuüm van overspiritualisering en

overpsychologisering. Voorts dienen priesters samen te werken met andere deskundigen en

hebben zij de plicht om patiënten door te verwijzen als dit nodig is (Fierens, 1999; 2000).

2.4.2. Het groeiende aantal exorcisme-aanvragen rond de eeuwwisseling

Marc Fierens is theoloog, priester en exorcist van de norbertijnenabdij in Averbode. Hij

schreef verscheidene publicaties over het nieuwe exorcisme document en de klein

exorcismerituelen in de Belgische kerkgemeenschap. Met de introductie van het nieuwe

exorcisme document en de media-aandacht, steeg sinds 2000 het aantal aanvragen voor een

exorcisme. De hernieuwde belangstelling voor exorcisme vond, samen met de algemene

belangstelling voor occulte, magie, de duivel en het kwade, voornamelijk plaats bij een jong

en breed publiek. Magische praktijken hebben een grote aantrekkingskracht, maar ze hebben

ook enkele nadelen. Ze zorgen vaak voor afhankelijkheid van de hulpbehoevende en de

meeste praktijken creëren een negatief klimaat. Dat kan leiden tot existentiële angsten en

bijgevolg de ontwrichting van de persoonlijkheid in de hand werken. Vanuit deze visie bestaat

de kans dat mensen exorcisme als magie beleven. Het is van belang dat een priester een strikte

scheiding maakt tussen magie en religie en dit ook aan de cliënt duidelijk maakt (Fierens,

2000).

- 32 -

Een andere verklaring die Fierens (2000) geeft voor deze toename van exorcisme-aanvragen,

is dat de mensen niet langer geloven in de alwetendheid van de wetenschap.

“Men gelooft niet meer dat de wetenschap alles zal oplossen. Er groeit scepticisme en

relativisme ten aanzien van de vooruitgang van onze maatschappij en onze cultuur.

Tegelijk zoekt men gretig toevlucht tot min of meer willekeurig samengestelde

elementen van zingeving, tekens of brokstukken uit velerlei godsdiensten,

wereldbeschouwingen en vormen van bijgeloof, parawetenschappen, enz,… met de

bedoeling om het leven te beheersen, om het geluk zo snel mogelijk te bereiken en om

het noodlot en het kwade te kunnen afhouden.” (Fierens, 2000, p.38)

De auteur wijst hier op de moderne attitude van de ‘postmoderne mens’, zijnde het leven en

het oncontroleerbare trachten te beheersen. Mensen die met deze attitude een exorcisme-

aanvraag doen, hebben vaak een mentaliteit van ‘baat het niet, dan schaadt het niet.’ Er zijn

eveneens ongelovigen die exorcisme-aanvragen doen. De religieuze voorkeur speelt geen

toonaangevende rol in deze beslissing, want men doet deze aanvraag in de eerste plaats voor

zichzelf. Volgens Fierens is de westerse mens niet zozeer ongelovig, maar eerder gekwetst en

onrustig. In de huidige maatschappij staan mensen onder een economische druk, de

familiebanden verzwakken en men staat los van levensbeschouwingen. Dit geeft dat mensen

geen houvast meer hebben, wat onzekerheid opwekt (Fierens, 2000).

2.4.3. Pastorale counseling, bevrijdingspastoraten en de charismatische beweging

in België en Nederland

Uit literatuur blijkt dat zowel in België als in Nederland centra zijn opgericht voor pastorale

hulpverlening. In zekere zin kan deze hulpverlening vergeleken worden met bepaalde

aspecten van het klein exorcismeritueel, hoewel zij in de praktijk geen uitdrijvingsrituelen

uitvoeren omdat dit enkel binnen het beleid van de kerkelijke gemeenschap past.

Bevrijdingsbediening is een buiten-Bijbelse hulpverlening (Verduijn, 1999; Nannen, 2010).

“Bevrijdingspastoraat is geen Bijbels begrip, bevrijdingsbedienaar of bevrijdingsteam

is geen Bijbels ambt en exorcisme is geen geestesgave en geen speciale Bijbelse

roeping.”(Nannen, 2010, p.276)

De Belgische auteur Joost Verduijn schreef het boek ‘Bevrijdingspastoraat - Hulpverlening

aan mensen die door demonen gebonden zijn.’(1999), vanuit praktijkervaring als hulpverlener

in het ‘Centrum voor Pastorale Counseling’ in België. In het boek wijdt Verduijn (1999) een

- 33 -

hoofdstuk aan het onderscheid tussen exorcisme en ‘bevrijdingsbediening’. Exorcisme is

gericht op het ontbinden van een demon en is enkel van toepassing op mensen die gebonden

zijn. Bevrijdingsbediening kan dit ook omvatten, maar is eerder gericht op het verbreken van

bindingen die voortkomen uit een zondig leven. Ook hier hanteert men een brede definitie van

het kwaad. De bevrijding van zonden dient te gebeuren in bekering tot God en het geloof in

Jezus Christus. Volgens de auteur gaat het in de bevrijdingsbediening niet alleen om het

uitdrijven van boze geesten, maar wil men ervoor zorgen dat de persoon vrij en zonder enige

belemmering Jezus Christus kan liefhebben, dienen en eren (Verduijn, 1999).

Een groot aandachtspunt is het geestelijke leven en het toekomstig herstel van de patiënt. Het

verleden van de patiënten komt in deze behandeling niet aan de orde omdat de pastorale

hulpverleners dit aan het oordeel van God overlaat. Volgens Nannen (2010) kunnen

bevrijdingspastoraten hun bevrijdingssessies baseren op een smalle of brede betekenis, maar

dit onderscheid is in de praktijk verwarrend. De smalle betekenis staat enkel voor

bevrijdingssessies of exorcisme. De brede betekenis staat voor alle zonden en noden ‘die bij

de Here’ worden gebracht. Verduijn beschrijft het bevrijdingspastoraat in de brede betekenis

van de pastorale hulpverlening.

Deze hulpverlening is gebaseerd op opvattingen van de Charismatische Christelijke

beweging. Dit is een beweging in het Christendom, die kenmerkend is door een grote nadruk

op persoonlijk geloof en ervaring door de gaven van de Heilige Geest, zoals tongentaal9,

genezing door handoplegging en ontvangen van visioenen en openbaringen van God. De

Charismatische beweging is gericht op de hernieuwing van het geloof. Zij hanteren eveneens

andere opvattingen over exorcisme en zijn niet gebonden door de exorcismereglementeringen

van het Vaticaan.

2.5. Conclusie

Binnen het rooms-katholicisme bestaat een ‘kleine’ en de ‘grote’ vorm van exorcisme. Het

groot exorcisme is enkel realiseerbaar door een erkende priester in geval van echte

demonische bezetenheid. Het klein exorcisme vindt plaats bij de viering van het doopsel.

Fierens (1999) interpreteert het klein exorcisme als ‘gebeden van bevrijding voor een

9 Spreken in een voor de spreker onbekende taal, ook wel ‘glossolalie’ genoemd.

- 34 -

beproefde gelovige’. Ook bij individuen met een kwaadaardige oppressie bidden de priesters

het klein exorcisme.

Priesters voeren nog zelden grote exorcismerituelen uit, omdat bezetenheid in Europa in de

moderne westerse maatschappij de diagnose van een psychiatrische stoornis krijgt. Medici

geven bijgevolg een medicamenteuze en psychotherapeutische behandelingen. Ondanks de

medicalisering in Europa zijn er tekenen van geloof in demonische gebondenheid en

exorcisme. In 1999 leverde het Vaticaan een nieuw document ter vervanging van het 385 jaar

oude schrift ‘De Exorcismus et Supplicationibus Quibusdam’. Sinds de inwerkingtreding van

het nieuwe schrift is de reglementering van het groot en klein exorcisme restrictiever. Het

doel is om groot exorcisme te beperken tot de gevallen van werkelijke demonische

bezetenheid en om misbruiken te voorkomen.

Sinds het millennium ervaart de christelijke gemeenschap in heel West-Europa een toename

van exorcisme-aanvragen. Bovendien is er een tendens van ‘verwetenschappelijking’ binnen

de Rooms-Katholieke Kerk. Binnen het aartsbisdom Mechelen-Brussel hanteert men

tegenwoordig een modernere gedachte over het bestaan van de duivel. Men heeft een brede

interpretatie van ‘het kwade’ of ‘kwade invloeden’. Bij de geestelijke bijstand spreekt men

niet van exorcisme in de strikte zin van het woord, maar over klein exorcisme of ‘bevrijding

van beproefde gelovigen’. Priesters verlenen voornamelijk hulp aan mensen die zélf beweren

onder invloed te zijn van kwade machten. Demonische bezetenheid is een zeldzaam

fenomeen. De geestelijk hulpverlening bestaat uit therapieën die complementair zijn aan die

van de psychologen en psychiaters. Soms is aanwezigheid van deskundigen vereist tijdens het

exorcisme of bij het gebed van bevrijding. Samenwerkingsverbanden met dokters, psychiaters

en psychologen zijn, sinds de introductie van het nieuwe exorcisme document, verplicht bij de

diagnosestelling.

Met de introductie van het nieuwe schrift en de media-aandacht steeg rond de eeuwwisseling

het aantal exorcisme-aanvragen in België. De hernieuwde belangstelling voor exorcisme

vond voornamelijk plaats bij een jong publiek. Een verklaring voor deze toename van

exorcisme-aanvragen, is dat de mensen niet langer geloven in de alwetendheid van de

wetenschap. De auteur wijst hier op de moderne attitude van de ‘postmoderne mens’. Men

tracht het leven en het oncontroleerbare te beheersen in een maatschappij met een toenemende

economische druk, waar familiebanden verzwakt zijn en mensen los staan van

levensbeschouwingen. Mensen trachten met andere woorden houvast te vinden.

- 35 -

Naast de pastorale hulpverlening binnen de kerkelijke gemeenschap zijn in België en

Nederland andere initiatieven ondernomen voor pastorale hulpverlening, namelijk het

‘Centrum voor Pastorale Counseling’. Deze initiatieven tot religieuze heling komen voort uit

de Christelijke Charismatische beweging. Deze beweging verkondigt een eigen moderne

opvatting van bevrijdingsrituelen en geeft een nieuwe dimensie aan het exorcismeritueel.

Exorcisme is gericht op het ontbinden van een demon en is enkel van toepassing op mensen

die gebonden zijn. Bevrijdingsbediening kan dit omvatten, maar is eerder gericht op het

verbreken van bindingen die voortkomen uit een zondig leven. De bevrijding van zonden

dient te gebeuren in bekering tot God en het geloof in Jezus Christus.

- 36 -

3. Exorcisme binnen de islamitische gemeenschap

3.1. Inleiding

Naast het katholicisme komt ook de Islam aan bod in deze masterproef. Door de

migratiestroom die enkele decennia geleden ontstond, evolueerde de Belgische samenleving

naar een multiculturele maatschappij. Hierin integreerden verscheidene subculturen en

religies in onze samenleving. Omdat we in deze masterproef drie case studies maken van

exorcisme strafzaken die zich situeren binnen de islamitische cultuur, hebben we geopteerd

om een hoofdstuk te wijden aan traditionele islamitische geneeswijzen. Dit hoofdstuk heeft

tot doel de context te schetsen waarin we de strafzaken dienen te plaatsen. We dienen echter

te benadrukken dat de besproken literatuur een brede definiëring van de ‘traditionele

islamitische geneeskunde’ hanteert. Exorcisme is slechts een beperkt onderdeel van deze

talrijke traditionele geneeswijzen.

Dit hoofdstuk geeft een beeld van de traditionele islamitische geneeskunde en ‘djinn’

possessie. Naast een algemene introductie in de islamitische etiologie en uitdrijvingsrituelen,

stellen we de formele kwalificatie van de functie ‘traditionele genezer’ in vraag. Vervolgens

komen twee Belgische onderzoeken aan bod, waarbij men bemerkingen maakt over de

effectiviteit van traditionele geneeswijzen. Tenslotte bespreken we de conflicterende visies

tussen de reguliere gezondheidszorg en de traditionele geneesheren.

3.2. Etiologie en behandelingsrituelen van de traditionele islamitische geneeskunde

“Evenals in de Christelijke wereld bestaat in de islamitische landen binnen het

raamwerk van de formele geloofsleer een volksgeloof. Het blijkt dat de formele

Islamitische geloofsleer en het volksgeloof in de dagelijkse praktijk nauwelijks van

elkaar te onderscheiden zijn. Vanuit het Islamitisch volksgeloof is een breed scala aan

geneeswijzen ontstaan die gebaseerd zijn op elementen van de Islam, de profetische

geneeskunde, het Soefisme10

en lokale tradities en gewoonten.” (Hoffer, 1996, p. 236)

10

Algemene aanduiding voor de verschillende mystieke stromingen in de Islam.

- 37 -

Binnen de traditionele geneeskunde in Marokko verklaart men ziekte volgens de

naturalistische of de personalistische etiologie. De naturalistische etiologie legt de nadruk op

lichamelijke en omgevingsfactoren als oorzaak van ziekten. De personalistische etiologie is

gericht op bovennatuurlijke oorzaken van ziekte of tegenslag, waaronder de possessie van

djinns11

. Veel islamitische genezers hanteren deze benadering (Crapanzano, 1973; Hermans,

1991, 2007; Hoffer, 1994, 2000; Shadid & Van Koningsveld, 1983). In de Marokkaanse

gemeenschap werken voornamelijk mannelijke traditionele genezers. Het meest voorkomende

type van genezer is de ‘fqih’.

Diagnostische technieken om het probleem vast te stellen, zijn gesprekken, Koranteksten, het

oproepen van geesten en rituelen. Therapeutische technieken voor algemene ziekten of

problematieken zijn gebedsgenezing, handoplegging, amuletten, kruiden en massages (Hoffer,

1996). Bij bezetenheid trachten traditionele genezers door middel van het reciteren van

koranverzen de djinns uit het lichaam van het slachtoffer te drijven. Naast de verzen maakt

men ook gebruik van geschreven amuletten. Dit zijn stukjes papier met geschreven teksten,

tekens of woorden. Deze moet de zieke persoon bewaren in een zakje en dit op zijn lichaam

dragen. Ook het water waarin soortgelijke papiertjes zijn geweekt kan als medicijn dienen. De

traditionele geneesheer wrijft het water over het lichaam of laat de patiënt dit opdrinken. De

amuletten kunnen ook samen met kruiden verbrand worden op houtskool, waarbij de zieke de

rook opsnuift of opvangt in zijn kledij. De genezer kan ook kruiden oplossen in water of

maakt thee als therapeutische techniek (Hermans, 1991, 2007; Verrept, 2002).

Naast de mannelijke fqih’s kunnen vrouwen ook een rol opnemen binnen de traditionele

islamitische genezing. Wanneer zij in heiligdommen in Marokko bij broederschappen werken,

vervullen zij de functie van hulpverlener. Sommige vrouwen werken zelfstandig als ‘zieneres’

ofwel ‘chaouafa’. Aouattah (1993), Bakker (1993) en Hermans (2006) stellen dat de chaouafa

zelf bezeten is door een djinn. Om deze te verdrijven, zoekt zij hulp bij een religieuze

broederschap die haar behandelt. De meeste zieneressen krijgen in een droom de opdracht om

de functie van chaouafa op zich te nemen. Deze ervaring maakt het mogelijk om toegang te

verkrijgen tot de wereld van de djinns. Zij geloven dat ze de oorzaken van ziektes en

problemen kunnen onthullen door met behulp van hun divinatorische technieken in de

toekomst te kijken. Eén van deze technieken is het onder trance communiceren met de djinn

waarmee de chaouafa een bijzondere relatie onderhoudt. De ziensters geven hun cliënten

11

Onzichtbare wezens die bezit kunnen nemen van een islamitisch individu.

- 38 -

advies en sommigen leggen zich ook toe op het geven van behandelingen. Ze raden aan om

kruiden of medicijnen te nemen en voeren helingsrituelen uit. Ook kunnen ze de cliënten

aanbevelen om een pelgrimstocht te maken, een dier te offeren of deel te nemen aan een

helingsritueel van broederschappen. (Bakker, 1993; Hermans, 1991, 2006; Verrept, 2002).

Uit onderzoek naar genezers van het heiligdom Ben Yeffu in Marokko, stelt Hermans (2007)

vast dat sommige traditionele koranlezers kiezen om de strijd aan te gaan met de demon. Dit

gebeurt vaak wanneer de zieken zeer opgewonden zijn, in zwijm vallen, in een trancestaat

verkeren of psychotisch zijn. In deze gevallen wordt een uitdrijvingsritueel ondernomen.

Andere fuqaha zijn echter de mening toegedaan dat men meer bereikt door de djinn met

respect en vriendelijkheid te behandelen. Als het reciteren van de Koranverzen, andere

technieken of een uitdrijvingsritueel niet werken, zal men trachten een ‘werkrelatie’12

te

bekomen tussen de zieke persoon en de demon. (Hermans, 2007; Hoffer, 1996, 2000;

Hofman, 1994).

3.3. De ‘djinn’ en bezetenheid

Bij de personalistische etiologie gelooft men in drie bovennatuurlijke verklaringen voor ziekte

of tegenslagen, nl. magie, het boze oog en de demonen of djinns. De koran specifieert dat de

djinn werd geschapen uit vuur en zonder rook. De djinn komt in enkele koranverzen ter

sprake, maar deze heeft voornamelijk zijn vorm gekregen in het volksgeloof. De koran maakt

een onderscheid tussen goede djinns die bekeerd zijn tot de profeet Mohammed en de slechte

djinns die Iblis13

volgen. Djinns leven in een maatschappij die een weerspiegeling vormt van

de traditionele samenleving met een hiërarchische structuur. Djinns kunnen eveneens joods,

christelijk of heidens zijn. Indien zij niet gelovig zijn, krijgen zij de naam ‘kuffar jinn’ of

‘shaitan’ (Hermans, 2007; Hoffer, 2000). Aangezien zij in hun wereld geen profeten hebben,

zijn zij afhankelijk van menselijke profeten. De djinns leven op donkere en vochtige plaatsen

zoals grotten of rioleringen. Binnenshuis wonen zij voornamelijk in toiletten en douches. Het

zijn wispelturige wezens die, wanneer ze zich gekwetst of benadeeld voelen, wraak nemen.

Zij zijn uit ijle materie geschapen wat hen onzichtbaar maakt. Dit stelt hen in staat om ruimtes

en lichamen binnen te dringen. Zij kunnen eveneens de gestalte aannemen van dieren en

personen. Djinns verplaatsen zich op een snelle manier en hebben de kracht om objecten te

12

Cfr. Adorcisme. 13

Iblis is de gevallen engel die verbannen werd uit de tuin van Eden.

- 39 -

verplaatsen. Mensen in een overgangssituatie, zoals zwangerschap, geboorte, besnijdenis of

huwelijk, zijn kwetsbaarder voor possessie. Een djinn kan zich ook seksueel aangetrokken

voelen tot een man of vrouw. De demon zal dan de persoon gestoord maken om zich aan hem

of haar te kunnen binden. De bezetene krijgt in dit geval voorwaarden opgelegd, met name

verbod op huwelijk of verbod op seks met de huwelijkspartner. Vrouwen zijn gevoeliger voor

possessie dan mannen omdat zij, volgens de islamitische opvatting, psychisch zwakker zijn.

Ook kinderen zijn gevoeliger voor possessie door djinns. (Crapanzano, 1973; Hofman, 1994;

Hermans, 1991, 2007; Dein, 2009).

Er zijn twee algemene types stoornissen die de djinn kan veroorzaken. De eerste is

bezetenheid waarbij de djinn in het lichaam komt wonen en de persoonlijkheid van de

gastheer of -vrouw overneemt. Dit gaat gepaard met symptomen als psychische verwarring,

opwinding en gedragswijzen die volgens de psychiatrie de benaming psychotisch, manisch,

hysterisch of melancholisch krijgen. Bij het tweede type is men enkel ‘geraakt’ door de djinn.

Het plots optreden van doofheid, blindheid, verlamming en pijnen zijn overeenkomstige

symptomen. Indien de ziekte lang aanhoudt en de naturalistische etiologie of moderne

geneeskunde geen verklaringen kunnen bieden, is de kans groot dat men het leed aan een

djinn zal toeschrijven. Bij psychische stoornissen zullen mensen sneller verklaringen en

oplossingen gaan zoeken in de personalistische etiologie, omdat de moderne geneeskunde

slechts zelden een oplossing heeft. Bovendien kunnen psychische stoornissen gepaard gaan

met veranderingen in de persoonlijkheid, zoals onredelijkheid en wanen (Crapanzano, 1973;

Hermans, 1991, 2007; Hoffer, 1996, 2000).

3.4. Imams, traditionele genezers en de formele kwalificatie van functies en

behandelingen

Een traditionele genezer is te onderscheiden van een imam, hoewel het verschil in de praktijk

echter vaag is. Een imam is aangesteld door de overheid van het land van herkomst of door

een lokale moskeegemeenschap om het gebed te leiden, alsook om andere religieuze en

sociale functies te bekleden. Bij de behandeling van een zieke maakt een imam soms gebruik

van gebedsgenezing. Afhankelijk van overtuigingen gebruiken imams ook andere technieken

uit het repertoire van de traditionele genezers. Een islamitische genezer legt zich enkel toe op

het genezen van ziekten en het oplossen van problemen. De genezer gebruikt, naast gebeden,

ook andere technieken en baseert zijn werk op een legitieme kracht, zoals bijvoorbeeld de

- 40 -

koran. Voorts geeft hij of zij zich formeel of informeel uit als genezer. Imams hebben

traditioneel onderwijs gevolgd. Dit omvat de studie van de Koran. De Koran is volgens de

profetische geneeskunde het beste medicijn (Hoffer, 1996).

In islamitische landen varieert de attitude tegenover religieuze genezers van ‘legaal’ naar

‘geaccepteerd’ tot ‘illegaal’. Moslims prefereren Koranverzen, gebedsdiensten en de

geloofsleer bij het behouden of het bekomen van mentale gezondheid. Religieuze genezers

zijn formeel gekwalificeerd om advies te geven over de religieuze beleving door middel van

het aanroepen van God, gebed, vasten en het reciteren uit de Koran. Andere therapeutische

technieken gebeuren op informele basis. Volgens de auteur El-Islam (2009) verlenen

traditionele genezers grotendeels dezelfde diensten als imams, maar wel tegen betaling of

reputatieverhoging. Deze rol is hen echter niet duidelijk opgedragen door islamitische

regelgeving of instelling. De Islam moedigt religieuze genezers niet aan om exorcismerituelen

uit te voeren. Genezers mogen in geen enkele omstandigheid geweld gebruiken of op een

andere wijze schade berokkenen aan patiënten.

3.5. Traditionele islamitische geneeskunde in België en Nederland

Om verscheidene redenen emigreren mensen naar een nieuw thuisland. De nieuwe start in dit

land zorgt voor onzekere situaties. Culturele en religieuze opvattingen kunnen in deze situatie

een houvast bieden. Bovendien zijn mensen niet geneigd om vertrouwde waarden en normen

op te geven. In bepaalde islamitische landen staat de traditionele geneeskunde dichter bij de

bevolking dan de moderne. Sommige allochtonen zullen bijgevolg de traditionele

geneeswijzen prefereren boven de westerse geneeskunde in hun nieuwe thuisland. In dit geval

percipiëren deze personen de westerse reguliere gezondheidszorg als vreemd en

onbetrouwbaar. Traditionele verklaringsmodellen blijven bestaan in de Belgische

samenleving.

De Belgische onderzoeken die in dit hoofdstuk aan bod komen, zijn gericht op de

Marokkaanse traditionele gezondheidszorg in de Belgische samenleving. Dit zorgcircuit kent

een variëteit aan types van traditionele geneesheren. We bespreken in deze masterproef enkel

de ‘fuqaha’14

, omdat zij in de literatuurstudie het meest geassocieerd worden met de

uitvoering van exorcismerituelen (Crapanzano, 1973; Hermans, 1991, 2007; Verrept, 2002).

14

Meervoud van ‘fqih’.

- 41 -

In praktijk is het onderscheid tussen de verschillende types genezers minder duidelijk en

kunnen andere genezers evengoed gespecialiseerd zijn in exorcisme. Voorts willen we er op

wijzen dat niet alle ‘fqih’s’ aan exorcisme doen. We dienen echter te benadrukken dat deze

studies een brede definiëring van de ‘traditionele islamitische geneeskunde’ hanteren,

waarvan exorcisme slechts een onderdeel vormt van de vele technieken.

3.5.1. Onderzoek in België en Nederland

Prof. Dr. Hermans (2007) is hoogleraar aan de Katholieke Universiteit van Leuven en heeft

verscheidene onderzoeken gevoerd naar traditionele gezondheidszorg in Marokko en

traditionele genezers in de Marokkaanse gemeenschap in België en Nederland. In deze tekst

bespreken we twee studies van de onderzoeker.

In het werk “Aicha Qandicha à Bruxelles, les troubles mentaux et leur traitement chez les

immigrés marocains.’ (1991), beschrijft Hermans de traditionele gezondheidszorg in

Marokko. Bij de vergelijking met de traditionele geneeswijzen in België, kwam de

onderzoeker tot de vaststelling dat de sector in België minder belangrijk en ontwikkeld is dan

in het land van herkomst. De auteur heeft onderzoek gedaan naar de geloofsopvattingen van

200 Marokkaanse patiënten met mentale problemen in het ‘Centrum voor Welzijnszorg’ te

Laken. Bij de vraag naar de hoofdoorzaak van de ziekte blijkt dat patiënten frequent de djinn

als oorzaak aangeven (bijna een kwart van de patiënten). Van de bevraagde patiënten bleek

49% beroep te doen op een fqih, 29% bezocht een ‘maraboet’15

en 18% een andere

traditionele genezers. Deze cijfers tonen dat de meerderheid van de patiënten hulp blijven

zoeken in de traditionele sector. Hermans veronderstelt dat deze cijfers een onderschatting

inhouden om reden dat patiënten niet altijd toegeven dat ze nog traditionele geneesheren

raadplegen. Uit dit onderzoek blijkt dat traditionele genezers voornamelijk voor psychische en

relationele problemen geconsulteerd worden (Hermans, 1991). In “de wereld van de djinn”

(2007), stelt Hermans vast dat Marokkaanse genezers actief zijn in Brussel en steden waar

veel Marokkanen wonen. Op basis van observaties en interviews bestudeerde hij de

geneeswijzen van drie traditionele genezers en één arts die zowel de traditionele als de

moderne geneeskunde hanteert. Van de traditionele genezers verwachten patiënten kwaliteit,

professionaliteit en legt men de nadruk op vroomheid, bijzondere kennis en vaardigheden. De

15

Maraboet: is een heilige, “… des figures à la fois historiques et légendaires. De leur vivant, ils disposaient de

la force, la santé, la prospérité, la grâce de divine, et ils continuent d’en être porteurs une fois décédés.”

(Hermans,1991, p.227) In deze tekst verwijst de onderzoeker naar het bezoeken van een graf van een heilige

(in Marokko).

- 42 -

Nederlandse arts heeft psychologisch inzicht, omdat hij de traditionele geneeswijzen in de

westerse geneeskundige visie tracht te integreren. Traditionele genezers in de lage landen

ontvangen meer patiënten met psychische stoornissen (Hermans, 2007).

Vervolgens bespreken we het onderzoek van Verrept (2002). De studie is een empirisch

vooronderzoek naar traditionele Marokkaanse genezers in Brussel. Als onderzoeksmethode

heeft de onderzoeker geopteerd voor het organiseren van focusgroepen met interculturele

bemiddelaars en interviews met vrouwen uit het vrouwencentrum Dar Al Amal.

Verrept (2002) stelt in zijn onderzoek vast dat de ‘fqih’ het bekendste type van traditionele

genezers is in de Marokkaanse gemeenschap in België. De fqih is een religieuze expert die de

Koran en de Hadith16

heeft bestudeerd. De traditionele genezer is bijgevolg vertrouwd met de

ideeën van de profetische geneeskunde. Hoe uitgebreid de religieuze scholing van de genezers

is, is echter onduidelijk. Ook het begrip ‘taleb’ gebruikt men om aan te geven dat de genezer

zijn opleiding nog niet heeft afgemaakt. Beide begrippen worden in praktijk door elkaar

gebruikt. Naast de profetische geneeskunde houden bepaalde fqih’s zich bezig met magie.

Sommigen hebben zich gespecialiseerd in exorcisme of het ongedaan maken van magische

invloeden. Andere fqih’s zouden, volgens de informanten, magie gebruiken met kwaadaardige

intenties. Een andere groep heeft zich gespecialiseerd in het voorspellen van de toekomst

(Verrept, 2002).

Er rust een taboe op het consulteren van bepaalde traditionele genezers. Dit zijn voornamelijk

genezers die magische handelingen verrichten, die volgens veel moslims moreel en religieus

onaanvaardbaar zijn (Bakker, 1993; Hoffer, 1996; Verrept, 2002). In het onderzoek van

Verrept (2002) achten informanten het werk van de fqih moreel en religieus aanvaardbaar in

die mate dat de genezer zich niet inlaat met magie. Een groot deel van de informanten vindt

het gebruik van magie voor een positief doel aanvaardbaar. Volgens de indrukken van

informanten zijn een groot aantal fqih’s als traditionele genezer actief in Brussel. Net als de

vaststelling van Hermans (2007), merkt een informant op dat traditionele genezers actief zijn

op plaatsten waar veel immigranten wonen. Het consulteren van deze traditionele genezers bij

gezondheidsproblemen komt in deze gemeenschap veel voor. In verband met fqih’s die

gespecialiseerd zijn in exorcismerituelen, komt Verrept tot de vaststelling dat deze niet

tegemoet kunnen komen aan de hulpvraag. Er was sprake van lange wachttijden alvorens de

16

De ahadith, meervoud van hadith (`dat wat verteld wordt`) zijn de islamitische overleveringen over het doen

en laten en de uitspraken van de profeet Mohammed. Via deze overleveringen kent men de soenna, de manier

van de profeet.

- 43 -

genezer de patiënt kon zien. Soms leidde dit tot het consulteren van een fqih buiten Brussel.

