1

Paul Wouters

Denkgereedschap 2.0

Een handleiding voor filosoferen

Lemniscaat

2

© Paul Wouters, 2010

Nieuwe, sterk uitgebreide en volledig herziene editie van

Denkgereedschap: Een filosofische onderhoudsbeurt (1999)

Vormgeving omslag en binnenwerk: Marc Suvaal

Nederlandse rechten: Lemniscaat b.v., Rotterdam, 2010

ISBN 978 90 477 0216 0

NUR 730

Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of

openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm,

geluidsband of op welke andere wijze ook, zonder voorafgaande

schriftelijke toestemming van de uitgever.

Druk: ???

Bindwerk: ???

Dit boek is gedrukt op milieuvriendelijk, chloorvrij

gebleekt en verouderingsbestendig papier en geproduceerd in de

Benelux waardoor onnodig en milieuverontreinigend transport is

vermeden.

3

Inhoud

Voorwoord 4

Inleiding -- In en uit het Aards Paradijs 7

Deel 1 –- De gereedschappen 29

1 Hamer en beitel (wezensdenken) 30

2 De winkelhaak (transcendentaal denken) 45

3 De koevoet (dialectiek) 64

4 De blote hand (de fenomenologische methode) 80

5 De decoupeerzaag (de analytische methode) 99

6 De schroefboormachine (hermeneutiek) 113

7 De werkende mens (deconstructie) 132

8 Het atelier (pragmatisme) 150

Deel 2 – Gereedschappelijke oriëntatie in de filosofie 179

1 Denkruimte voor kwaliteit 180

2 Zingeving 199

3 De boom der kennis 209

4 Vooruitgang in de filosofie 232

5 Profiel van de hedendaagse filosofie 252

6 Denken en doen 265

Verder lezen 273

Recepten 281

Lijst van voorbeelden 283

Namenregister 285

4

Voorwoord

Wie zoals ik al een tijdje in de wereld vertoeft, zal zich

al over veel dingen verbaasd hebben, maar het wonderlijkste

van alles is toch dat ene ding dat van zichzelf weet dat het

bestaat, zich zorgen kan maken over zijn eigen functioneren en

maatregelen kan treffen om het wat beter te doen. Een tijdje

terug schafte ik, eindelijk, The Owner’s Manual for The Brain

van Pierce Howard aan. Met het boek dat voor u ligt beoog ik

iets toe te voegen aan die lijvige handleiding. Ik baseer mij

niet op ontdekkingen in de neurologie, de voedingsleer of de

psychologie, maar op de filosofie. Ruim vijfentwintig eeuwen

filosofie moeten volstaan om ons brein enkele aanbevelingen

mee te kunnen geven als het productiever wil denken.

Denkgereedschap is voortgekomen uit een training die

inmiddels honderden personen hebben doorlopen. Het bleek te

werken: deelnemers hadden profijt van de training voor een

vraag waar ze zelf mee rondliepen. Ik ben deze deelnemers veel

dank verschuldigd, niet alleen voor hun enthousiasme maar ook

voor al de vragen die ze inbrachten; een aantal van die vragen

gebruik ik als illustratiemateriaal.

De voorloper van dit boek verscheen in 1999. Ik presenteerde

toen zeven gereedschappen en besloot met een korte beschouwing

over de vraag wat het achtste zou kunnen zijn. ‘Maar laten we

afsluiten met een praktisch punt’, schreef ik toen, ‘hebben

wij wel behoefte aan een achtste gereedschap? Wat zou dat voor

ons moeten doen? Hebben we met de gegeven zeven de handen al

niet meer dan vol?’ Ziedaar een aardig stukje weerstand tegen

innovatie. Maar het bleef knagen en in het Darwinjaar 2009

ging ik toch overstag. Sterker nog: voor u ligt een nieuw

boek, met het pragmatisme als achtste gereedschap.

Mijn aanvankelijke weerstand zal de lezer verbazen. Als het

gaat om denkstromingen, dan zijn er toch heel veel ‘-ismen’ in

de aanbieding? Jazeker, maar het is me in dit boek te doen om

5

de kleinst mogelijke verzameling van ‘fundamentele’

denkgereedschappen, degene die telkens een heel andere kijk op

de wereld, op jezelf, op jouw relatie met die wereld, op...

alles vertegenwoordigen.

Er is nog veel meer veranderd en vooral toegevoegd in

Denkgereedschap 2.0. Zo heb ik na het eerste deel, waar de

gereedschappen de revue passeren, in deel twee op veler

verzoek een bredere oriëntatie in de filosofie opgenomen. Maar

het is niet de bedoeling geweest een traditionele inleiding

tot de filosofie te schrijven, zoals er al vele in omloop

zijn. Kenmerkend voor de meeste van die inleidingen is de

museale benadering van het vak. Grote denkers en gedachten

worden in een vitrinekast bijgezet, uitgelegd en bewonderd.

Indrukwekkend, wellicht, maar mij bekruipt dan toch soms de

vraag waarom iemand dat in ’s hemelsnaam allemaal zou willen

weten.

Filosofie is nooit bedoeld geweest als vrijblijvend

hersenspinsel, het was en is altijd een poging om grip te

krijgen op vragen waar men tegenaan loopt. Filosoferen is

denken met een doel en in die zin dus georiënteerd op de

praktijk. Filosofie is niet zo praktisch dat het je leert hoe

een lekkend kraantje te repareren. Daar zijn andere vakken

voor. Maar als steeds weer hetzelfde kraantje gaat lekken, dan

is het vraagstuk al fundamenteler, zij het nog steeds niet

filosofisch. Wanneer we de indruk krijgen dat alle kraantjes

steeds meer gaan lekken, en beproefde technische en

wetenschappelijke kennis laat ons in de steek, dan begeven we

ons op het fundamentele niveau van de filosofie. Daar denken

we niet over lekkende kranen maar over ons denken over

lekkende kranen.

Ik heb als filosoof steeds de kost verdiend door dingen voor

elkaar te krijgen. Daarbij kon ik mijn toegang tot de

schatkamer van 25 eeuwen filosofie vaak gebruiken, minder of

meer bewust. Dit boek spruit voort uit de behoefte ook anderen

6

toegang tot die schatkamer te verschaffen; de methodiek van de

acht gereedschappen plaveit voor hen een koninklijke weg.

Jarenlange studie van de filosofie is niet altijd nodig om

vruchten van die boom te kunnen plukken.

Twee personen dank ik in het bijzonder voor hun bijdrage tot

dit boek. Henk Procee bleek eenzelfde gereedschappelijke

benadering van de filosofie te koesteren als ik. We verzorgden

samen de eerste training en ik kon veel van hem leren. Tijn

Boon is mijn redacteur bij Lemniscaat, iemand met geduld en

gezag die weet hoe een leesbare tekst geschreven moet worden.

De lezer mag hem ook dankbaar zijn.

Toch sluit ik dit voorbericht af met een waarschuwing. Hier

is niet een filosoof aan het woord die genoegen schept in de

productie van pretentieuze onbegrijpelijkheden. Ik heb

gezwoegd op zo helder mogelijke formuleringen, maar ik besef

dat ik ver bij het ideaal van volkomen transparantie

verwijderd bleef. Dat is niet alleen op rekening te schrijven

van persoonlijk onvermogen: het blijft een filosofieboek en

dat houdt onvermijdelijk een zekere vaagheid in. Als we de

filosofie konden uitdrukken als een exacte wetenschap, dan was

zij overbodig geworden. Behalve geduld vergt ook dit

filosofieboek van de lezer een zekere tolerantie voor

ambiguïteit en het vermogen productief met meerzinnigheid om

te gaan.

Paul Wouters

Amersfoort, januari 2010

PS

Op de website www.paulwouters.be is een hoekje ingericht

voor de acht denkgereedschappen. De lezer kan er terecht voor

aanvullend materiaal en voor leeservaringen en tips van andere

lezers. Ik hoop dat ook u een bijdrage zult willen leveren.

7

Inleiding

In en uit het Aards Paradijs

Ons verhaal begint in het Aards Paradijs. In dat oord van

vanzelfsprekende tevredenheid had de mens nog geen problemen.

Er was dan ook geen behoefte aan denken, laat staan aan

gereedschap om het denken mee vooruit te helpen. Adam en Eva

konden zich met leukere dingen bezighouden, met onschuldig

vermaak. Zo koesterde Adam bijzonder veel belangstelling voor

een appelboom, de boom met de lekkerste vruchten van de hele

hof. Grappig genoeg vielen de appeltjes van deze boom op hun

lekkerste moment almaar in een sloot, waar ze buiten bereik

van Adam dreigden weg te drijven. Het was voor Adam een

plezierig tijdverdrijf om met een stok te trachten de

appeltjes naar zich toe te halen. Het lukte hem almaar niet,

want telkens wanneer hij zijn stok in het water stak, brak

die. Een probleem was dat niet. Hij ging dan steeds weer een

andere stok zoeken: langer, dikker, van beter hout,

soepeler...

Eva stond dit tafereel van enige afstand te aanschouwen, met

groeiende irritatie. Het eerste probleem was daarmee een feit;

dit was het begin van het einde van het Aards Paradijs. Eva

vroeg zich af hoe iemand zo dom kon zijn. Uiteindelijk hield

ze het niet langer en ze sprak tot Adam: ‘Man, zie je nou niet

dat als je een stok in het water steekt, die dan alleen maar

gebroken líjkt, maar dat niet echt ís?’ Het spreekt vanzelf

dat Adam deze vervelende opmerking niet op prijs stelde. Het

zou tussen hen nooit meer worden als vanouds.

De lamentabele positie van Adam

De goede Adam bevond zich in de positie die filosofen ‘naïef

realisme’ noemen. Die positie houdt in dat men de

werkelijkheid zoals die verschijnt als een gegeven feit

8

accepteert. Er worden geen vragen gesteld, geen bedenkingen

geformuleerd. Het naïef realisme is geen filosofische optie,

het is veel meer de afwezigheid van enige filosofie. Een

bewuste opvatting aan Adam toeschrijven zou wellicht al te ver

gaan, maar zoals we tegen beter weten in ook allerhande

complexe overwegingen aan dieren toeschrijven -- ‘Kijk nou

eens, die hond voelt zich duidelijk te goed om een pootje te

geven’ -- zo doen we voor het gemak maar even alsof Adam er

wel degelijk een visie op nahoudt.

We kunnen de posities van Adam en Eva dan als volgt met

elkaar contrasteren.

[t2]– Voor Adam zijn de dingen zoals ze ons verschijnen. Een

walvis is een vis, de zon draait om de aarde en iedereen die

grootmoeder lijkt te zijn ís het ook (en niet de boze wolf,

want die líjkt immers ook een boze wolf). Eva maakt

daarentegen onderscheid tussen enerzijds de verschijnselen,

dat wil zeggen de manier waarop de dingen zich aan ons

voordoen, en anderzijds de dingen zelf. Zij weet dat schijn

kan bedriegen en heeft zich een gezond wantrouwen aangemeten.

– Adam kan niet anders denken dan dat de wereld voor hem

direct toegankelijk is. Ik heb een intiem en onbemiddeld

contact met de stoel waarop ik zit. Zo kén ik die stoel: hij

openbaart zich aan mij zonder enig voorbehoud. Eva beseft

evenwel dat een stoel niet letterlijk, in zijn volle zijn,

deel kan uitmaken van mijn kennis. De poging om op de meest

directe wijze een stoel in het kennissysteem te stoppen, zou

de kenner zelfs fataal kunnen worden. Wat van de stoel tot mij

komt zijn zintuiglijke prikkels, niet meer en niet minder.

Onze zintuigen staan altijd en onvermijdelijk tussen de wereld

en ons weten van de wereld. Alle kennis is indirecte kennis,

aldus Eva.

– Als de werkelijkheid zich aan ons voordoet zoals die is,

dan heeft iedereen met een beetje goede wil natuurlijk

9

hetzelfde beeld van de werkelijkheid. In de visie van Adam is

communicatie, in de zin van elkaar begrijpen, dan ook geen

punt. Dat ligt voor Eva heel wat moeilijker. Zij ziet dat

mensen zich vaak zeer verschillende beelden vormen van de

werkelijkheid, afhankelijk van hun eigen perspectief. Dat

verklaart waarom communicatie juist zo problematisch kan zijn.

Het is een hele opgave.

[t1]Eva introduceerde het kritisch denken in onze cultuur.

Ik bedoel met ‘kritisch’ niet per se iets negatiefs. Kritisch

denken betekent zoveel als toetsend denken en dat gaat

gewoonlijk vanzelf. Er schieten constant allerlei gedachten

door je hoofd. Soms vloeien die gedachten heel logisch voort

uit voorafgaande gedachten, soms zijn het min of meer

creatieve associaties bij voorafgaande bewustzijnsinhouden en

soms heb je geen enkel idee hoe een gedachte zomaar opeens bij

je opkomt. Waar gedachten ook vandaan komen, het is moeilijk

om er niet meteen ook een waardering aan te koppelen, een

antwoord op vragen als:

[t2]- Is dit een leuke, plezierige gedachte?

- Is de gedachte voor mijzelf bij nadere beschouwing

begrijpelijk?

- Hoe verhoudt deze gedachte zich tot wat ik eerder heb

gedacht?

- Is deze gedachte belangrijk? Heeft zij bijvoorbeeld cash

value?

- Zou de paus van Rome het hiermee eens zijn?

- Hoe zou ik die gedachte desgevraagd kunnen verdedigen?

Enzovoort.

[t1]Kritisch denken is het denken, mijmeren, fantaseren,

tobben dat bewust of onbewust begeleid wordt door -- misschien

zelfs gebukt gaat onder -- dergelijke toetsen. Probeer in uw

10

bewustzijn een gedachte eens een tijdje in leven te houden

zonder enige begeleidende waardering van die gedachte. U merkt

dat dit niet makkelijk is. In de mate dat het u lukt, vraagt u

zich af of u nog wel degelijk nadacht. Is niet alle denken

kritisch denken? Als er zoiets zou bestaan als onkritisch

denken, zouden we die activiteit dan nog kunnen onderscheiden

van dagdromen?

Kenmerkend voor (kritisch) denken is dat je de gedachte die

zojuist bij je is opgekomen, meteen even op een afstand

plaatst. Je zet een stapje terug en je kijkt ernaar, bij wijze

van spreken. Wat je dan ziet is een snapshot van je eigen

bewustzijnstoestand. Je kijkt in een geestelijke spiegel, je

reflecteert. Dat lijkt bij al de mensen die ik ken vanzelf te

gaan. Als ze het kritisch denken af en toe willen stopzetten,

dan hebben ze daar speciale lessen voor nodig, in meditatie

bijvoorbeeld. Echte mensen zijn geen naïef realisten. Daarom

heb ik die positie toegeschreven aan Adam, een mythische

figuur in een mythische tijd. Echte mensen dénken niet alleen,

maar denken vanzelf ook óver hun gedachten. Ik zie een

vogeltje landen in de tuin en denk: Hé, een vink. De volgende

gedachte komt er spontaan achteraan: Hoe ben ik daar zo zeker

van? -- Hoe onderscheid ik ook alweer een vink van een

gekraagde roodstaart? Ik ben mij ervan bewust dat ik mij kan

vergissen, dat er een belangrijk verschil kan zijn tussen wat

ik denk en wat correct is.

De indeling van de gereedschapskist

Aan de basis van die nogal basale competentie om een

onderscheid te maken tussen wat ik denk aan de ene kant en de

werkelijkheid waarover ik iets denk aan de andere kant, ligt

het onderscheid tussen subject en object. Subject en object

zijn de twee polen van een intentionele relatie. Dit

filosofenjargon verdient enige toelichting, want als we de

drie net genoemde concepten helder hebben: ‘subject’, ‘object’

11

en ‘intentionele relatie’, dan beschikken we over een kader,

een theorietje waarmee we de filosofische gereedschapskist

efficiënt kunnen indelen.

Wij drukken onze bemoeienissen met de werkelijkheid uit door

middel van zinnetjes als:

[t2]‘Ik ben verliefd op Karel.’

‘Ik heb een donkerbruin vermoeden dat het pijpenstelen gaat

regenen.’

‘Mijn intuïtie zegt me dat je voor die auto te veel betaald

hebt.’

‘Ik had een vreselijk mooie droom.’

‘Ik geloof dat God de wereld schiep in zes dagen en toen

behoefte had aan rust.’

‘Dat joggen slecht is voor de gezondheid, dat zie ik

gewoon.’

‘Ik weet dat ik een oude zeurkous ben.’

[t1]In deze uitdrukkingen wordt steeds een verbinding gelegd

tussen twee elementen. Aan de ene kant is er de ik-figuur: de

handelende, hopende, wetende, hallucinerende... instantie.

Deze kant noemen we het subject. Aan de andere kant staat

datgene waarop het subject gericht is, de inhoud van de

bemoeienis: op wie je verliefd bent, wat je droomt, wat je

manipuleert, enzovoort. Die kant noemen we het object. De

verbinding zelf, de manier waarop het subject gericht is op

het object, noemen we de intentionele relatie.

S — O

Voor dagelijks gebruik zouden we het heel eenvoudig kunnen

houden en het zo stellen: het subject dat ben je zelf, het

object is iets in de buitenwereld en de intentionele relatie

is de manier waarop je je verhoudt tot dat iets. Maar erg

12

accuraat is dat niet, want bij zelfkennis bijvoorbeeld

verschijn je aan beide kanten van de relatie, als subject én

als object. Daarmee is tegelijk duidelijk dat het object niet

per se iets in de buitenwereld hoeft te zijn. Intentionaliteit

vereist zelfs niet dat het object werkelijk bestaat: de vraag

naar waarheid en werkelijkheid is hier niet aan de orde. Alles

wat gedroomd kan worden, kan object zijn van een intentionele

relatie.

Over de precieze aard van die relatie zelf is in de

filosofie heel wat te doen. Er wordt zelfs sterk betwijfeld of

het hier wel zo letterlijk om een relatie tussen twee

elementen kan gaan. Hoe moeten we ons immers een relatie

voorstellen met iets wat niet bestaat, wellicht zelfs om

principiële redenen niet eens kán bestaan? Ik heb misschien

van een vierkante cirkel gedroomd, maar om nou te zeggen dat

ik als subject een relatie onderhoud met vierkante cirkels,

dat gaat wel erg ver... Voor onze praktische doeleinden is het

niet nodig om die theoretische kwestie op te lossen. In het

vervolg van dit verhaal worden op een iets minder abstract

niveau acht verschillende manieren beschreven waarop de

verhouding tussen subject en object begrepen kan worden, acht

variaties op het hier afgebeelde elementaire S-O-schema.

Fundamenteel denkgereedschap

Stel, ik ben op iemand verliefd: een intentionele en in het

bijzonder ook amoureuze relatie. Hoe is die verliefdheid

eigenlijk te verstaan? Het is niet de psychologische

verklaring voor mijn verliefdheid waar ik hier op uit ben; ik

wil iets fundamentelers op het spoor komen, namelijk de goede

manier om over verliefdheid na te denken: hoe verhouden

subject en object zich in mijn verliefdheid tot elkaar? Als ik

daar conceptuele helderheid in zou kunnen brengen, dan krijg

ik misschien ook wat meer grip op mijn gevoelens.

13

In de geschiedenis van de filosofie is verliefdheid

onderbelicht gebleven. De intentionele relaties die het meest

intensief zijn onderzocht, liggen in de cognitieve sfeer:

weten, kennen, oordelen, waarnemen, enzovoort. De

beschouwingen die in de loop der eeuwen op de relatie tussen

subject en object zijn losgelaten, hebben dan ook een hoog

kennistheoretisch gehalte. Dit neemt niet weg dat de

fundamentele denkgereedschappen, ontwikkeld van Plato tot

Derrida, een grote praktische betekenis kunnen hebben. Het kan

in de praktijk nogal wat verschil maken of ik mijn

verliefdheid beschouw als een persoonlijk gedachtespinsel dan

wel als een feitelijke relatie tussen mijzelf en een andere

persoon.

Er is niet slechts één goede manier om intentionele relaties

te begrijpen. In dit boek trachten we op acht verschillende

manieren een fundament te leggen onder intentionele relaties.

Laten we deze manieren niet als waarheden of dwalingen

benaderen, maar ze beschouwen als gereedschappen en ze

gebruiken als ze in onze kraam te pas komen.

Ziehier een tour d’horizon van de gereedschappen, naar

aanleiding van mijn verliefdheid. Het spreekt vanzelf dat de

gereedschappen in de hoofdstukken die volgen meer toelichting,

reliëf en gebruikswaarde zullen krijgen.

Eerste gereedschap: hamer-en-beitel

Dit is het instrument van het wezensdenken of ‘metafysisch

realisme’, gesmeed door Plato en Aristoteles in het klassieke

Griekenland van de vierde eeuw voor Christus. Het wezensdenken

vestigt de aandacht op het object van verliefdheid zoals het

aan ons verschijnt. Daarmee neemt het wezensdenken evenwel

geen genoegen -- dan zou het immers een naïef realisme zijn.

Met hamer-en-beitel worden van het object als verschijnsel

alle niet wezenlijk ter zake doende eigenschappen afgehakt.

Het doel is om uiteindelijk de wezenlijke kern over te houden.

14

Vanuit dit wezen van het object van verliefdheid is de

verliefdheid te begrijpen. (Verliefde mensen zullen niet gauw

geneigd zijn om de wezensdenker tegen te spreken.)

Tweede gereedschap: de winkelhaak

De filosofie van Immanuel Kant is het onbetwiste hoogtepunt

van de Verlichting, op de top van de achttiende eeuw. Het is

de filosofie van de mens die tot het besef komt van de kracht

van het eigen denken. Met zijn ‘transcendentale methode’ richt

Kant de aandacht dan ook op het subject, want aan die zijde

van de relatie wordt aan intentionaliteit vorm gegeven. ‘Love

is in the eye of the beholder.’ De mens legt met behulp van de

winkelhaak zijn eigen maten en vormen op aan de dingen. Wij

zijn de auteurs van de wereld. De goede vraag omtrent mijn

verliefdheid luidt dan ook als volgt: wat is er met mij aan de

hand, waardoor ik op dit object (technische term!) verliefd

werd?

Derde gereedschap: de koevoet

Met de koevoet brengen we iets dat vastzit in beweging, de

intentionele relatie in dit geval. Het is het instrument van

de dialectiek en de grootmeester van de dialectiek was Georg

Wilhelm Friedrich Hegel. Hij produceerde zijn hoofdwerken in

de vroege negentiende eeuw. Dialectisch flipt de aandacht

tussen subject en object voortdurend over en weer, terwijl (en

omdat) de beide polen in beweging zijn. Mijn verliefdheid

verschijnt dan als een proces, dat bijvoorbeeld start wanneer

ik als subject zeer opmerkelijke eigenschappen van het object

waarneem. Vervolgens projecteer ik, als subject, een wereld

van verwachtingen op het object. In het typische geval zal dit

object te zwak zijn voor zo’n zware wereld. De verliefdheid

zal opgeheven worden en overgaan in een andersoortige relatie,

zoals liefde of haat of onverschilligheid.