De ‘succesvolle’ exorcist komt uit de verhalen van informanten naar voren als een stoere

indrukwekkende man, die bij de patiënt ontzag en zelfs angst inboezemt (Verrept, 2002). Dit

beeld is ook in de literatuur terug te vinden (Hermans, 1991). De bekendheid van deze

traditionele genezers reikt tot buiten de landsgrenzen.

De algemene behandelingstechnieken die fqih’s toepassen zijn dezelfde als de technieken die

eerder door Hermans (2007) beschreven zijn17

. Wanneer personen geslagen of bezeten zijn

door een djinn, lezen fqih’s ook koranverzen voor18

. De traditionele genezers die zich

gespecialiseerd hebben in exorcismerituelen, roepen de djinn(s) op en tracht deze te overhalen

om het lichaam van de patiënt te verlaten of deze met rust te laten. De djinn stelt echter

voorwaarden zoals het offeren van een kip of een schaap. Andere fqih’s slaan de patiënt met

een babouche19

, hoofddoek of stok om de geest te verdrijven. Sommigen gebruiken ook

handoplegging of speeksel om de patiënt te genezen. Eén fqih maakte gebruik van een

ongedefinieerd elektrisch apparaat ‘om de geesten te verbranden’ (Verrept, 2002).

3.5.2. De effectiviteit van de traditionele islamitische geneeskunde

Hoffer (1996) concludeert dat de islamitische geneeswijze effectief kan zijn. Hij onderscheidt

enkele factoren in de alternatieve geneeswijzen. Doordat de genezer hetzelfde cultuurkader

hanteert als de patiënt, kan een verklaring gegeven worden die begrijpelijk en herkenbaar is

voor de persoon (Hoffer, 1996; Hofman 1994). In geval van bezetenheid krijgt de persoon de

kans om de oorzaak buiten zichzelf te zoeken. De islamitische genezer betrekt de familieleden

of andere gezonde personen in het genezingsproces. Dit stimuleert de familieleden om de

genezing te ondersteunen en neemt het stigmatiserend effect voor de patiënt weg. Dit werkt

wederzijds vertrouwen in de hand (El-Islam, 2009; Krikke, 2000). Voorts vatten de auteurs

Krikke (2000) en Hofman (1994) de functie van een genezer op als een intermediair die de

relatie tussen patiënt en de reguliere zorg reguleert. Naast het bieden van een behandeling kan

de geneesheer eveneens helpen bij het contacteren van verschillende hulpinstanties.

In navolging van deze vaststelling is het theoretisch kader van de auteurs Kleinman en Sung

(1979) van toepassing. Kleinman onderscheid twee aspecten van een ziekte: ‘illnes’ en

‘desease’. ‘Illnes’ omvat de psychosociale beleving en de ervaring van de ziekte. Dit begrip

17

Cfr. 3.2. Etiologie en behandelingsrituelen van de traditionele islamitische geneeskunde. 18

Meer specifiek, soera LXXII (djinn). 19

Marokkaanse slof.

- 44 -

staat in verband met de definitie van de patiënt en de sociale omgeving. ‘Disease’ duidt op het

disfunctioneren van biologische en/of psychologische processen en houdt verband met de

biomedische definitie van de arts. Het succes van islamitische genezers ligt, volgens de

auteurs, bij de focus op het genezen van de ‘illnes’ omdat zij voornamelijk ziekten en

problemen van psychische en sociale aard behandelen. De resultaten uit het onderzoek van

Hoffer (1996) bevestigen deze stelling (Hoffer, 1996; Kleinman & Sung, 1979).

Hermans (2007) haalt in zijn onderzoek aan dat hij, strikt genomen, geen harde uitspraken kan

doen over de effectiviteit van de behandeling, aangezien de focus ligt op de praktijk van

Marokkaanse genezers en in mindere mate op de genezing van hun cliënt. Toch geeft hij zijn

persoonlijke visie aan de hand van zijn veldwerk en zijn twaalf jaar werkervaring bij de

Dienst voor Geestelijke Gezondheidszorg. In geen van de gevallen waar professor Hermans

kennis van had, stelde hij een opmerkelijke verbetering of genezing vast. Waar hij voorgaande

auteurs (Hoffer, 1996; Hofman,1994; Krikke, 2000) wel in bijtreedt, is dat islamitische

geneesheren in een behoefte voorzien en de patiënten zich geholpen voelen, maar dit duidt

niet op effectieve genezing. Hermans spreekt van een placebo-effect. Mensen kunnen beter

worden van niet doeltreffende behandelingen indien men gelooft dat deze effectief zijn. Dit

effect blijkt uit experimenten voor tal van symptomen, klachten en syndromen. Het succes

van religieuze therapieën moet volgens de onderzoeker gezocht worden in de concrete belofte

op beterschap, met name de betekenisrespons.

Naast de focus op psychosociale problematieken en beleving, duidt Hoffer (1996) op andere

succesfactoren, zoals een holistische benadering, intensieve en langdurige contacten met

patiënten, herdefiniëren van de situatie, participatie, groepssolidariteit, angstreductie,

verlichting van pijn en externe verantwoordelijkheid. De onderzoeker duidt ook op risico’s

van deze behandelingen, zoals afhankelijkheid, angstinductie en de moeilijkheid om bekwame

geneesheren te onderscheiden van onbekwame. Voornamelijk het gebrek aan regulering van

deze zorg en het ontbreken van kwaliteitscriteria en afspraken over tarieven, vormen een

probleem. In de besproken onderzoeken vinden we weinig aanwijzingen dat de behandeling

van traditionele genezers op zich gevaarlijk of schadelijk zijn.

- 45 -

3.6. Conflicterende visies van de westerse reguliere hulpverlening en traditionele

islamitische geneesheren

Naast verschillen tussen de westerse en islamitische visie, heersen er conflicterende

opvattingen over traditionele geneesheren binnen islamitische gemeenschappen. Volgens El-

Islam (2009), een academisch consulent aan het ‘Behman hospital’ in Cairo, consulteren

psychiatrische patiënten zowel psychiaters als traditionele geneesheren. In islamitische

gemeenschappen zijn families vaak de intermediair tussen de patiënt en de hulpverlening.

Veel families ervaren een ‘dilemma van verdeelde trouw’ aan beide vormen van

hulpverlening (El-Islam, 2009).

Afhankelijk van de cultuur waarin mensen opgroeien, geven zij ziekten en problemen op een

andere manier vorm (Hoffer, 1996). Onder islamitische allochtonen heerst de opvatting dat

westerse artsen of hulpverleners hen niet begrijpen of hen op een andere wijze behandelen. In

Nederland komt de hulpverlening regelmatig in contact met allochtonen van voornamelijk

Noord-Afrikaanse en Turkse afkomst, waarbij westerse hulpverleningsmethoden niet effectief

zijn (Dein, 2009; Hofman, 1994, Verrept, 2000). Hoffer (1996) duidt op twee paradigma’s20

in Nederland die een rol spelen bij ziekte en gezondheid. Het eerste paradigma omvat de

biomedische geneeskunde, waarbij de oorzaken van ziekten en problemen te verklaren zijn

door natuurlijke factoren Het alternatieve paradigma staat voor een holistische aanpak. Bij een

holistische aanpak gaat de aandacht naar fysieke, psychologische, sociale en religieus-

spirituele aspecten van ziekten. De denkwijze van de islamitische geneeswijzen kan onder dit

laatste paradigma geplaatst worden. De visie van de traditionele geneeskundige staat in

contrast met de westerse visie. Dit contrast uit zich in het westerse mensbeeld dat de mens

omschrijft als een autonoom, redelijk individu, dat de verantwoordelijkheid draagt voor eigen

handelingen en gezondheid.

Een veelgebruikte westerse behandelingsmethodiek voor psychologische problemen is

psychotherapie. Psychotherapie heeft als functie inzichten te geven in de redenen van het

eigen afwijkende handelen, zodat de persoon of een deskundige in staat is de stoornis te

onderkennen. In niet-westerse culturen ligt de oorzaak van psychische ziekten buiten het

individu. Allochtonen ervaren de psychotherapie niet als effectief, omdat zij geen

verantwoordelijkheid dragen voor hun handelingen of psychische staat. De traditionele

20

Paradigma is in de wetenschapsfilosofie een samenhangend stelsel van modellen en theorieën die een

denkkader vormen waarbinnen onderzoekers de `werkelijkheid` analyseren en beschrijven.

- 46 -

genezer kan wel hulp bieden omdat hij het probleem vanuit de perceptie van de persoon

aanpakt (Hofman, 1994). Een belangrijk verschil tussen de westerse psychotherapie en de

traditionele behandeling, is het religieus-spiritueel kader dat de genezers hun patiënten

aanreiken. Dit kader geeft de patiënt de mogelijkheid om ‘zin’ te geven aan het leed. De

westerse behandelingen werken eerder op een pragmatisch niveau dat gericht is op de fysieke

of mentale genezing. Het filosofisch-existentieel niveau en zingeving komen niet aan bod in

de westerse geneesmodellen. Traditionele geneesheren erkennen zowel natuurlijke als

bovennatuurlijke oorzaken en aandoeningen, wat niet acceptabel is voor de reguliere

hulpverlener (Hoffer, 1996, 2000; Krikke, 2000).

In navolging van bovenvermelde bevindingen, bespreken we de onderzoeksresultaten van

Verrept (2002) omtrent de verhouding van de Marokkaanse traditionele sector en de officiële

gezondheidszorg in België. Een groot deel van de ‘hulpvragen’ in de psychische en

relationele sfeer, blijkt rechtstreeks te leiden naar het consulteren van het traditionele circuit.

Het hanteren van andere verklaringsmodellen en de perceptie dat de westerse psychologische

hulpverlening te ver afstaat van de eigen cultuur en belevingswereld, zijn factoren die hier een

rol in spelen. Negatieve ervaringen of onbekendheid met het officiële hulpverlenings-aanbod

zijn ook invloedrijke factoren. Sommige patiënten met ernstige psychiatrische problemen

vinden hun weg niet naar de reguliere gezondheidszorg. Het consulteren van genezers kan

soms leiden tot het staken van de medische behandeling. Dit kan gebeuren uit eigen initiatief,

of op aanraden van de genezer. Opvallend is dat veel Marokkanen tegelijkertijd beroep doen

op de traditionele en reguliere sector.

3.7. Conclusie

Binnen de traditionele Marokkaanse geneeskunde heeft men naturalistische en

personalistische verklaringsmodellen voor ziekte en tegenslag. Bij de personalistische

etiologie hanteert men geloofsopvattingen over zwarte magie, het boze oog en de demonen of

‘djinns’. De djinn komt in enkele koranverzen ter sprake, maar heeft voornamelijk zijn vorm

gekregen in het volksgeloof. De djinn kan bezit nemen van een persoon of deze ‘raken’. Bij

psychische stoornissen zullen mensen sneller verklaringen en oplossingen gaan zoeken in de

personalistische etiologie, omdat de moderne geneeskunde vaak geen antwoord of oplossing

heeft voor de problematiek.

- 47 -

We stellen in de literatuur vast dat er een onderscheid gemaakt moet worden tussen een imam

en een traditionele genezer. Een imam is aangesteld door de overheid of door een lokale

moskeegemeenschap om het gebed te leiden. Bij de behandeling van een zieke maakt een

imam soms gebruik van gebedsgenezing. Afhankelijk persoonlijke overtuigingen gebruiken

imams ook technieken uit het repertoire van de traditionele genezers. Een islamitische genezer

legt zich enkel toe op het genezen van ziekten en het oplossen van problemen. Religieuze

genezers zijn enkel formeel gekwalificeerd om advies te geven over de religieuze beleving

door middel van gebed, vasten en reciteren uit de Koran. Andere therapeutische technieken

gebeuren op informele basis. De islam moedigt uitdrijvingsrituelen dan ook niet aan. Het

gebruik van geweld of dwang wordt niet getolereerd. Traditionele genezers verlenen dezelfde

diensten als imams, maar deze rol is hen echter niet duidelijk opgedragen door een

islamitische regelgeving of instelling.

Prof. Dr. Hermans (2007) en Verrept (2002) hebben elk een onderzoek uitgevoerd naar

islamitische geneeswijzen in België. Uit de onderzoeken van Hermans en Verrept besluiten

we dat een groot deel van de Marokkaanse patiënten met psychische of sociale problemen

hulp blijven zoeken in de traditionele sector. Genezers worden voornamelijk geconsulteerd

voor psychische en relationele problemen. Veel patiënten doen tegelijkertijd beroep op de

reguliere als op de traditionele gezondheidssector. Uit beide studies komt eveneens naar voren

dat traditionele genezers voornamelijk actief zijn in steden waar veel immigranten wonen.

Verrept (2002) komt tot de vaststelling dat fqih’s in Brussel die gespecialiseerd zijn in

exorcismerituelen, niet tegemoet kunnen komen aan de grote hulpvraag.

Hoffer (1996) wijt het succes van de traditionele genezers aan hun focus op psychologische

en sociale of relationele problematieken. Deze problemen krijgen minder aandacht in de

reguliere gezondheidssector. Een holistische benadering, intensieve en langdurige contacten

met patiënten, participatie, groepssolidariteit, angstreductie, herdefiniëren van de situatie, en

verlichting van pijn en externe verantwoordelijkheid, zijn andere succesfactoren. Hermans

(2007) twijfelt echter aan de doeltreffendheid van traditionele genezingsrituelen. De

onderzoeker erkent dat de patiënten deze behandelingen als effectief ervaren, maar wijst op

het placebo-effect. Veel auteurs wijzen op het belang van een ‘gedeeld cultuurkader’ tussen

genezer en patiënt, wil de patiënt een behandeling als doeltreffend ervaren. Hoffer (1996)

duidt tenslotte ook op de risico’s van traditionele genezing, zoals afhankelijkheid,

angstinductie en de moeilijkheid om bekwame geneesheren te onderscheiden van

- 48 -

onbekwame, het gebrek aan regulering van deze religieuze zorg, het ontbreken van

kwaliteitscriteria en afspraken over tarieven.

Hoffer (1996) onderscheid twee paradigma’s. Het eerste paradigma betreft de biomedische

geneeskunde, waarbij natuurlijke factoren als verklaringsmodellen dienen. Het alternatieve

paradigma omvat een holistische aanpak. Bij een holistische aanpak gaat de aandacht naar

psychologische, sociale, fysieke en religieus-spirituele componenten van ziekten. De

denkwijze van de islamitische geneeswijzen kan onder dit laatste paradigma geplaatst worden.

De visie van de traditionele geneeskundige staat in contrast met de westerse visie. In de

biomedische geneeskunde hanteert men het westerse beeld van de mens als een autonoom,

redelijk individu, dat verantwoordelijkheid draagt voor de eigen gezondheid. In niet-westerse

culturen kan een oorzaak van psychische ziekten ook buiten het individu liggen. Bij een

‘externe’ oorzaak kan het individu psychotherapie als niet effectief percipiëren. Een

belangrijk verschil tussen de westerse psychotherapie en de traditionele behandeling is het

religieus-spiritueel kader dat de genezers hun patiënten aanreiken. Dit kader biedt patiënten de

mogelijkheid om ‘zin’ te geven aan hun problemen. Westerse geneesmodellen nemen het

filosofisch-existentieel niveau van betekenisgeving niet in acht, wat maakt dat patiënten de

westerse behandeling niet doeltreffend .

Uit meerdere studies blijkt tenslotte, dat een groot deel van de Marokkaanse patiënten met

psychische en relationele problemen, rechtstreeks het traditionele circuit consulteren.

Bepalende factoren zijn het (bovennatuurlijke) verklaringsmodel van Marokkaanse patiënten

en de perceptie dat de westerse psychologische hulpverlening te ver afstaat van de eigen

cultuur en belevingswereld.

- 49 -

4. Strafrechtelijke visie op exorcismerituelen

4.1. Inleiding

Geloof in de mogelijkheid tot spirituele binding kan schadelijke gevolgen hebben voor de

bezetene. In de literatuur wijzen auteurs (Aries, 1997; Dein, 2004; Wilkinson, 2007) meerdere

malen op de excessen en gevaren die exorcismepraktijken inhouden. Vaak spreken zij over

exorcisten die gewelddadigheden plegen, traditionele genezers die hun patiënten giftige

stoffen toedienen, familieleden die zelf een uitdrijving ondernemen door de djinn hardhandig

uit het lichaam van de ‘bezetene’ te slaan, enz... (Dein, 2004; El-Islam, 2009). Bij het

toebrengen van ernstige fysieke of mentale schade kunnen exorcisten, traditionele

geneesheren of familieleden in aanraking komen met het stafrechtelijk systeem.

In dit laatste hoofdstuk komen twee onderzoeken naar misbruiken van het exorcismeritueel

aan bod. De eerste studie richt zich op strafbare handelingen van exorcisten en de tweede

studie handelt over mishandelingen van familieleden onder het mom van exorcisme. Tijdens

de literatuurstudie hebben we geen Belgische literatuur gevonden over rechtszaken rond

exorcisme. In de internationale literatuur zijn twee casestudies gevonden over een strafzaak in

Duitsland en Australië. Ondanks dat de studies niet sterk onderbouwd zijn met

wetenschappelijke literaire bronnen, wensen we deze toch te bespreken wegens de grote

relevantie voor deze masterproef. Beide rechtszaken dienen als voorbeeld voor eigen

onderzoek: we beschrijven de cases en geven een uiteenzetting van de, al dan niet

conflicterende, religieuze, antropologische en psychiatrische visies die aan bod komen tijdens

het proces.

4.2. Onderzoeken naar exorcisme-excessen

In de literatuur wijzen verschillende auteurs op uit de hand gelopen exorcismepraktijken. We

vermelden bondig enkele voorbeelden uit de christelijke en islamitische gemeenschap.

Dein (2009) haalt in zijn studie enkele cases aan waarbij familieleden de djinn trachten

te elimineren door het slachtoffer te slaan tot het wezen het lichaam verliet met

ernstige letsels of de dood tot gevolg. Volgens de auteur hebben er in het Verenigd

- 50 -

Koninkrijk een reeks strafzaken plaatsgevonden waarbij de personen terechtstonden

voor geweldpleging, doodslag of moord. Een voorbeeld is de strafzaak van Sitab Ullah

die zijn drie maanden oude dochter, Samira Ullah, op 16 oktober 2004 vermoordde in

de overtuiging dat ze bezeten was door een djinn. Het post-mortemverslag beschreef

tal van kwetsuren, zoals brandwonden van sigarettenpeuken op het gezicht en lippen,

de tepels waren verninkt, de voeten waren ernstig beschadigd en het kind had

meerdere gebroken ribben. Wonden aan de oren suggereren dat Samira aan haar oren

werd opgeheven. De vader had een drugverslaving, leed aan waanvoorstellingen en

was gewelddadig ingesteld. De zaak kwam in december 2005 voor de rechtbank, waar

de jury diende te beslissen of de vader verantwoordelijk kon worden gesteld voor de

dood van Samira en, in dat geval, of de vader de intentie had om ernstig te schaden of

te doden. De jury heeft Sitab Ullah schuldig bevonden aan moord (Dein 2009; Baby

killed for being ‘possessed’, 2005).

Aries (1997) beschrijft twee cases van excessen. In 1994 overleed in Sicilië een

visserszoon uit een familie ten gevolge van slagen en het drinken van zes liter water

met een kruidenmengsel. De exorcist was een pluimveehandelaar die in het dorp

bekend stond om zijn bovennatuurlijke gaven. De tweede zaak vond plaats in

Calabria. Een baby overleed na de uitvoering van een langdurig en gewelddadig

exorcismeritueel door acht familieleden. In beide zaken geloofden de familieleden dat

het boze oog of de duivel verantwoordelijk was voor de dood.

Wilkinson (2007) vermeldt tenslotte exorcisme-excessen in de Verenigde Staten en

Mexico die het gevolg zijn van de toename van niet-katholieke exorcisme-

bewegingen. In 1996 stierf een Koreaanse protestantse vrouw in Los Angeles ten

gevolge van slagen tijdens een zes uur durend exorcismeritueel.

Als legitimatiegronden halen exorcisten, familieleden en traditionele geneesheren aan dat zij

de behandeling uitvoerden met helende of verzorgende intenties en dat hen bijgevolg geen

schuld treft. Sommigen beweren dat de djinn of de duivel verantwoordelijk is voor de dood

van het slachtoffer (Aries, 1997). Bovendien zijn deze rituelen geaccepteerd in hun culturele

gemeenschap. Soms halen exorcisten, traditionele genezers of familieleden het provocerende

gedrag van de bezetene aan als rechtvaardigingsgrond voor het exorcisme-excessen (Howe &

Ferber, 2005).

We kunnen twee vormen van exorcisme-excessen onderscheiden, namelijk gewelddadigheden

van exorcisten en kindermishandeling die men linkt aan ‘bezetenheid‘ en ‘hekserij’. De

- 51 -

voorbeelden van Aries (1997) en Wilkinson (2007) kunnen we bij geweldpleging door

exorcisten plaatsen en de ‘zaak Sitab Ullah’ kunnen we onder het tweede type van

geweldpleging plaatsen.

4.2.1. Geweldpleging door exorcisten

Bowman heeft in 1993 een onderzoek verricht bij 15 patiënten met een meervoudige

persoonlijkheidsstoornis die met een uitdrijvingsritueel geconfronteerd zijn geweest. In een

onderdeel van het onderzoek bevroeg zij de kenmerken van een exorcismeritueel en hoe deze

door de patiënt gepercipieerd werd. Van deze patiënten ondergingen 14 personen een

exorcisme, waarvan 4 personen onder dwang. In totaal werden 5 personen door elkaar

geschud of geslagen, 6 patiënten vastgebonden, vastgehouden of neergedrukt bij weerstand en

4 personen vonden dat de exorcist misbruik maakte van de situatie. De klinische symptomen

die gerelateerd zijn aan het ritueel resulteerden voor negen van de veertien patiënten in

hospitalisatie. Bowman (1993) benadrukt dat het uitvoeren van een exorcisme rechtmatige

risico’s inhoudt. Verscheidene personen hadden een rechtszaak lopen tegen hun exorcist en

anderen hadden het overwogen. Volledig geïnformeerde toestemming is verplicht, maar biedt

geen bescherming tegen strafrechtelijke geschillen.

4.2.2. Kindermishandeling gerelateerd aan ‘bezetenheid’ of ‘hekserij’

Naast exorcisten en traditionele geneesheren komen ook familieleden in aanraking met

actoren van het strafrechtelijk systeem wegens misbruik en geweldpleging tijdens

uitdrijvingsrituelen.

In 2000 deed Stobart onderzoek over een tijdspanne van 2 jaar in het Verenigd Koninkrijk

naar kindermisbruik dat gerelateerd is aan beschuldigingen van ‘bezetenheid’ of ‘hekserij’.

Haar onderzoeksmethode omvatte bureau-onderzoek en discussies met maatschappelijk

werkers, leraars, politieagenten, vrijwilligers en andere personen die kennis hebben van dit

onderwerp. De doelstelling betrof het opzetten van een schaal van kindermisbruik gerelateerd

aan beschuldigingen van bezetenheid en hekserij, het ontwikkelen van een analyse van de

belangrijkste kenmerken, het identificeren van goede praktijken in kinderbescherming en

betrokkenheid van de gemeenschap doorheen de publieke sector, ngo’s, vrijwillige

organisaties, etc. Tenslotte trachtte Stobart (2006) een internationaal draagvlak te creëren voor

de problematiek.

- 52 -

Het onderzoek bevatte een selectie van 38 zaken aangaande 47 kinderen. Stobart (2006, 2009)

categoriseerde de mishandelingsvormen volgens fysiek, emotioneel of seksueel misbruik en

verwaarlozing. Het kindermisbruik nam plaats tijdens uitbanningspraktijken. Onder het

misbruik werden voornamelijk verwaarlozing, slaan, uithongering, verbranding en isolatie

van het kind gerapporteerd. De wijze waarop mensen het spirituele wezen uitdrijven, gaat

samen met verscheidene beweegredenen. De methoden variëren naargelang cultuur en religie.

De handelingen met de hoogste scores waren: slaan, verwaarlozing en dreiging met verlating.

Vaak ging het om kinderen met bepaald gedrag of beperkingen die de acceptatie van de

‘verzorgers’ bemoeilijkte, zoals: onbeholpenheid of gebreken, nachtmerries, bedplassen en

uitdagend gedrag. Voorts hadden de kinderen een slechte relatie met de verzorger, verkeerden

ze in een complexe gezinssituatie en/of kregen ze de schuld van een onverklaarbare tegenslag

(Stobart, 2009).

Beide onderzoeken wijzen op de schadelijke gevolgen van exorcisme. Voornamelijk het

onderzoek van Stobart (2006) geeft de actualiteit aan van kindermisbruik onder het mom van

exorcisme.

4.2.3. Godsdienstvrijheid en strafrechtelijke kwalificaties

Het Europees Verdrag van de Rechten van de Mens waarborgt de fundamentele grondrechten

en vrijheden van burgers in een samenleving. Eén van deze grondrechten omvat

godsdienstvrijheid. Volgens artikel 9 van het EVRM heeft iedereen de vrijheid om van

godsdienst of overtuiging te veranderen en deze godsdienst in het openbaar of het particuliere

leven te belijden door middel van erediensten, door het onderwijzen ervan en het

onderhouden van geschriften en geboden. Dit grondrecht kan slechts aan beperkingen

onderworpen worden door deze die in de wet voorzien zijn. Dit zijn beperkingen die in de

democratische samenleving noodzakelijk zijn om de openbare orde te handhaven en de

gezondheid, zedelijkheid of de bescherming van de rechten en vrijheden van anderen te

waarborgen (Vermeulen, 2007; ).

Geweldpleging in het kader uitdrijvingsrituelen vormen een inbreuk op de Belgische strafwet.

Deze misdrijven kunnen vervolgd worden volgens wetsartikelen uit het strafwetboek onder

‘Misdaden en wanbedrijven tegen personen’. De gepleegde handelingen zijn te plaatsten

onder artikelen in de afdelingen I, II en V van het Strafwetboek (Vermeulen, 2007), zijnde

‘Doodslag en verschillende soorten van doodslag’, ‘opzettelijke doden, niet doodslag

- 53 -

genoemd en opzettelijk toebrengen van lichamelijk letsel’ en ‘foltering, onmenselijke

behandeling en onterende behandeling’. Artikel 392 definieert ‘opzettelijk’ als volgt:

“Opzettelijk worden genoemd het doden en toebrengen van letsel met het oogmerk om

een bepaald persoon die zal worden aangetroffen of ontmoet, aan te randen, ook als

was dit oogmerk afhankelijk van enige omstandigheid of van enige voorwaarde en

zelfs al heeft de dader zich vergist omtrent de persoon die het slachtoffer van de

aanranding is geworden.” (Vermeulen, 2007, p. 122).

Ingeval het onderzoek van Stobart (2006), kunnen de artikels 425 tot en met 426 in hoofdstuk

III aangaande ‘Aantasting van de persoon van minderjarigen, van onbekwamen en van het

gezin’, eveneens als rechtsgronden van toepassing zijn. Specifiek gaat het om het onthouden

van voedsel of verzorging aan minderjarigen en onbekwamen.

4.3. De Klingenberg zaak

In de internationale literatuur is de Klingenberg case één van de meest gekende strafzaken

over exorcisme. Het leven van het slachtoffer en het proces dienden als inspiratiebron voor

films als ‘The exorcism of Emily Rose’ en ‘Requiem’. Goodman, een onderzoekster die we

reeds in het eerste hoofdstuk hebben besproken, heeft deze zaak uitgebreid onderzocht vanuit

een kritische en antropologische onderzoeksoptiek. Hoewel de Klingenbergzaak niet meer

actueel is, biedt deze toch een goed beeld op de conflicterende visies van het katholicisme en

het heersende strafrecht.

Verscheidene internetsites geven een uitvoerige beschrijving van de Klingenberg zaak. Toch

vertrouwen we voor deze case enkel op het werk van Goodman (1980, 2005), omdat zij

veelvuldige antropologische studies heeft verricht naar bezetenheid en een wetenschappelijke

basis verzekert.

4.3.1. Beschrijving van de Klingenberg zaak in Duitsland

Anneliese Michel, een 23-jarige studente, overleed in de zomer van 1976 aan ondervoeding

en uitdroging na het langdurig ondergaan van exorcismerituelen. Bij de gerechtelijke autopsie

stelde de wetsdokter kneuzingen in het gezicht, armen en benen vast. Deze waren het gevolg

van duiveluitdrijvingsrituelen die maandenlang in het geheim werden uitgevoerd tot

- 54 -

Annelieses dood. Ondanks haar fysieke achteruitgang hadden de exorcisten geen medische

hulp gezocht (Goodman, 2005).

Goodman (1980; 2005) maakte een casestudie over het leven van Anneliese Michel en

besteedde eveneens aandacht aan de rechtszaak. De advocate van de exorcisten, Marianne

Thora, verschafte toegang tot transcripten van de rechtszaak. Voorts voerde Goodman

interviews uit met de ouders van Anneliese, vrienden en de twee exorcisten: vader Alt en

Renz. De onderzoekster heeft eveneens audio-opnames beluisterd die gemaakt zijn tijdens de

uitdrijvingsrituelen. De grote hoeveelheid aan beschikbare informatie en de medewerking van

personen die in de eerste lijn betrokken waren, maakten dat de onderzoekster een accuraat

beeld kon schetsen van de rechtszaak.

Op 30 maart 1978 ging het proces van start in het gerechtshof te Aschaffenburg waar de

ouders van Anneliese en de priesters, Arnold Renz en Ernst Alt, terechtstonden voor

onvrijwillige doodslag wegens nalatigheid. Aanvankelijk was er ook een aanklacht tegen de

Bisschop Josef Stangl, omdat hij de toestemming voor een exorcisme had gegeven. Het hof

verwierp deze echter. De rechter die de zaak voorzat was Elmar Bohlender, bijgestaan door

rechters Fritzsche en Von Tettau (Goodman, 2005).

4.3.2. Religie en het strafrecht: tegenstellingen

Tijdens het proces bleek duidelijk dat de katholieke kerk geen morele steun bood en zich

distantieerde van de exorcismepraktijken. Clerussen en theologen waren bereid opinies te

geven over de zaak in kwestie, maar weigerden hun handtekening onder officiële, schriftelijke

verklaringen te zetten.