15

Vierde gereedschap: de blote hand

De fenomenologie, op eenzame hoogte ontwikkeld door Edmund

Husserl omstreeks 1900, beoogt de voorwaarden te scheppen

waaronder het object zelf zoveel mogelijk tot zijn recht kan

komen. Dit veronderstelt een omtrekkende beweging, want de

plek waar het object zich in optima forma vertoont is in het

bewustzijn van het subject dat zich openstelt voor het object.

Het gebruik van bijzondere gereedschappen of theorieën

belemmert slechts de beleving van het object zoals het is.

Beperk je tot de gevoeligheid van het zuivere ervaren, gebruik

slechts de blote hand. Met betrekking tot verliefdheid is de

aanbeveling om zo belevingsgetrouw mogelijk het object van de

verliefdheid te beschrijven. En juist die beperking zal je in

staat stellen om de verliefdheid te begrijpen.

Vijfde gereedschap: de decoupeerzaag

Een krachtig en modern stuk gereedschap, dat staat voor de

analytische filosofie. ‘Analyseren’ is scheidend denken;

analytische filosofen spreken wel eens over hun mes, waarmee

scherp onderscheid maken tussen zin en onzin en, binnen het

domein van zin, tussen verschillende betekenissen. Een

timmerman gaat zijn materiaal niet te lijf met een mes maar

met een decoupeerzaag. Als fundamenteel gereedschap werd de

analytische filosofie tot bloei gebracht door Ludwig

Wittgenstein in de eerste helft van de twintigste eeuw. De

decoupeerzaag voert inzicht in intentionele relaties terug op

het weten te gebruiken van taalhandelingen. Het object van de

verliefdheid wordt niet benaderd via bewustzijnsinhouden,

zoals de fenomenoloog dat wilde, maar via een analyse van het

spreken. Als je wilt weten wat je verliefdheid betekent, kijk

dan naar de manier waarop je die onder woorden brengt. En, dat

is belangrijk: beperk je daartoe! Wie zijn gedachten over de

liefde de vrije loop laat, los van de normale gebruiksregels

van de taal, zal slechts verder verwijderd raken van het

16

natuurlijke verstaan dat wij als taalgebruiker met de paplepel

ingegeven kregen. (Ook de bekoorlijke Dulcinea, de geliefde

van Don Quichotte, was vóór alles een gespreksonderwerp.)

Zesde gereedschap: de schroefboormachine

Hier is een flexibel werktuig dat lekker in de hand ligt en

op heel verschillende manieren contact kan maken met het

materiaal. Het vereist wel steeds zorgvuldige afstemming, maar

met het juiste boortje en het passende bitje is mooi werk af

te leveren. De boortjes en de bitjes staan voor de verhalen

die verteld kunnen worden en die een centrale rol spelen in de

hermeneutische methode. De hermeneutiek begrijpt intentionele

relaties door het veld van zin eromheen bloot te leggen. Zin

openbaart zich in de verhalen die ons aanspreken. Steeds weer

verhalen over je liefde vertellen en opmerken wat je boeit,

dat is de boodschap aan de persoon die zijn verliefdheid wil

begrijpen en levend houden. Voor de verliefde een dankbare

opgaaf, lijkt het, maar dat hangt toch af van hoe het verhaal

gaat. De psycholoog Robert Sternberg classificeert in zijn

boek Love Is a Story (1998) de liefde in 26 mogelijke

verhaallijnen. Die lopen lang niet allemaal goed af. Het is

overigens Martin Heidegger geweest die met zijn duistere

meesterwerk Sein und Zeit in 1927 een beslissende stap zette

in de ontwikkeling van dit gereedschap.

Zevende gereedschap: de werkende mens

Deconstructie is een merkwaardige strategie van denken.

‘Strategie’ is hier namelijk niet helemaal het goede woord,

want tot deconstructie behoort het inzicht dat iedere

strategie uiteindelijk vruchteloos is, zichzelf in de weg gaat

zitten. De aandacht van deconstructie gaat niet uit naar de

objectkant, maar naar de subjectkant. In de pogingen om het

object van intentionele relaties te bereiken en te bevatten,

werkt het subject aan zichzelf en transformeert het zichzelf

17

voortdurend. Jacques Derrida was een opvallend onvoorspelbare

denker, maar ik vermoed dat hij de verliefde die zijn

verliefdheid wil begrijpen, zou confronteren met de vraag wat

die verliefdheid met hem, met het subject gedaan heeft. Voor

een passende metafoor in de werkplaats ging ik op zoek naar

een werktuig dat zichzelf kan veranderen. Dat is uiteindelijk

de werkende mens zelf geworden, niet een gereedschap wat hij

hééft, maar het middel wat hij ís. Het is een gereedschap waar

we geen grip op (moet willen) krijgen. De denkende, willende,

voelende mens heeft voor Derrida geen vaste identiteit; hij

verklaarde het subject in de filosofie voor dood.

Achtste gereedschap: het atelier

Met dit gereedschap kijken we vanuit met een groothoeklens

naar de intentionele relatie. Wat in de werkplaats tot stand

wordt gebracht, is het resultaat van de interactie tussen de

werkende mens en het materiaal. Dat resultaat wordt evenwel

bepaald door de omgeving, door de mogelijkheden en

onmogelijkheden die de werkplaats bieden. Het atelier is de

broedplaats waar verschillende ontwerpen op de tekentafel

liggen en met elkaar om voorrang strijden, getest en aangepast

worden.

Naar verliefdheid kijkend vanuit dit bredere perspectief op

de intentionele relatie tussen een subject en een object,

realiseren we ons dat dagelijks talloos veel subjecten vallen

voor talloos veel objecten. Dat gegeven is een belangrijk

bestanddeel van ons menszijn. Als verliefdheid niet bestond,

dan zou een groot deel van onze cultuur ondenkbaar zijn,

waaronder de hele popmuziek. Maar dan zou ook onze sociale

organisatie er anders uitzien. We hebben die intentionele

relatie dus niet voor niets. Het pragmatisme is een denkwijze

in de filosofie en de wetenschappen die sterk beïnvloed werd

door Charles Darwins evolutietheorie en die focust op de

klaarblijkelijke functie die verliefdheid vervult. Die

18

benadering staat ongetwijfeld ver af van het perspectief van

de verliefde zelf. Als ik verliefd ben, houd ik me niet bezig

met nutoverwegingen: dan bevind ik me juist in een toestand

van onbegrensde offerbereidheid. Desondanks kan de pragmatist

inzicht geven in de dynamiek van die curieuze relatie. We

zullen zien dat het pragmatisme een brede beweging

vertegenwoordigt in de filosofie van vandaag. Vaak wordt

daarbij teruggegrepen op de Amerikaanse filosofie van eind

negentiende, begin twintigste eeuw, met William James als

kopstuk.

Het atelier van de filosoof

De voorgaande opeenvolging van gereedschappen reflecteert

ruwweg de geschiedenis van de filosofie en het is wel aardig

om te zien dat er van een zekere samenhang en progressie

sprake is. In deel 2 komen we wat uitvoeriger terug op de

vraag naar vooruitgang in de filosofie, maar we schetsen hier

alvast een heel algemeen beeld.

Van vooruitgang kan op twee manieren sprake zijn. De

eerste is dat verkeerde ideeën afgeschreven worden en

vervangen door betere. De tweede manier is dat men eerdere

ideeën niet verwerpt, maar dat zij in het licht van nieuwe

inzichten bijzondere gevallen blijken te zijn van een meer

inzichtelijk en overkoepelend perspectief. In de natuurkunde

vinden we duidelijke voorbeelden van beide vormen van

vooruitgang. Volgens de fysica van Aristoteles vielen

zwaardere voorwerpen sneller naar beneden dan lichtere. Tegen

de tijd van Newton bleek dit een foutief uitgangspunt te zijn

en werd het vervangen door een beter -- vooruitgang op de

eerste manier. Newtons theorie van de zwaartekracht bleek op

haar beurt niet volledig correct te zijn in het licht van de

meer omvattende relativiteitstheorie, maar in bijzondere

19

gevallen, op kleinere afstanden, maakt het eigenlijk niet uit:

vooruitgang op de tweede manier.

In de relatie tussen de acht gereedschappen is sprake van

een zekere progressie op de tweede manier. Latere denkwijzen

overstijgen tegenstellingen tussen eerdere, of creëren nieuwe

perspectieven door verbinding te maken met andere

invalshoeken. Onderstaand schema beoogt onze collectie van

acht gereedschappen, het atelier van de filosoof, samenhangend

in beeld te brengen. Het is een heel simpele voorstelling van

een erg complexe denkwereld. Hecht er niet teveel gewicht aan;

de enige functie van het schema is het voeden van de intuïtie.

Stapsgewijze toelichting:

1- Wezensdenken is de penwortel van onze cultuur en

introduceert de subject-objectrelatie. De filosofische

missie van het subject is door te dringen tot de ware

kern van het object. Veel later pas zal Kant een spiegel

plaatsen tussen subject en object. In zijn filosofie

bestaat de missie van het subject er in zichzelf te leren

kennen, want het ware zelf schept de wereld naar zijn

gelijkenis.

1

2

3

4

5

wezensdenken

pragmatisme

deconstructie hermeneutiek

fenomenologie analytische filosofie

dialectiek

transcendentaal denken

bewustzijn taal

20

2- De dialectiek vertegenwoordigt een synthese tussen deze

beide perspectieven: subject en object houden elkaar in

spanning, een bron van voortdurende verandering; de

intentionele relatie is ten diepste dynamisch van aard.

3- Die dynamiek wordt in de filosofie van de 20ste eeuw erkend

maar ontdaan van het dialectisch keurslijf. Zowel de

fenomenologie als de analytische filosofie trachten vaste

grond te vinden onder de beweeglijkheid van intentionele

relaties. In de fenomenologie wordt die vastigheid

gezocht in het bewustzijn; de analytische filosofie gaat

op zoek naar de regels waar taalhandelingen aan

beantwoorden.

4- Het verhaal zou mooi zijn wanneer uit deze twee tegenpolen

weer één synthese te voorschijn kwam, maar zo is het niet

gegaan. Wel kunnen we stellen dat de twee stromingen die

redelijk prominent werden tegen het einde van de vorige

eeuw, hermeneutiek en deconstructie, belangrijke

elementen van hun voorgangers in zich opnamen en met

elkaar in verbinding brachten. Belevingswereld en taal

komen samen in de focus op het verhaal of het discours.

De beide stromingen onderzoeken de dynamiek van

zingeving. De hermeneutiek tracht te begrijpen en het

begrijpen te doorgronden; deconstructie grijpt in en

ontregelt, haalt het subject van zijn filosofisch

voetstuk en plaatst er niets voor terug.

5- Bereiken we alsnog een happy end met het pragmatisme als

een allesomvattende apotheose? Dat beoog ik met het

schema niet te suggereren, maar wel dat het pragmatisme

de voorgaande posities als het ware overstijgt. Het is

een pluralisme dat erkent dat vele wegen naar Rome kunnen

leiden, en dat de onder gegeven omstandigheden juiste weg

bepaalt door denkwegen te beoordelen vanuit het

functioneren van mensen in de praktijk. Het pragmatisme

is geen nieuwkomer. Het fungeert al ruim een eeuw als een

21

soort van onderstroom in de Westerse filosofie, maar als

de tekenen niet bedriegen, dan wint het dezer dagen

behoorlijk aan kracht.