Bij de start van het proces vond een eerste tegenstelling plaats tussen gerecht en geloof. Josef

Michel vroeg eerst te bidden tot God alvorens te starten met het proces. Zijn argumentatie was

dat het hier om een zaak van bezetenheid ging waar de duivel mee gemoeid was. De rechter

wees dit voorstel resoluut af met de mededeling dat men zich niet in een kerk bevond, maar in

een gerechtshof. Ook bij de getuigenis van priester Alt haalde rechter Bohlender aan dat het

ging om een zaak van twee burgers die terecht stonden en niet ‘dienaren van de kerk’. De

rechter verklaarde expliciet het religieuze aspect van de zaak niet in beschouwing te nemen.

Father Alt: “ In his introductory remarks the judge had said that this was a matter of

two civilians facing Court, not two servants of church. What was involved, he said,

was that some citizens violated the law; it was a neglect in the sense of law. It was

- 55 -

therefore very important to state clearly that this was not an attack against the faith,

against the exorcism. The only point to consider, was the fact that the girl had starved

to death.”(Goodman, 2005, p.184)

Toch kwamen tijdens het proces discussies van religieuze aard op de voorgrond. De raadsheer

bezat het recht om directe vragen te stellen aan iedereen, waardoor hij zichzelf in de rol van

vervolger plaatste. Naar aanleiding van een religieuze opmerking van vader Alt kwam een

discussie tot stand tussen de rechter en de beklaagde.

Vader Alt: “… If I now tell you that we did cast out 6 demons. I stand by what I am

saying, because I am here representing also the authentic believe of the Catholic

Church.” (Goodman, 2005, p.185)

Rechter Bohlender gaf op deze opmerking het argument dat moderne theologen niet langer

geloofden in het bestaan van de duivel. Vader Alt antwoordde vervolgens dat dit niet diende

overwogen te worden als persoonlijk geloof, dat dit eveneens niet zijn verantwoordelijkheid

was en dat hij wist wat hij had ervaren. Vader Alt wist wat er geschreven stond in de heilige

schriften. Om zijn getuigenis kracht bij te zetten, verwijst hij naar uitspraken van paus Paulus

VI over de duivel (Goodman, 2005).

4.3.3. De verdediging van vader Alt en vader Renz

De aanklacht tegen de ouders van Anneliese Michel, priester Arnold Renz en priester Ernst

Alt, was ‘negligent homicide due to failure to act’. De geestestoestand van Anneliese was

zodanig verslechterd dat zij niet meer zelfstandig in haar levensonderhoud kon voorzien.

Daardoor droegen de ouders en priesters de verantwoordelijkheid over de gezondheid van de

vrouw. Anneliese stierf aan ondervoeding, omdat de priesters geen medische hulp hebben

gezocht en het hebben nagelaten haar onder dwang te voeden21

. Tijdens het proces kregen

beide priesters de mogelijkheid om hun standpunten te verdedigen. Vader Alt en vader Renz

beschouwden Anneliese Michel als bezeten en niet als ernstig ziek. Het contacteren van een

medicus deed volgens hen niet ter zake. Bovendien weigerde Anneliese enige medische hulp

uit angst om opnieuw opgenomen te worden in een psychiatrische voorziening. Als reden

voor het weigeren van voedsel wezen de priesters op de invloed van de demonen die bezit

21

Deze strafrechtelijke kwalificatie kan in het Belgische Strafwetboek (Vermeulen, 2007, p.134) geplaatst

worden onder artikel 426 §2: “…zij die bewaring hebben van een minderjarige of van een persoon die uit

hoofde van zijn lichaams- of geestestoestand niet in staat is om in zijn onderhoud te voorzien, het onderhoud

van het kind of van de persoon in dusdanige mate nagelaten hebben […] Indien de nalatigheid de dood

veroorzaakt…”

- 56 -

hadden genomen van Anneliese. Hierbij verwezen zij naar de audiotapes waarop de

verschillende stemmen van de demonen te horen waren. In de eerste week van de rechtszitting

werden enkele audiotapes beluisterd om de reacties van Anneliese op de gebeden te horen en

haar bezetenheid aan te tonen (Goodman, 1980).

Adolf Rodewyk was een 81 jarige Jezuïet met expertise in demonische bezetenheid en

exorcisme. Toen de christelijke gemeenschap kennis kreeg van Anneliese Michel, stelden zij

Rodewyk als autoriteit aan om de diagnose van de vrouw te onderzoeken. Rodewyk besloot

net als Alt en Renz, dat het om bezetenheid ging. Tijdens het proces gaf Rodewyk opnieuw

zijn deskundige opinie en sprak in het voordeel van beide priesters. Rodewyk stelde vast dat

uit de gegevens van veeltallige exorcismezaken nog nooit een persoon was overleden ten

gevolge van de behandeling. Hij was ervan overtuigd dat Anneliese Michel bezeten was. Hij

maakte vervolgens de vergelijking tussen bezetenheid en de hypnotische staat, waarbij de

persoon buiten de wil handelt en normaal functioneert bij afwezigheid van de hypnotische

staat (Goodman, 2005).

4.3.4. Psychiatrische visie(s) op de zaak en kritieken van Goodman

Voor de start van de exorcismerituelen was Anneliese voor lange tijd in behandeling geweest

bij Dr. Lüthy. Tijdens de behandelingsperiode van de priesters was Dr. Roth de adviserende

arts. Op 5 april werden de artsen opgeroepen om te getuigen. Dr. Lüthy stond in de

belangstelling, omdat hij ontkende Anneliese naar een jezuïet te hebben doorverwezen voor

consultatie. Vader Alt had Dr. Roth geconsulteerd voor medisch advies wegens zijn

bezorgdheid over de verslechterende gezondheid van Anneliese. Zijn verklaring was

onsamenhangend en in het nadeel van vader Alt (Goodman, 1980).

Het hof liet op 10 april de gerechtelijke expert, Professor Sattes, getuigen. Sattes was een

psychiater en werkzaam in de ‘Neurological Clinic and Polyclinic’ aan de ‘University of

Würzburg’, waar Anneliese een patiënte was geweest. Hij kreeg de opdracht om een

psychiatrisch post-mortem onderzoek te verrichten naar de psychische staat van het meisje.

Sattes diende de vraag te beantwoorden of Anneliese het overleefd zou hebben als ze

vroegtijdig medische hulp had gekregen. In zijn essay gaf Sattes een samenvatting van de

levensloop en medische geschiedenis. Hij constateerde dat Anneliese een epilepsiepatiënt

was. Sattes besloot in zijn rapport dat de ‘dilantine’ behandeling22

op succesvolle wijze de

22

Dilantin is een anti-epilepsie medicijn dat voorgeschreven wordt om heftige aanvallen onder controle te

houden.

- 57 -

epileptische aanvallen had onderdrukt, omdat de aanvallen gedurende twee jaar uitbleven

(Goodman, 1980).

Goodman (2005) heeft dit psychiatrisch rapport kritisch onderzocht en komt tot de

vaststelling dat de behandeling de aanvallen niet onderdrukt heeft, maar dat deze vanzelf

stopten. Door de langdurige onderdrukking heeft de ziekte een andere uitweg gezocht in de

vorm van een psychose. Goodman (1980, 2005) bekritiseert de epilepsie-hypothese vanwege

de overhaaste conclusies en de contradictorische uitspraken van Dr. Lüthy, waarop Sattes zich

baseerde. Bovendien werd tijdens de verklaring de impressie gegeven dat veelvuldige

hersenscans enige schade vaststelden in het linkse temporale hersengedeelte, wat wijst op

epileptische aanvallen, terwijl deze bevindingen slechts op de resultaten van twee tests

steunden. Volgens Goodman was de psychiater vastberaden deze hypothese aan te prijzen,

omdat dit het enige verklaringsmodel was voor zowel de depressie, de aanvallen als de wanen

en hallucinaties.

Als antwoord op de vraag of Anneliese het overleefd zou hebben indien ze vroegtijdig

medische hulp had gekregen stelde Sattes dat de exorcismebehandelingen de psychotische

attitudes van Anneliese bevestigden waardoor de situatie verergerde. Als de priesters haar

duidelijk hadden gemaakt dat ze ziek was, zou het nog mogelijk zijn geweest om haar te

overtuigen tot voedselinname. Dit was mogelijk tot voor april 1976. Na juni zou enkel

voeding onder dwang haar nog gered kunnen hebben, omdat haar gezondheid zodanig

verslechterd was (Goodman, 1980, 2005).

4.3.5. Veroordeling: de westerse visie overheerst op de religieuze

Op 19 april presenteerde de vervolging hun zaak. Op basis van het argument dat beide

priesters verantwoordelijk werden geacht voor het welzijn van Anneliese Michel tijdens het

exorcisme en hierin faalden wegens nalatigheid, eisten de vervolgers dat de vier beklaagden

(ouders en priesters) schuldig werden bevonden aan doodslag wegens nalatigheid (Goodman,

1980, 2005).

Marianne Thora pleitte voor vrijspraak van de beschuldigden. Anneliese Michel had zelf

medische hulp geweigerd wegens haar voorafgaande ervaringen met de medische wereld. Dit

was haar privilege en grondrecht (Goodman, 1980, 2005).

Op 21 april maakte rechter Bohlender de ‘Opinie van het Hof’ publiek. Het Hof volgde

volledig de bevindingen van de forensische psychiaters. Men stelde dat de priesters en ouders

- 58 -

niet konden weten dat de epilepsie geëvolueerd was in een psychose. Toch had de patiënte

vanaf mei 1976 niet langer de bekwaamheid om zelfstandig over haar lot te beslissen en dit

maakte de vier beklaagden verantwoordelijk voor Anneliese. Het niet betrekken van medische

hulp maakt hen daarom schuldig aan doodslag wegens nalatigheid. De straf behield een

gevangenisstraf van 6 maanden, 3 jaar schorsing en gerechtelijke kosten voor de 4

veroordeelden (Goodman, 1980, 2005).

4.3.6. Antropologische visie op de westerse opvatting van geestesziekte

Anneliese was juridisch volwassen, maar niet in staat om over haar lot te beslissen. Daarom

mochten de ouders of priesters haar dwingen tot voedingsinname. Professor Sattes gaf, tijdens

zijn getuigenis voor het hof, aan wat onder deze behandeling begrepen werd, namelijk: het

gebruik van verdovingsmiddelen, voeding onder dwang en elektroshock-therapie. Goodman

(2005) haalt tenslotte de ‘myth of mental illness’ van professor Thomas Szasz (1974) aan.

Voor Szasz bestaat ‘geestesziekte’ niet, maar zijn deze ‘pseudo-wetenschappelijke’

categorieën die gecreëerd zijn voor morele en politieke doeleinden. Het gaat om

machtshandhaving met behulp van psychiatrische diagnoses als stigmatiserende ‘labels’. Het

toekennen van deze etiketten maakt vrijwillige of onvrijwillige interventies mogelijk. In de

westerse samenleving bestaan slechts twee categorieën waarvan men wettelijk de persoonlijke

integriteit mag schaden, namelijk: criminelen en de geesteszieken. Voor het verklaren van een

geesteszieke is een eenduidige definitie vereist. Deze definitie is echter niet universeel.

Daarom duidt Goodman (2005) op het antropologische concept ‘cultuurrelativisme’.

Cultuurrelativisme verwijst naar verschillen in geloof, gevoelens, gedrag, tradities, sociale

omgang en technische regelingen die gevonden zijn bij diverse mensen over de hele wereld.

Deze verschillen zijn het resultaat van verschillen in cultuur (Fabrega, 1989). De antropologe

pleit voor het in beschouwing nemen van religieuze en culturele componenten. Indien

Anneliese vanuit deze visie geobserveerd zou zijn geweest, had men tot een geheel andere

diagnose gekomen (Goodman, 2005).

- 59 -

4.4. De Vollmer zaak in Australië

Waar de focus in de Klingenberg zaak op een westerse verklaring van de geestestoestand van

Anneliese Michel ligt, ligt de nadruk in de Vollmer case meer op het aanneembaar maken van

de demonen-hypothese.

4.4.1. Beschrijving van de Vollmer zaak in Australië

Op 30 januari 1993 kwam Joan Vollmer om het leven naar aanleiding van een exorcisme door

haar man, Ralph Vollmer, en drie leden van de charismatische christelijke commune: John

Reichenbach, Leanne Reichenbach en David Klinger. Ze werd voor een week vastgehouden

tegen haar wil en gedwongen tot vasten. Op de laatste dag van Joan’s leven voerde Matthew

Nuske het exorcismeritueel uit. Joan zat vastgebonden op een stoel en kreeg herhaaldelijk

slagen met het bevel dat de demonen zich moesten identificeren. Joan Vollmer overleed ter

plekke aan de toegebrachte letsels.

Na ontvangst van het autopsierapport en de politieverhoren met de verdachten stelde de

politie vast dat Ralph Vollmer, Leanne en John Reichenbach en David Klinger een aandeel

hadden in de dood van Joan Vollmer. De exorcisten werden bijgevolg aangeklaagd voor

doodslag. In september kwam de zaak voor het ‘Horsham Magistrates Court’, waarbij de

beslissing viel dat er onvoldoende bewijs-materiaal was. De beklaagden kwamen hier echter

niet mee weg. De ‘Victorian State Director of Public Prosecutions’ intervenieerde en klaagde

hen opnieuw aan voor doodslag, het toebrengen van ernstige letsels en wederrechtelijke en

willekeurige vrijheidsberoving23

. Na een korte verwarring onder welke strafrechtelijke

kwalificatie van doodslag het openbaar ministerie diende te vervolgen, koos men voor

doodslag ten gevolge van een gevaarlijke en onwettige handeling met als tegenargument dat

elk rationeel persoon zich bewust had moeten zijn van de risico’s waaraan het slachtoffer

werd blootgesteld. Tijdens het proces kozen de advocaten van de beklaagden voor een

assertieve verdediging in plaats van schuldig te pleiten (Howe & Ferber, 2005). Zij trachtten

aan te tonen dat het geloof in demonische bezetenheid een aannemelijke opvatting is.

“Ralph Vollmer was not a criminal: he was a man who mistook his wife for a devil”

(Howe & Ferber, 2005, p.125).

23

Wederrechtelijke en willekeurige vrijheidsberoving, art. 434 Sw.: “…worden gestraft zij die iemand

aanhouden of doen aanhouden, gevangen houden of doen gevangen houden, zonder een bevel van het

gestelde gezag en buiten de gevallen waarin de wet de aanhouding of de gevangenhouding van bijzondere

personen toelaat of voorschrijft.” (Vermeulen, 2007)

- 60 -

Howe en Ferber (2005) tonen aan dat de raadsmannen er gedeeltelijk in zijn geslaagd om de

opinie van het Hof over de werkelijkheid van demonen en de beklaagden te beïnvloeden door

het hanteren van het heilige statuut van het christendom. Het hof accepteerde stilzwijgend het

religieuze bewijsmateriaal. Ondanks deze strategie kregen de vier beklaagden nog steeds een

gevangenisstraf opgelegd.

Beide auteurs bestuderen de wijze waarop religieus geweld gelegitimeerd wordt door middel

van argumentering vanuit religieus pluralisme en godsdienstig perspectief. Dit gebeurt in een

‘justitiële cultuur’ van relatieve onverschilligheid betreffende geweld tegen vrouwen (Howe

& Ferber, 2005).

4.4.2. Argumentatie van de verdediging

Het belangrijkste argument van de verdediging betrof het feit dat Joan Vollmers dood een

ongunstig neveneffect was van een succesvolle uitdrijving van demonen. Het doel van de

verdediging was vrijspraak te bekomen door het gepleegde geweld af te doen als

gevolgschade van het exorcisme (Howe & Ferber, 2005).

Charles Francis QC, de advocaat van Ralph Vollmer (man van Joan) stelde dat er slechts

kleine letsels op het lichaam van Vollmer te zien waren. De dood beschouwde hij niet als een

letsel. Voorts stelde de raadsman dat Ralph Vollmer geen criminele intenties had en in de

waan van zijn vrouw geloofde omwille van haar leugens of ‘demented fantasy’ over haar

verleden van seksueel misbruik. Volgens Francis had Ralph Vollmer de intentie om de demon

te straffen en niet Joan. Er is bijgevolg geen sprake van een misdaad. Bij deze zaak was het

van belang om Joan te reduceren tot een lichaam waarin demonen huisden en geen nadruk te

leggen op haar menselijkheid. Als argument voor de wederrechtelijke vrijheidsberoving deed

Francis beroep op Ralph Vollmers huwelijksplicht, met name: zorg dragen voor zijn vrouw en

handelen in haar bestwil volgens een rechtmatig doel. Ralp Vollmer had aan Joan beloofd om

haar niet te laten opnemen in een psychiatrische voorziening. Tenslotte diende het gedrag van

Ralph Vollmer gesitueerd te worden binnen de parameters van christelijke praktijken en

plichten. Het niet ondernemen van een exorcisme stond gelijk aan plichtverzuim (Howe &

Ferber, 2005).

- 61 -

De raadsmannen probeerden de exorcismerituelen uit de ‘charismatische beweging’24

te

integreren in het gangbare christelijke geloof. De advocaten trachtten de opvatting

aanneembaar te maken dat geloof in demonische bezetenheid redelijk is. Hierbij liet men de

beklaagde exorcist John Reichenbach getuigen over de possessie van Joan. Hij stelde meer

dan 10 verschillende demonische persoonlijkheden vast (Howe & Ferber, 2005).

4.4.3. De medische visie op de doodsoorzaak van Vollmer

Uit het autopsierapport bleek dat Joan Vollmer overleden is aan een hartstilstand, veroorzaakt

door druk in de nek, met een kraakbeenfractuur aan de schildklier tot gevolg. De gerechtelijke

expert, cardioloog Dr. Goble, was niet zeker of het kraakbeenfractuur wel de hartstilstand

veroorzaakt had, maar dat Joan het fractuur had opgelopen tijdens het exorcisme was

duidelijk. De verdediging argumenteerde dat de doodsoorzaak niet vast stond en dat de

beklaagden daarom niet de verantwoordelijkheid dragen. Vervolgens overliepen de advocaten

een hele lijst van mogelijke oorzaken waarbij zij suggereerden of Joan niet overleden kon zijn

aan een epileptische aanval, medicatiegebruik of zonder reden kon zijn ‘doodgevallen’. De

verdediging riep zelf een medische deskundige op die het mogelijk achtte dat Joan was

overleden door een kwaadaardige entiteit bij het verlaten van haar lichaam. De rechter en de

vervolgende partij reageerden met afkeuring op deze getuigenis. (Howe & Ferber, 2005).

4.4.4. De religieuze visie versus de strafrechtelijke visie

Tenslotte trachtte de verdediging aan de hand van ooggetuigen en getuigenissen van

religieuze deskundigen het geloof in demonische bezetenheid te vergroten. Aan het begrip

‘ooggetuigen’ gaf de verdediging een nieuwe betekenis door historische getuigenissen in de

Bijbel als bewijsmateriaal te gebruiken om aan te tonen dat bezetenheid tot de christelijke

ervaring hoort. Als religieuze expert over de gangbare christelijke visie op exorcisme riepen

zij Greame Griffin op, een theoloog en minister van verenigde kerkelijke gemeenschappen.

Hij gaf de dubieuze houding over deze materie weer en stelde dat de uitdrijvingsrituelen

verschillen per gemeenschap. Alvorens een exorcisme te overwegen, is een medisch advies

verplicht. Als de medicus en de priesters een exorcisme wenselijk achten, dienen de priesters

medische en psychiatrische begeleiding te voorzien. Het gebruik van geweld is in geen geval

een onderdeel van dit ritueel (Howe & Ferber, 2005).

24

Cfr. Hoofdstuk 2: 2.4.3. Pastorale counseling, bevrijdingspastoraten en de charismatische beweging in

België en Nederland.

- 62 -

Na Greame Griffin riep de verdediging priester Shanley op. Shanley was een deskundige in

duiveluitdrijvingen binnen de charismatische christelijke beweging. Hij verdedigde het

standpunt dat Joan weldegelijk bezeten was en dat de rooms-katholieke instructies impliceren

dat een exorcist ten allen tijde bereid moet zijn een fysieke worsteling met het vijandige

wezen aan te gaan. Een andere religieuze deskundige, Ricky Watts, volgde deze opvatting en

richtte zijn betoog op het aanvaardbaar maken van de Bijbel als bewijsmateriaal (Howe &

Ferber, 2005).

De advocaat van de burgerlijke partij Peter Jones, reageerde echter afwijzend op de

deskundige getuigenissen. Deze zaak gaat niet over ‘demonic deliverance’, maar om een

zieke vrouw die het slachtoffer was van een onwettige aanval die op geen enkele wijze te

rechtvaardigen is. De beklaagden gingen volgens hem voorbij aan hun geloof, hielden geen

rekening met hun christelijkheid en handelden op zichzelf. Bij de aanklacht van

wederrechtelijke gevangenschap benadrukte Jones dat deze voor Joan onvrijwillig was en dus

onrechtmatig (Howe & Ferber, 2005).

De jury volgde deze beargumentering en verklaarde de beklaagden schuldig voor

wederrechtelijke vrijheidsberoving. Leanne Reichenbach en Klingner kregen een veroordeling

voor doodslag en Vollmer voor opzettelijk toebrengen van ernstig verwondingen. De

‘Supreme Court of Victoria’ weigerde alle beroepen (Howe & Ferber, 2005).

4.5. Conclusie

Geloof in de mogelijkheid tot spirituele binding kan schadelijke gevolgen hebben voor de

bezetene. Onder handelingen die schadelijk zijn voor de bezetene verstaan auteurs geweld-

dadigheid van exorcisten ten aanzien van de patiënt of familieleden die zelf een uitdrijving

ondernemen door het spirituele wezen hardhandig uit het lichaam van de bezetene te slaan

(Aries, 1997; Dein, 2004; Wilkinson, 2007). Exorcisten, familieleden en traditionele

geneesheren halen als legitimatiegronden aan dat zij de behandeling uitvoerden met helende

intenties en dat hen bijgevolg geen schuld treft. Deze rituelen zijn eveneens geaccepteerd in

hun culturele gemeenschap. Sommigen beweren dat de djinn of de duivel verantwoordelijk is

voor de dood van het slachtoffer (Aries, 1997). Soms beroept men op het provocerende

gedrag van de bezetene als rechtvaardigingsgrond voor het exorcisme-excessen (Howe &

Ferber, 2005).

- 63 -

Artikel 9 van het EVRM waarborgt het fundamentele recht van godsdienstvrijheid voor alle

burgers in de Belgische samenleving. Aan deze vrijheid kan men geen beperkingen opleggen,

tenzij deze noodzakelijk zijn voor de handhaving van de openbare orde, publieke gezondheid

of zedelijkheid en de bescherming van rechten of vrijheden van andere burgers.

Geweldpleging binnen het kader van exorcisme vormt een inbreuk op de strafwet. Het gaat

om ‘misdaden en wanbedrijven tegen personen’.

Zowel de rechtszaak Klingenberg als de Vollmer case geven conflicterende visies weer

binnen de rechtszitting tussen religie, wetenschap en het strafrecht. De magistratuur en de

burgerlijke partij rationaliseren steevast de religieuze en bovennatuurlijke argumenteringen

volgens het westerse denken en getuigenissen van psychiaters en medici. Anneliese was niet

bezeten, maar geestesziek en net als Joan Vollmer verstoken van een rationele geest. In beide

rechtszaken halen de auteurs expliciet aan dat het gerecht het religieuze aspect niet

veroordeelt, slechts enkel de excessen. Enkel de gepleegde feiten gelden als

beoordelingscriteria. Toch krijgen de concepten ‘bezetenheid’ en ‘religie’ uitgebreid

aandacht tijdens getuigenissen van verscheidene theologen en priesters die kwamen getuigen.

In beide zaken verklaarden de rechters de beklaagden schuldig. Binnen de straftoemeting

verkiest men de westerse wetenschappelijke verklaringen van psychiaters of medici boven de

religieuze verklaringen.

Enig verschil tussen deze rechtszaken is dat de zittende magistratuur in de Klingenberg case

de priesters ridiculiseerde en een duidelijke afkeur liet blijken bij religieuze argumentaties. De

zittende magistratuur stond niet open voor de mogelijkheid van demonische bezetenheid en de

rechter maakte duidelijk dat het strafrecht zich boven de religieuze macht stelt. Bij de Vollmer

case tolereerde de zittende magistratuur de religieuze argumentering van de verdediging. De

verdediging trachtte in hun pleidooi de religieuze macht boven het strafrechtelijk oordeel te

stellen door op de Bijbel als bewijsmateriaal te beroepen. De raadsmannen poogden de

exorcismerituelen die men binnen de charismatisch beweging uitvoert te integreren in het

gangbare christelijke geloof. Zij probeerden de handelingen voor te stellen als handelingen die

bij het exorcismeritueel van de Katholieke kerk horen. Bovendien trachtten zij de opvatting

dat geloof in demonische bezetenheid redelijk is geloofwaardig of aanneembaar te maken.

- 64 -

Tot slot bespreken we het antropologische concept ‘cultuurrelativisme’. Cultuurrelativisme

verwijst naar verschillen in geloof, gevoelens, gedrag, tradities, sociale omgang en technische

regelingen die voortkomen uit verschillen in cultuur (Fabrega, 1989). Bij de Klingenberg zaak

pleit Goodman (2005) voor het in beschouwing nemen van religieuze en culturele

componenten betreffende het bezetenheidsidioom.

- 65 -

5. Empirisch onderzoek

5.1. Inleiding en probleemstelling

Ondanks de westerse wetenschappelijke opvattingen blijkt het geloof in bezitnemende wezens

en uitdrijvingsrituelen nog steeds aanwezig in België. Sinds 2000 berichtte de media over

minstens vijf exorcisme strafzaken. In drie van deze zaken waren exorcisten betrokken en

vonden de uitdrijvingsrituelen plaats in de moslimgemeenschap. Bij de andere strafzaken ging

het om familieleden of medebewoners die het heft in eigen handen namen. Al deze zaken

spelen zich af binnen culturele en religieuze gemeenschappen die andere opvattingen over

bezetenheid en exorcisme delen dan onze hoofdcultuur. Bovendien komen exorcisme

strafzaken weinig voor. Bij deze twee bevindingen stellen we ons de vraag hoe het

strafrechtelijk apparaat op exorcisme strafzaken reageert, vervolgt en berecht. Is er sprake van

conflicterende visies tussen de cultureel-religieuze visies en de westerse-strafrechtelijke visie

op exorcisme en de excessen? Vertaalt dit zich in moeilijkheden in de berechting en

vervolging van dit soort zaken? We onderzoeken in deze masterproef conflicterende visies,

alsook moeilijkheden die zich stellen in de vervolging en berechting van exorcisme

strafzaken.

Met deze masterproef wensen we een bijdrage te leveren aan de bestaande wetenschappelijke

kennis en het stimuleren van inzichtverwerving bij de magistratuur, advocatuur, enz.,

aangaande opvattingen over exorcisme die in culturele en religieuze minderheidsgroepen

aanwezig zijn, én moeilijkheden die zich voordoen bij de vervolging van excessen. Dit zal

nagestreefd worden door het uitvoeren van een verkennende studie naar conflicterende visies

en moeilijkheden die zich voordoen bij de vervolging en berechting van Belgische exorcisme

strafzaken in de 21ste eeuw.’

Belanghebbende actoren voor dit onderwerp zijn wetenschappers die studies verrichten naar

bezetenheid en uitdrijvingsrituelen. Verscheidene wetenschappelijke disciplines hebben reeds

studies naar het exorcismefenomeen uitgevoerd. De literatuurstudie biedt een overzicht van

antropologische, psychiatrische, christelijke, islamitische en strafrechtelijke visies. De

masterproef kan relevant zijn voor onderzoekers, psychiaters, psychologen, antropologen,

enz., die zich in dit domein willen verdiepen. De strafrechtelijke focus kan in het bijzonder

- 66 -

criminologen en advocaten aanbelangen, omdat exorcisme rechtszaken weinig voorkomen en

hen inzicht geeft in culturele verschillen.

We bespreken in dit hoofdstuk het onderzoeksopzet en de onderzoeksresultaten. We maken

twee beperktere casestudies van een zaak in gerechtelijk onderzoek en een correctionele

exorcisme strafzaak. We maken hierbij gebruik van diepte-interviews en media-analyse. Het

assisenproces omvat een uitgebreide casestudie waarbij we, naast de voormelde

onderzoekstechnieken, ook observaties en documentanalyses uitvoeren.

5.2. Onderzoeksopzet

We bespreken bondig de theoretische en praktische relevantie van deze masterproef. Deze

paragrafen houden een uitgebreide uiteenzetting in van onze doelstelling.

5.2.1. Theoretische relevantie

In de internationale literatuur zijn er veel teksten te vinden over de geschiedenis van het

exorcisme en beschrijvingen van uitdrijvingsrituelen. We concentreren ons in deze

masterproef op visies over exorcisme in een moderne samenleving en, meer specifiek, binnen

rechtszaken. Deze thesis steunt bijgevolg op voornamelijk recentere literatuurbronnen met

actuele studies over uitdrijvingsrituelen. Belgische literatuur over exorcisme vanuit

strafrechtelijk perspectief is vrijwel onbestaande. In de internationale literatuur hebben we

slechts twee uiteenzettingen gevonden van exorcisme strafzaken. Deze masterproef tracht een

bescheiden aanvulling te zijn voor de schaarse literatuur en de reeds bestaande

wetenschappelijke kennis. De verzamelde gegevens kunnen mogelijk een basis bieden voor

nieuwe ontwikkelingen en/of invalshoeken in theorievormingen en verder onderzoek van

criminologen, antropologen, psychiaters, sociologen, enz., omtrent het thema exorcisme en

excessen.