Gereedschap en materiaal

De acht gereedschappen vertegenwoordigen evenzovele

grondpatronen uit de geschiedenis van onze cultuur. Deze

patronen werden in de filosofie niet geïntroduceerd als

denkgereedschap, maar wel als ultieme antwoorden op de

problemen die deze discipline bevolken. Alleen van gereedschap

nummer zeven kan men stellen dat dit ‘slechts’ ontworpen is

als een manier van denken, niet begeleid door de pretenties

die aan een wereldbeschouwing plegen te kleven. Nummer acht is

een twijfelgeval.

Filosoferen is trachten op zo boeiend mogelijke vragen de

best mogelijke antwoorden te bedenken. Wat de filosofie

daarbij onderscheidt van andere disciplines, is vooral dat zij

zich geenszins stoort aan de afgrenzing van objectdomeinen.

Filosofie is dus niet het zoeken naar antwoorden onder een

lantaarn omdat daar nu eenmaal het licht schijnt. Vragen

worden achtervolgd tot in het duister; filosoferen is

uilenwerk. Met het duister bedoel ik niet het domein van het

occulte, maar het uitgestrekte, woeste landschap van vragen

dat (nog) niet adequaat in kaart kan worden gebracht door

middel van algemeen geaccepteerde methoden.

De boeiendste vragen zijn niet vanzelf de meest belangrijke

en in de regel zeker niet de meest urgente. Welke vragen men

boeiend vindt is niet een louter persoonlijke zaak, maar wordt

ook sterk cultureel bepaald. Filosofie is van oudsher een

voorname plek van zelfreflectie van onze cultuur, daar bezint

de cultuur zich op zichzelf. De vraag wat de meest boeiende

vragen zijn, is filosofisch gesproken van meer belang dan de

variëteit aan tentatieve antwoorden waarover we beschikken --

dit is ‘the importance of what we care about’ in de woorden

van Harry Frankfurt. Maar uiteraard zijn niet alleen vragen

22

belangrijk: het gaat in het leven zowel om het spel als om de

knikkers. De kwaliteit van onze antwoorden doet in tweede

instantie dus zeer terzake. Ook op dit punt kenmerkt de

filosofie zich door een maximaal open uitgangspositie. De

kwaliteitscriteria voor antwoorden zijn niet vastgelegd en

staan op ieder ogenblik weer ter discussie. Filosofie is dus

bij uitstek een pre- of multi-paradigmatische discipline,

waarvan het objectdomein en de verzameling van methoden en

technieken niet bij voorbaat zijn ingeperkt. Dat men in een

dergelijke discipline, die als geheel gekenmerkt wordt door

gebrék aan discipline, voortdurend het gevaar loopt te

verzanden in oeverloos gezwets, moge duidelijk zijn. De kunst

van de filosoof is om zó geïnspireerd in het duister te tasten

dat men er niet bij in slaap valt.

Het veld van traditionele filosofische vraagstukken zal in

wat volgt grotendeels onaangeroerd blijven. Dit filosofieboek

kiest een andere invalshoek, namelijk de methodische.

Filosofie wordt behandeld als een middel en niet als een doel

op zich. Ik ga uit van de veronderstelling dat de manieren van

denken die filosofen ontwikkelden naar aanleiding van de

vragen die hen bezighielden, ook voor onze besognes dienstbaar

kunnen zijn. Om deze denkroutes zelf met vrucht toe te kunnen

passen, hoeft men geen stevige studie van de filosofie te

maken. Dit bleek telkens weer in de trainingen in

denkgereedschap. Bij die gelegenheden werden deelnemers steeds

uitgenodigd om zelf vragen mee te brengen, met als

belangrijkste eis dat het vragen moesten zijn die hen echt

bezighielden. Dus liever niet de rituele vragen die men vaak

in deftig gezelschap tegenkomt, maar die weinigen echt

interesseren. De uitdaging bestond er steeds in om de

filosofische gereedschappen toe te passen op de zeer diverse

bekommernissen van de deelnemers zelf, en dan te beoordelen of

we er effectief iets mee opschoten. Het bleek voor de

23

deelnemers en voor mij altijd weer een dankbare opgave te zijn

om op die manier te filosoferen te midden van het volle leven.

De veelzijdige ervaring die men met een training in

denkgereedschap meekrijgt, kan ik in geschrifte niet

overbrengen. Dat wil ik ook niet proberen. De illustraties uit

de muziek en de beeldende kunst, waarmee ik op trainingen

zoveel mogelijk verschillende zintuigen tracht te prikkelen,

zijn hier geheel achterwege gelaten. Elk medium heeft eigen

mogelijkheden en beperkingen. Toch probeer ik ook hier iets

van de ‘frisheid’ van denken in te brengen die kenmerkend is

voor de trainingen in denkgereedschap. Ik zal de

gereedschappen illustreren aan de hand van vragen die

deelnemers hebben ingebracht. Ik laat de oorspronkelijke, soms

wat merkwaardige formuleringen geheel intact. Verder heb ik

niet gestudeerd op een mooie match van gereedschappen en

illustrerende vragen -- mijn keuze is vrij willekeurig. Juist

dat is immers leerzaam, want dan blijkt ook iets van de

beperkingen van het gereedschap. Af en toe gaat het fout en

leidt de toepassing van een stuk denkgereedschap alleen maar

tot gebazel en toename van onbegrip. Het gaat mij hier niet om

het bereiken van indrukwekkende antwoorden, maar om het opdoen

van ervaring met het hanteren van de werktuigen.

De erotetiek oftewel de kunst van het vragen stellen

We hebben allemaal zo onze zorgen en problemen, maar als je

op de mens af iemand vraagt: ‘Wat is dan je vraag?’, dan

blijft het vaak een hele tijd stil. Je voelt dan een zekere

gêne, misschien ook wel onmacht en zelfs onwil. Kortom:

weerstand. Anderzijds, als je een methode of een denkstrategie

wilt toepassen, dan is het wel erg handig als er een vraag

voor je ligt. De vraag kan nog altijd veranderen, maar dan heb

je tenminste een aangrijpingspunt. Een vraag is een

aandachtrichter. Hoe is het gesteld met de kwaliteit van

vragen?

24

In dit boek zullen we denkstrategieën toepassen op rijpe en

groene vragen die ik van deelnemers in bijeenkomsten

toegeworpen kreeg. Er staat een overzicht van de behandelde

vragen op pagina xxx. Sommige van die vragen zullen de lezer

nogal raar lijken. Zijn dit wel goede vragen? Wat is een goede

vraag? (Is dát bijvoorbeeld een goede vraag?) Welke soorten

van vragen zijn zoal te onderscheiden en in welke situatie is

welke soort aangewezen? Wat is een vraag eigenlijk? En op

welke manier werpt een vraag een schaduw vooruit op het

antwoord? Wat is belangrijker: vragen of antwoorden?

Er is een zekere ‘romantiek van de vraag’ in zwang, een

cliché dat zegt dat vragen belangrijker zijn dan antwoorden.

Je hoort ook vaak beweren dat er geen domme vragen zijn,

alleen domme antwoorden. Dit is nou een voorbeeld van een

domme bewering, want tegenvoorbeelden liggen voor het oprapen.

Het is dom om aan een dame haar leeftijd te vragen (tenzij je

een ambtenaar van de burgerlijke stand bent), het is dom om te

vragen wat kleiner is dan niets en het is nog dommer om te

vragen of het niets het leuk vindt om zo klein te zijn. De

kwaliteit van vragen ligt wel gevoelig. Ik moet soms denken

aan een cartoon van ZAK en steeds weer schiet ik dan in de

lach. Een vrouw, boodschappentas in de hand, stelt een

taxichauffeur de volgende vraag: ‘Kan u mij tegen een

vastgestelde prijs naar een vooraf overeengekomen bestemming

rijden?’ Waarop de man antwoordt: ‘U durft nogal wat te

vragen, mevrouwtje.’

Susan Stebbing stelt in haar boek Thinking to Some Purpose

(1939) dat een vraag alleen dan intelligent genoemd kan

worden, wanneer een antwoord op de vraag het probleem zou

oplossen dat aanleiding gaf tot de vraag of op z’n minst een

stap in de richting van de oplossing zou zetten. Zo’n strenge

meesteres bevalt me wel. En anders Mr. Benson wel, de

schoolmeester van Frank Mc Court in Angela’s Ashes (1996). De

meester heeft veel last van leerling Brendan Quigley, een

25

compulsieve vragensteller. Op een dag heeft meester Benson het

over de staat van genade en ja hoor, daar zul je hem weer

hebben.

[t2]Brendan Quigley raises his hand. We call him Question

Quigley because he’s always asking questions. He can’t help

himself. Sir, he says, what’s Sanctifying Grace?

The master rolls his eyes to heaven. He’s going to kill

Quigley. Instead he barks at him, Never mind what’s

Sanctifying Grace, Quigley. That’s none of your business.

You’re here to learn the catechism and do what you’re told.

You’re not here to be asking questions. There are too many

people wandering the world asking questions and that’s what

has us in the state we’re in and if I find any boy in this

class asking questions I won’t be responsible for what

happens. Do you hear me, Quigley?

I do.

I do what?

I do sir.

[t1]Er is dus veel stof voor de erotetiek. Het woord,

afgeleid van het Griekse erotesis dat vraaggesprek betekent,

is nog niet in de Nederlandse taal te vinden; in het Engels

wordt gesproken over erotetic logic, erotetic education, etc.

De leer van het vragen stellen is nog onderontwikkeld. We

beschikken hier niet over de ruimte om er breed op in te gaan.

Ik wil me beperken tot één verhaal en de les die we daaruit

trekken wat betreft de kwaliteit van vragen. Het verhaal

ontleen ik op hoofdlijnen aan Ned Markosian en het staat

bekend als de paradox van de vraag.

Ter gelegenheid van de Millenniumwisseling vond een

wereldcongres voor filosofen plaats. Plots verscheen daar een

engel. Hij sprak tot de verbouwereerde filosofen: ‘Beste

mensen, bij deze gelegenheid wil ik u een groot plezier doen.

26

U mag mij één vraag stellen en die zal ik naar waarheid

beantwoorden. Neem even bedenktijd; morgen zelfde tijd

verschijn ik weer, ik zal uw vraag aanhoren en meteen antwoord

geven.’

De eerste aanwezige die een beetje was bijgekomen had een

voorstel. Wat wij de engel moeten vragen, zo sprak hij, is of

mijn leermeester Heidegger gelijk had toen hij stelde dat de

mens op de wereld geworpen is. Er werd niet enthousiast

gereageerd. Men vroeg zich af of de engel de vraag wel zou

begrijpen. Stel dat hij zou antwoorden: ‘Sommige mensen zijn

op de wereld geworpen, andere waren een moeilijke bevalling’?

Bovendien, wat zouden we opschieten met een antwoord op die

vraag? Er ontstond consensus dat een goede vraag in ieder

geval helder zou moeten zijn, niet voor misverstand vatbaar,

en dat het antwoord daarop ook van nut zou zijn.

Daarop nam een positivist uit Chicago het woord.

Positivisten hebben een grote voorliefde voor feiten en verder

niets dan logische combinaties van feiten. Zijn voorstel was

om de engel te vragen of je het oliepeil van de auto het best

kunt checken als de motor warm of als de motor koud is. De

vraag voldeed keurig aan de gestelde eisen, maar vrijwel

iedereen vond deze kwestie niet van voldoende importantie.

Een analytisch filosoof uit Cambridge deed een slimme zet.

Hij merkte op dat ze met elkaar nooit overeenstemming zouden

bereiken over de vraag naar relevantie, dus dat ze dit oordeel

juist aan de engel moesten overlaten. De vraag moest dus zijn:

‘Wat is de beste de vraag die we u kunnen stellen en wat is

daarop uw antwoord?’ Een collega uit Oxford plaatste daarop de

dodelijke opmerking dat dit evenwel één vraag te veel is.

Iemand kwam met een alternatief: ‘Wat is het antwoord op de

beste vraag die we zouden kunnen stellen?’ Een domme vraag,

helaas, want wat heb je eigenlijk geleerd als de engel

bijvoorbeeld zou antwoorden: ‘Drie’ of ‘Nooit voor het eten’?

Men besloot er een nachtje over te slapen.

27

Johan van Benthem en Jean Paul van Bendegem, vooraanstaande

logici uit Nederland en Vlaanderen (ik verzin dit niet),

hadden met elkaar tot in de vroege uren aan de bar gehangen en

kwamen de volgende ochtend met een oplossing. Een klein stukje

logische techniek deed het werk. Hun voorstel luidde: ‘Wat is

het geordend paar van elementen waarvan het eerste element

bestaat uit de beste vraag die we u kunnen stellen en het

tweede element uit het antwoord op die vraag?’ Een geordend

paar is niets anders dan twee dingen die in een vast verband

bij elkaar horen, zoals de x- en de y-waarde in een assenkruis

die samen een punt bepalen, of respectievelijk vader en zoon

in de vader-zoonrelatie.

Niemand kon een betere vraag verzinnen, dus op het

afgesproken moment, toen de engel weer verscheen, werd hem de

vraag voorgelegd. De engel antwoordde: ‘Dat geordend paar van

elementen bestaat als eerste element uit de vraag die u mij

net stelde en als tweede element uit het antwoord dat ik bij

dezen heb gegeven.’ En hij verdween, iedereen in verbijstering

achterlatend. Iedereen behalve Johan en Jean Paul. De logici

waren heel verheugd en trots. Zie je wel, riepen ze, het wás

de beste vraag! Voor wie het niet wilde geloven schreven ze de

formule uit:

[t2] Vraag = (Beste Vraag, Antwoord)?

Antwoord = (Vraag, Antwoord)!

[t1]De engel had zich ook aan zijn woord gehouden: zijn

antwoord klopte als een bus. We hebben hier een vraag te

pakken die zichzelf beantwoordt -- een teken van ultieme

kwaliteit en tegelijk de overbodigheid zelve. Een spiegel die

niets anders spiegelt dan zichzelf, of een perfecte diamant,

een oogverblindend niets. Verderop in dit boek, in een essay

over kwaliteit van mijn briljante studente Jiska, zullen we

het beeld van de perfect geslepen diamant weer tegenkomen. Dan

28

staat het beeld niet voor de leegte van de beste vraag, maar

voor die van het ultieme antwoord.

Wat leert dit verhaal ons over de kwaliteit van vragen

stellen? Iets heel belangrijks, lijkt me, namelijk dat je niet

te veel energie moet stoppen in het bijslijpen van de vorm van

je vraagstelling. Dat heb ik ook uit de praktijk geleerd,

bijvoorbeeld wanneer je vragen voor een schriftelijke enquête

moet opstellen. Het is soms haast ondoenlijk een vraag zo te

formuleren dat deze voor geen enkel misverstand vatbaar is.

Met alle verduidelijkingen en specificaties die je toevoegt,

maak je de vraag weliswaar formeel preciezer, maar daarmee

niet effectiever. Denk aan het vrouwtje en de taxichauffeur.

Realiseer je dat vragen toch altijd bestemd zijn voor de goede

verstaander; vraag zo eenvoudig en direct mogelijk naar

datgene wat je werkelijk aan de weet wilt komen. Dat heb ik

deelnemers aan bijeenkomsten over denkgereedschap steeds op

het hart gedrukt. De vragen waarmee ze kwamen heb ik niet

voorbewerkt. Het gereedschap zelf wijst verder de weg.

De kwaliteit van een vraag wordt pas zichtbaar in de

uitwerking. Toen Einstein zich afvroeg wat gelijktijdigheid

betekent, was dit niet indrukwekkend. De kracht van de vraag

kwam pas te voorschijn toen die bleek te leiden tot de

relativiteitstheorie.

29

Deel 1: De gereedschappen

30

1

Hamer-en-beitel (wezensdenken)

Michelangelo heeft eens gezegd dat hij in een ruw blok

marmer het beeld al ziet dat hij maken moet; zijn taak is

slechts om al het overbodige steen eraf te hakken. Dit is een

krachtige metafoor voor het wezensdenken, de gedachte dat het

er vooral op aankomt het eigenlijke te vinden in het

feitelijke, het wezen in de verschijnselen.

Aan de wortels van onze westerse denktraditie liggen de

presocratici. ‘Presocratisch’ betekent: het denken dat nog

niet beïnvloed werd door Socrates, de filosoof die Athene

onveilig maakte in de vijfde eeuw voor Christus. Wij hebben

Eva ontdekt als oermoeder van de ongemeen rijke verzameling

van scholen van de presocratische filosofie. Het denken van

deze filosofen is op de kernachtigste wijze samen te vatten

als een lied van schijn en wezen. Zij kapitaliseren op de

ontdekking van Eva: de wereld ís niet wat ze líjkt te zijn. Om

vanuit de verschijningsvorm van de dingen en de gebeurtenissen

door te dringen tot hun ware aard, moeten we ons verstand

gebruiken, met andere woorden: theorie ontwikkelen.

Bijvoorbeeld de theorie van de breking van lichtstralen, die

duidelijk maakt dat (en hoe) licht van richting verandert

wanneer het in andere materialen doordringt.

Het wezensdenken is een realisme, dat wil zeggen dat het

uitgaat van een werkelijkheid die bestaat onafhankelijk van

onze waarneming. De nachtegaal zingt ook wanneer wij hem niet

horen. Sterker nog: de nachtegaal zingt even móói als niemand

hem hoort. De dingen hebben ook betekenis zonder ons. Maar het

wezensdenken is niet naïef. Adams naïef realisme is te

weerleggen door een stok in het water te steken. De stok laat

zien dat de waarneming ons kan bedriegen. Met een reflectieve

31

schok verschijnt een kloof tussen subject en object. Onze

ideeën stroken niet vanzelf met de werkelijkheid; wij moeten

nadenken om te achterhalen hoe de wereld werkelijk is, om het

wezen te vinden achter de verschijningsvormen. Het

wezensdenken dirigeert de aandacht van het subject naar het

object als verschijnsel, met het doel om door dit object heen

tot het eigenlijke object te komen, dat wil zeggen tot het

wezen van de zaak.

S O O’

Deze missie culmineerde in de wezensfilosofie van Plato, een

filosofie die mede dankzij latere verstrengeling met het

christelijk denken van beslissende invloed zou zijn voor onze

beschavingsgeschiedenis. Het platonistische wezensdenken ligt

diep in onze psychologie verankerd; wij zijn allen

platonisten, niet alleen op onbewaakte momenten maar ook -- en

wellicht vooral -- wanneer wij trachten de werkelijkheid

wetenschappelijk te doorgronden. Levend te midden van de

veelvormige, immer veranderende, schier chaotische

werkelijkheid die zich aan ons opdringt, menen wij te weten

dat er achter die façade een essentie schuilgaat die deze

chaotische indrukken kan verklaren. Die essentie, het wezen

van de werkelijkheid, heeft de volgende eigenschappen:

[t2]- Het wezen is verborgen, niet direct voor de zintuigen

toegankelijk. Voorbeeld: we zien dat voorwerpen zich in vrije

val op de meest diverse manieren min of meer naar beneden

verplaatsen, maar we menen te weten dat ze zich allemaal

‘eigenlijk’ conformeren aan de ontastbare wet van de

onzichtbare zwaartekracht.

- Het wezen is stabiel, in tegenstelling tot de grillige

verschijningsvormen. Dingen vallen de ene keer sneller dan de

andere keer, en per keer beschouwd eerst traag en dan almaar

32

sneller. Die variatie in snelheid, zo menen we te weten, is

conform een gelijkblijvende versnellingsfactor.

- Het wezen is inzichtelijk, met het verstand te

doorgronden. In tegenstelling tot al het gefladder of geplof

van vallende voorwerpen die je zo vaak verrassen, zijn de

valwetten zo klaar als een klontje en zo voorspelbaar als de

ontvangst van het jaarlijkse belastingformulier.

- Het wezen is objectief, voor iedereen hetzelfde. De

valwetten bieden een referentiekader dat niet alleen bruikbaar

is voor degene die op de zevende verdieping van een flatgebouw

een bloempot laat vallen, maar ook voor degene die hem beneden

bijna op zijn hoofd krijgt.

- Het wezen is normatief, maatgevend. Als iets waar of

wanneer ook te water, te land of in de lucht zou vallen, dan

moét dat gebeuren conform de valwetten. Zo niet, dan noemen we

dat een anomalie.

RECEPTUUR

Hoe kan men nu concreet aan het werk gaan? Neem hamer-en-

beitel ter hand en pas het samen met mij toe op een stukje

voorbeeldmateriaal, namelijk op de vraag: Wat is sport? (Mag

ik mij vooraf nog een opmerking veroorloven aan het adres van

de lezer die zich afvraagt wie zich in ’s hemelsnaam om zo’n

stomme vraag zou willen bekommeren? Ik kan met hem meevoelen:

elke vraag die niet úw vraag is, is een stomme vraag. Tracht u

daarom mentaal te verplaatsen in omstandigheden waarin het

voor u wel degelijk van belang zou kunnen zijn om met die

vraag aan de slag te gaan. U bent bijvoorbeeld als

beleidsambtenaar in dienst van een minister die het parlement

duidelijk moet maken waarom er zoveel overheidsgeld moet gaan

naar de Nationale Sportfederatie of iets dergelijks. Of u bent

hoofdredacteur van de sportpagina’s van een krant en u vraagt

zich af of u een verslaggever moet sturen naar de

wereldkampioenschappen dwergwerpen.)

33

Dus nogmaals: wat is sport? Met hamer-en-beitel in de hand

realiseren we ons dat de sportwereld rijkelijk gediversifieerd

en vrij onoverzichtelijk is. Voor wezenlijk inzicht in sport

zullen we een laagje dieper dan de ruwe verschijningsvormen

moeten hakken. Onze werkhypothese is uiteraard dat we daar, in

de werkelijkheid zelf, het antwoord zullen ontdekken. Dit is

ons filosofisch realisme dat zegt dat het niet een subjectief

(persoonlijk of cultureel) gegeven is dat maakt dat

bijvoorbeeld voetbal als een sport wordt beschouwd en

neuspeuteren niet.

Wie niet bereid of niet in staat is deze veronderstelling

tijdelijk -- als werkhypothese! -- te onderschrijven, kan dit

gereedschap niet hanteren. Dat ligt bij sommige vragen al

moeilijker dan bij andere. Stel dat onze voorbeeldvraag had

geluid: Wat is kunst? Ervaring heeft mij geleerd dat het voor

velen vrijwel ondoenlijk blijkt te zijn om hier, zelfs maar

voor een ogenblik, de werkhypothese staande te houden dat wat

men kunst of geen kunst noemt een objectief fundament heeft.