5.2.2. Praktijkgerichte relevantie

De onderzoeksdoelstelling bevat een praktijkgericht onderdeel, waarbij we een verkennende

studie maken naar mogelijke moeilijkheden waarmee de magistratuur geconfronteerd wordt in

de vervolging en berechting bij exorcisme strafzaken. Dit soort strafzaken zijn uitzonderlijk

en dienen vaak in een cultuur geplaatst te worden die niet dezelfde is als deze aanwezig bij

strafrechtelijke instanties. Heeft het justitieel apparaat een passend antwoord op dit soort

- 67 -

zaken? Deze masterproef tracht een bijdrage te leveren aan inzichtverwerving bij de

advocatuur, magistratuur, enz., omtrent opvattingen over spirituele bezetenheid en exorcisme

van culturele en religieuze minderheidsgroepen in de Belgische samenleving. Deze

masterproef duidt eveneens op moeilijkheden die voorkomen bij de vervolging van exorcisme

strafzaken en de risico’s die uitdrijvingsrituelen kunnen inhouden. Het gaat om een

probleemanalyserende studie die eventueel kan bijdragen aan verdere diagnostisch

georiënteerde onderzoeken naar dieperliggende oorzakelijke structuren van problemen en

culturele verschillen waarmee de magistratuur bij exorcisme-excessen te maken krijgt. Voor

onderzoek naar de mogelijkheid van regulering van uitdrijvingsrituelen of het formuleren van

bevoegdheden op dit domein, kan deze thesis verkennende inzichten bieden.

5.2.3. Probleemstelling, centrale onderzoeksvraag en deelvragen

Uit de reeds vermelde probleemstelling leiden we de volgende centrale vraagstelling af:

‘Welke conflicterende visies en/of moeilijkheden doen zich voor bij vervolging en berechting

van Belgische exorcisme strafzaken in de 21ste

eeuw?’ We wensen inzicht te verkrijgen over

conflicterende visies die tijdens strafzaken aan bod komen en eventuele moeilijkheden die

opduiken bij de vervolging en rechtspraak. Om dit doel te bereiken dienen we vier deelvragen

te beantwoorden.

Welke moeilijkheden doen zich volgens de respondenten voor bij het vervolgen en

berechten van een exorcisme strafzaak?

Exorcisme-excessen komen relatief weinig voor en leiden zelden tot gerechtelijke vervolging.

Daarom wensen we met deze vraag mogelijke problemen of moeilijkheden na te gaan die bij

de vervolging of rechtspraak optreden. We stellen onder andere vragen over de

strafrechtelijke kwalificatie van de Belgische exorcisme strafzaak en wat de respondenten

problematisch achten. Er is bewust voor gekozen om deze vraag algemeen en voor

interpretatie vatbaar te houden, omdat het om een eerste verkenning gaat van eventuele

moeilijkheden.

Welke culturele, religieuze en psychiatrische visies komen aan bod in de strafzaak?

Indien er tijdens de rechtszitting deskundigen zijn opgeroepen: ‘Wat was de psychiatrische,

medische, theologische, antropologische, traditionele en/of geneeskundige opinie?’. Voorts

koppelen we de verkregen gegevens aan de literatuurstudie. Deze vraag is nogmaals op te

splitsen in drie deelvragen.

- 68 -

Welke elementen uit de antropologische visie komen aan bod in de strafzaak?

We focussen ons op elementen uit pleidooien, die te linken zijn aan antropologische theorieën

en culturele elementen betreffende islamitische traditionele geneeskunde. We gaan onder

andere na of tijdens de rechtszitting aangehaald wordt dat exorcisme al dan niet tot de

islamitische cultuur behoort. We bespreken eveneens de opinie van een antropoloog over de

drie exorcisme strafzaken.

Welke elementen uit de religieuze visie komen aan bod in de strafzaak?

‘Wat was de argumentatie van de beklaagde traditionele genezers? Wordt er tijdens het proces

beroep gedaan op islamologen en/of traditionele geneesheren voor een opinie?’ We bevragen

eveneens de inhoud van deze opinie(s). Tenslotte willen we weten of de deskundigen een

uiteenzetting geven over welke handelingen tijdens uitdrijvingsrituelen plaatsvinden en welke

niet geaccepteerd zijn.

Welke elementen uit de psychiatrische visie komen aan bod in de strafzaak?

In de ‘Klingenberg case’25

diagnosticeerden psychiaters de mentale toestand van Anneliese

Michel als een psychiatrische stoornis. Door de vrouw ontoerekeningsvatbaar te verklaren,

konden de ouders en exorcisten aansprakelijk worden gesteld voor de strafrechtelijke

kwalificatie: ‘nalatigheid met de dood tot gevolg’. Vragen die we stellen over het

psychiatrische perspectief in Belgische exorcisme strafzaken zijn: ‘Hebben forensische

psychiaters een post-mortem verslag opgesteld van de mentale gezondheid van het slachtoffer

en is er een diagnose gesteld? Zijn bepaalde argumentaties op dit verslag gebaseerd?’

Welke visies treden in conflict?

Om deze vraag te beantwoorden, focussen we ons op discussies die tijdens de rechtszitting

aan bod komen en betrekking hebben op opvattingen rond exorcismerituelen en bezetenheid.

We bestuderen eveneens tegenstellingen die we kunnen kaderen binnen de literatuurstudie.

We concentreren ons op tegenargumentaties van de verdediging op religieuze en

wetenschappelijke opinies. Voorts stellen we vragen over de attitude van de zittende

magistratuur ten opzichte van religieuze en culturele argumenten van de beschuldigden.

25

Cfr. Hoofdstuk 4: 4.3.4. Psychiatrische visie(s) op de zaak en kritieken van Goodman.

- 69 -

Wat is de verhouding tussen de strafrechtelijke visie van de magistratuur en/of

volksjury en religieus-culturele visies?

Binnen de conflicterende visies bestuderen we in het bijzonder de verhouding tussen de

strafrechtelijke visie van het openbaar ministerie, de zittende magistratuur en de volksjury ten

opzichte van religieuze en culturele visies. Dit onderzoeken we door vragen te stellen over de

motivering bij de schuld- en strafbepalingen van de rechters en/of volksjury. We stellen ons

de vraag of men in de motivering rekening houdt met religieuze en culturele argumenten.

Indien de onderzoeksgegevens dit toelaten, beschrijven we ook het standpunt van het

openbaar ministerie ten aanzien van de gepleegde feiten binnen het kader van exorcisme.

5.2.4. Afbakening kernbegrippen

De literatuurstudie geeft een algemene definitie van exorcisme, omdat het onderzoek zich niet

binnen een specifieke religie situeert: “Exorcisme is expelling evil spirits by conjurations,

prayers and ceremonies” (Thretowan, 1976, p.128). Een praktijkgericht onderzoek vereist

echter een specifiekere definitie om te kunnen operationaliseren.

Het begrip ‘exorcisme’ of ‘uitdrijvingsrituelen’ staat in dit onderzoek voor de bevrijding van

personen van interne, kwaadaardige entiteiten door middel van rituelen waarbij, naast

ceremoniële gebeden, ook andere ritualiserende praktijken worden uitgevoerd in naam van

een hogere religieuze macht. Specifiek gaat het om uitdrijvingsrituelen binnen de rooms-

katholieke en islamitische gemeenschappen in de Belgische samenleving. In de islamitische

gemeenschap duidt men exorcisme ook aan als ‘roqya’.

‘Exorcisme-excessen’ zijn exorcismerituelen waarbij de exorcist of traditionele genezer

ernstige schade toebrengt aan de hulpbehoevende persoon. Deze schade kan zowel fysieke

letsels als psychische schade en traumatisering inhouden. In deze masterproef richten we ons

op cases waarbij het slachtoffer is overleden ten gevolge van een exorcismeritueel. Het begrip

‘exorcisme strafzaken of rechtszaken’ ligt in het verlengde van dit concept. Dit zijn

exorcisme-excessen waarbij het parket beslist een gerechtelijk onderzoek in te stellen en,

indien er voldoende bewijzen zijn, te vervolgen.

Zoals reeds in de literatuurstudie is aangegeven, bestaan er in de islamitische cultuur

verschillende types van traditionele geneesheren, maar is het onderscheid in de praktijk echter

vaag. Bovendien is niet elke traditionele genezer gespecialiseerd in exorcisme. In elke case

gaat het om andere types van genezers of ze gebruiken een andere aanspreektitel. In deze

- 70 -

masterproef gebruiken we de volgende begrippen: ‘fqih’, ‘gebedslezer’, ‘sjeik’ of ‘goeroe’ en

‘leerling-exorcist’. In één van de cases heeft ook een vrouwelijke genezeres geassisteerd.

Met het concept ‘wetenschappelijke visies’, doelen we op visies uit de psychiatrie,

antropologie, islamologie en theologie. Binnen deze disciplines komen opinies van

psychiaters, antropologen, islamologen, traditionele genezers, theologen en exorcisten aan

bod. ‘Conflicterende visies’ duiden op discussiepunten tussen en het weerleggen van

religieuze, culturele, psychiatrische en strafrechtelijke argumenten die tijdens de

rechtszittingen aan bod komen.

5.2.5. Onderzoeksstrategieën, keuze onderzoekspopulatie, steekproef, selectiewijze

Om het onderzoek rond exorcisme strafzaken op een haalbare manier te bestuderen, is een

territoriale en tijdsafbakening vereist. De afbakening omvat de Belgische samenleving binnen

de periode van de 21ste

eeuw. Dit onderzoek maakt gebruik van de kwalitatieve

onderzoeksstrategie, omdat we een uitgebreide en gedetailleerde omschrijving van conflic-

terende psychiatrische, antropologische, religieuze en strafrechtelijke visies in exorcisme

strafzaken willen bekomen. Voor de beantwoording van de centrale vraagstelling maken we

casestudies.

“De casestudie of ‘gevalstudie’ staat voor een gedetailleerde intensieve studie van een

afgebakende onderzoekseenheid (een individu, een collectiviteit , een verschijnsel) zoals

die zich manifesteert in de sociale werkelijkheid.”(Decorte & Zaitch, 2009, p.174)

5.2.5.1. Casestudies van drie Belgische exorcisme strafzaken

Voor het opzoeken van exorcisme strafzaken opteren we voor een analyse van de

persberichtgeving van 1 januari 2000 tot 30 juni 2012. Hierbij maken we gebruik van

gedrukte media, door het ‘informatie- en adviescentrum inzake schadelijke sektarische

organisaties’ ter beschikking gesteld, alsook artikels uit het digitale persarchief ‘Mediargus’.

Uit de analyse van krantenartikelen zijn, zoals reeds vermeld, vijf strafzaken gevonden over

exorcisme in de Belgische samenleving. In twee zaken betrof het familieleden of een

huisgenoot die het heft in eigen handen namen. In de andere drie zaken ging het om

traditionele islamitische genezers. Enkel de laatste drie zaken komen in deze thesis aan bod.

De berichtgeving over de andere twee zaken was te beperkt en bevatte geen

naamvermeldingen van mogelijke respondenten. Strafzaken binnen de katholieke

gemeenschap zijn niet gevonden tijdens de media-analyse. Een uitgebreide beschrijving komt

- 71 -

bij de onderzoeksresultaten aan bod, zodat de resultaten makkelijker te situeren zijn binnen de

context van elke case. Hier volgt een korte voorstelling van de drie strafzaken.

Exorcisme strafzaak in de gerechtelijke onderzoeksfase: het gaat om een vrouw die

overleden is ten gevolge van een exorcisme behandeling. Dit ritueel werd op vraag

van de ouders uitgevoerd door een ‘gebedslezer’. Op het lichaam werden

brandwonden aangetroffen, die veroorzaakt zijn door een chemische stof. De inver-

denkinggestelden zijn de ouders van de vrouw en de gebedslezer. De zaak is nog in

onderzoek.

Exorcisme strafzaak met uitspraak voor de correctionele rechtbank: in deze strafzaak

is de vrouw overleden door een exorcismeritueel dat uitgevoerd werd door een ‘fqih’.

De vrouw had huwelijksproblemen en op aanraden van haar schoonouders ging ze

samen met haar echtgenoot naar een consultatie. Tijdens elke sessie diende ze een

buitensporige hoeveelheid water te drinken en de vloeistof vervolgens weer uit te

braken. Bij de laatste sessie verloor de vrouw in het bijzijn van haar man en

schoonvader het bewustzijn en overleed ter plaatse aan hyperhydratatie. Enkel de fqih

is in vervolging gesteld en veroordeeld.

Exorcismestrafzaak met uitspraak voor het hof van assisen: in deze strafzaak zijn zes

personen veroordeeld door het hof van assisen voor de dood van een jonge vrouw

tijdens langdurige exorcismerituelen over een periode van twee maanden. De vrouw

was aangesloten bij een radicale islamitische beweging. Toen bleek dat zowel de

vrouw als haar man infertiliteitsproblemen hadden en kinderen krijgen niet mogelijk

was, heeft het koppel hulp gezocht bij de radicale religieuze organisatie. Samen met

haar echtgenoot consulteerde ze de goeroe van de organisatie. Deze diagnosticeerde

dat de vrouw een djinn in haar buik had en stelde voor om ‘roqyah’ te ondergaan. Na

een behandeling van twee maanden is de vrouw overleden door uitputting en de

toegebrachte letsels. Uit de autopsie bleek dat de vrouw herhaaldelijk op geweld-

dadige wijze was geslagen met een afgerond voorwerp. Er is sprake van een ‘crush-

syndroom’ en het slachtoffer heeft naar waarschijnlijkheid minstens één episode van

‘bijna-verdrinking’ doorgemaakt. Op de nek werden sporen van strangulatie

teruggevonden.

Met een gevalstudie worden meerdere kwalitatieve onderzoekstechnieken gecombineerd,

waaronder observaties, analyse van mediaberichtgeving, dossieranalyse en kwalitatieve

interviews. Een casestudie is aangeraden omdat het slechts om drie strafzaken gaat en deze in

- 72 -

de diepte onderzocht dienen te worden. Het is ons doel om gedetailleerde kennis en inzicht te

verwerven over deze zaken in sociale context. Elke strafzaak vormt een geheel en is niet op te

delen in eenheden en variabelen zoals bij een survey (Decorte, 2011).

We beschouwen de eerste twee zaken als beperkte casestudies, die steunen op

persberichtgeving en diepte-interviews. Observaties zijn niet mogelijk omdat er nog geen

zitting voor een rechtbank heeft plaatsgevonden. De exorcisme zaak met uitspraak voor de

correctionele rechtbank is reeds afgesloten, waardoor observaties tijdens de zitting ook niet

mogelijk zijn. Bij de assisenzaak is het wel mogelijk om observaties uit te voeren tijdens het

proces. Dit stelt ons in staat om op een gedetailleerdere wijze de centrale vraagstelling te

beantwoorden. Bovendien biedt dit een extra dimensie aan de case die in de andere twee

strafzaken niet aanwezig zal zijn.

“Field-based cases allow the case writer to delve into the values of the individual

decision makers and their reasons for participating in the actions or situations being

explored.” (Naumes & Naumes ,1999, p.55)

Een nadeel van de casestudie is dat deze onderzoeksstrategie zeer arbeidsintensief is. Dit

maakt dat er een spanningsveld ontstaat tussen de tijd dat het uitvoeren van een grondige

casestudie vereist en de relatief korte periode waarop deze thesis tot stand moet komen. De

assisenzaak is een actuele zaak, waardoor het contacteren van respondenten, het afnemen van

interviews en het verwerken van gegevens op korte periode dient te gebeuren. (Naumes &

Naumes, 1999).

Het is echter niet ons doel om in deze thesis tot generaliserende uitspraken te komen. Elke

strafzaak is uniek en wordt onder andere omstandigheden onderzocht, vervolgd en berecht.

Deze thesis wenst inzichten te leveren voor elke case op zich.

5.2.5.2. Selectiemethodiek voor advocaten en deskundigen uit wetenschappelijke

disciplines

Om de centrale vraagstelling te beantwoorden, hebben we geopteerd voor interviews met

advocaten die bij de drie strafzaken betrokken waren. Bovendien hebben zij kennis van het

strafprocesrecht en rechtspraak. Deze raadsmannen zijn persoonlijk aangeschreven en

telefonisch gecontacteerd. Het is mogelijk dat er meer advocaten zijn met ervaring in

exorcisme strafzaken. Daarom maken we tijdens de interviews gebruik van ‘snowball

- 73 -

sampling’ voor het vinden van andere advocaten en deskundigen uit wetenschappelijke

disciplines, die een rol hebben gespeeld in de strafzaak.

“The process of snowball sampling is much like asking your subjects to nominate

another person with the same trait as your next subject. The researcher then observes

the nominated subjects and continues in the same way until the obtaining sufficient

number of subjects.”(Castillo, 2009, para. 3)

Naast voormelde advocaten interviewen we enkele deskundigen uit verscheidene

wetenschappelijke disciplines die ervaring hebben met exorcisme in de Belgische

samenleving, namelijk: 2 exorcisten uit de Katholieke gemeenschap, 1 antropoloog en 2

psychiaters. Deze interviews hebben tot doel een algemeen inzicht te verkrijgen in het

exorcismefenomeen alvorens toe te spitsen op het empirisch onderzoek binnen het

strafrechtelijk domein. Omdat de psychiaters en de exorcisten geen link hebben met de

besproken strafzaken, hebben we besloten om deze interviews niet op te nemen in de

masterproef. De antropoloog is daarentegen wel verwikkeld in één van de zaken. Daarom

vermelden we zijn visie omtrent exorcisme en de excessen. In totaal interviewen we 12

respondenten, waarvan de onderzoeksgegevens van 8 personen in deze masterproef verwerkt

zijn.

Bij de zaak in vooronderzoek en de correctionele zaak verlenen de advocaten van alle partijen

hun medewerking aan het onderzoek. Het aantal respondenten van de assisenzaak is

daarentegen beperkt. Wegens wederzijdse Frans-Nederlandse taalbarrières interviewen we

enkel tweetalige advocaten. Een voordeel bij deze zaak is dat we wel beroep kunnen doen op

observatienota’s, de akte van inbeschuldigingstelling en documenten uit het gerechtelijk

dossier, wat maakt dat we toch dieper inzicht kunnen verkrijgen in deze materie.

5.2.6. Type onderzoeksmateriaal

Zoals reeds vermeld, ligt de nadruk op kennisvergaring via deskundige advocaten en

experten uit andere wetenschappelijke disciplines die betrokken zijn bij de cases, om zo tot

een bredere contextualisering van het fenomeen te komen. Omdat zij op een snelle manier een

grote diversiteit aan informatie kunnen verschaffen, zijn voormelde deskundigen de meest

aangewezen bron voor deze studie. Deze onderzoekseenheden vormen een bron van kennis en

kunnen een duidelijk beeld geven van het exorcismefenomeen en opvattingen over de

strafrechtelijke reactie. Zij fungeren dus als leveranciers van ‘kennis’ en kunnen mogelijke

- 74 -

oorzaken van problematieken aangeven. Een voordeel is dat de vergelijking van informatie op

een relatief snelle manier tot stand kan komen. Interviews met personen bieden de

mogelijkheid gebruik te maken van de ‘stimulusresponsetechniek’. De interviewer kan met

andere woorden aan de hand van vragen, uitspraken of andere stimuli het interview sturen,

zodat men de juiste kennis van de deskundige bekomt. Naast inspelen op stimuli is eveneens

de stuurbaarheid zeer voordelig, aangezien dit een grotere garantie biedt tot beantwoording

van de vragen (Decorte, 2011).

Naast interviews maken we eveneens gebruik van mediaberichtgeving om de strafzaken

gedeeltelijk te reconstrueren. Het digitale persarchief ‘Mediargus’ biedt de mogelijkheid om

via de zoekmachine snel en efficiënt artikels op te zoeken. Bovendien heeft

mediaberichtgeving een hoge informatiedichtheid aangaande publieke zaken, een hoge mate

aan actualiteit en een breed geografisch bereik (Decorte, 2011). De validiteit van deze artikels

kan echter laag en subjectief zijn. Daarom richten we ons enkel tot feiten die in alle artikelen

hetzelfde zijn weergegeven en vergelijken we deze met gegevens uit interviews. Bij het

onderzoeken van de cases maken we ook gebruik van audio- en beeldfragmenten uit

mediaverslaggeving. Deze zijn via contacten bij de Vlaamse openbare omroep verkregen.

Ook hier dienen we op te merken dat deze informatiebron niet objectief is.

Indien de cases dit toelaten, trachten we ook documenten te onderzoeken, namelijk:

gerechtelijk dossiers. Bij de zaak in gerechtelijk vooronderzoek was het verkrijgen van inzage

niet van toepassing aangezien het dossier nog niet vervolledigd is. Voor de correctionele

strafzaak hebben we een aanvraag gedaan bij de griffie, maar hier is geen gevolg aan

gegeven. Voor de assisenzaak hebben respondenten ons inzage verleent in de akte van

inbeschuldigingstellingen en het gerechtelijk dossier. Aangezien het gerechtelijk dossier zeer

omvangrijk is, moeten we een selectie maken. We opteren om voornamelijk de motiveringen

van de schuld- en strafbepalingen te analyseren op culturele en religieuze argumenten. De

akte van inbeschuldigingstelling hebben we volledig onderzocht.

5.2.7. Onderzoekstechnieken

Een reden voor de keuze van kwalitatieve diepte-interviews is dat onderzoekers (Decorte &

Zaitch, 2009) deze onderzoekstechniek aanraden bij de analyse van beslissingsprocessen en

meer bepaald bij het bevragen van het ‘hoe’ en ‘waarom’ van deze processen. Bovendien

geven zij een sociale dimensie aan het onderwerp, wat in contrast staat met datagegevens uit

dossiers. De interviewvorm is half-gestructureerd, waarbij we een interviewschema met een

- 75 -

logisch opgebouwde topiclijst en ondersteunende vragen (topic interview) hanteren. Het

interview bestaat uit vragen met een open vragenstructuur. Afwijken van de

gespreksonderwerpen is mogelijk als de te bekomen doeleinden worden behaald. (Decorte &

Zaitch, 2009; ’t Hart, van Dijk & de Goede, 1996). De interviewvragen voor de advocaten en

deskundigen zijn gebaseerd op de literatuurstudie en gegevens uit de strafzaken. Een andere

methode is het hanteren van vragen die gebaseerd zijn op de resultaten van reeds afgenomen

interviews met advocaten.

Voor de casestudie van de assisenzaak voeren we observaties uit tijdens het proces.

Strafzaken die voor het Hof van Assisen komen, zijn toegankelijk voor publiek, tenzij het om

zedenfeiten en/of minderjarigen gaat. De exorcisme strafzaak beantwoordt niet aan deze

criteria en mag dus gevolgd worden door publiek. We moeten bijgevolg geen voorbereidingen

treffen om toegang te verkrijgen. Tijdens het proces voeren we directe en niet participerende

observaties uit. Met ‘directe’ waarnemingen duiden we op het ter plekke én rechtstreeks

verzamelen van gegevens. Observaties zijn gericht op het onderzoeken van non-verbaal

gedrag en, al dan niet, verbale interacties tussen advocaten, magistraten en deskundigen

tijdens het proces. De observaties zijn semi-gestructureerd en vinden in een ‘kunstmatige

omgeving’ plaats, namelijk het hof van assisen. (’t Hart, van Dijk, de Goede, 1996). De

moeilijkheid bij observaties is dat de onderzoeker de verkregen informatie direct dient te

filteren en te interpreteren.(Gunter, 2000; Naumes & Naumes, 1999).

Bij de eerste procesdag hebben we inzage verkregen in de agenda van de zittingen. Op basis

hiervan zijn twaalf dagen geselecteerd om de observaties uit te voeren. Dit zijn de dagen van

verhoor van de beschuldigden, de deskundige opinies, het requisitoir van de advocaat-

generaal, de pleidooien van de burgerlijke partijen, de pleidooien van de verdedigingspartijen

en de dag waarop de jury uitspraak deed. Het is niet toegestaan om audio-opnames te maken

tijdens de zitting. Daarom steunen de observaties enkel op eigen notities.

Wegens de verschillende dataverzamelingsmethoden is het belangrijk om aan triangulatie te

doen. De triangulatietechniek streeft naar het bekomen van eenduidige inzichten door middel

van vergelijking en confrontatie tussen verschillende informatiedragers (Decorte & Zaitch,

2009). Naast ‘datatriangulatie’ voeren we eveneens ‘methodische triangulatie’ uit. Het

verifiëren van informatie is mogelijk door het interviewen van personen met een andere kijk

op de case, het bestuderen van publicaties, het observeren en opnemen van wat er rondom de

onderzoeker plaatsvindt (Naumes & Naumes, 1999; ’t Hart, van Dijk, de Goede, 1996).

- 76 -

Na de gegevensverzameling volgt de gegevensanalyse van de interviews, mediaberichtgeving,

gerechtelijke documenten en observaties. Hierbij is de categorisering van antwoorden onder

‘sensitizing concepts’ ofwel het coderen van kwalitatieve gegevens, van belang. De

literatuurstudie vormt de basis voor de selectie van deze codes (Boeije, 2005).

5.2.8. Deontologie

Bij elke casestudie dienen we echter de deontologische regels in acht te nemen. Omdat we een

kleinschalig onderzoek doen van drie specifieke strafzaken en te maken hebben met gevoelige

materie dat rechtstreeks betrekking heeft op beschuldigden, families van het slachtoffers, enz.,

hebben we ervoor gekozen om de strafzaken zoveel mogelijk te anonimiseren. Namen,

plaatsen en datums worden om deze reden niet in de beschrijving van de cases vermeld.

Bepaalde bronvermeldingen worden niet in de bibliografie opgenomen om de link naar de

strafzaken zo beperkt mogelijk te houden. Op deze manier trachten we de betrokkenen in de

strafzaak niet te viseren. Ondanks deze maatregelen kunnen we niet volledig uitsluiten dat

kenmerken van de cases bekend kunnen voorkomen, waardoor een link naar de één van de

strafzaken toch mogelijk is.

Advocaten zijn gehouden tot het beroepsgeheim om de vertrouwensrelatie met hun cliënt te

beschermen. Een rechtszoekende heeft het recht om zich te laten bijstaan door een advocaat.

Opdat de advocaat de persoon goed kan bijstaan met juridisch advies, moet de rechtszoekende

alles tegen de raadsman kunnen zeggen. Het beroepsgeheim biedt de garantie dat wat de

persoon zegt, niet vrijgegeven of tegen de persoon gebruikt kan worden. Het beroepsgeheim

is van toepassing op de verklaringen die iemand aflegt aan een vertrouwenspersoon.

Ontdekkingen of conclusies en verder alle informatie waarover de raadsman beschikt vanuit

zijn beroep, functie of opdracht, vallen ook onder het beroepsgeheim (Van Gerven & Buyle,

2012; Beperkingen informatieverstrekking door overheid, 2002). Bovendien geldt het geheim

van vooronderzoek dat gegrond is op het beroepsgeheim van magistraten, politieagenten of

griffiepersoneel. Dit houdt in dat men geen inhoudelijke gegevens of bevindingen van

onderzoeksacties mag vrijgeven (Torrekens, 1995).

De twee voormelde principes dienen we voornamelijk met uiterste zorg in acht te nemen voor

de ‘exorcisme strafzaak in gerechtelijk vooronderzoek’. De respondenten mogen geen

inhoudelijke gegevens en bevindingen uit het gerechtelijk onderzoek meedelen. Bijgevolg is

slechts een beperkte gegevensverzameling mogelijk. Enkele onderzoeksinitiatieven zijn

oppervlakkig besproken, zonder op de resultaten van deze initiatieven in te gaan. De

- 77 -

respondenten hebben enkel informatie verschaft over de gegevens die reeds bekend zijn

gemaakt in de pers. Hun ervaring met een specifieke strafzaak, maakt dat de respondenten een

uitgebreide opinie kunnen geven over exorcisme zaken in het algemeen. Dit vormt evenzeer

een meerwaarde voor de masterproef.

Bij de diepte-interview dienen de respondenten voorafgaand een ‘informed consent’ te

tekenen waarin hun rechten vermeld staan en wat er met de gegevens uit het interview gaat

gebeuren. Door dit document te tekenen, geven de respondenten toestemming om de gegeven

informatie te verwerken in de masterproef. Bij de assisenzaak hebben we de mogelijkheid

gekregen om transcripties van het gerechtelijk dossier in te kijken. Ook hier is een document

opgesteld waarin de respondent officieel toestemming geeft voor inzage in deze documenten,

op voorwaarde dat geen namen, plaatsen, data of andere gevoelige informatie wordt

gepubliceerd. De documentanalyse dient louter ter ondersteuning van de eigen bevindingen en

observaties, die tijdens publieke zitting in de rechtszaak zijn bekend gemaakt.

5.3. Onderzoeksresultaten

Uit de berichtgeving hebben we drie zaken geselecteerd waarbij het slachtoffer omkwam

tijdens spirituele uitdrijvingsrituelen. De drie cases vonden plaats binnen de islamitische

gemeenschap en het betrof drie jonge vrouwen die wegens huwelijks-, gedrags- en/of

vruchtbaarheidsproblemen exorcismerituelen hebben ondergaan.

5.3.1. Case 1: Beschrijving van een exorcisme strafzaak in gerechtelijk onderzoek

De beschrijving en de onderzoeksresultaten zijn gebaseerd op audiofragmenten van interview

en persartikels uit de media. Er zijn interviews afgenomen van de twee advocaten van de

inverdenkinggestelden en van een antropoloog die aan het gerechtelijk onderzoek meewerkt.

Het gerechtelijk onderzoek is nog niet afgerond. De vragen ‘Welke visies treden in conflict?’;

en ‘Wat is de verhouding tussen de strafrechtelijke visie en de religieuze/culturele visies.?’,

zijn bij deze case niet van toepassing, omdat we deze vragen onderzoeken tijdens

rechtszittingen.

Case 1 betreft een jonge vrouw die overleden is ten gevolge van een uitdrijvingsritueel. De

vrouw ondervond problemen bij het eten, had buikpijn en vertoonde vreemd gedrag. Volgens

- 78 -

de ouders kampte hun dochter met een eetstoornis en was dit de aanleiding om een koranlezer

te consulteren.

Tijdens de consultatie diagnosticeerde de traditionele genezer dat het om bezetenheid van

meerdere duivels ging en stelde een zuiveringsritueel voor. De gebedslezer kwam enkele

dagen langs om dit ritueel uit te voeren. Hij citeerde koranverzen, zalfde een fles water met

koranverzen en vervolgens dienden de ouders het eten van de vrouw met dit water te

besprenkelen. Als de vrouw van dit voedsel at, zou de duivel sterven. Het lichaam van het

slachtoffer vertoonde voor 9% brandwonden op voeten, armen en borst. Uit het gerechtelijk

onderzoek blijkt dat de brandwonden veroorzaakt zijn door een chemische verbinding (base).

De doodsoorzaak was dehydratatie door nierfalen.

De ouders zijn in verdenking gesteld voor ‘mededaderschap’ en de gebedsgenezer voor het

‘toebrengen van opzettelijke slagen en verwondingen, met de dood tot gevolg’. Bij de start

van het gerechtelijk onderzoek zijn de koranlezer en de ouders in voorlopige hechtenis

genomen. Er vond reeds een zitting bij de Kamer van inbeschuldigingstelling plaats over

verdere bepalingen van de voorlopige hechtenis. Omdat er niet voldoende bewijzen zijn heeft

de kamer van inbeschuldigingstelling inmiddels beslist om de ouders vrij te laten. De

koranlezer bleef voor langere tijd in voorhechtenis, omdat deze illegaal in het land verblijft en

nog op een uitspraak voor regularisatie wacht. Inmiddels is hij ook vrijgelaten met als

voorwaarde dat de gebedsgenezer zich ter beschikking houdt van justitie, een vast adres

behoudt, zijn activiteiten als gebedsgenezer stop zet en geen contact met de andere

inverdenkinggestelden (ouders) onderhoudt. (Delepierre, 2009; Eeckhaut, 2009; Justaert,

2009; Somers, 2009; Van de Perre, 2009; Ouders van meisje dat stierf, 2010)

Een opvallend element in deze zaak is de burgerlijke partijstelling van het Centrum voor

Gelijkheid van Kansen en Racismebestrijding en Çavaria, de overkoepelende organisatie voor

Vlaamse en Brusselse holebi- en transgendergroepen, bij het vooronderzoek. De hypothese

dat de vrouw een duiveluitdrijving moest ondergaan wegens haar lesbische geaardheid is de

aanleiding van de burgerlijke partijstelling. Volgens beide organisaties is er sprake van een

‘hate crime’. We dienen echter te benadrukken dat deze stelling nog onderzocht wordt en dus

niet zeker is. Volgens de advocaten van de inverdenkinggestelden ging de vrouw akkoord met

de uitdrijving en zou een uitdrijving wegens de lesbische geaardheid slechts een gerucht zijn

dat de media heeft uitvergroot.

- 79 -

5.3.1.1. Bevindingen: problemen in de vervolging en berechting van de exorcisme

strafzaak

Deze zaak bevindt zich in het stadium van gerechtelijk onderzoek. Omdat het onderzoek nog

niet is afgerond, staat het nog niet vast of de procureur des Konings de inverdenkinggestelden

zal vervolgen en, indien men vervolgt, met welke strafrechtelijke kwalificatie dit zal

gebeuren. De vraagstelling over problemen in de vervolging en berechting van deze case is

bijgevolg nog niet van toepassing.

Eén van de advocaten geeft echter wel enkele problemen aan bij de vervolging en berechting

van exorcisme misdrijven in het algemeen.

Duiveluitdrijvingen komen frequent voor, maar zijn daarom niet schadelijk voor de persoon.

Exorcisme-excessen komen in mindere mate voor, maar slachtoffers dienen zelden een klacht

in bij de politie. Dit heeft te maken met de huiselijke kring en het verdoken milieu waarbinnen

de rituelen plaatsvinden. De deelnemende personen delen een vorm van zwijgplicht en het

schaamtegevoel kan ook een rol spelen om geen aangifte te doen.

“…laten we zeggen, er zijn weinig zaken die inderdaad tot een proces hebben geleid.

Omwille van de ‘schaamte’ cultuur die heerst en die eigenlijk ook vastgesteld is, vast

geankerd is in cultureel bepaalde minderheden in bepaalde gemeenschappen. Die

‘schaamte’ cultuur zorgt ervoor dat het bijna niet bespreekbaar is. Maar het is ook

niet bespreekbaar omwille van het feit dat de algemene consensus niet aanvaard dat

men gelooft in djinns, en dat is het probleem.”

Ook merkt de respondent uit eigen ervaring op dat er een gebrek aan culturele kennis of

cultuurrealisme is bij het openbaar ministerie, de advocatuur, de politie, enz. Het

rechtssysteem is ook niet aangepast aan deze uitzonderlijke zaken. Als voorbeeld geeft de

respondent het strafwetboek.

“…Getuige daarvan is ons strafwetboek. Ons strafwetboek bestaat sedert 1867. Dat is,

als ik me niet vergis, 145 jaar oud. Er wordt met geen woord gesproken over schade

dat wordt toegebracht aan iemand omwille van een duiveluitdrijving. U moet zich

inbeelden, 1867: katholiek Vlaanderen, katholiek België. Toen bestonden ook

exorcisme praktijken en konden vrouwen en mannen het slachtoffer hiervan worden,

maar dat werd getolereerd en aanvaard, omdat dat normaal was. Men geloofde

daarin.”

- 80 -

Tenslotte haalt de respondent aan dat het vaststellen van de juiste strafrechtelijke kwalificaties

tot tegenstrijdige interpretaties binnen de magistratuur leidt. Als voorbeeld verwijst de

advocaat naar case 3.

5.3.1.2. Elementen uit culturele, religieuze en psychiatrische visies die in de strafzaak

voorkomen

Antropologische visie: beide advocaten hebben zich verdiept in exorcisme gebruiken in de

Marokkaanse islamitische gemeenschap.

In navolging van deze zaak hebben we een antropoloog geïnterviewd met ervaring binnen het

strafrechtelijk domein. De deskundige geeft zijn opinie over exorcisme binnen de Belgische

islamitische gemeenschap en de drie strafzaken.

Over de uitvoering van exorcismerituelen binnen de islamitische gemeenschap in België

hebben onderzoekers geen duidelijk beeld. De deskundige merkt op dat veel mensen juist naar

Marokko gaan om een roqya te doen, omdat daar de traditionele en religieuze context meer

aanwezig is, zoals traditionele gebouwen, heiligdommen, enz. Dit versterkt het geloof in

religieuze behandelingen en de uitvoering ervan. In Marokko voeren religieuze genezers

exorcisme publiekelijk uit in heiligdommen. In België gebeurt dit meer in een informele sfeer

en is het toepassen van traditionele behandelingen minder intensief. Als risico’s van

traditionele behandelingen duidt de expert op het feit dat personen met zware

gezondheidsproblemen verstoken kunnen blijven van een adequate behandeling als ze zich

enkel op religieuze behandelingen focussen. Hierdoor kan hun gezondheid verslechteren.

Bij een exorcismeritueel start de religieuze genezer met het reciteren van koranverzen en kijkt

men naar de reactie van de persoon. Indien deze heftig reageert of flauw valt, dan interpreteert

de genezer deze reactie als een uiting van een djinn. In een dialoog tussen genezer en djinn

tracht men er achter te komen waarom de djinn de persoon ziek maakt. Vervolgens tracht de

genezer op de djinn in te spelen om het lichaam van de persoon te verlaten; om medelijden te

hebben en zich te onderwerpen aan de genezer. Bij weerstand wordt er soms hardhandig

opgetreden, maar niet van die ernstige mate als bij de beschreven cases. De drie strafzaken

zijn volgens de expert zéér extreme vormen van exorcisme-excessen en uitzonderlijk. Als de

antropoloog de behandelingen vergelijkt met eigen ervaringen tijdens onderzoek, stelt de

deskundige dat er geen sprake is van een traditionele behandeling. Het gebruik van geweld is

- 81 -

niet toegestaan bij roqya. Een persoon mag eveneens niet gedwongen worden om een ritueel

te ondergaan.

“Daar is iemand veel verder gegaan dan wat een normale traditionele behandeling

zou geven. Heel erg geslagen, of water doen drinken of verbranding of…”

Religieuze visie: de traditionele genezer ontkent dat hij een zuiveringsritueel heeft uitgevoerd

en verantwoordelijk is voor de brandwonden. De raadsman van de inverdenkinggestelde

argumenteert dat verbranding van een medemens in de Islam een ernstige overtreding

inhoudt. De brandwonden zijn vanuit islamitisch standpunt niet gerelateerd aan het uitvoeren

van uitdrijvingsrituelen, omdat dit verboden is. Bovendien wordt benadrukt dat de

inverdenkinggestelde geen fqih of gebedsgenezer is, maar slechts een gebedslezer die zich

enkel mag houden tot het reciteren van koranverzen.

Psychiatrische visie: in het onderzoek is een college van psychiaters aangesteld. De

respondenten konden hier slechts beperkte informatie over geven26

. Het college heeft als

opdracht om psychiatrische verslagen op te stellen van de inverdenkinggestelden en een post-

mortemverslag van het slachtoffer. Uit verklaringen had men opgemerkt dat de vrouw met

verschillende stemmen sprak. Men wil nagaan of zij eventueel niet psychotisch was en of zij,

in de overtuiging dat zij bezeten was, zichzelf die stoffen niet kan hebben toegediend.

5.3.2. Case 2: Beschrijving van een exorcisme strafzaak voor de correctionele

rechtbank

De beschrijving van case 2 en de onderzoeksresultaten zijn gebaseerd op persartikels, een

interview en een telefonisch gesprek met raadsmannen van de verdediging en de burgerlijke

partij uit de strafzaak.

De vrouw die in deze zaak om het leven kwam naar aanleiding van een exorcismeritueel, had

een ‘fqih’ opgezocht om haar huwelijksproblemen op te lossen. De vrouw was uitgehuwelijkt

aan haar neef met Belgische nationaliteit en verhuisde vervolgens mee naar België. Na enkele

jaren begon het koppel veel ruzie te maken. De vrouw was niet tevreden over de relatie en de

manier waarop haar man zijn rol als echtgenoot vervulde. De ouders van de man

interpreteerden het gedrag van de vrouw als bezetenheid en raadden het koppel aan om naar

een fqih te gaan.

26

Cfr. Hoofdstuk 5: 5.7. Beroepsgeheim en vertrouwelijkheid van het onderzoek.

- 82 -

“Als ik het mij goed herinner, was zij min of meer vrijwillig meegegaan. In die zin van

haar echtgenoot en haar schoonouders te plezieren. Zij heeft een aantal afspraken

gehad met de gebedsgenezer. Die man had een lijstje met prijzen voor zijn

consultaties, dat was iemand die dat regelmatig deed, die bekend was in dat milieu, in

die wijk. Hij behaalde blijkbaar resultaten met die praktijken.”

Tijdens de behandeling moest de vrouw op een stoel gaan zitten. Ze kreeg een koptelefoon op

haar hoofd geplaatst en luisterde naar koranverzen. Bij elke sessie moest ze een buitensporige

hoeveelheid water drinken en vervolgens braken. Dit ritueel moest een zuiverend effect

hebben en de duivel verdrijven. Bij de laatste sessie verloor de vrouw het bewustzijn in het

bijzijn van haar man en schoonvader en overleed ter plaatse. Tijdens het gerechtelijk

onderzoek stelde de wetsdokter vast dat de vrouw een long- en hersenoedeem27

had opgedaan

door hyperhydratatie, wat tot een hartstilstand had geleid. (Goeman, 2005; Somers, 2006).

Tijdens het onderzoek nam de fqih het standpunt in dat hem geen schuld trof bij het overlijden

van de vrouw.

“De fqih is altijd blijven volhouden dat de vrouw het water vrijwillig dronk. Dat het

meisje stierf, was omdat haar uur was gekomen. "De trein heeft een eindstation, het

leven ook", zo verklaarde de fqih in de loop van het onderzoek. "Water en de Koran

kunnen niet moorden. Het meisje is een natuurlijke dood gestorven." (Somers, 2006,

para. 6).

Er bestond enige twijfel over de juiste strafrechtelijke kwalificatie van de gepleegde feiten.

Volgens de verdediging had de geneesheer geen criminele intenties en gaat het hier om

‘onopzettelijke doodslag’. De traditionele genezer werd veroordeeld voor het ‘bewust

toedienen van een giftige stof zonder de bedoeling te doden maar met de dood tot gevolg’, en

kreeg vijf jaar, waarvan drie jaar effectieve gevangenisstraf. Hij moest 20.000 euro

gerechtskosten en 26.000 euro morele schadevergoeding voor de familie van het slachtoffer

betalen (Praet, 2005; Borloo, 2005).

27

Wanneer zich op één plek in het lichaam vloeistof (water) ophoopt, wordt dit oedeem genoemd. Deze

zwelling kan voorkomen in bijvoorbeeld de voeten of de enkels, maar ook in organen, zoals de longen of de

lever. Bij ophoping van vocht in de longen wordt gesproken over longoedeem of pulmonaal oedeem.

- 83 -

5.3.2.1. Bevindingen: problemen in de vervolging en de berechting van de zaak

Tot voor deze case waren er nog geen uitgesproken strafrechtelijke beslissingen of

veroordelingen geweest over exorcisme-excessen in België. Volgens één van de respondenten

was voor de berechting van deze case reeds een strafzaak lopende, maar hier was nog geen

uitspraak over gedaan28

. Het feit dat er nog geen exorcisme strafzaken waren afgerond,

maakte het moeilijk om de ‘ongewone’ zaak te pleiten én te berechten.

Een ander probleem dat zich bij berechting van de strafzaak stelde, was het vinden van de

juiste strafrechtelijke kwalificatie. De verdediging stelde dat er geen twijfel bestond over de

gepleegde feiten, maar dat de beklaagde niet de intentie had om de vrouw kwaad te

berokkenen. Vervolgens stelden de advocaten en de zittende magistratuur zich de vraag of de

feiten onder ‘het toedienen van een giftig product’, ‘het onopzettelijk toebrengen van slagen

en verwondingen’, of ‘onopzettelijk doodslag’, geplaatst dienden te worden.

Een medisch aspect dat aan bod kwam bij het vinden van de juiste kwalificatie, was de

discussie of water een giftig product is. De verdediging argumenteerde dat de beklaagde niet

kon weten dat water dodelijk kon zijn en dat élk product kan beschouwd worden als een giftig

product, afhankelijk van de manier waarop men het gebruikt.

5.3.2.2. Elementen uit culturele, religieuze en psychiatrische visies die in de strafzaak

voorkomen

Antropologische en religieuze visies: uit gesprekken met de respondenten stellen we vast dat

het pleidooi van de verdediging gebaseerd was op elementen uit culturele en religieuze visies.

Eén van de respondenten duidt op de vermenging van religieuze en culturele elementen,

namelijk dat uitdrijvingsrituelen niet volledig tot de islamitische religie behoren, maar wel uit

traditie voortkomen.

Voor de verdedigende partij was het van belang om na te gaan of uitdrijvingsrituelen

gebruikelijk zijn in de islamitische cultuur. Deze rituelen zijn niet uitzonderlijk en eveneens

het drinken van water bleek een algemeen gegeven. Beide respondenten gaven aan dat men

tijdens de rechtszitting tijd spendeerde aan de uiteenzetting waarom de beklaagde het

uitdrijvingsritueel had uitgevoerd. Hierbij gaf men uitleg over het cultureel kader van de

beklaagde en het slachtoffer.

28

Respondent verwijst naar case 3.

- 84 -

“De context was belangrijk. Om welke reden heeft hij het gedaan? Het was een

gebruik dat hij al lang deed, iets dat gekend was in de cultuur, iets dat hij al jaren

deed. Hij kon niet weten dat zij daaraan zou sterven.”

Uit de literatuurstudie blijkt dat fqih’s ook voor sociale problemen worden geconsulteerd29

.

Ook in deze case komt het sociale en relationele aspect naar voren. Omdat de vrouw

gedragsproblemen vertoonde, heeft de echtgenoot en de familie de reguliere hulpverlening

niet in overweging genomen. Vanuit hun cultureel kader hebben zij de problematiek

toegeschreven aan een djinn en vanuit deze opvatting een fqih geconsulteerd. Ook hier duidt

de verdediging op de goedaardige intenties waarmee de ouders en de fqih handelden.

De raadsman van de burgerlijke partij stelt in zijn pleidooi dat het hier gaat om middeleeuwse

praktijken. Voorts spreekt deze raadsman van "l 'obscurantisme medico-réligieux” en zou,

volgens hem, de beklaagde eveneens vervolgd kunnen zijn voor het uitoefenen van illegale

praktijken in de geneeskunde.

Psychiatrische visie: bij correctionele rechtszaken is het oproepen van deskundigen niet

gebruikelijk, tenzij men hier specifiek om verzoekt. Tijdens de rechtszitting zijn geen

experten komen spreken. Tijdens het vooronderzoek heeft een forensisch psychiater wél een

verslag opgesteld, maar hier ging men in de zitting niet verder op in.

De mogelijkheid dat de vrouw effectief bezeten zou kunnen zijn, werd niet in overweging

genomen door de onderzoekers, het parket èn de rechtbank. De advocaten van de verdediging

hebben daarom het bezetenheidsaspect niet in vraag gesteld of beargumenteerd tijdens de

rechtszitting.

5.3.2.3. Welke visies treden in conflict?

De twee conflicterende visies in deze case waren de westerse (strafrechtelijke) visie en de

antropologische/culturele visie. De rechter had tijdens de rechtszitting moeite met het

aanvaarden dat spirituele uitdrijvings- of zuiveringsrituelen erkende gebruiken zijn in de

islamitische gemeenschap. Ook met de stelling dat deze gebruiken gerespecteerd moeten

worden en aanvaardbaar zijn, zolang men geen schadelijke handelingen uitvoert, bleek voor

de magistratuur moeilijk om te accepteren. De rechtszaak was een duidelijke confrontatie

tussen de moslimcultuur, traditionele islamitische gebruiken, de westerse gebruiken en de

Belgische strafwet die hierop toegepast moest worden. De magistraten kijken met een westers

29

Cfr. Hoofdstuk 3: 3.5.2. De effectiviteit van de traditionele islamitische geneeskunde.

- 85 -

referentiekader naar de gepleegde feiten, wat zich uit in een confrontatie met culturele

verschillen en visies. De moeilijkheden bij de aanvaarding van exorcisme als een erkend

gebruik in de islamitische gemeenschap kan te maken hebben met het feit dat de magistratuur

niet bekend is met de islamitische cultuur en het volksgeloof. In navolging hiervan verwijzen

we naar het antropologisch concept van ‘cultuurrelativisme’30

. Dit concept wijst op

verschillen in gebruiken, geloofsopvattingen, enz., die resulteren uit cultuurverschillen. Het

idee pleit voor het benaderen van een cultuur in zijn eigen betekenissen en waarden.

5.3.2.4. De verhouding tussen de strafrechtelijke visie en de religieuze/culturele visies

Uit persartikels komt de houding van de procureur des Konings naar voren. Hij verdedigt het

standpunt van het parket omtrent de kwalificatie, namelijk: ‘het vrijwillig toedienen van

stoffen die schadelijk of dodelijk kunnen zijn, zonder de bedoeling om te doden, maar die

desalniettemin de dood hebben veroorzaakt’. Voorts geeft hij aan dat de beklaagde een

‘obscurantist’ is, die misbruik maakt van goedgelovige mensen en hier een lucratieve zaak

van heeft gemaakt. De procureur wenst een straf van vijf jaar voor de gepleegde feiten

(Borloo, 2005).

Uit de voorgaande bevindingen hebben we aangegeven dat de zittende magistratuur moeite

had om de culturele en religieuze gebruiken te aanvaarden. Uit het voeren van onderzoek, de

pleidooien en de rechtspraak is duidelijk af te leiden dat de westerse visie sterk aanwezig is in

deze case. Om de verhouding tussen de strafrechtelijke en religieuze/culturele visie te

bevragen hebben we gevraagd naar het vonnis en de motivering. Omdat de zaak vrij oud is,

was het voor de respondenten niet mogelijk om deze nog gedetailleerd te herinneren. De

rechter heeft de beklaagde schuldig bevonden en algemeen stellen zij dat de rechtbank het

standpunt van het parket over de strafrechtelijke kwalificatie en de strafbepaling van vijf jaar

gevangenisstraf heeft behouden.

5.3.3. Case 3: Beschrijving van een exorcisme strafzaak voor het hof van assisen.

De casebeschrijving en de resultaten zijn gebaseerd op observatienota’s, krantenartikels, de

akte van inbeschuldigingstelling, het gerechtelijk dossier en diepte-interviews met 3

advocaten.

Case 3 is complex omdat er in totaal zes beschuldigden zijn en de zaak verscheidene malen is

doorverwezen. Het strafdossier was in eerste instantie een correctionele zaak. Na de uitspraak

30

Cfr. Hoofdstuk 4: 4.3.5. Antropologische visie op de westerse opvatting van geestesziekte.

- 86 -

is het dossier naar het hof van beroep gegaan. Deze verwees het dossier door naar het hof van

assisen. Vermits we geen namen in de cases vermelden, hebben we de personen vernoemd

naar hun relatie met het slachtoffer of de functie die ze tijdens de seances uitoefenden.

In deze strafzaak overleed een vrouw ten gevolge van ‘roqya’31

. De vrouw verkeerde in een

extremistisch moslimmilieu. Ze was lid van een islamitische organisatie (vzw.), waar men

lessen in godsdienst en Arabisch geeft.

Op jonge leeftijd trouwde de vrouw met haar man, een ver familielid uit Marokko. Volgens de

echtgenoot was dit een huwelijk uit liefde en niet gearrangeerd. Het koppel had echter

infertiliteitsproblemen, waardoor het krijgen van kinderen niet mogelijk was. Naast deze

problematiek vertoonde de vrouw ook vreemd gedrag. Samen met haar echtgenoot

consulteerde ze de goeroe van de islamitische organisatie. Deze diagnosticeerde dat de vrouw

een djinn in haar buik had en stelde voor om ‘roqya’ te ondergaan. De seances kunnen

opgesplitst worden in twee periodes.

Eerste periode onder leiding van de goeroe:

Twee maanden voor de dood van de vrouw, startten de goeroe, een leerling exorcist, de

echtgenoot en drie zusters32

de seances. De goeroe las koranverzen voor, schreef koranverzen

met saffraan en loste deze op in water. Dit mengsel moest opgedronken en vervolgens weer

uitgebraakt worden. Als de vrouw niet kon of weigerde over te geven, stak een vrouwelijke

zuster-genezeres haar vingers in de keel. Deze zuster-genezeres voerde eveneens ‘massages’

uit op de keel en de thorax waar, volgens haar, de djinn vertoefde. Voorts moest de vrouw

hete baden nemen en wanneer ze niet in bad zat, moest ze een koptelefoon opzetten waaruit

koranverzen schalden. De vrouw werd tijdens bepaalde onderdelen van de sessies

geblinddoekt. Tijdens de seances was er een ‘heilige stok’ aanwezig. Dit is een met

koranverzen beplakte stok die de goeroe gebruikt om de bezeten lichaamsdelen aan te

tikken33

. De vrouw heeft eveneens een vaginale reiniging ondergaan, die uitgevoerd werd

door assisterende zusters. Deze reiniging bestond uit het inbrengen van een tampon,

doordrenkt met een ‘Marokkaans geneesmiddel’. De vrouw kreeg enkel yoghurt te eten,

omdat dit de djinn zou verzwakken.

31

‘Roqya’ is de naam die de beklaagden aan exorcisme geven. 32

‘Zusters’ is een aanspreekterm voor de vrouwen die deel uitmaken van de religieuze organisatie (vzw.). 33

Volgens de beschuldigden was deze stok aanwezig, maar is deze nooit gebruikt geweest gedurende de

seances.

- 87 -

De seances werden een tijd stopgezet nadat de ouders van de vrouw een seance verstoorden.

De vader was niet opgezet met het zien van zijn dochter die vastgebonden op een bed lag en

omringd was door drie zwartgesluierde zusters, een leerling exorcist en een goeroe die

koranverzen reciteerde. De vader eiste dat men onmiddellijk de woning verliet.

De komende dagen ontfermden de ouders zich over hun dochter die sterk verzwakt was door

de seances. De vrouw had verscheidene blauwe plekken over haar hele lichaam. De ouders

vroegen de echtgenoot om de mensen van de vzw uit haar buurt te houden en een psycholoog

te consulteren. Het koppel vertrok nadien naar Frankrijk. Na de terugkomst heeft het koppel

éénmalig een psychiater geconsulteerd.

Tweede periode onder leiding van de leerling exorcist:

Na hun reis zocht het koppel terug toenadering tot de vzw. Omdat de goeroe op vakantie was

in Marokko, nam de leerling exorcist de behandeling over. Omdat de vorige sessies niet

effectief bleken te zijn, dreef de leerling exorcist het tempo op. Er werden meer sessies

gehouden voor langere duur. Naast de eerder vermelde technieken werd de vrouw, tijdens het

baden, met haar hoofd onder water geduwd. De echtgenoot trok de vrouw verscheidene malen

aan de voeten, waardoor ze onder water gleed. Omdat de vrouw tijdens de laatste sessies niet

meer vrijwillig in bad wilde, werd ze vastgebonden aan polsen en knieën. Ook hier werd een

‘heilige stok’ gebruikt om de lichaamsdelen aan te tikken. Bovendien kreeg de vrouw slaag

nadat ze aan de baard van de leerling exorcist had getrokken.

Uiteindelijk stierf de vrouw aan uitputting en de toegebrachte letsels. De hulpdiensten werden

te laat gebeld, omdat men eerst dacht dat de djinn verslagen was. De leerling exorcist

telefoneerde naar de goeroe, die hem adviseerde om de woning te verlaten. Hij en de zusters

verlieten de woning. De echtgenoot bleef bij zijn vrouw. Ondertussen was ook de vader van

de vrouw aanwezig toen de hulpdiensten arriveerden.

Bij de autopsie komt de gerechtelijke expert tot het volgende besluit betreffende de

doodsoorzaken:

De vrouw is herhaaldelijk op gewelddadige wijze geslagen met een afgerond

voorwerp in de dagen voor haar dood. Er werden rond de honderd hematomen

- 88 -

vastgesteld, waarvan een groot aantal nog geen 48 uur oud waren. Er is sprake van een

‘crush-syndroom’34

.

Het slachtoffer heeft naar waarschijnlijkheid minstens één episode van ‘bijna-

verdrinking’ (‘quasi-noyade’) doorgemaakt.

Het slachtoffer heeft geen medicatie genomen en had geen medische problemen van

natuurlijke aard die de dood veroorzaakt kunnen hebben.

In totaal zijn zes personen verantwoordelijk gesteld voor de dood van de vrouw. We sommen

de beschuldigden op volgens de belangrijkheid van hun aandeel in de gepleegde misdrijven:

Echtgenoot: hij heeft gedurende alle seances geassisteerd.

Leerling exorcist: hij is in de leer gegaan bij de goeroe. In de eerste periode assisteerde

hij en in de tweede periode heeft hij de roqya zelf geleid.

Zuster-genezeres: zij voert zelf geen roqya uit, maar assisteerde op vraag van de

goeroe en de leerling exorcist. Ze voerde massages uit op de bezeten lichaamsdelen

van het slachtoffer en liet haar overgeven.

Zuster (2): zij was een goede vriendin van het slachtoffer. Ze hebben elkaar leren

kennen in de vzw. De zuster heeft gedurende de twee perioden bij meerdere sessies

geassisteerd.

Goeroe: hij heeft zichzelf gespecialiseerd in roqya door het bestuderen van literatuur.

De badtechniek heeft hij zelf uitgevonden. Hij laat zich aanspreken als ‘sjeik’. De

sjeik heeft enkel de eerste periode het exorcisme geleid. Daarna was hij op reis in

Marokko.

Zuster (3): zij was eveneens een goede vriendin en ze kenden elkaar van op school.

Het slachtoffer heeft drie dagen bij de zuster verbleven. Tijdens het verblijf zijn er

twee seances uitgevoerd in de badkamer. De zuster beweert niet in de badkamer

geweest te zijn. Zij was niet aanwezig tijdens de laatste fatale sessies.

De case is onderzocht en de raadkamer heeft het dossier doorverwezen naar de correctionele

rechtbank. De aanklacht tegen de echtgenoot, de zuster-genezeres, de leerling exorcist en de

34

Een crush-syndroom ontstaat door een zware stompe verwonding of een compressie-syndroom van de spieren

waardoor deze beschadigd raken. Er ontstaat dan een lokale ontsteking en veel afvalstoffen komen vrij in de

bloedbaan die schadelijk zijn voor de lever en de nieren. Dit kan resulteren in nierfalen en leverfalen en

uiteindelijk tot shock.

- 89 -

goeroe luidde: ‘het opzettelijk toebrengen van slagen en verwondingen met de dood tot

gevolg’. De twee andere zusters werden aangeklaagd voor ‘schuldig verzuim’35

.

De echtgenoot werd schuldig bevonden en veroordeeld tot een gevangenisstraf van vier jaar

met strafuitstel. De leerling exorcist kreeg een gevangenisstraf van vijf jaar met uitstel. De

zuster-genezeres werd niet schuldig bevonden voor ‘het opzettelijk toebrengen van slagen en

verwondingen met de dood tot gevolg’, maar wel voor ‘schuldig verzuim’ en kreeg een

gevangenisstraf van één jaar met uitstel. De andere twee zusters kregen een gevangenisstraf

van één jaar en acht maanden met uitstel. De rechter bevond de goeroe niet schuldig aan de

gepleegde misdrijven.

De familie van het slachtoffer ging niet akkoord met de uitspraak en ging in beroep. Het hof

van beroep oordeelde dat het niet om de kwalificatie ‘slagen en verwondingen’ ging, maar dat

er sprake was van ‘foltering met verzwarende omstandigheden die geleid hebben tot de

dood’36

. Voor deze strafrechtelijke kwalificatie is enkel het hof van assisen bevoegd om een

uitspraak te doen en dient het hof van beroep zich onbevoegd te verklaren. De kamer van

inbeschuldigingstelling heeft de beslissingsbevoegdheid of een strafzaak al dan niet voor het

hof van assisen komt. Het dossier werd voorgelegd aan de kamer en deze heeft zaak

doorverwezen naar het hof van assisen. Bij een assisenproces dienen de beschuldigden zich te

verantwoorden tegenover drie rechters en een volksjury. De volksjury beslist over de

schuldvraag en bepalen samen met de zetelende rechters de strafmaat.