Velen zijn zeer onder de indruk van het feit dat bijvoorbeeld

het pissoir van Marcel Duchamp een plaats in een museum voor

beeldende kunst heeft gekregen; men acht de kans klein dat men

enige gemeenschappelijke grond zou kunnen ontdekken voor de

Venus van Milo én het bewuste object van Duchamp. Voor de

meester-wezensdenker wordt het hier pas leuk. Bovendien is de

beschikking over een stuk denkgereedschap uiteraard ook vooral

daar zinnig waar je zonder gereedschap moeilijk kunt denken,

bijvoorbeeld omdat je niet loskomt van heersende vooroordelen.

Ondertussen ligt het speelveld er toch nog iets

ingewikkelder bij dan dat. Bij nader inzien zijn er wel

degelijk nog veel wezensdenkers op het gebied van kunst onder

ons. Zij zullen een onderscheid maken tussen echte kunst aan

de ene kant en zogenaamde kunst aan de andere kant. De kans is

dan groot dat het hele oeuvre van Duchamp gemakshalve aan de

andere kant wordt geplaatst. Het onderscheid tussen de beide

34

kanten zullen deze wezensdenkers wel degelijk van objectieve

portee achten.

De lezer begrijpt dat dit niet de wezensdenkers zijn naar

wie mijn sympathie uitgaat. Het zijn geen speelse denkers die

met genoegen en kundigheid werkhypothesen hanteren die ze

uiteindelijk weer naast zich neer kunnen leggen. Het zijn

geestelijk bijzienden, mensen die met hun hamer op steeds weer

hetzelfde aambeeld willen slaan.

Stap één: inventariseer de verschijnselen

Wezenlijk inzicht is niet bezijden de feiten te vinden.

Nadenken doe je niet met je ogen dicht. Het komt er

integendeel op aan de gegevens nog eens scherper tot het

bewustzijn door te laten dringen. De vraag is hier: Hoe doet

sport zich zoal aan ons voor? Maak een verzameling van

allerhande verschijnselen die we sport noemen. Je kunt

verschillende sporten opsommen: voetbal, volleybal, bowling...

Pas op, maak je verzameling zo representatief mogelijk. Als je

al een aantal balsporten hebt, zoek dan uitdrukkelijk sporten

erbij waar geen bal aan is: hardlopen, speerwerpen,

hoogspringen. Wacht even: in alle voorbeelden die we al

noemden zijn mensen aan het rennen. Maar dat hoeft natuurlijk

niet -- er zijn ook denksporten. Nu kun je dus het begrip

‘denksporten’ toevoegen aan de verzameling, maar de lezer

realiseert zich dat we dan een conceptuele fout zouden maken,

want dit is niet het niveau van abstractie waarmee we onze

inventaris opstartten. Dus niet ‘denksporten’ maar wel:

schaken, dammen, kaartspelen… Oeps! Schrap ‘kaartspelen’ en

noteer wel: bridge. (We kunnen wel appels en peren bij elkaar

in een zak stoppen en er ook nog citroenen aan toevoegen, maar

niet ‘citrusfruit’.)

Hoort darts in de verzameling? Een gewetensvraag. Vroeger

was men niet genegen om darts als een sport te zien, maar

sedert hun eigen Barney wereldkampioen werd, denken veel

35

Nederlanders er anders over. De onderzoeker zal in gemoede

zelf de knoop moeten doorhakken. In het wezensdenken zijn het

niet de meeste stemmen die gelden, maar alleen het zo redelijk

en objectief mogelijke inzicht. Wie wat genuanceerder te werk

wil gaan, kan dat trouwens rustig doen. Je zou elke activiteit

een cijfer mee kunnen geven, van 10 (onder meer voetbal,

zonder enige twijfel een sport) tot 0 (een pizza bestellen, op

geen enkele manier in alle ernst als een sport te beschouwen -

- over het bezorgen van een pizza zou al enige twijfel kunnen

bestaan). Misschien zou je darts dan een 7 geven op de

sportschaal. Wie deze nuance in het wezensdenken wil

aanbrengen, zal de formulering van de rest van de procedure

enigszins moeten aanpassen, maar dat is een kwestie van

techniek, niet van principe.

Weer kan twijfel gaan knagen -- is voetbal zo zeker een

sport? Wat als ik bij ons in de straat een balletje trap met

de rondhangende jeugd? Dat noemen wij wel voetballen, maar zou

ik het ook werkelijk als sportbeoefening willen aanmerken? Wie

bevangen wordt door zulke twijfel, kan voor een nog concreter

niveau van beschrijving opteren, dus in plaats van ‘voetbal’

bijvoorbeeld: Het spel dat Ajax tegen Juventus speelde in de

ArenA. Dan zal vanzelf blijken of de activiteiten van amateurs

en totale nonvaleurs in de verzameling terechtkomen of niet.

Heb je een helder beschreven en representatieve inventaris van

de verschijnselen voor ogen, ga dan (en niet eerder!) naar de

volgende stap.

Stap twee: zoek de overeenkomsten en de verschillen

De vraag is hier: wat hebben al de verschijnselen die zich

binnen de verzamelde inventaris bevinden met elkaar

gemeenschappelijk, en wat onderscheidt hen van de

verschijnselen die zich erbuiten bevinden? We zoeken met

andere woorden naar karakteristieke eigenschappen van alles

wat zich in de verzameling bevindt. Om te beginnen:

36

[t2]- Het gaat steeds om een activiteit van mensen. Dit is

een overeenkomst, maar het is geen verschil met allerhande

activiteiten die zich buiten de verzameling bevinden, zoals

een pizza bestellen. We hebben met de eerste treffer nog lang

niet voldoende specificiteit. Volgende schot:

- Het wordt in competitieverband beoefend. Dat klopt wel

ongeveer, met de kanttekening dat men niet alleen van sport

spreekt met betrekking tot de competitie zelf, maar ook waar

voor de competitie getraind wordt. Verder:

- Sport wordt beoefend in verenigingsverband: het is

maatschappelijk geïnstitutionaliseerd.

- Wat men daadwerkelijk doet wanneer men sport beoefent,

heeft geen doel buiten de regels van het spel -- in die zin

kan men stellen dat deze activiteiten volstrekt nutteloos zijn

(als het doel van voetballen zou zijn om een bal tussen twee

palen te deponeren, dan zou men dat veel effectiever kunnen

regelen). Dit heeft sportbeoefening overigens gemeen met

rituele handelingen. Misschien moeten we nog scherper op zoek

naar eigenschappen die bijvoorbeeld Formule-I-racen

onderscheiden van zoiets als het consacreren van de Heilige

Mis -- of was het competitie-element al toereikend?

[t1]Het is niet mijn bedoeling om de lezer te overtuigen van

een bepaalde visie op sport. Daarom is het nu niet zinvol dit

zoektochtje naar eigenschappen voort te zetten tot de

inspiratie helemaal uitgeput is. Over naar de volgende stap.

Stap drie: formuleer samenvattend het wezen van de zaak

Hoe zou een kernachtige samenvatting van de bevindingen

kunnen luiden? Bijvoorbeeld aldus: Sport is de maatschappelijk

geïnstitutionaliseerde competitie of de voorbereiding op die

competitie die door middel van regels zin geeft aan op zich

volstrekt nutteloze handelingen.

37

Als het goed is -- maar dat is altijd de vraag -- dan zijn

we nu aanbeland bij O’: het wezen dat zich tot dusver achter

de verschijnselen verborgen hield.

Stap vier: toets -- beschikken we nu over dieper inzicht?

Er is een dialoog van Plato waarin men slaafs de procedure

van het wezensdenken volgt, maar die toch niet een erg

overtuigend resultaat oplevert. De vraag die voorlag luidde:

Wat is de mens? Keurig wordt als eerste stap een

representatieve verzameling gevormd van diverse verschijnselen

die men mens zou willen noemen. Vervolgens wordt opgemerkt dat

mensen de eigenschap gemeenschappelijk hebben dat zij zich

allemaal op twee benen verplaatsen. Maar bij nader inzien is

dit te weinig specifiek, want buiten de verzameling bevinden

zich vogels die zich net zo goed op twee benen voortbewegen.

Als nadere onderscheidende eigenschap wordt nu geopperd dat

vogels veren hebben en mensen niet. De wezensdefinitie kan nu

dus luiden: De mens is een ongevederde tweevoeter. In een tijd

waarin de indianen nog niet ontdekt waren, kon men deze

definitie misschien nog als feitelijk correct aanmerken, maar

niemand zal ooit van oordeel zijn geweest dat het hier om een

echte wezensdefinitie gaat, die werkelijk inzicht geeft.

Hoe is het met onze sportdefinitie gesteld? Ik zou willen

verdedigen dat hier wel degelijk sprake is van dieper inzicht

dankzij hamer-en-beitel.

[t2]- Een veld van verschijnselen dat oppervlakkig beschouwd

buitengewoon divers en onoverzichtelijk leek, blijkt toch te

beantwoorden aan een principe. Hamer-en-beitel stelt ons in

staat eenheid in diversiteit te zien.

- Wij begrijpen dankzij de definitie waarom al die

verschillende activiteiten onder dezelfde noemer ‘sport’

terechtgekomen zijn en wat deze activiteiten aan elkaar bindt

én onderscheidt van andere activiteiten.

38

- Ons denkproces was niet willekeurig en niet louter

subjectief. Ervaring heeft mij geleerd dat het vaak mogelijk

is met een groep mensen door middel van hamer-en-beitel te

komen tot resultaten die gedeeld worden door alle leden van de

groep.

ILLUSTRATIES

Heeft werken zin?

Voor iemand met een hamer in de hand lijkt de wereld vol te

zijn met spijkers. Voor iemand met hamer-en-beitel in de hand

roept vrijwel iedere vraag een of meer wezensvragen op: Wat is

werken eigenlijk? Dieper inzicht in werken zou een impliciet

of expliciet antwoord op de uitgangsvraag kunnen geven. Dat is

althans de werkhypothese. Passen we het recept toe.

Stap één: Wat zijn de verschijnselen?

Beschrijf een representatieve verzameling van

verschijningsvormen van werken. Dit is een lastige opgave,

want we kunnen zovele verschillende invalshoeken kiezen en we

kunnen de vraagsteller niet verzoeken om nadere specificaties.

De manier waarop we de verzameling werken en de

contrastverzameling niet-werken beschrijven, kan van grote

invloed zijn op de resultaten van het onderzoek. Enkele

voorbeelden:

[t2]- We stoppen een aantal beroepen in een zak, zoals

stukadoor, organisatie-adviseur, dierenarts; we noemen dat

onze verzameling werken. Deze verzameling contrasteren we met

een verzameling van allerlei hoedanigheden van mensen die geen

betrekking hebben op werken, zoals treinreiziger, toerist,

theedrinker, teenager.

- We identificeren enkele heel concrete handelingen die

werken heten, bijvoorbeeld: de huisarts doet een explorerend

39

onderzoek bij een patiënt, een bouwaannemer begeeft zich naar

de eerste oplevering van zijn bouwproject, een peuterleidster

zingt met de kinderen een liedje. In een interessante

contrastverzameling zouden de volgende elementen een plaats

kunnen vinden: de ambtenaar begeeft zich met de trein naar

zijn werk, de huisarts gaat zich te buiten aan onkuise

handelingen met een patiënt, een ouder zingt een liedje met

zijn kinderen.