Het assisenproces heeft vier weken geduurd. De volksjury heeft de echtgenoot, de leerling

exorcist, de zuster-genezeres en de tweede zuster schuldig bevonden aan foltering met

verzwarende omstandigheden, die tot de dood van het slachtoffer hebben geleid. De goeroe en

de derde zuster zijn enkel veroordeeld aan foltering omdat zij bij de tweede periode van de

seances niet aanwezig waren en niet bijgedragen hebben aan de dood van de vrouw. De

straffen liggen beduidend laag onder het strafminimum, omdat de redelijke termijn

overschreden is. Hierbij wordt in rekenschap genomen dat geen enkele van de veroordeelden

een strafrechtelijk verleden heeft. De echtgenoot en de leerling exorcist krijgen een

35

Sw. Art 422 bis: “…wordt gestraft hij die verzuimt hulp te verlenen of te verschaffen aan iemand die in groot

gevaar verkeert, hetzij hij zelf diens toestand heeft vastgesteld, hetzij die toestand hem is beschreven door

degenen die zijn hulp inroepen.” (Vermeulen, 2007) 36

Art. 417bis 1° Foltering: “elke opzettelijke onmenselijke behandeling die hevige pijn of ernstige en vreselijke

lichamelijk of geestelijk lijden veroorzaakt…”

Art. 417ter: “…Het misdrijf bedoeld in het eerste lid (cfr. Foltering) wordt gestraft met opsluiting van

twintig tot dertig jaar als: 2° als het de dood heeft veroorzaakt, en gepleegd is zonder het oogmerk om te

doden…” (Vermeulen, 2007)

- 90 -

gevangenisstraf van negen jaar. De zuster-genezeres en de tweede zuster zijn tot vijf jaar

veroordeeld met uitstel. De goeroe en de derde zuster krijgen een gevangenisstraf van drie

jaar met uitstel.

De burgerlijke partij in de zaak zijn de ouders en de drie broers van het slachtoffer. De ouders

krijgen elk 15.000 euro als schadevergoeding en de drie broers krijgen 3.000 euro. De goeroe

hoeft niet mee te betalen, omdat hij vrijgesproken werd voor de dood van het slachtoffer. De

familie gaat echter in cassatie tegen het arrest van het hof omdat zij niet akkoord gaan met de

lichte straffen.

5.3.3.1. Bevindingen: moeilijkheden in de vervolging en de berechting van de zaak

Het vinden van de juiste strafrechtelijke kwalificatie was een belangrijk element tijdens de

rechtszitting. Ook uit het verleden van de strafzaak blijkt dat de gestelde misdrijven anders

geïnterpreteerd worden. De rechter van de correctionele rechtbank veroordeelde de zes

personen voor ‘opzettelijke slagen en verwondingen met de dood tot gevolg, zonder de dood

gewild te hebben’ en ‘schuldig verzuim’. De drie rechters van het hof van beroep stelden

daarentegen dat het om ‘foltering’ ging en verklaarden zich onbevoegd. Tijdens het hof van

assisen diende de jury te beslissen of deze strafrechtelijke kwalificatie passend is voor de

gestelde misdrijven. Eén van de respondenten stelt dat het probleem van het stellen van een

goede kwalificatie op zich niet eigen is aan déze zaak, maar geldt voor alle zaken waar men

balanceert op een grens van twee of meerdere kwalificaties. In dit geval gaat het onder andere

over de vraag of de kwalificatie ‘slagen en verwondingen’ of ‘foltering’ van toepassing is.

De stelling dat de handelingen tijdens de roqya als foltering kunnen beschouwd worden, was

een van de grootste discussiepunten. De moeilijkheid van het vinden van de juiste kwalificatie

wordt door de verdediging van de leerling exorcist aangehaald:

“In onze samenleving is het niet makkelijk om deze zaak te plaatsen. Het is een

atypische zaak. Een passend antwoord van justitie of kwalificatie in de rechtspraak

heeft men niet; niet in het hof van assisen. “Roqya n’ est pas codifié”. Het gaat om

voorouderlijk ritueel.”

Meerdere verdedigingspartijen staan niet achter de kwalificatie ‘foltering’ en stellen zichzelf

de vraag of roqya wel een inbreuk op de strafwet is. Voor deze kwalificatie dienen alle

handelingen gesteld te zijn met minachting ten aanzien van het slachtoffer. Roqya is een

- 91 -

ritueel om mensen te genezen en beschuldigden hebben de handelingen gesteld met het doel

om te helpen.

“Hoe kan je nu veroordeeld worden voor roqya? Want deze technieken horen bij

roqya!”

“Is roqya een inbreuk op de strafwet? Ik ben hier niet van overtuigd.”

De moeilijkheid voor de volksjury is gelegen in het feit dat ze handelingen moeten

beoordelen, die niet te kaderen zijn binnen de eigen cultuur. De juryleden hebben weinig tot

geen kennis van de islamitische cultuur, roqya en djinns. De moeilijkheid voor de verdediging

bestaat erin om roqya ‘begrijpelijk’ te maken voor zowel de volksjury als de zetelende

rechters.

“Het gaat hier om ‘lecture unique’, wat voor de jury enorm moeilijk is om in

perspectief te jureren. We worden geconfronteerd met verschillende visies - geloof. We

moeten uitgebreid werken om perspectief in de zaak te verwerven.”

Een andere moeilijkheid voor de advocaten was het feit dat het om een uitzonderlijke zaak

gaat. Dit was de eerste exorcisme strafzaak voor het hof van assisen, waardoor vergelijking

met andere strafzaken niet mogelijk is.

Meerdere respondenten duiden tijdens de interviews op het risico dat dit proces een

stigmatisering kan inhouden van de islamitische gemeenschap. Zij wijzen op het negatieve

beeld dat, onder andere door de media, aan moslims toegeschreven wordt, zoals bvb. dat

moslims primitieve mensen zijn of terroristen die een gevaar vormen voor de maatschappij.

De respondenten vreesden dat deze negatieve beeldvorming in het nadeel van de

beschuldigden zou spelen. Eén respondent haalt aan dat dit proces tot gevolg kan hebben dat

exorcisme nog meer teruggedrongen wordt naar gesloten kringen, zonder enige sociale

controle.

5.3.3.2. Elementen uit culturele, religieuze en psychiatrische visies die in de strafzaak

voorkomen

Tijdens het assisenproces is er uitgebreid aandacht besteed aan het culturele en religieuze

kader waarin de zaak dient geplaatst te worden. Omdat de juryleden niet bekend zijn met de

islamitische gemeenschap en roqya, was een uitvoerige bespreking van dit onderwerp

noodzakelijk om een goed beeld te krijgen op de zaak en de islamitische context.

- 92 -

Zowel de advocaten van de burgerlijke partij als van de verdediging hebben verscheidene

argumenten aangehaald vanuit religieus en cultureel/antropologisch perspectief. Veel van

deze argumenteringen waren gebaseerd op de vraag wat goede of slechte roqya is en welke

handelingen al dan niet getolereerd zijn:

Religieuze en antropologische visies: tijdens het proces is een theoloog/islamoloog uit een

bekende moskee komen spreken als getuige. Het slachtoffer had les bij hem gevolgd. Er zijn

eveneens twee islamologen als deskundigen komen spreken over roqya. De deskundigen

verduidelijken dat djinns deel uitmaken van de islamitische realiteit. Roqya is samen met de

islam ontstaan. Vroeger waren er niet veel mogelijkheden om zieken te behandelen. Daarom

deed men beroep op spirituele therapieën. Deze traditie is blijven voortbestaan en wordt nog

steeds toegepast. Roqya is een benaming voor de traditionele geneeskunde. Exorcisme maakt

hier slechts een onderdeel van uit.

“… In de Koran staat niets geschreven over roqya. Iedereen kan dus zijn eigen vorm

van die therapie toepassen.”

De deskundigen staan niet achter de gestelde handelingen tijdens de roqya. De islamologen

geven aan dat het nemen van hete baden en het gebruik van een stok in de ‘naam van Allah’

deviante praktijken zijn. Lichaamsdelen zacht aantikken is wel een voorkomende techniek. Ze

geven eveneens aan dat roqya niet gereglementeerd is, maar het gebruik van geweld wordt in

geen geval getolereerd.

“…waar deze mensen zich mee bezig hielden, zijn middeleeuwse praktijken. Wie ziek

is, hoort naar de dokter te gaan. Het geweld dat hier gepleegd werd is barbaars.”

“…Ik ben zelf moslim en vind roqya aanvaardbaar als het gaat om reciteren van

koranverzen om mensen te beschermen.”

Voorts geeft de theoloog aan dat er een duidelijk onderscheid moet gemaakt worden tussen

roqya en het genezen van psychische stoornissen. Zij duiden op het probleem van

experimentele exorcisme praktijken. Het is van belang om velden van bevoegdheid te

definiëren.

De advocaten uit de burgerlijke partij en de advocaat-generaal verwijzen in hun pleidooien

regelmatig naar de opinies van de islamologen om te benadrukken dat de praktijken deviant

zijn aan de rituelen die onder roqya worden verstaan en dat de beschuldigden charlatans zijn.

- 93 -

Eén van de advocaten van de burgerlijke partij geeft enkele argumenten vanuit antropologisch

perspectief. Deze praktijken worden nog steeds uitgevoerd, maar de technieken die op het

slachtoffer zijn toegepast, behoren hier niet tot roqya. Om deze stelling kracht bij te zetten,

leest de advocaat een fragment voor uit een boek van een antropoloog die onderzoek heeft

gedaan naar de Marokkaanse gemeenschap, de etnopsychiatrie in België en de gebruiken in

Marokko. De conclusie van de advocaat is dat de uitgevoerde praktijken niet vermeld zijn en

niet behoren tot uitdrijvingstechnieken. De raadsman verwijst eveneens naar de Koran die

enkel djinns vermeldt, maar niets zegt over exorcisme. Meerdere advocaten uit de burgerlijke

partij halen aan dat de goeroe een charlatan is, die zich laat aanspreken als ‘Sjeik’, en roqya

heeft gecommercialiseerd om hier winst uit te halen. De gepleegde misdaad wordt verbloemd

door een ‘masquerade de guérison’.

De verdediging van de beschuldigden nemen daarentegen het standpunt in dat roqya bij de

islamitische cultuur hoort en de handelingen wel deel uitmaken van roqya en/of dat de

gestelde handelingen zeker geen foltertechnieken zijn. Eén van de advocaten van de

echtgenoot heeft met een Marokkaanse advocaat gesproken. Ze vroeg aan de advocate hoe het

kan dat mensen in djinns en exorcisme geloven? De advocate antwoordde dat elke moslim in

djinns gelooft en naar traditionele islamitische genezers gaat, maar de behandelingen, normaal

gezien, niet gewelddadig verlopen. Voorts wijst de raadsvrouw er op dat de islamologen wel

toegaven dat het ‘aantikken’ van bezeten lichaamsdelen een toegepaste techniek is.

Zowel de verdediging van de leerling exorcist als de verdediging van de tweede zuster

verwijzen naar voorbeelden van exorcismerituelen in de Katholieke gemeenschap om aan te

tonen dat exorcisme ook aanwezig is in de westerse gemeenschap. Ook in het Christendom

zijn rituelen met water voorzien. Het nemen van baden is één van de technieken dat

voorkomt. In de literatuur heeft de verdediging van de leerling exorcist nog minstens vijf

personen gevonden die het nemen van baden als een techniek van roqya beschouwen.

De verdediging van de tweede zuster geeft in het pleidooi een uitgebreide uiteenzetting over

exorcisme in de wereld om de zaak minder vreemd te laten overkomen. Voorts spreekt de

raadsman over de traditionele islamitische geneeskunde en stelt dat deze weldegelijk mensen

kan helpen. Hij geeft aan dat roqya een gekende praktijk is met genezing tot doel en niet

gevaarlijk of schadelijk is. Het consulteren van traditionele genezers is in de islamitische

gemeenschap is gebruikelijk. Om deze argumenten te onderbouwen, leest de advocaat

meerdere fragmenten voor uit onderzoeken omtrent de traditionele geneeskunde en de

- 94 -

effectiviteit van deze behandelingen. Vervolgens toont de raadsman aan dat het hier niet gaat

om een ‘middeleeuwse’ praktijk, hierbij verwijzend naar de recentheid van de studies.

Tenslotte stelt de raadsman dat de tweede zuster gelooft in de kracht van roqya: “Wat is mijn

schuld? Dat ik geloof? Ik geloof alles!”. Haar enige fout was dat ze er waarschijnlijk teveel in

geloofde. De vrouw heeft gehandeld uit haar geloof in God. Wat voorviel, is een niet

effectieve behandeling waarbij een vriendin overleed. De advocaat geeft wel aan dat de vrouw

sneller had moeten reageren toen het slachtoffer in coma ging.

Tijdens de eerste politieverhoren stelde de zuster-genezeres dat ze bij de seances niet bij

bewustzijn was, maar in een staat van trance verkeerde. Bovendien verklaarde ze dat ze door

een goede djinn bezeten was. Op de tweede procesdag heeft de genezeres deze verklaring

ingetrokken en gezegd dat ze niet bezeten is en zich bewust was van haar handelingen.

De zuster was in het verleden bezeten door meerdere djinns. De goeroe heeft dit bij haar

vastgesteld en ze heeft een roqya gevolgd. De seances verliepen op kalme wijze en ze werd

beter. Toch ondervond de zuster nog moeilijkheden in bepaalde omstandigheden. De goeroe

stelde vast dat er nog één goedaardige djinn aanwezig was, die kon communiceren met

andere djinns rondom haar. Dat kon een mogelijke verklaring zijn waarom ze zich in bepaalde

omstandigheden niet goed voelde. De goeroe vond deze gave zeer interessant en besloot om

zich te laten assisteren door de zuster. De zuster-genezeres fungeert tijdens de roqya als een

soort detector om de aanwezigheid van djinns bij een persoon vast te stellen. Naast deze

functie voerde de vrouw eveneens massages uit, wat een ondersteunende handeling is bij

roqya. De zuster-genezeres bleek ten gevolge van een operatie problemen met haar ogen te

hebben. Van tijd tot tijd rolden haar ogen naar achteren, waardoor men enkel het wit van de

ogen zag. Dit maakte veel indruk op de personen rondom haar. Zij gingen er van uit dat de

zuster-genezeres in trance verkeerde. Volgens één van de respondenten had de zuster deze

opmerkingen over ‘trance’ gehoord en zou ze daarom dit argument gebruikt hebben onder

druk tijdens de politieverhoren.

Bepaalde elementen uit de verklaringen van de genezeres kunnen binnen één van de

antropologische theorieën geplaatst worden. De genezeres was bezeten door de djinn

‘Marouane’. Hij sprak Arabisch, bleek goedaardig te zijn en kon communiceren met andere

djinns. De interactie tussen de genezeres en de djinn kunnen we als een soort ‘werkrelatie’

beschouwen, wat een kenmerkend gegeven is van het ‘adorcisme’37

. De detector functie van

37

Cfr. Hoofdstuk 1: 1.3.1. Bezetenheid en exorcisme als controlemechanisme.

- 95 -

de genezeres heeft eveneens gelijkende kenmerken met de functie van ‘zieneres’ of

‘chaouafa’ in Marokko38

. Communicatie met djinns is één van de veel gebruikte technieken

van zieneressen. Het argument van trance kunnen we vergelijken met een element uit trance

culturen. In deze culturen kan een geest enkel spreken indien de persoon in trance verkeert

door middel van een ritueel. De zuster-genezeres stond tijdens de trance in contact met haar

eigen djinn39

.

Psychiatrische visie: één gerechtelijk psychiater is als deskundige komen spreken over de

psychiatrische verslagen van de beschuldigden. Bij de vraag van de voorzitster over wat de

psychiater van roqya vindt, antwoordt de deskundige dat enkele van zijn patiënten deze

behandelingen volg(d)en. De psychiater is dus bekend met deze traditionele genezingsvorm.

“In één vraag leren we dat dat niet een uitzonderlijke activiteit was. Dat is een

activiteit die door 80% van de islamitische populatie gepraktiseerd wordt.”

Het slachtoffer heeft samen met haar echtgenoot éénmalig een psychiater geconsulteerd. De

betrokken psychiater is tijdens het proces komen getuigen over haar bevindingen tijdens het

verkennend gesprek. Zij diende eveneens vragen te beantwoorden over het verslag dat ze had

opgesteld. De deskundige heeft gedurende de consultatie observaties uitgevoerd, maar kon

geen diagnose stellen. Het bepalen van een diagnose is niet mogelijk na één sessie. Zij

formuleerde wel enkele hypothesen dat de vrouw psychotisch of depressief was. Tijdens de

rechtszitting stelt de voorzitster de vraag of de psychiater met het koppel over hun religie had

gesproken. Zij geeft toe dat zij de religieuze achtergrond van het koppel niet in rekenschap

heeft genomen.

De mogelijkheid dat het slachtoffer werkelijk bezeten was, laten de psychiaters buiten

beschouwing. Deskundigen geven psychiatrische ziektebeelden als mogelijke

verklaringsmodellen voor het gedrag van het slachtoffer. Enkele advocaten geven in hun

pleidooi duidelijk weer dat zij het zeer waarschijnlijk achten dat het slachtoffer psychische

problemen had, zoals een psychose of een depressie. Deze hypotheses zijn niet bevestigd door

het hof van assisen. Volgens één van de respondenten kan het mogelijk zijn dat de

psychologische problemen van de vrouw geleid hebben tot de escalatie van de roqya seances.

Omdat ze zelf in deze onevenwichtige mentale toestand om de behandeling bleef verzoeken.

38

Cfr. Hoofdstuk 3: 3.2. Etiologie en behandelingsrituelen van de traditionele islamitische geneeskunde. 39

Cfr Hoofdstuk 1: 1.3.2 Bezetenheid en Exorcisme als sociaal-politiek instrument.

- 96 -

5.3.3.3. Welke visies treden in conflict?

Er is een duidelijk conflict merkbaar tussen de strafrechtelijke, westerse visie van de

voorzitster en de op religie gebaseerde verklaringen van de beschuldigden.

Op het lichaam van het slachtoffer werden meer dan honderd blauwe plekken teruggevonden.

Bij de ondervraging van de beschuldigden verklaren zij dat de blauwe plekken veroorzaakt

zijn of kunnen zijn door een djinn. Ze geven allemaal toe dat er een stok aanwezig was tijdens

de seances, maar dat deze niet is gebruikt om te slaan. De voorzitster accepteert hun

verklaring niet. De beschuldigden schuiven de verantwoordelijkheid van zich af.

"Kijk, het is héél simpel. Geen enkele djinn heeft het slachtoffer die honderd blauwe

plekken bezorgd. Iemand van jullie heeft dat gedaan. Dat meisje werd geslagen met

een stok! Zolang niemand bekent, zal iedereen de gevolgen dragen."

De echtgenoot van het slachtoffer verklaart tijdens zijn verhoor dat hij aan zijn vrouw had

gevraagd waar de blauwe plekken vandaan kwamen. De vrouw zou gezegd hebben dat deze

van God kwamen, waarop de voorzitster mompelde: ‘Misschien moeten we die dan ook maar

dagvaarden’.

Bij de ondervraging van de zuster-genezeres drukt de voorzitster eveneens haar bedenkingen

uit over haar onsamenhangende verklaringen. De voorzitster vraagt de genezeres naar de

verklaring die de genezeres aan de politie had gegeven. De zuster vertelt dat ze in trance

verkeerde en haalt op een gegeven moment aan dat ze bezeten was. Hierop reageert de

voorzitster: ‘C’est ridicul, U gelooft toch niet dat u nu een djinn heeft?!’ De genezeres

benadrukt vervolgens dat ze niet bezeten was gedurende de seances en zich wél van haar

handelingen bewust was.

“Wat de voorzitster vroeg : mevrouw, u heeft eerst gezegd dat er een djinn in U was,

dat die djinn Marouane heet, enzovoort, en ze zei ja, maar dat is niet waar… Maar die

mevrouw heeft veel moeilijkheden om zichzelf uit te leggen.”40

40

Het was belangrijk voor de voorzitster om de verklaring te bespreken om vast te stellen of de versie van de

zuster al dan niet veranderd was. Indien de zuster bij haar verklaring bleef dat ze tijdens de seances in trance

verkeerde en bezeten was, dan zou artikel 71 uit het Strafwetboek van toepassing kunnen zijn. Dit artikel stelt

dat er geen sprake van een misdrijf is als de beschuldigde op het ogenblik van de feiten in een staat van

krankzinnigheid verkeerde of gedwongen werd door een macht die hij of zij niet kon weerstaan (Vermeulen,

2007). Met de nieuwe verklaring hoeft de vraag over de toerekeningsvatbaarheid van de zuster niet meer

beantwoord te worden door de jury.

- 97 -

De verdediging van de tweede zuster en de leerling exorcist bekritiseren de gerechtelijke

experten. Ze verwijten de wetsdokter dat hij geen andere verklaringen voor de blauwe

plekken in rekenschap neemt. De verdediging van de tweede zuster stelt dat de blauwe

plekken zeer snel verschijnen en verdwijnen. Deze zijn onmogelijk te verklaren. Verscheidene

getuigen41

geven gedurende de rechtszittingen bovennatuurlijke verklaringen voor de blauwe

plekken. Medische experten zijn niet bekend met het fenomeen van roqya. Deze praktijk staat

niet vermeld in psychiatrische of medische boeken.

Bepaalde argumenten uit de verdediging van de zuster-genezeres kunnen we plaatsen binnen

het belang van een gedeeld cultureel kader42

. Dit is bepalend voor de perceptie over

effectiviteit van behandelingen. Een traditionele genezer(es) benadert de problemen op

dezelfde wijze als de hulpbehoevende en biedt een oplossing die aansluit bij de perceptie van

de hulpbehoevende. De argumentering kan geplaatst worden binnen tegenstellingen tussen het

religieus-spiritueel kader en het biomedisch kader in de gezondheidszorg, dat enkel gericht is

op de fysieke of mentale genezing. Vanuit het biomedisch perspectief wordt weinig of geen

rekening gehouden met zingeving en religie43

.

“Uit verschillende getuigenissen blijkt dat het niet goed ging met het slachtoffer. Het

is mogelijk dat ze een psychose had. Psychose komt relatief veel voor en vaak maken

die personen ook depressies door. Geen kinderen kunnen krijgen is een groot

probleem in hun cultuur. Getuigen vertelden dat de vrouw at als een beest, rare

grimassen trok, vreemd gedrag vertoonde, enz. De psychiater heeft deze symptomen

niet begrepen; enkel maar medicatie voorgeschreven. Er is eveneens geen diagnose

gesteld. We moeten begrijpen wat de vrouw heeft doorgemaakt. De zuster-genezeres

begreep dit omdat ze hetzelfde perspectief deelde. Ze bracht een duidelijke, goed

verwoorde en begrijpelijke verklaring voor de problemen. Medische deskundigen

gebruiken vaak moeilijke en onverstaanbare begrippen.”

Tenslotte verwijt de verdediging van de goeroe dat de magistraten een negatieve houding

hebben ten opzichte van roqya. De raadsman vindt dat de advocaat-generaal een houding

aanneemt, waaruit blijkt dat hij dit type van ‘parallelle geneeskunde’ voor niets goed acht. De

verdediging van de tweede zuster duidt dan weer op de tegenstellingen tussen de traditionele

41

Familie van het slachtoffer, familie van de beschuldigden, vrienden, etc. 42

Cfr. Hoofdstuk 3: 3.5.2. De effectiviteit van de traditionele islamitische geneeskunde. 43

Cfr. Hoofdstuk 3: 3.6. Conflicterende visies van de westerse reguliere hulpverlening en traditionele

islamitische geneesheren.

- 98 -

geneeskunde en de medische geneeskunde, met name dat de traditionele geneeskunde in onze

samenleving slechts in beperkte mate getolereerd wordt.

5.3.3.4. De verhouding tussen de strafrechtelijke visie en religieuze/culturele visies

De advocaat-generaal die het openbaar ministerie vertegenwoordigt, heeft meerdere malen

benadrukt dat deze strafzaak geen proces is tegen de islam, noch tegen exorcisme. Het gaat

om de bestraffing van exorcisme-excessen. Hij beschouwt de gestelde handelingen als

foltering. De advocaat-generaal start zijn pleidooi met een verwijzing naar artikel 18 van het

Europees Verdrag van de Rechten van de Mens, betreffende de godsdienstvrijheid. Dit is een

grondrecht, maar de bescherming van de volksgezondheid staat boven dit recht. Het Europees

Verdrag is essentieel in onze democratische maatschappij. Het basisrecht houdt echter niet in

dat men iemand mag schaden44

. Als men één exces in naam van het geloof accepteert, zet

men de poort open voor excessen in de toekomst. Volgens de advocaat-generaal moet er

gevolg worden gegeven aan deze excessen.

“Ik vertegenwoordig niet mezelf, maar de maatschappij! De maatschappij heeft hier

behoefte aan. Welk geloof accepteert het slaan van kinderen, ouders, echtgenoot,…?”

“Ik ben er zeker van dat de beschuldigden de houding en de handelingen van het

slachtoffer anders hebben geïnterpreteerd dan ik. Het waren uitingen van een djinn.

MAAR wees redelijk. Exorcisme wordt als rechtvaardigingsgrond gebruikt. Een vrouw

wordt bijvoorbeeld doodgeslagen en de daders gebruiken exorcisme als dekmantel om

geweld te vergoelijken. Het gaat hier om een exces.”

Bij de schuldbepaling blijkt duidelijk dat de volksjury exorcisme-excessen niet tolereert,

aangezien zij alle beschuldigden schuldig heeft bevonden voor foltering. De juryleden hebben

de religieuze argumentering of rechtvaardigingsgronden van de verdediging niet in

rekenschap genomen. Zij beschouwen de handelingen, die in het kader van roqya

plaatsvonden, als vormen van foltering. Het bewust en vrijwillig voortzetten van dergelijke

ernstige handelingen, zonder rekening te houden met de staat van uitputting, getuigt van een

minachtende houding ten aanzien van het slachtoffer. Het feit dat het slachtoffer vragende

partij was voor de roqya, beschouwt de jury niet als doorslaggevend argument en kan niet als

rechtvaardigingsgrond dienen voor de folterhandelingen.

44

Cfr. Hoofdstuk 4: 4.2.3. Het EVRM en strafrechtelijke kwalificaties.

- 99 -

Bij de motivatie van de strafbepaling hebben de jury en het hof de context van roqya in acht

genomen. Ze drukken zich bij hun motivering echter streng uit tegenover elke veroordeelde.

De voorzitster geeft bij het voorlezen van de motivering aan dat de geloofsovertuiging van de

veroordeelden hen niet boven de wet stelt. Ongeacht de geloofsovertuiging, die men al of niet

deelt, stelt de voorzitster dat deze niet mag leiden tot het overtreden van de wetgeving. Dat de

feiten zijn gepleegd tijdens de uitvoering van een islamitisch ritueel is geen verzachtende

omstandigheid. Een dergelijke misdaad heeft gevolgen voor de gehele maatschappij. Voor de

echtgenoot stelt de voorzitster dat, zelfs als de beschuldigde gehandeld heeft in een context

waar er vraag was naar het uitvoeren van islamitisch helende rituelen die zijn vrouw moesten

verlossen van haar aandoeningen, de echtgenoot toch ernstig opdringerig gedrag heeft

vertoond met minachting ten opzichte van de fysieke en morele integriteit van zijn vrouw.

Ongeacht de zware kwalificatie van ‘foltering’, hebben de beschuldigden beduidend lagere

straffen gekregen dan de minimumstraf die voor deze kwalificatie geldt. Twee beschuldigden

dienen hun straf uit te zitten en de andere krijgen uitstel van de strafuitvoering. De volksjury

en de zetelende rechters geven in hun motivering als hoofdreden, dat de redelijke termijn

verstreken is. De kwalificatie van ‘foltering’ houdt volgens één van de respondenten een

symbolische boodschap in voor de maatschappij, dat justitie exorcisme-excessen niet

tolereert. We vermelden ter afsluiting van de persoonlijke visie van een respondent op het

verdict en de strafbepaling van de jury en het hof.

“Maar daar was er ook een boodschap van de maatschappij tot de maatschappij die

zei: roqya en moslimpraktijken die gevaarlijk zijn, worden niet toegelaten. Praktijken

die cultureel zouden kunnen, maar die gevaarlijk zijn, zijn niet toegelaten. En nog

daarover: dat is niet omdat het een culturele praktijk is die gevaarlijk is, dat de

maatschappij niet kan begrijpen wat juist gebeurd is. Omdat er in die zaak dus vier

personen waren die een verband hadden met de dood van het slachtoffer en deze toch

minder schuldig werden bevonden dan de twee anderen. De verdediging over de

verantwoordelijkheden van iedereen, is volgens mij goed gedaan. Ik vind dat…ik was

heel bang van welke boodschap een jury zou kunnen zenden. Maar ik ben wel fier met

wat ze hebben gedaan. Ik vind dat heel fijn, ik vind dat heel intelligent en menselijk.

- 100 -

5.4. Conclusie

De eerste exorcisme strafzaak bevindt zich in de fase van gerechtelijk onderzoek. Omdat deze

fase nog niet is afgerond, staat het nog niet vast of de procureur des Konings de

inverdenkinggestelden zal vervolgen. De vraagstelling over de ‘verhouding tussen de

strafrechtelijke en religieus-culturele visies’ en ‘conflicterende visies’ tijdens de

rechtszittingen, zijn daarom niet van toepassing. Ook dienen we te vermelden dat de

respondenten wegens de onderzoeksfase gebonden zijn aan geheim van onderzoek en

beroepsgeheim, waardoor slechts een beperkte gegevensverzameling mogelijk was.

De respondenten halen tijdens de interviews verscheidene culturele, religieuze en

psychiatrische elementen aan. Een antropoloog die betrokken is bij de zaak, stelt dat er geen

duidelijk wetenschappelijk beeld bestaat over exorcismerituelen binnen de Belgische

moslimgemeenschap. Uit ervaring stelt de antropoloog vast dat traditionele genezers in

Marokko soms hardhandig optreden als de bezeten persoon heftig reageert of weerstand biedt,

maar dat dit niet in vergelijking staat met de besproken strafzaken. De drie zaken zijn

uitzonderingen en zeer extreme vormen van excessen. Er is evenmin sprake van traditionele

behandelingen. Het gebruik van geweld en dwang is niet toegestaan bij roqya.

Het standpunt van de gebedslezer en zijn raadsman is gebaseerd op religieuze argumenten.

Verbranding van een medemens is volgens de Islam een ernstige overtreding. De

brandwonden zijn daarom niet te relateren aan uitdrijvingsrituelen. De inverdenkinggestelde

is daarenboven geen fqih of gebedsgenezer, maar slechts een gebedslezer die zich enkel mag

houden tot het reciteren van koranverzen.