- Ik zou mij, gegeven een mogelijke strekking van de vraag,

kunnen beperken tot mijn eigen leven en enkele zaken

beschrijven die voor mij tot de verschijnselen van werken

behoren, zoals: stropdas dragen, mij onthouden van uitspraken

en handelingen die ik niet in de krant zou willen hebben,

stiptheid betrachten, altijd ook in termen van geldelijke

kosten en opbrengsten denken. In de contrastverzameling zullen

zich bevinden: gele schelpjes rapen op een strand in Bretagne,

vlieglessen nemen, mensen die mij vervelen links laten liggen,

met een boekje in een hoekje zitten.

[t1]Hoe moeten we kiezen tussen die (en nog veel meer

mogelijke) manieren van beschrijving? Slechts één overweging

kan ons verder helpen en dat is: welke manier van beschrijven

brengt ons dichter bij het doel dat we met onze vraagstelling

beogen?

Stap twee: zoek de overeenkomsten en de verschillen.

Stel dat mijn vraag voortkomt uit de heel persoonlijke

onvrede met de manier waarop ik nu mijn leven leid. Ik ben

zoveel werken zat en vraag me in gemoede af of werken

überhaupt wel zin heeft. De manier waarop werken in mijn leven

verschijnt, heb ik zojuist al voorbeeldsgewijs beschreven.

(Vanzelfsprekend vereist hamer-en-beitel een veel meer

expliciete en uitvoerige procedure dan ik hier als illustratie

kan bieden.) Wat hebben die verschijnselen gemeenschappelijk?

40

[t2]- Zij hebben iets met dwang te maken.

- Wat ik doe is een middel om iets mee te bereiken of iets

mee te vermijden.

- Wat als werken verschijnt, heeft veelal mede als doel om

aan het werk te kunnen blijven.

[t1]Onderscheiden deze kenmerken werken van datgene dat zich

in mijn leven als niet-werken manifesteert? Hier wordt het

weer moeilijk. Op het eerste gezicht is schelpjes rapen het

meest sprekende voorbeeld van een volstrekt vrije activiteit,

die geen ander doel dient dan zichzelf. Maar dan zul je bij

nadere beschouwing moeten toegeven dat schelpjes rapen

dwangmatige proporties begint aan te nemen. En dat je je hebt

voorgenomen om thuis een hele bokaal te vullen met je

favoriete gele schelpjes. Zit schelpjes rapen bij nader inzien

in de verkeerde verzameling? Neen, een belangrijk

onderscheidend kenmerk blijkt voor mij toch te zijn:

[t2]- Met werken beïnvloed ik de belangen van anderen, zodat

die anderen zich ertoe geroepen kunnen voelen zich te bemoeien

met mijn werk; dat is totaal niet het geval met schelpjes

rapen, althans -- zeer nadrukkelijk -- met míjn manier van

schelpjes rapen in míjn vakantie.

[t1]Stap drie: formuleer de wezensdefinitie.

Werken is... die dingen doen die ik doen moet om anderen in

hun verwachtingen ten aanzien van mijn functioneren niet

teleur te stellen. Dit is een eerste poging, waar ik niet erg

tevreden over ben. Bovendien realiseer ik me nu dat ik binnen

het gezin ook heel veel zaken doe -- de vaat bijvoorbeeld, om

maar eens een cliché van stal te halen -- die onder deze

definitie van werken vallen. Terug naar stap twee of zelfs

naar stap één: Als ik na het eten de vaat doe, in welke

41

verzameling hoort die daad dan thuis? Nog een vraag: Ik

realiseer me dat ik op het werk ook vaak dingen doe omdat ik

die nuttig of plezierig vind -- ben ik dan aan het werken of

niet?

Stap vier, daar komen we zelfs niet aan toe in dit bestek.

Althans, we komen niet tot een min of meer afgerond resultaat

en kunnen daar dus ook geen min of meer afgerond commentaar op

geven. Maar de vraag naar de kritische toets -- voert hamer-

en-beitel tot dieper inzicht in de verschijnselen? --

begeleidt ons in feite tijdens de hele rit. In dit stadium van

het onderzoek zou ik willen stellen dat hamer-en-beitel

voorlopig weliswaar niet voert tot een antwoord op de vraag,

maar dat het wel voert tot een aantal wezenlijke vragen áchter

de uitgangsvraag. Of dat winst is, zal natuurlijk alleen in de

echte praktijk kunnen blijken.

Hoe kan ik volwassenen weer leren spelen?

Deze vraag werd naar voren gebracht door een organisatie-

adviseur die vaak te maken heeft met ingeslapen afdelingen in

grote organisaties. Hij heeft heel vaak geobserveerd dat

speelse, creatieve mensen in een dergelijke omgeving snel

uitgeblust raken en dat dit een belangrijke reden is waarom

die afdelingen niet zo productief zijn als men van ze zou

mogen verwachten.

Hamer-en-beitel toepassen op de gestelde vraag, nodigt ertoe

uit om eens systematisch stil te staan bij het fenomeen

‘spelen’ -- wat is dat eigenlijk? Het is uiteraard niet

verboden om hier de klassieke studie Homo ludens van Johan

Huizinga eens op na te slaan. In de buurt van een bibliotheek

is altijd wel inspiratie te vinden. Denk evenwel niet, met

hamer-en-beitel in de hand, dat iemand het werk voor u heeft

gedaan. De inzichten van Huizinga kunnen onder meer van pas

komen bij het samenstellen van een representatieve verzameling

van wat we ‘spelen’ noemen (stap één) en tevens inspireren tot

42

het formuleren van eigenschappen die spelen met elkaar gemeen

hebben (stap twee).

Maar Huizinga kan niet in de plaats treden van ons eigen

gezond verstand. Toen ik een tijd geleden in een heel ander

verband nadacht over het wezen van spelen en spellen, ervoer

ik de grenzen die Huizinga rond het fenomeen spel getrokken

had als veel te ruim. Uiteindelijk is voor hem zowat al het

handelen van de mens dat niet direct op productie gericht is,

een vorm van spelen; de hele cultuur is spel. Voor mijn doel

heb ik dan te weinig specificiteit te pakken. Ik bleef zelf

dichter bij het normale taalgebruik en kwam tot de volgende

drie eigenschappen die uiteenlopende spelen redelijkerwijs met

elkaar gemeen hebben en die hen redelijk onderscheiden van

niet-spelen. (De omzichtigheid zal u niet ontgaan.)

[t2]- Ten eerste wordt de loop van een spel vaak bepaald

door een via regels en/of techniek teweeggebracht samenspel

van toeval en behendigheid. Als de uitkomst van een spel in

feite louter door toeval wordt bepaald, is het belangrijk dat

er nog een sterke suggestie bestaat dat slimheid of

behendigheid een rol zou kunnen spelen.

- Ten tweede vindt in het spel een omkering plaats van doel

en middel. De Franse filosoof Blaise Pascal gaf in de

zeventiende eeuw reeds het voorbeeld van de jacht:

oorspronkelijk was het doden van een konijn het doel van de

jacht, maar toen de jacht een spel werd, was het doden van

konijnen nog slechts een middel om op vermakelijke manier de

tijd te doden.

- Ten derde zien we dat in spelen een eigen werkelijkheid

wordt opgeroepen, dat met andere woorden fictie werkelijkheid

wordt voor de duur van het spel.

[t1]Stel dat we met deze eigenschappen inderdaad iets van

het wezen van spelen gegrepen hebben, dan zou onze

43

wezensdefinitie ongeveer als volgt kunnen luiden: ‘Spelen is

de poging van de mens om door middel van slimheid of

behendigheid het toeval naar eigen hand te zetten en een gat

te maken in de werkelijke ruimte en tijd, een gat waarin

fictie regeert en doel en middel verwisseld worden.’ Op deze

definitie is uiteraard veel af te dingen, te beginnen bij de

vraag of niet ook dieren kunnen spelen, en zo ja, of onze

wezensdefinitie in dat geval niet veel te specifiek gesteld

zou zijn. Maar daar gaat het nu niet om. De toets van onze

exercitie in wezensdenken kan erin bestaan dat we

terugkoppelen naar de uitgangsvraag en dat we ons afvragen of

we met betrekking tot die vraag wijzer zijn geworden.

Kunnen we in termen van onze wezensdefinitie begrijpen

waarom kinderen in de regel veel meer spelen dan volwassenen?

Kunnen we inzien hoe het speelvermogen van mensen gefnuikt kan

worden in geestdodende afdelingen van bedrijven? Biedt onze

benadering de nodige link met creativiteit? En ten slotte de

hamvraag: Zien we aanknopingspunten voor de poging om mensen

(weer) te leren spelen?

Naar mijn smaak wel, maar de behoefte om de lezer hiervan te

overtuigen is mij vreemd. Het gaat immers niet om het antwoord

op de gestelde vraag -- hier is middel en doel ook omgekeerd.

Wanneer men met hamer-en-beitel tot een heel ander resultaat

komt, of zelfs wanneer men strandt op een niet te doordringen

woud van moeilijkheden, kan het gereedschap toch met vrucht

toegepast zijn. Dat is het geval wanneer men iets wijzer is

geworden, bijvoorbeeld omdat men nu beseft waarom de vraag

niet, of in ieder geval niet door middel van dit gereedschap,

te beantwoorden is.

In de jaren veertig ging Jean-Paul Sartre op zoek naar het

wezen van de mens. Hij pakte dit iets ernstiger aan dan hoe

het in de grap van de ongevederde tweevoeter gebeurde. De

ontdekking van Sartre was dat er geen enkele eigenschap van

toepassing is op alle mensen die niet tevens van toepassing is

44

op enig ander wezen. Anders gezegd: noem eender welke

eigenschap en stel vast dat er altijd ook een ander wezen dan

de mens te vinden is dat de eigenschap bezit en/of dat er

altijd wel ergens een mens te vinden is die de eigenschap niet

bezit. Het wezen van de mens lijkt er dus in te bestaan dat

hij geen wezen heeft. Ik denk niet dat Sartres ontdekking in

al haar letterlijkheid bestand is tegen de hedendaagse

ontwikkelingen in de moleculaire biologie, maar dat terzijde:

het was een opmerkelijk en nogal paradoxaal staaltje van

wezensdenken dat op velen een diepe indruk heeft gemaakt.

45

2

De winkelhaak (transcendentaal denken)

Hamer-en-beitel is in onze cultuur een buitengewoon dominant

verhaal geworden, niet alleen omdat zijn geboortegronden

platonisme en aristotelisme veroverd werden door het

christendom, maar ook omdat het de kern vormt van de

wetenschappelijke methode, een ontegenzeggenlijk

succesverhaal. De grondgedachte van het wezensdenken, namelijk

het zoeken naar het eigenlijke achter het feitelijke, naar de

wet achter de fenomenen, is tevens het ethos van de

(natuur)wetenschap tot de dag van vandaag. Uiteraard werden de

methoden en technieken van de wetenschap steeds verder

verfijnd. De student die vandaag in de propedeuse het vak

Statistiek voor de kiezen krijgt, is een groot deel van de

tijd doende onze stap nummer twee -- zoek overeenkomsten en

verschillen -- uit te diepen en heel minutieus op

kwantificeerbare gevallen toe te passen. Er zijn in de loop

der eeuwen ook essentiële elementen aan de wetenschappelijke

methode toegevoegd die niet reeds in het wezensdenken besloten

liggen. Ik denk in de eerste plaats aan het experiment.