Bij de correctionele strafzaak steunt de argumentatie van de verdediging op elementen uit de

culturele en religieuze visies. Exorcismerituelen zijn een vermenging van religieuze en

culturele elementen. Ze behoren niet volledig tot de islamitische religie, maar komen voort uit

volksgeloof en tradities. Het was van belang om na te gaan of uitdrijvingsrituelen gebruikelijk

zijn in de moslimcultuur. Deze rituelen zijn niet uitzonderlijk en het drinken van water was

volgens een respondent een algemene techniek. Tijdens de correctionele rechtszaak werd

uitgebreid tijd gespendeerd aan de uiteenzetting van de motivatie achter de uitvoering van het

exorcismeritueel en het cultureel kader van beklaagde en slachtoffer. Het is een gebruik dat

gekend is in de islamitische cultuur. De fqih voerde al sinds lange tijd uitdrijvingsrituelen uit

en was hiervoor gekend. De traditionele genezer kon niet weten dat het slachtoffer aan de

- 101 -

gestelde handelingen zou sterven. De raadsman van de burgerlijke partij stelt daarentegen dat

het hier gaat om middeleeuwse praktijken en dat de traditionele genezer een ‘obscurantist’ is.

We kunnen stellen dat de westerse visie van de magistratuur en de culturele visie met elkaar

in conflict treden. De rechter had tijdens de rechtszitting moeite met het aanvaarden dat

spirituele uitdrijvings- of zuiveringsrituelen erkende gebruiken zijn in de islamitische

gemeenschap. Ook de stelling dat deze gebruiken gerespecteerd moeten worden en

aanvaardbaar zijn, op voorwaarde dat geen schadelijke handelingen uitgevoerd worden, bleek

voor de magistratuur moeilijk om te accepteren. De magistraten kijken met een westers

referentiekader naar de gepleegde feiten, wat zich uit in een confrontatie met culturele

verschillen en visies. Bovendien zijn ze niet bekend met deze rituelen. Bij de moeilijkheden

ter aanvaarding van exorcisme als een erkend gebruik in de islamitische gemeenschap,

verwijzen we naar het antropologisch concept ‘cultuurrelativisme’, dat we in de

literatuurstudie hebben besproken. Dit begrip pleit voor het in acht nemen van opvattingen en

overtuigingen die voortkomen uit verschillen in cultuur. We kunnen besluiten dat de

rechtszaak duidelijk een confrontatie was tussen islamitische gebruiken, de westerse

gebruiken én de Belgische strafwet.

Uit de voorgaande bevinding kunnen we afleiden dat westerse opvattingen en de

strafrechtelijke visie sterk aanwezig waren in deze strafzaak. Algemeen kunnen we stellen dat

de rechtbank het standpunt van het parket over de strafrechtelijke kwalificatie heeft gevolgd,

nl. ‘het vrijwillig toedienen van stoffen die schadelijk of dodelijk kunnen zijn, zonder de

bedoeling om te doden, maar die desalniettemin de dood hebben veroorzaakt’. Ook de

strafbepaling van het parket (5 jaar) bleef behouden, maar de fqih kreeg van deze slechts 3

jaar effectief. De handelingen die tot de dood hebben geleid, werden door de rechter niet

getolereerd.

Tijdens het assisenproces is er uitgebreid aandacht besteed aan het cultureel en religieuze

kader waarin de zaak geplaatst dient te worden. Meerdere islamologen hebben hun visie over

de zaak gegeven. Uit deze opvattingen concluderen we dat djinns deel uitmaken van de

islamitische realiteit en vermeld worden in de Koran, maar roqya daarentegen niet. Roqya is

m.a.w. niet gereglementeerd en iedereen kan bijgevolg een andere vorm van deze traditionele

behandeling toepassen. In deze zaak zijn handelingen gesteld die afwijken van de algemene

roqya-vorm. Het gebruik van geweld wordt in geen geval getolereerd. Roqya is voor één van

de islamologen aanvaardbaar als het gaat om reciteren van koranverzen om zichzelf of

- 102 -

anderen te beschermen. Deze religieuze visie sluit aan bij bevindingen in de literatuurstudie

betreffende formele kwalificaties van imams en traditionele genezers bij de uitvoering van

traditionele genezing.

Naast het feit dat de toegepaste technieken deviant zijn, halen meerdere advocaten van de

burgerlijke partij aan dat de goeroe een charlatan is, die zich laat aanspreken als ‘Sjeik’ en

roqya heeft gecommercialiseerd om zichzelf te verrijken. De gepleegde misdaad wordt

verbloemd door een ‘masquerade de guérison’. De verdediging van de beschuldigden neemt

daarentegen het standpunt in dat roqya bij de islamitische cultuur hoort en de handelingen hier

wel deel van uitmaken. Deze stelt dat de verrichte handelingen niet als foltertechnieken

kunnen gekwalificeerd worden. Meerdere verdedigingspartijen verwijzen naar voorbeelden

van exorcismerituelen in de katholieke gemeenschap om aan te tonen dat exorcisme en het

geloof in bezetenheid ook aanwezig zijn in de westerse gemeenschap.

Er is een duidelijk conflict merkbaar tussen de strafrechtelijke, westerse visie van de

voorzitster en de op religie gebaseerde verklaringen van de beschuldigden. De verklaring dat

een djinn de blauwe plekken bij het slachtoffer zou (kunnen) hebben veroorzaakt, stuit op

onbegrip bij de voorzitster. De beschuldigden geven allemaal toe dat er een stok aanwezig

was tijdens de seances, maar beweren dat deze niet gebruikt werd gedurende de seances. De

beschuldigden schuiven de verantwoordelijkheid van zich af.

Voorts kunnen we uit bepaalde argumentaties conflicterende opvattingen vaststellen tussen de

traditionele geneeskunde en de reguliere gezondheidszorg. Bepaalde argumenten van één van

de verdedigingspartijen kunnen we plaatsen binnen het belang van een ‘gedeeld cultureel

kader’, dat meerdere onderzoekers in de literatuurstudie hebben aangegeven. Dit gedeelde

referentiekader speelt een rol bij de bepaling of een persoon de behandeling al dan niet als

doeltreffend ervaart. Een traditionele genezer(es) benadert de problemen op dezelfde wijze als

de hulpbehoevende en biedt een oplossing die aansluit bij de perceptie van de

hulpbehoevende. De zuster-genezeres begreep de problemen van het slachtoffer omdat ze

hetzelfde perspectief deelde. Ze bracht een duidelijke, goed verwoorde en begrijpelijke

verklaring voor de problemen. De psychiater die het slachtoffer eenmalig geobserveerde

heeft, volgens één van de verdedigingspartijen, geen diagnose gesteld of de problematiek niet

begrepen. Medische deskundigen gebruiken daarenboven vaak moeilijke en onverstaanbare

begrippen. Deze argumentering kunnen we plaatsen bij twee tegenover elkaar staande

paradigma’s uit de literatuurstudie, nl. het religieus-spirituele en het biomedisch paradigma in

- 103 -

de gezondheidszorg, dat hoofdzakelijk gericht is op de fysieke of mentale genezing. Vanuit

het biomedisch perspectief wordt weinig rekening gehouden met betekenisgeving of religie.

Een andere verdedigingspartij stelt dat de traditionele geneeskunde in onze samenleving

slechts in beperkte mate aanvaard wordt in onze samenleving. Medische experten hebben

bovendien geen kennis van roqya.

Over de verhouding tussen de strafrechtelijke en religieus-culturele visies, besluiten we dat

het openbaar ministerie, de zetelende rechters en de volksjury een strenge houding hebben

aangenomen ten aanzien van excessen die voortkomen uit exorcisme. Dit proces is geen

proces tegen de islam of exorcisme. De opinie over exorcisme-rituelen staat niet ter discussie.

Het gaat om de bestraffing van exorcisme-excessen en men heeft een boodschap naar de

maatschappij gezonden dat deze niet getolereerd worden. Ongeacht de geloofsovertuiging, die

men al of niet deelt, mag deze niet leiden tot het overtreden van de wetgeving. Dat de

handelingen plaatsvonden bij de uitvoering van roqya is evenmin een rechtvaardigingsgrond.

De volksjury heeft de beschuldigden schuldig bevonden voor ‘foltering’. Zij stellen dat er

sprake was van minachting ten aanzien van het slachtoffer.

Bij de drie strafzaken zijn psychiaters aangesteld voor het bepalen van diagnoses of

hypotheses, zoals psychoses of depressies. We stellen vast dat de vraag of de slachtoffers

werkelijk bezeten kunnen zijn, niet ter discussie staat. Men tracht psychiatrische verklarings-

modellen te geven voor het vreemde gedrag van het slachtoffer. Ook hier we verwijzen we

naar het concept ‘cultuurrelativisme’.

Als antwoord op de vraag ‘welke moeilijkheden zich kunnen voordoen bij de vervolging van

exorcisme strafzaken’, kunnen we meerdere besluiten formuleren. Omdat de correctionele en

de assisenzaak de enige exorcisme strafzaken zijn en zich ook nog eens op een ander niveau

van rechtspraak bevinden, maakt dat men geen vergelijkingen kon maken met voorgaande

zaken. Een moeilijkheid bij de vervolging en het pleiten van dit soort zaken is dat er volgens

één van de respondenten, een gebrek aan culturele kennis of cultuurrealisme aanwezig is bij

de politie, het openbaar ministerie, de advocatuur, enz.

We besluiten dat alle respondenten het bepalen van een juiste strafrechtelijk kwalificatie als

een discussiepunt beschouwden. Eén respondent uit de zaak in vooronderzoek wijst op het feit

dat het Belgisch strafwetboek niet aangepast is aan zo’n uitzonderlijke zaken. Dit kan leiden

tot verschillen in interpretatie bij het vaststellen van de kwalificatie. Een voorbeeld van

verschillen in interpretaties is case 3, waarbij eerst de kwalificatie ‘slagen en verwondingen’

- 104 -

werd gegeven. Het hof van beroep oordeelde later dat het om ‘foltering’ ging. Bij de

assisenzaak stelt de verdediging zichzelf de vraag of roqya wel een inbreuk op de strafwet is

of als foltering beschouwd kan worden.

Bij de assisenzaak kunnen we nog besluiten dat de moeilijkheid voor de jury er in bestaat dat

zij handelingen moeten beoordelen die zich in een andere religieuze en culturele context

afspelen. De juryleden hebben weinig tot geen kennis van de islamitische cultuur, roqya en

djinns. De moeilijkheid voor de verdediging bestaat erin om roqya en de opvattingen van hun

cliënten ‘begrijpelijk’ te maken voor zowel de volksjury als voor de zetelende rechters.

Bovendien halen meerdere respondenten aan dat de negatieve beeldvorming van de islam

door onder andere de media mogelijk een negatieve factor kan zijn bij de berechting van dit

soort zaken door een volksjury. Tenslotte duiden we nog op het risico dat dit proces een

stigmatisering kan inhouden van de islamitische gemeenschap. Tot slot haalt één respondent

aan dat dit proces als gevolg kan hebben dat exorcisme nog meer teruggedrongen wordt naar

gesloten kringen, zonder enige sociale controle.

- 105 -

6. Eindconclusie

In de literatuurstudie hebben we verschillende antropologische, psychiatrische en

strafrechtelijke theorieën of visies besproken, die al dan niet conflicterend zijn. We hebben

eveneens een uitgebreide context geschetst van de traditionele geneeskunde binnen de

Belgische moslimgemeenschap om de exorcisme strafzaken beter te kunnen plaatsen. We

formuleren enkele algemene besluiten in samenloop met bevindingen uit de drie casestudies.

Verscheidene antropologen hebben baanbrekend werk verricht in theorievorming over

spirituele bezetenheid en exorcisme. Zij stellen dat bezetenheid in een sociaal-culturele

context geplaatst dient te worden. In samenlevingen waar grote sociale en economische

ongelijkheden bestaan en bepaalde bevolkingsgroepen vastzitten in een inferieure positie, kan

het bezetenheidsidioom en exorcisme een uitweg bieden. Personen met een inferieure positie

kunnen door middel van de bezitnemende identiteit tijdens uitdrijvingsrituelen hun wensen

uiten en ervoor zorgen dat personen in een machtspositie hun verplichtingen nakomen.

Superieuren in samenlevingen met patriarchale wereldgodsdiensten kunnen exorcisme

daarentegen ook aanwenden als een controlemechanisme om de bestaande machts-

verhoudingen in stand te houden.

Aangaande het psychiatrisch perspectief besluiten we dat voornamelijk de dissociatieve

identiteitsstoornis als wetenschappelijk verklaringsmodel voor bezetenheid wordt gegeven.

Andere toepasselijke stoornissen zijn schizofrenie, manische depressie, hysterie en in mindere

mate epilepsie. De dissociatieve trancestoornis is een verklaring voor bezetenheid, waarbij

westerse medici de bezetenheidshypothese in andere culturen gedeeltelijk trachten tegemoet

te treden. De effectiviteit en gevolgen van exorcismerituelen zijn niet eenduidig. Exorcisme

kan bij personen met een psychiatrische stoornis ernstige fysieke en mentale schade

aanrichten. Enkele auteurs beschouwen uitdrijvingsrituelen als effectief indien alter ego’s

geesten pretenderen te zijn. Bij de drie strafzaken zijn psychiaters aangesteld voor het stellen

van diagnoses of hypotheses, zoals psychose of depressie. We merken op dat de vraag of de

persoon niet werkelijk bezeten kan zijn, niet gesteld wordt. Men tracht psychiatrische

verklaringsmodellen te geven voor het vreemde gedrag van het slachtoffer.

Over exorcisme in de katholieke gemeenschap kunnen we besluiten dat er vandaag de dag

nog steeds priesters in België aangesteld zijn als exorcisten. Er is een tendens van

‘verwetenschappelijking’ binnen de Rooms-Katholieke Kerk, waarbij exorcisten een

therapeutische vorm van geestelijke bijstand verlenen. Demonische bezetenheid is

- 106 -

daarentegen een fenomeen dat zelden voorkomt. In 1999 publiceerde het Vaticaan een nieuw

document, waarmee een striktere reglementering van het exorcismeritueel geïntroduceerd

word. Dit heeft het beperken van onnodige uitdrijvingsrituelen en het voorkomen van

misbruiken tot doel. In onze onderzoeksresultaten vinden we meerdere argumentaties terug

die voorbeelden geven van exorcismerituelen binnen de katholieke gemeenschap. Dit toont

dat uitdrijvingsrituelen ook nog in de westerse maatschappij voorkomen, net als geloofsopvat-

tingen over bezetenheid.

Binnen de Belgische islamitische gemeenschap zijn er traditionele geneesheren werkzaam die

zich gespecialiseerd hebben in het uitbannen van djinns. De onderzoeksgegevens over

getuigenissen van islamologen tijdens het assisenproces sluiten aan bij de volgende

bevindingen uit de literatuur, namelijk de djinn komt in enkele koranverzen ter sprake, maar

deze heeft voornamelijk zijn vorm gekregen in het volksgeloof. Religieuze genezers zijn

formeel gekwalificeerd om advies te geven over de religieuze beleving, uitsluitend door

middel van gebed, vasten en reciteren uit de Koran. Andere therapeutische technieken zijn

niet gereglementeerd. De islam moedigt uitdrijvingsrituelen niet aan en het gebruik van

geweld is niet toegestaan. We dienen een onderscheid te maken tussen imams en traditionele

genezers. Imams leiden het gebed en bekleden ook andere religieuze en sociale functies. Bij

de behandeling van een zieke maakt een imam soms gebruik van gebedsgenezing. Een

traditionele islamitische genezer legt zich enkel toe op het genezen van ziekten en het

oplossen van problemen. Zij verlenen dezelfde diensten als imams, maar in tegenstelling tot

deze worden traditionele genezers niet officieel erkend door een plaatselijke moskee of de

overheid van het land van herkomst. Het type religieuze genezer dat in de literatuur het meest

geassocieerd wordt met exorcisme, is de ‘fqih’. Uit deskundige opinies van islamologen

stellen we vast dat roqya een vorm van traditionele therapie is. De Koran maakt geen melding

van deze behandeling. Roqya is bijgevolg niet gereglementeerd, wat maakt dat iedereen een

eigen vorm van deze behandeling kan toepassen. Roqya is volgens de islamologen slechts

aanvaardbaar als het gaat om het reciteren van koranverzen ter bescherming. De islamologen

zijn van mening dat de handelingen die het onderwerp uitmaken van de assisenzaak,

afwijkend zijn van de algemene roqya-vorm en dat het om middeleeuwse praktijken gaat.

Uit onderzoek naar islamitische geneeswijzen in België, stellen we vast dat religieuze

traditionele genezers voornamelijk in steden werken waar veel immigranten wonen. Een groot

deel van de Marokkaanse patiënten met psychische en sociale problemen blijven hulp zoeken

in de traditionele sector. Zij consulteren vaak tegelijkertijd de reguliere gezondheidssector.

- 107 -

Veel Marokkaanse patiënten wenden zich tot de traditionele religieuze sector, omdat zij

andere verklaringsmodellen hanteren dan de westerse psychologische hulpverlening. Deze

staat te ver af van de eigen cultuur en belevingswereld. Tenslotte duiden we op de risico’s van

traditionele genezing, zoals het gebrek aan regulering van de traditionele zorg, het ontbreken

van kwaliteitscriteria en de moeilijkheid om bekwame geneesheren te onderscheiden van

onbekwame.We vermelden aansluitend dat uit onze onderzoeksgegevens blijkt dat

traditionele genezers in Marokko soms hardhandig kunnen optreden in het geval dat de

bezeten persoon heftig reageert of weerstand biedt. Dit staat echter niet in verhouding tot de

excessen, besproken in de strafzaken. De drie zaken zijn uitzonderingen en zeer extreme

vormen van uit de hand gelopen rituelen. Er is geen sprake van traditionele behandelingen.

In de literatuur hebben we verscheidene voorbeelden gevonden over geweldpleging ten

aanzien van patiënten door exorcisten of familieleden die zelf een gewelddadig exorcisme

ondernemen. Artikel 9 van het EVRM het fundamentele recht van godsdienstvrijheid voor

alle burgers in onze samenleving. Ongeacht dit grondrecht, stellen we dat geweldpleging

binnen het kader van exorcisme een inbreuk op de Belgische strafwet vormt. Het gaat hier om

‘misdaden en wanbedrijven tegen personen’. Uit de onderzoeksresultaten besluiten we dat het

openbaar ministerie bij het assisenproces deze redenering ook volgt. De strafrechtelijke visie

komt in de correctionele strafzaal sterk tot uiting doordat de rechtbank het standpunt van het

parket over de strafrechtelijke kwalificatie en de strafbepaling grotendeels volgt. Aangaande

de verhouding tussen de strafrechtelijke visie ten opzichte van religieus-culturele visies bij het

assisenproces, besluiten we dat het openbaar ministerie een duidelijk standpunt inneemt. Dit

is geen proces tegen de islam of exorcisme, maar het gaat om de bestraffing van exorcisme-

excessen. De volksjury en het hof zenden de boodschap naar de maatschappij dat een

geloofsovertuiging niet mag leiden tot het overtreden van de wetgeving. Dat de feiten

gepleegd zijn tijdens een roqya, is eveneens geen rechtvaardigingsgrond. Uit beide strafzaken

leiden we af dat de Belgische rechtspraak geweldpleging tijdens uitdrijvingsrituelen niet

tolereert.

De drie casestudies in het empirisch luik handelen over drie jonge vrouwen die wegens

huwelijks-, gedrags- en/of vruchtbaarheidsproblemen exorcismerituelen hebben ondergaan.

Ze zijn alle drie overleden ten gevolge van de gestelde handelingen. In elke zaak gaat het om

een ander type van traditionele genezers. We zoeken een antwoord op de volgende vragen:

‘Welke conflicterende visies komen voor bij Belgische exorcismestrafzaken in de 21ste

- 108 -

eeuw?’, en ‘Welke moeilijkheden doen zich volgens de respondenten voor bij vervolging en

berechting van deze zaken?’

Bij de exorcisme strafzaak voor correctionele rechtbank stellen we vast dat er tegenstellingen

waren tussen de westerse opvattingen van de magistratuur en de culturele gebruiken. De

voorzitster had moeite met het aanvaarden dat spirituele uitdrijvingsrituelen gekende

gebruiken zijn in de moslimgemeenschap, dat deze gerespecteerd moeten worden en dat deze

aanvaardbaar zijn op voorwaarde dat traditionele genezers geen schadelijke handelingen

uitvoeren. De magistraten kijken met een westers referentiekader naar de gepleegde feiten wat

zich uit in een confrontatie met cultureel verschillende opvattingen. De magistratuur is niet

bekend met deze rituelen. We besluiten dat er tijdens de rechtszaak een duidelijke

confrontatie was tussen islamitische gebruiken, de westerse gebruiken en de Belgische

strafwet.

Zoals eerder vermeld bij het strafrechtelijk standpunt over exorcisme strafzaken, is er pas

sprake van een conflict met het strafrecht als men door de uitvoering van exorcismerituelen

een inbreuk maakt op de wet. Opvattingen over uitdrijvingsrituelen in het algemeen staan niet

ter discussie tijdens het assisenproces. We stellen wel vast dat er tijdens het proces duidelijke

conflicten bestonden tussen de strafrechtelijke, westerse visie van de voorzitster en de

religieus georiënteerde verklaringen van de beschuldigden. Verklaringen dat een djinn

bijvoorbeeld blauwe plekken zou (kunnen) veroorzaken, vindt de voorzitster niet

aanvaardbaar. Het slachtoffer werd duidelijk geslagen en de beschuldigden schuiven de

verantwoordelijkheid van zich af.

Voorts vinden we tegenstellingen tussen de traditionele geneeskunde en de (westerse)

reguliere gezondheidszorg. Bepaalde argumenten kunnen we plaatsen binnen het belang van

een ‘gedeeld cultureel kader’. De zuster-genezeres begreep de problemen van het slachtoffer

omdat ze hetzelfde perspectief deelde. Ze bracht een duidelijke, goed verwoorde en

begrijpelijke verklaring voor de problemen. De psychiater die het slachtoffer eenmalig

observeerde heeft geen diagnose gesteld of de problematiek niet begrepen. Medische

deskundigen gebruiken daarenboven vaak moeilijke en onverstaanbare begrippen. Deze

argumentering wijst op tegenstellingen tussen het religieus-spirituele en het biomedische

paradigma in de gezondheidszorg, dat enkel gericht is op de fysieke of mentale genezing.

Vanuit het biomedisch perspectief wordt weinig of geen rekening gehouden met zingeving en

- 109 -

religie. Medische experten zijn niet bekend met roqya. Traditionele geneeskunde is in onze

samenleving slechts in zeer beperkte mate aanvaard.

Aangaande moeilijkheden die kunnen optreden bij de vervolging en berechting van exorcisme

strafzaken, besluiten we dat het vaststellen van de juiste strafrechtelijke kwalificatie een bron

van discussie vormt. Eén respondent uit de zaak in vooronderzoek wijst op het feit dat het

Belgische strafwetboek niet aangepast is aan zo’n uitzonderlijke zaken en dat dit voor

magistraten kan leiden tot interpretatieverschillen bij de kwalificatie. Tijdens het

assisenproces zelf stelden meerdere verdedigingspartijen zich de vraag of roqya een inbreuk

op de strafwet vormt en als foltering kan beschouwd worden. Voor de jury bestaat de

moeilijkheid in het beoordelen van gepleegde feiten die zich in een andere culturele context

situeren. Omdat de drie besproken exorcisme strafzaken de enige zijn in België en zich nog

eens op een ander niveau van rechtspraak bevinden, maakt dat vergelijking met voorgaande

strafzaken niet mogelijk is. Tenslotte duiden we nog op het risico dat het exorcisme strafzaken

een stigmatisering of marginalisering kunnen inhouden van de islamitische gemeenschap en

traditionele genezingsrituelen.

- 110 -

7. Bibliografie

't Hart, , H., van Dijk, J., & de Goede, M. (1996). Onderzoeksmethoden. Amsterdam : Boom.

Beperkingen op de informatieverstrekking door de gerechtelijke overheid. (2002, mei 22).

Opgeroepen op juli 27, 2012, van Vademecum voor journalisten 'Pers en Gerecht':

http://www.pers-gerecht.be/document.php?document_id=57

Vrouw overlijdt na duiveluitdrijving. (2004, Augustus 13). De Morgen, p. 1.

Baby killed for being 'possessed'. (2005, December 21). Opgeroepen op Juli 19, 2012, van BBC News:

http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/england/london/4547544.stm

Ouders en gebedslezer blijven in de cel. (2009, November 18). De Morgen, p. 9.

Ouders van meisje dat stierf na de uitdrijving vrijgelaten. (2010, Januari 2). De Morgen, p. 4.

Allison, R. B., & Schwarz, T. (1999). Minds in many pieces: Revealing the Spiritual Side of Multiple

Personality Disorder (2e ed.). Paso Robles, Californië: Cie Publishing.

American Psychiatric Association. (1994). Diagnostic and Statistical Manual of mental disorders.

Washington (DC): American Psychiatric Association.

Aouattah, A. (1993). Ethnopsychiatrie maghrébine: voorstellingen et therapieën traditionnelles de la

maladie mentale au Maroc. Parijs: L'Harmattan.

Aries, P. (1997). Le retour du Diable: Satanisme, Exorcisme, Extrême droite. Brussel: Editions Golias.

Baglio, M. (2009). The Rite: The making of a modern exorcist. Verenigde Staten: Doubleday Religion.

Bakker, J. R. (1993). The lasting virtue of traditional healing : an ethnography of healing and prestige

in the Middle Atlas of Morocco. Amsterdam: VU university press.

Balabréga, M., Luyckx, H., van Otterloo, H., Röst, L., Spaans , J., & Wubbe, G. (1987). Nieuwe Winkler

Prins in Kleur. (Vol. VIII). Amsterdam/Brussel: Elsevier Boeken B.V.

Bernard, L. (2008). L'Encyclopédie de l'Exorcisme. Rennes: Vert et Rouge Editions.

Boeije, H. (2005). Stappenplan kwalitatief onderzoek. Opgeroepen op December 22, 2011, van

www.analysereninkwalitatiefonderzoek.nl:

http://www.analysereninkwalitatiefonderzoek.nl/documenten/stappenplan.pdf

Borloo, J.-P. (2005, December 21). X pensait noyer le diable dans l'eau. Le Soir, p. 5.

Borloo, J.-P. (2006, Januari 11). Buxelles: Cinq pour le 'guérisseur'. Le Soir.

Bourguignon, E. (1973). Religion, altered states of consciousness, and social change. Columbus: Ohio

State university press.

- 111 -

Bourguignon, E. (1976). Possession. San Francisco: Chandler and Sharp.

Bourguignon, E. (2004). Suffering and Healing, Subordination and Power: Women and Possession

Trance. Ethos, 557-57.

Bowman, E. S. (1993). Clinical and spiritual effects of exorcism in fifteen patients with multiple

personality disorder. Dissociation, 6(4), 222-231.

Burns, R. B. (2000). Introduction to Research methods. Londen: Sage Publications.

Castillo, J. J. (2009). Snowbal Sampling (aka chain referral sampling). Opgeroepen op april 7, 2012,

van Experiment-resources.com: http://www.experiment-resources.com/snowball-

sampling.html

Crapanzano, V., & Garrison, V. (1977). Introduction. Case Studies in Spirit Possession. New York: John

Wiley.

Decorte, T. (2011). Methoden van onderzoek: ontwerp en dataverzameling, een handleiding. Gent:

Academia Press.

Decorte, T., & Zaitch, D. (2009). Kwalitatieve methoden en technieken in de criminollogie. Leuven:

Acco.

Dein, S. (2009). The jinn, black magic and evil eye among East London Bangladeshis. In J. La Fontaine,

The devil's children, from spirit possession to watchcraft: new allegations and affect children.

(pp. 77-89). Farnham: Ashgate Publishing Limited.

Delepierre, F. (2009, November 8). Layla, victime d'un exorciste? Le Soir.

Ebon, M. (1975). Exorcism: past and present. Londen: Cassel.

Eeckhout , M. (2009, Oktober 29). Het mysterie blijft. De Standaard.

El-Islam, F. M. (2009). Islamic religious and traditional healers' contributions to mental health and

well-being. In M. Incayawar, R. Wintrob, L. Bouchard, & G. Bartocci, Psychiatrists and

traditional healers, unwitting partners in global mental health (pp. 197-205). Chichester:

Wiley-Blackwell.

Fabrega, H. (1989). Cultural Relativism and Psychiatric Illness. The Journal of Nervous and Mental

Desease., 177(7), 415-425.

Ferracuti, S., Sacco, R., & Lazzari, R. (1996). Dissociative Trance Disorder: Clinical and Rorschach

Findings in Ten Persons Reporting Demon Possession and Treated by Exorcism. Journal of

Personal Assessment, 66(3), 525-539.

Fierens, M. (1999). In de greep van het kwade: over duiveluitdrijvingen. Kultuurleven, 76-79.

Fierens, M. (2000). Verlos ons van het / de kwade : de actuele pastoraal van het exorcisme.

Collationes : tijdschrift voor theologie en pastoraal., 30(1), 37-59.

- 112 -

Fraser, G. A. (1993). Exorcism rituals: effects on multiple personality disorder patients. Dissociation,

6(4), 239-243.

Goeman, T. (2005, April 27). Vrouw sterft bij duiveluitdrijving. Gazet van Antwerpen.

Goodman, F. D. (1980). Anneliese Michel: und ihre Dämonen. Zwitserland: Chrisiana-Verslag.

Goodman, F. D. (1988). How about demons? Possession and Exorcism in the Modern World. .

Bloomington en Indianapolis: Indiana University Press.

Goodman, F. D. (2005). The Exorcism of Anneliese Michel. Eugene OR: Resource Publocations.

Gunter, B. (2000). Media research methods. London: SAGE Publications Ltd.

Hermans, P. (1991). Aicha Qandicha à Bruxelles. Les troubles mentaux et leur traitement chez les

immigrés marocains. In J.-P. Gaudier, & P. Hermans, Des Belges marocains (pp. 199-265).

Brussel: De Boeck Université.

Hermans, P. (2006). The success of Zohra, a female healer : emancipation in a tradional Moroccan

setting ? Kolor: Journal of Moving Communities., 6(1), 71-80.

Hermans, P. (2007). De wereld van de djinn: traditionele Marokkaanse geneeswijzen. Amsterdam:

Bulaaq.

Hoffer, C. (1996). Islamitische genezers en hun patiënten: Gezondheidszorg, religie en zingeving.

Amsterdam: Het Spinhuis.

Hoffer, C. (2000). Volksgeloof en religieuze geneeswijzen onder moslims in Nederland. Amsterdam:

Thela thesis.

Hofman, O. (1994). In de ban van de djinn. Psychologie, 22-24.

Howe, A., & Ferber, S. (2005). Delivering Demons, punishing wives: False imprisonment, exorcism

and other matrimonial duties in a late 20th-century manslaughter case. Punishment &

Society, 123-146.

Jansen, W. (1991). Bezetenheid. Psychologie, 38-42.

Justaert, M. (2009, Oktober 29). Gebedsgenezer verdacht van dood. De Morgen.

Kaibeck, M. (2005, December 16). Ils voient des démons partout! Le Dernière Heure, pp. 1-2.

Kessler, C. S. (1977). Conflict and sovereignty in Kelantan Malay Spirit Seances. In V. Crapanzano, & V.

Garisson, Case Studies in Spirit Possession (pp. 295-331). New York: John Wiley.

Kleinman, A., & Sung, L. H. (1979). Why do indigenous practitioners successfully heal? Social science

& medicine. Medical anthropology, 13(B1), 7-26.

Krikke, H. (2000). De genezende kracht van de koran. Psychologie, 28-30.

Lapassade, G. (1997). Les rites de Posession. Parijs: Antrophos.

- 113 -

Lewis, I. M. (1972). Religieuze exstase. (E. Marije, Vert.) Utrecht: Spectrum.

Lewis, I. M. (1990). Exorcism and Male Control of Religious Experience. Ethnos, 27-39.

Littlewood, R. (2009). Possession States. In J. La Fontaine, & J. La Fontaine (Red.), The Devil’s

Children: From Spirit Possession to Wtichcraft; new allegations that Affect Children (pp. 29-

30). Farnham: Ashgate Publishing Limited.

Malachi, M. (1977). Hostage to the Devil: The Possession and Exorcism of Five Living Americans. New

York: Bentam Edition.

McNamara, P. (2011). Spirit Posession and Exorcism (Vol. I). Californië: Praeger.

McNamara, P. (2011). Spirit Possession and Exorcism: History, Psychology and Neurobiology (Vol. II).

Californië: Praeger.

Mulhern, S. (2009). Embodied Alternative Identities: Spiritual Possession, Psychiatric disorder or

Socio/Political Stratagem? In J. La Fontaine, The Devil’s Children: From Spirit Possession to

Wtichcraft; new allegations that Affect Children (pp. 151-172). Farnham: Ashgate Publisching

Limited.

Nannen, E. (2010). Waarlijk vrij? Bevrijdingspastoraat in het licht. Kampen: Voorhoeve.

Naumes, W., & Naumes, M. J. (1999). The Art & Craft of Case Writing. London: SAGE Publications, inc.

Noblitt, J. R., & Perskin , P. S. (2000). Cult and Ritual Abuse: Its History, Anthropology, and Recent

Discovery in Contemporary America. Westport: Praeger.

Oesterreich, T. K. (1927). Les possédés: la possession démoniaque chez les primitifs, dans l'anquité, au

moyen-age, et dans la civilisation moderne. (R. Sudre, Vert.) Parijs: Payot.

Pettipierre, D. R. (1976). Exorcising Devils. Londen: Robert Hale Limited.

Polak, M. (d.s.). De Strijd tegen Satan. Nijmegem: Stichting Maria Voltara.

Praet, E. (2005, April 26). Décède chez un ensorceleur. La Dernière Heure.

Ross, C. A. (1995). Satanic ritual abuse : principles of treatment. Toronto: University of Toronto press.

Schreiner, A. (1988). Like the dolpfines, the dolphins can swim. . In A. Schreiner, & F. Strijbosch, Recht

en Magie (pp. 79-84). s-Gravenhage: VUGA.

Shadid, W. A., & Van Koningsveld, P. S. (1983). Minderheden, hulpverlening en gezondheidszorg :

achtergrondinformatie ten behoeve van de zorg voor moslimse migranten. Assen : Van

Gorcum.

Somers, S. (2006, Januari 11). Islamitische exorcist krijgt vijf jaar voor dodelijke duiveluitbanning. De

Morgen.

Somers, S. (2009, November 6). Ouders verdacht van hulp bij fatale duiveluitdrijving. De Morgen.

Somers, S. (2009, November 7). Patstelling in dossier van duiveluitdrijving compleet. De Morgen, p. 4.

- 114 -

Stafford, B. (2005). The Growing Evidence for "Demonic Possession": What Should Psychiatry's

Respons be? Journal of Religion and Health, 44(1), 13-30.

Stobart, E. (2006). Child Abuse Linked to Accusations of "Possession" and "Witchcraft". Nottingham:

Department for Education and Skills Publications.

Stobart, E. (2009). Stobart E. (2009). Child Abuse to Accusations of ‘Posession’ and ‘Witchcraft’. In J.

La Fontaine, The Devil’s Children: From Spirit Possession to Wtichcraft; new allegations that

Affect Children (pp. 151-172). Farnham: Ashgate Publishing Limited.

Szasz, T. S. (1974). The myth of mental illness : foundations of a theory of personal conduct. New

York: Harper and Row.

Tichelaar, R. (2007). Ervaringen van een hedendaagse exorcist. G A Kampen: Uitgeverij Ten Hage.

Torrekens, E. (1995). De pers en het geheim van het onderzoek. Samenleving en politiek., 2(8), 37-39.

Trethowan, W. H. (1976). Exorcism: A psychiatric viewpoint. Journal of Medical Ethics(2), 127-137.

Van de Perre , K. (2009, December 18). Achttienjarige stierf wellicht door chemische verbranding. De

Morgen.

Van Gerven, D., & Buyle, J.-P. (2012). Grondslag en draagwijdte van het beroepsgeheim van de

advocaat in het belang van de cliënt. Rechtskundig weekblad, 75(38), 1662-1668.

van Praag, H. (1979). Parapsychologie en occultisme: magie, occulte krachten,angelologie,

demonologie, bezetenheid en exorcisme. Amsterdam/Brussel: Elsevier Focus.

Verduijn, J. (1999). Bevrijdingspastoraat : hulpverlening aan mensen die door demonen gebonden

zijn. Hoornaar: Gideon.

Vermeulen, G. (2007). Strafwetboek, Wetboek van Strafvordering, Bijzondere wetten. Antwerpen-

Apeldoorn: Maklu.

Verrept , H. (2002). Traditionele genezers in de Marokkaanse gemeenschap in Brussel. Cultuur en

Migratie, 20(1), 77-125.

Vranckx, J. (1999). Kijk, een mirakel : de terugkeer van het wonder : tussen regressie en bevrijding.

Cultuurleven, 66(2), 68-75.

Wilkinson, T. (2007). The Vatican's Exorcists: Driving Out the Devil in the 21sth Century. Warner

Books: New York.

- 115 -

8. Bijlage

8.1. Uitnodiging diepte-interview advocaten

Marjan Selleslags

Maalderijstraat 13

2640 Mortsel

Tel.: 0497/15.48.11

E-mail: Marjan.Selleslags@UGent.be

Datum:

Geachte Meester,

In het kader van mijn masteropleiding in de criminologische wetenschappen maak ik een masterproef

over het onderwerp: “Exorcismepraktijken in de Belgische samenleving in de 21ste

eeuw.”

Het doel van dit onderzoek is een bijdrage te leveren bij het verkrijgen van inzicht in conflicterende

visies en mogelijke problemen die tijdens exorcisme strafzaken aan bod komen. In de thesis tracht ik

een beeld te vormen over de inkadering van het exorcismefenomeen binnen het Belgisch strafrecht. Ik

wil dit doen aan de hand van kwalitatieve interviews met advocaten die ervaring hebben betreffende

deze materie.

Enkele vragen zullen peilen naar uw persoonlijke ervaringen: hoe u deze zaak voorbereid heeft, hoe

deze verlopen is, welke verdedigingsstrategieën gevolgd worden of werden, etc. Voorts worden vragen

gesteld over andere actoren tijdens de rechtszaak: welke deskundigen getuigd hebben en welke

wetenschappelijke visie zij ten aanzien van exorcismepraktijken hanteren, etc.

Graag had ik bij deze uw medewerking gevraagd voor een interview. Het gesprek zou ongeveer een

uur in beslag nemen. Het interview kan doorgaan op een moment en plaats naar uw keuze. De

gegevens zullen vertrouwelijk en anoniem worden behandeld.

- 116 -

Ik zal in de loop van volgende week telefonisch contact met u opnemen. Indien u dit wenst, kan u

uiteraard zelf ook per brief of telefonisch reageren. Graag verschaf ik u bijkomende toelichtingen.

Met de meeste hoogachting,

Marjan Selleslags.

In opdracht van Prof. Dr. Tom Decorte.

Vakgroep: Strafrecht en Criminologie

Universiteitstraat 4

B-9000 Gent

Tel.: 09/264.69.62

E- mail: tom.decorte@Ugent.be

- 117 -

8.2. Uitnodiging diepte-interview antropoloog

Marjan Selleslags

Maalderijstraat 13

2640 Mortsel

Tel.: 0497/15.48.11

E-mail: Marjan.Selleslags@UGent.be

Datum:

Geachte Prof. Dr. ,

In het kader van mijn masteropleiding in de criminologische wetenschappen maak ik een masterproef

over het onderwerp: “The devil on trial: Exorcismerituelen in de Belgische samenleving in de 21ste

eeuw”. In de thesis komt naast het katholieke luik ook de islamitische cultuur aan bod, waarbij

toegespitst wordt op het gebruik van traditionele geneeswijzen binnen de islamitische gemeenschap in

België.

Het doel van dit onderzoek is een bijdrage te leveren bij het verkrijgen van inzichten over het

exorcismefenomeen en de conflicterende visies binnen de Belgische samenleving en exorcisme

strafzaken. Ik wens eveneens een beeld weer te geven over de antropologische visie binnen het kader

van exorcisme en wil dit doen aan de hand van kwalitatieve interviews met ervaringsdeskundige

antropologen.

Enkele vragen gaan over persoonlijke kennis en/of ervaringen tijdens onderzoek, de opinie over de

effectiviteit en risico’s van uitdrijvingsrituelen en tenslotte zullen vragen gesteld worden in verband

met Belgische exorcisme-rechtszaken.

Graag had ik bij deze uw medewerking gevraagd voor een interview. Het gesprek zou ongeveer een

uur in beslag nemen. Het interview kan doorgaan op een moment en plaats naar keuze. De gegevens

zullen vertrouwelijk en anoniem worden behandeld. Uw expertise zou een mooie bijdrage betekenen

voor de thesis.

- 118 -

Ik zal in de loop van de volgende dagen telefonisch contact met u opnemen. Indien u dit wenst, kan u

uiteraard zelf ook per brief of telefonisch reageren. Graag geef ik u bijkomende toelichtingen.

Met de meeste hoogachting,

Marjan Selleslags

In opdracht van Prof. Dr. Tom Decorte.

Vakgroep: Strafrecht en Criminologie

Universiteitstraat 4

B-9000 Gent

Tel.: 09/264.69.62

E- mail: tom.decorte@Ugent.be

- 119 -

8.3. Informed consent

Informed consent

Masterproefonderwerp: “The Devil on trial: exorcismerituelen in de Belgische samenleving

in de 21ste

eeuw.”.

Dit onderzoek wordt uitgevoerd door Marjan Selleslags in het kader van de opleiding

Criminologische Wetenschappen aan de Universiteit Gent.

Het doel van dit onderzoek is een bijdrage te leveren bij het verkrijgen van inzicht in

conflicterende visies en problemen die tijdens exorcisme strafzaken aan bod komen. Het gaat

om een kwalitatief onderzoek in functie van de masterproef.

De geïnterviewde heeft op ieder moment het recht om ervoor te kiezen het interview stop te

zetten en/of zich uit het onderzoek terug te trekken. De gegevens worden vertrouwelijk

behandeld en geanonimiseerd. De gegevens zullen worden gebruikt voor en gepubliceerd in

de masterproef. Het interview wordt opgenomen teneinde dit zo correct en volledig mogelijk

te kunnen omzetten in transcripties. Deze opnames worden volledig vertrouwelijk behandeld

en na gebruik gewist. Indien de respondent dit wenst, kan een kopie van de resultaten aan de

respondent bezorgd worden voor een membercheck, alvorens deze ingediend worden.

Toestemming van de deelnemer

(handtekening):

Handtekening onderzoeker:

- 120 -

8.4. Vragenprotocol diepte-interview advocaten

VOORBEREIDING

- Kan u kort vertellen wat de strafzaak inhoudt?

- Welke partij vertegenwoordigde u tijdens de strafzaak?

- Onder welke strafrechtelijke kwalificatie vielen/vallen de gepleegde feiten of is hier nog

onzekerheid over?

- In welke fase bevindt De strafzaak zich?

- Welke partijen waren aanwezig op de rechtszitting?

DEEL I - voorbereiding en/of pleidooi -

Topic 1: voorbereiding

- Verschilt de voorbereiding van een exorcisme-rechtszaak van een rechtszaak over

doodslag of foltering?

Werd informatie over exorcismerituelen of religieuze gebruiken opgezocht?

Topic 2: algemene uiteenzetting pleidooien

- Kan u meer vertellen over het pleidooi dat u gegeven hebt?

- Maakte u hierbij gebruik van verklaringsmodellen of onderzoeken uit literatuur?

Bijvoorbeeld:

Heeft u psychiatrische verklaringen voor bezetenheid geraadpleegd?

Heeft u (religieuze) theorieën over exorcismerituelen geraadpleegd?

Heeft u (antropologische) theorieën geraadpleegd over de Islamietische gebruiken

en/of cultuur?

Topic 3: problemen bij vervolging en berechting

- Aangezien exorcisme zelden tot rechtszaken leidt : wat waren/zijn volgens U

moeilijkheden bij het vervolgen van strafzaken rond exorcisme?

Bijvoorbeeld:

- 121 -

Was er verwarring bij de vaststelling van de juiste strafrechtelijke kwalificatie van het

delict?

- wat waren/zijn volgens U moeilijkheden bij het berechten van strafzaken rond exorcisme?

Deden er zich moeilijkheden voor bij de rechtspraak?

DEEL II - tijdens de rechtszittingen(en)-

Topic 1: religie

- Wat is het standpunt van uw cliënt tegenover deze zaak?

- Trachtte u of een andere partij de mogelijkheid van effectieve bezetenheid aan te kaarten

tijdens de rechtszaak?

- Advocaat van de beklaagde: werd de verdedigingsstrategie gebaseerd op bepaalde

religieuze opvattingen?

Topic 2: conflicterende visies

- Was er tijdens de rechtszittingen sprake van grote discussiepunten?

Kan u hierover meer uitleg geven?

- Werden er religieuze uitspraken gedaan waarop veel reactie kwam van de magistratuur?

Wat was de reactie?

Topic 3: oordeel van correctionele rechtbank/hof van assisen

Bij de correctionele zaak:

- Wat was het oordeel van de zetelende rechter over de schuldvraag?

Hoe werd de einduitspraak gemotiveerd?

Welke argumenten werden gegeven?

Bij de assisenzaak:

- Wat was het oordeel van de volksjury bij de schuldvraag?

Hoe werd deze gemotiveerd?

Welke argumenten werden gegeven?

- 122 -

- Wat was de strafbepaling van de volksjury en het hof?

Welke motivering werd gegeven door de voorzitster?

Welke argumenten werden gegeven?

- Werden culturele en religieuze argumenten bij de motivering in overweging genomen?

DEEL III - opvattingen van deskundigen per (wetenschappelijke) discipline + discussiepunten –

Topic 1: psychiatrische visie

- Werden psychiaters tijdens de zitting opgeroepen voor een deskundige opinie / zijn

psychiaters aangesteld in het vooronderzoek?

Wat hield deze opinie in?

Was er een consensus over deze opinie?

zijn er tegenargumenten gegeven door andere partijen?

- Werd tijdens de verklaring verwezen naar mentale stoornissen als mogelijke verklaring

voor het gedrag van het slachtoffer?

Topic 2: medische visie

- Werden geneeskundige experten tijdens het proces opgeroepen voor een deskundige

opinie? / zijn psychiaters aangesteld in het vooronderzoek?

Wat hield deze opinie in?

Was er een consensus over deze opinie?

zijn er tegenargumenten gegeven door andere partijen?

- Kon de doodsoorzaak vastgesteld worden of bestond hier discussie over?

- Trachtte de dokter aan de hand van de letsels het aandeel van de gebedsgenezer in het

overlijden van het slachtoffer aan te tonen?

- 123 -

Topic 3: theologische visie

- Werd een theoloog als deskundige opgeroepen voor een opinie? / ingeschakeld in

vooronderzoek?

Wat hield deze opinie in?

Was er een consensus over deze opinie?

zijn er tegenargumenten gegeven door andere partijen?

Topic 4: antropologische visie

- Werd een antropoloog opgeroepen voor een opinie? / is er een antropoloog aangesteld in

het vooronderzoek?

Wat hield deze opinie in?

Was er een consensus over deze opinie?

Zijn er tegenargumentaties gegeven door andere partijen?

- Wordt de culturele context aangekaart waarin men de strafzaak dient te plaatsen?

Werd bijvoorbeeld het argument gegeven dat deze praktijken toegelaten en normaal

zijn in de islamitische gemeenschap?

Topic 5: traditionele geneeskundige visie

- Werd een gebedsgenezer of traditionele genezer opgeroepen?

Wat hield deze opinie in?

Was er een consensus over deze opinie

zijn er tegenargumenten gegeven door andere partijen?

- Werd er door een deskundige geëxpliciteerd welke handelingen onder exorcisme vallen?

Op welk wetenschappelijk domein is de deskundige werkzaam?

- Heeft de religieuze gemeenschap zich uitgesproken over de strafzaak?

Wat was hun houding hierover?

- 124 -

- Werd een verklaring gegeven waarom het slachtoffer of de familie voor een traditionele

behandeling boven een medische verkoos?

Hadden het slachtoffer of de familieleden reeds een arts geraadpleegd, voor zich tot

een gebedsgenezer te wendden?

AFSLUITEN

Kort samenvatten

Zijn er nog enkele bedenkingen of opmerkingen die u wenst te geven over de

strafzaak?

- 125 -

8.5. Vragenprotocol diepte-interview antropoloog

VOORBEREIDING:

- Kan u een korte beschrijving geven van de studies die u heeft verricht omtrent de

Marokkaanse traditionele geneeskunde in België?

DEEL I: - praktijkervaring -

Topic 1: exorcisme in België

U hebt verscheidene studies uitgevoerd naar traditionele Marokkaanse geneeskunde in België:

- Is het geloof in het bestaan van djinns nog sterk aanwezig in de Belgische Islamietische

gemeenschap?

- Is de traditionele Islamitische geneeskunde, volgens u, goed uitgebouwd in België?

- Behoort exorcisme tot de algemene traditionele geneeskunde of is dit een afzonderlijk type

van behandeling?

- Wordt binnen de Islamitische gemeenschap in België aan exorcisme gedaan?

Hebt u een idee of traditionele geneesheren vaak geconsulteerd worden voor een

exorcisme?

Topic 2: tijdens het veldwerk.

- Kan u mij zeggen hoeveel uitdrijvingsrituelen u heeft bijgewoond?

Hoeveel seances heeft u bijgewoond in Marokko?

Hoeveel seances heeft u bijgewoond in België?

- Kan u me meer vertellen over het exorcismeritueel?

- Verschilt het exorcismeritueel in Marokko met het ritueel in België?

Topic 1: motivatie patiënten

Indien u dit uit uw bevindingen van verscheidene studies kan afleiden:

- Wat zijn motivaties voor het ondergaan van een duiveluitdrijving?

- Wat zijn beweegredenen van personen om een exorcisme boven een moderne behandeling

te kiezen?

- 126 -

- Heeft de familie een grote invloed uitgeoefend in het beslissingsproces voor een

duiveluitdrijving te ondergaan?

Topic 2: conflicterende visies

Zijn er tijdens uw onderzoek:

- Conflicterende visies of discussies naar voren gekomen die duiden op een kloof tussen de

westerse en islamietische cultuur omtrent traditionele geneeskunde/exorcisme?

Bemerkte u verschillende interpretaties van ziektesymptomen?

Was er onenigheid over behandelingen?

Was er onenigheid over de effectiviteit van de westerse/traditionele behandeling?

DEEL II: - exorcisme in de samenleving -

Topic 1: effectiviteit

- Denkt u dat een patiënt effectief kan genezen van een uitdrijvingsritueel?

- Denkt u dat er tijdens deze rituelen sprake kan zijn van (auto) hypnose?

Steunt u de opvatting dat er sprake kan zijn van suggestie tijdens de seance?

Topic 2: behoefte

- Wat is uw verklaring voor het feit dat mensen exorcisten/islamitische geneesheren blijven

consulteren?

- Is de medische benaderingswijze, volgens u, afdoende om mensen met een sterk religieus

geloof volledig te helpen?

Topic 3: samenwerkingsverbanden

- Wat is uw mening over de samenwerking tussen traditionele geneesheren met psychiaters

en dokters?

Zou deze samenwerking ten goede komen voor de patiënt?

Topic 1: risico’s

- 127 -

- Welke risico’s ziet u in het uitvoeren van een exorcisme?

- Kan een exorcismeritueel schadelijk zijn voor de gezondheid van de patiënt?

Topic 2: charlatans

- Is het in de traditionele geneeskunde mogelijk om deskundige fqih’s te onderscheiden van

charlatans?

- Op wat baseren mensen zich om een ‘betrouwbare’ fqih te vinden?

- Wie is binnen de Islamitische gemeenschap bevoegd voor het uitdrijven van djinns?

- Hoe hoog schat u het gevaar van praktijken van charlatans in?

DEEL III: - Rechtszaken – uitdrijvingen in de islamitische cultuur -

“in een tijdspanne van 10 jaar zijn er drie strafzaken bekend geraakt over jonge vrouwen die tijdens

een duiveluitdrijving om het leven kwam. Wat deze zaken gemeenschappelijk hebben is dat het telkens

om een jonge vrouwen gaat met psychologische problemen. Naast psychologische problemen werden

bij de Islamitische vrouwen ook vruchtbaarheids- of huwelijksproblemen aangehaald.”

Topic 1: antropologische bevindingen

Tijdens mijn literatuurstudie heb ik een theorie (cfr. Lewis) gevonden die stelt dat mannen exorcisme

aanwenden voor het onderdrukken van vouwen. Deze theorie steunt voornamelijk op culturen waar

een wereldgodsdienst is gevestigd.

- Steunt u deze theorie vanuit antropologisch perspectief?

- Wat is uw opinie over de drie strafzaken?

Topic 2: geweld

- Is het gebruik van geweld toegestaan tijdens een exorcisme?

- Mag een persoon gedwongen worden om bepaalde handelingen tijdens het exorcisme te

ondergaan?

- 128 -

- Behoort het (overmatig) drinken van water tot de rituelen?

- Behoort het uitbraken van het water tot de rituelen?

AFSLUITEN

Zijn er nog enkele bedenkingen of opmerkingen die u wenst te geven over de

exorcisme, bezetenheid of de rechtszaken?

- 129 -

8.6. Informed consent - inzage documenten van het gerechtelijk dossier

Informed consent

Sujet de thèse: “The Devil on trial: rituels d’exorcisme dans la société belge du 21ième siècle.”

Concerne le dossier judiciaire : ……………………………………

Moi, maître ……………………………………………….., donne la permission à Marjan Selleslags

pour mirer le dossier judiciaire. Le spectateur sert proprement à l’appui des observations du chercheur.

Extraits du dossier ne seront pas publiés.

Place et date :………………………………………

Autorisation de Mtre. Signature du chercheur,

- 130 -

8.7. Bevindingen exorcisten uit de katholieke gemeenschap

Exorcist met antropologische opleiding

De respondent heeft onderzoeken gedaan bij een Afrikaanse volksstam. Hij heeft kennis van

trance rituelen, maar heeft dit nooit intensief bestudeerd. Wel de betekenis van rituelen.

De priester voert al voor langere tijd de functie van exorcist uit. Hij heeft hier geen opleiding

voor gevold, maar werkt vanuit zijn eigen visie en steunt op eigen ervaring die hij heeft

ontwikkeld tijdens zijn antropologische vorming. Vanuit zijn antropologische achtergrond is

hij gevraagd om een gastcollege te geven in Brussel, waar de religieuze hulpverlening vaak te

maken krijgt met opvattingen over bezetenheid en exorcisme in de Afrikaanse cultuur.

Zijn standpunt over exorcisme is de volgende: ‘exorciser l’exorcisme’ ofwel ‘Drijf de duivel

uit het exorcisme’. De priester hanteert een brede definitie van ‘het kwade’. Het kwaad is

volgens hem niet te vatten. Mensen komen tegenslagen tegen en er zijn mensen die meer

problemen aantrekken dan anderen. Als personen geen uitweg meer zien in hun

moeilijkheden, zoeken ze een interpretatiekader dat hen in de mogelijkheid biedt om te

problemen aan te pakken of te manipuleren. Elke cultuur heeft zijn eigen interpretatiekader en

in de christelijke cultuur zijn dit voorstellingen van de duivel.

De priester ontvangt voornamelijk mensen van Belgische origine of uit Europese culturen.

Ongeveer 1 of 2 maal per maand ontvangt de respondent een exorcisme-aanvraag. Hij wordt

telefonische gecontacteerd door het bisdom van Brugge, die hem de nodige informatie

doorgeven. Vervolgens wordt een afspraak gemaakt. Hij is zeer voorzichtig in het geven van

behandelingen. Mensen komen naar hem toe met een bepaalde voorstelling; een denksysteem;

over hun problemen en exorcisme. Rituelen met wijwater, kaarsen e.d., zijn niet aan de orde,

omdat dit het denksysteem en geloofsopvattingen, waarin het individu ‘vast’ zit, enkel

bevestigt en versterkt. De personen in deze opvattingen bijtreden zou enkel leiden tot auto-

suggestie, wat niet effectief is.

De priester neemt tijdens de consultaties een luisterende houding aan, waarbij hij zoekt naar

de innerlijke sterkte van personen. Hij tracht hen hier op te wijzen, zodat zij zelf deze sterkte

gaan handhaven voor hun problemen. Sommige personen zijn religieuzer ingesteld en zoeken

vertrouwen in God. Dan wordt er soms gebeden, maar als ze om bepaalde formules vragen,

stelt de priester enkel het gebed van ‘Onze Vader’ voor. Handoplegging doet hij niet. Kortom:

het gaat om een soort van religieuze therapie.

Ten slotte haalt de priester (bij de bespreking van de drie strafzaken) aan dat er vanuit

antropologisch standpunt een spanningsveld waar te nemen is tussen mannen en vrouwen. Dit

heeft hij ook in Afrika vastgesteld. Mannen trachten hun positie te handhaven tegenover

vrouwen en kinderen. Zij die aan de mannelijke controle trachten te ontsnappen of sterke

persoonlijkheden hebben, worden als ‘bezeten’ beschouwd en onderworpen aan uitdrijvings-

rituelen. Deze bevinding sluit aan bij de theorie van M.I. Lewis en het onderzoek van Stobart.

- 131 -

Exorcist gespecialiseerd in Canoniek recht

De priester is reeds 13 jaar aangesteld als exorcist, maar heeft in deze periode geen exorcisme

uitgevoerd. Er worden nog frequent nieuwe hulp-of exorcisme-aanvragen gedaan. De priester

stelt dat een zestal medebroeders deze aanvragen opvangen. Er wordt een soort van pastorale

hulpverlening gegeven. Hij schat dat hij en de broeders op langere termijn tussen de 50 en 100

gesprekken voeren. Hierbij rekent hij ook groepsgesprekken en personen die meerdere malen

op consultatie komen.

Tijdens gesprekken met pastoranten, neemt hij een luisterende houding aan. Wanneer iemand

spreekt van kwade entiteiten en geesten, tracht de priester deze opvattingen te veranderen.

Door deze opvattingen gaat het individu de verantwoordelijkheid van wat er in zijn leven

gebeurt opzij schuiven. Soms is de overtuiging heel sterk. In dat geval laat de priester de

persoon praten tot hij in zijn betoog elementen aanreikt, waarbij de priester kan stellen dat dit

de (mogelijke) oorzaak is van de problematiek. In de mate van het mogelijke verwijst de hij

door naar de geestelijke gezondheidszorg, indien de pastorant hiervoor open staat.

Indien de pastorant dit vraagt, maakt de priester gebruik van rituelen in de vorm van kleine

ceremonies. Hij bidt met hen of gaat met hen naar de kerk, enz. Bepaalde elementen uit de

katholieke exorcisme formule worden toegepast. De priester stelt dat ze nog een map met

teksten hebben. Hij maakt voornamelijk gebruik van wijwater, het evangelie van Johannes,

handoplegging, een gebed, samen met het ‘Onze Vader’. Dit ritueel zou zo’n 8 minuten

duren.

De priester stelt dat er met de rituelen geen grenzen overschreden mogen worden. de

psychische en fysieke integriteit moet gewaarborgd blijven. Hij geeft hierbij een klein

voorbeeld:

“Een goed, gezond ritueel niet. Er mag geen grens overschreden worden. Vb normaal

gesproken ga ik met iemand naar de kerk. De pastorant zit, ik sta. Soms merk ik dat

mensen zich daar dermate tegen opstellen, dan ga ik dikwijls niet naar de kerk, en blijf

ik gewoon hier, ga ik er gewoon naast zitten, en bid op die manier, wat iets heel

anders is. Waarom, juist om te vermijden dat de persoon in kwestie zou

doorschieten.”

Aangaande de exorcisme-excessen besluit hij dat er in ieder geval een signaal moet gegeven

worden dat iets dergelijks niet getolereerd wordt.

Ter afsluiting:

Quote: “Geloof is alleen maar gezond, als er een portie twijfel bij zit.”