Daarmee is al aangegeven dat het succes van de

wetenschappelijke methode niet bij uitsluiting vanuit het

wezensdenken begrepen kan worden. Wat zijn de andere

fundamentele bronnen? Het duurde tot de achttiende eeuw

voordat een -- wat mij betreft dé -- alternatieve bron van

wetenschappelijk denken werd ontdekt: de transcendentale

filosofie van Immanuel Kant. Het zal de lezer niet verbazen

dat ik mij geroepen voel er een eenvoudiger etiket op te

plakken. De winkelhaak is mijn symbool voor de transcendentale

methode en staat voor het besef dat de mens zijn eigen maten

en vormen oplegt aan de dingen. Hij is in een belangrijke

betekenis van het woord meester over de wereld. Hij maakt de

wereld, vormt met zijn eigen geest de wijze waarop de wereld

46

in zijn geest inhoud krijgt. Het vrij lastige begrip

‘transcendentaal’ kan men meestal vertalen als

‘voorwaardenscheppend’; het is van belang het onderscheid met

‘transcendent’ -- oftewel grensoverschrijdend -- te

respecteren. Dat doen de volgelingen van de Maharishi Yogi

tegenwoordig ook. Toen zij hun handel in de Lage Landen

introduceerden noemden ze die jammer genoeg ‘transcendentale

meditatie’; nu spreekt men, wijzer geworden, van

‘transcendente meditatie’. ‘Terecht’ wil ik het niet noemen,

want de handel is dezelfde gebleven.

De winkelhaak is een gereedschap van de timmerman. Hij legt

daarmee zijn norm van de rechte hoek op aan de constructie.

Kijk eens om u heen: winkelhaken hebben ervoor gezorgd dat

wij, anders dan volkeren die dichter bij de natuur bleven, in

een wereld leven die wemelt van de rechte hoeken. De meest

befaamde erfgenaam van Kant in onze eeuw, Sir Karl Popper,

begon zijn werkend bestaan als timmerman en ik moet bekennen

dat dit gegeven een rol speelde bij de keuze van de metafoor.

De transcendentale methode is te introduceren met twee

trappen. De eerste trap is de idealistische wending. Kant

noemde dit zijn copernicaanse revolutie. Het officiële verhaal

-- en daar gaat het me om -- wil dat men vroeger dacht dat de

zon om de aarde zou draaien, totdat Copernicus inzag dat het

in feite andersom was: de aarde draait om de zon. Dit was een

ware revolutie, een omkering van de relatie die tevens het

oude wereldbeeld van mensen op zijn kop zette. Het bleek in

het ondermaanse om heel andere zaken te draaien dan men

gedacht had. Wat Kant op zijn kop zette, was de relatie tussen

subject en object zoals die in het wezensdenken functioneert.

De aanleiding daartoe werd gevormd door een meer empirische,

op ervaring gestoelde kijk op kennis dan in het klassieke

tijdvak gangbaar was. Die nieuwe visie op kennis was op haar

beurt schatplichtig aan het ontstaan van de experimentele

natuurwetenschap in de zeventiende eeuw. (Het platonistische

47

wezensdenken kan beschouwd worden als een afgeleide van de

ontdekking van het theoretisch denken in het Midden-Oosten in

de eeuwen voor Christus.) Kant gaf zich terdege rekenschap van

de twee uiteenlopende facetten van de moderne wetenschap:

enerzijds het theoretisch construeren van beelden van de

werkelijkheid, anderzijds het erkennen van de zintuigen als

scherprechters waar het gaat om de vraag naar het

waarheidsgehalte van die theorieën. Hij probeerde deze beide

facetten in één samenhangend perspectief met elkaar te

verenigen.

Maar daarmee hebben we de eerste trap nog niet gehad. De

stelling dat informatie over de werkelijkheid niet denkbaar is

zonder zintuiglijk contact, direct of afgeleid, vormt slechts

een eerste aanknopingspunt. Deze stelling werd reeds door

velen vóór Kant naar voren gebracht en tot in vérreikende

consequenties doorgedacht. De volgende vaststelling is dat de

zintuigen geen neutrale doorgeefluiken zijn die de

werkelijkheid zoals die op zichzelf is (‘an sich’ is de term

van Kant) inplanten in het bewustzijn. Als wij een tafel zien,

dan gebeurt er voor zover wij nu weten het volgende: tot de

ruimte die wij met de tafel delen, dringt elektromagnetische

straling door, die de buitenste moleculen van de tafel en de

omgeving daarvan raakt. Daar brengen zij een opwinding van

elektronen teweeg waardoor deze op hun beurt

stralingspakketjes uitzenden. Als wij de ogen open houden,

wordt ons netvlies door een aantal van die pakketjes of

lichtdeeltjes getroffen; de staafjes en kegeltjes in ons

netvlies zijn gevoelig voor een beperkt spectrum van die

energetische pakketjes en als hun frequenties daarbinnen

vallen, dan wekt hun energie een zenuwprikkel op. Reeds in de

eerste zenuwcellen achter ons netvlies worden die prikkels

verwerkt tot samenhangende structuren, die vervolgens worden

doorgeleid naar de visuele delen van de hersenschors. Over de

andere zintuigen zijn steeds andere verhalen te vertellen,

48

maar zij hebben gemeenschappelijk dat onze informatie over de

buitenwereld kennelijk op een zeer selectieve, indirecte en

voorgestructureerde manier bij ons binnenkomt. Waar ons oog op

een onbemiddelde manier in contact zou komen met een tafel,

zien wij die tafel juist niet -- dan zien wij misschien nooit

meer iets.

Deze observaties, die zeer dicht bij zintuiglijke waarneming

staan, gelden des te sterker voor onze meer theoretische

beelden van de wereld. Steeds is het frappant hoezeer wij als

subject zelf verantwoordelijk zijn voor het object zoals wij

dat waarnemen. Als verre nazaten van Eva wéten wij dat stokken

niet breken wanneer we ze in het water steken. En daarom zién

wij de stok ook niet meer breken. Dat wil zeggen: normaal

gesproken. Als we er speciaal ons best voor doen, dan lukt het

ons nog wel om de stok gebroken te zien. Maar ook dan is er

lang geen sprake van een door onszelf ‘onbedorven’ waarneming

van de werkelijkheid zoals die op zichzelf is. Waarnemen is

nou eenmaal altijd en onvermijdelijk: een beeld máken. Ieder

voorwerp, ieder denkbeeld, iedere vraagstelling is het product

van een subject en verwijst daarnaar terug. Intentionele

relaties zijn subjectief: dit is de uitkomst van de kantiaanse

revolutie, dus van de eerste trap van de transcendentale

methode. Deze aftrap is belangrijk, maar niet opzienbarend.

Naar mijn smaak is juist de volgende trap een daalder waard,

want die geeft ons een dominant stuk gereedschap in handen: de

winkelhaak.

Onze dagelijkse belevingswereld wijst al uit dat

intentionele relaties weliswaar subjectief zijn, maar daarmee

nog lang niet willekeurig. Waarnemen is beelden maken, zeker,

maar wij kunnen geen tafel zien waar wij die hebben willen en

we maken niet voor niets een duidelijk onderscheid tussen ons

een tafel inbeelden en een tafel daar echt zien staan.

Bovendien blijken wij er tot op zekere hoogte heel aardig in

te slagen om beelden van de werkelijkheid onderling op elkaar

49

af te stemmen. Dat komt -- trap twee -- doordat de concepten

van verschillende mensen grote structurele overeenkomsten

vertonen, gestoeld als zij zijn op dezelfde grondpatronen.

Voor Kant waren dit de zogenaamde a-priori-intuïties en

categorieën, met ruimte, tijd en causaliteit als de meest

prominente. Transcendentaal georiënteerde onderzoekers na Kant

gaven aan de grondpatronen vaak enigszins andere invullingen,

mede op basis van empirisch onderzoek. Vandaag de dag zijn

velen geneigd de conceptuele grondpatronen in de taal te

verankeren.

Nu is het tijd om de balans op te maken en het gereedschap

van de winkelhaak te ijken. In de intentionele relatie tussen

subject en object, met andere woorden in onze

werkelijkheidsbeleving, bepalen de concepten van het subject

de mogelijkheden en grenzen van onze ervaring. Wie de wereld

nader wil verstaan, dient de aandacht te richten op zichzelf.

Maar niet op zichzelf in al zijn individualiteit. Het is niet

het subject dat slecht geslapen heeft dat ons hier

interesseert. Het is niet van belang of het oud is of jong,

man of vrouw, Kosovaar of Serviër, tijdgenoot of lid van een

toekomstige generatie. Door al deze oppervlakkige kenmerken

van het subject heen moeten we doorstoten naar S’: het subject

dat ontdaan is van alle toevallige eigenaardigheden.

S’ S O

Wat we overhouden is dan het zogenaamde transcendentaal

subject, dat exemplarisch is voor de manier waarop eender welk

mens ten enenmale tegen zaken aan moet kijken opdat hij er

iets van kan begrijpen. De meest kernachtige samenvatting van

de transcendentale optiek is wellicht deze: tracht iets te

begrijpen door inzicht te verwerven in de denkpatronen die u

moet hanteren opdat dit iets voor u begrijpelijk zou kunnen

zijn. (Hoe moet de wereld zijn opdat ik haar als mens zou

50

kunnen verstaan -- hoe moet ik zijn opdat ik de wereld zou

kunnen doorgronden?)

RECEPTUUR

Tot zover de theorie, nu de praktijk. Ik wil deze weer met

behulp van vier eenvoudige aanbevelingen benaderen,

vertrekkende vanuit een voorbeeldvraag. Deze vraag heb ik

vrijwel lukraak uit mijn grabbelton opgediept: Hoe krijg ik

meer maatschappelijke betrokkenheid binnen een bedrijf?

Eerste stap: geef geen antwoord

Dit is een moeilijk begin, vooral als het gaat om een vraag

als deze, waar u wellicht enkele stevige opinies over heeft.

De winkelhaak is een zeer reflectief stuk gereedschap; naar de

winkelhaak grijpen betekent: zich bewust worden van de eigen

maatvoering, van de eigen vormcriteria. Dit is bijna

tegennatuurlijk: men kijkt met belangstelling uit het raam en

wordt vervolgens uitgenodigd om vooral te letten op de manier

waarop men zichzelf in het glas weerspiegeld ziet. Ten eerste

is de helderheid van uw spiegelbeeld omgekeerd evenredig aan

de helderheid van het ‘buitenbeeld’, en ten tweede is de

weerstand om op de spiegeling te letten recht evenredig aan

het belang dat u stelt in het buitengebeuren. (U bent wellicht

ook vertrouwd met de heel andere uitgangssituatie dat u in de

trein schijnbaar nauwlettend het voorbijflitsende landschap

bestudeert om onbeschroomd te kunnen genieten van het

spiegelbeeld van een medepassagier. Dit is wel reflexief, doch

niet in filosofische zin. Een afwijking van filosofen is dat

zij in iedere spiegel vrijwel altijd zichzelf willen zien. Dit

kan buitenproportionele letterlijke dimensies aannemen, zo

ervoer ik toen ik eens de eer had met Harry Mulisch door een

groot gebouw met spiegels rond te dwalen.)

Hoe krijg ik meer maatschappelijke betrokkenheid binnen een

bedrijf? Dat menen vaak al zo ongeveer te weten, maar met de

51

winkelhaak in de hand houd ik die interessante antwoorden voor

me. Onze aandacht moet uitgaan naar de vraag zelf, dat wil

zeggen naar het subject dat deze vraag stelt. Nog specifieker:

naar het transcendentaal subject. Daarom doet het in ons

voorbeeld niet zoveel terzake wie die vraag precies gesteld

heeft en wat die persoon er precies toe bewogen heeft om die

vraag te stellen. De transcendentale methode is geen

psychologische analyse.

Aandacht voor de vraag zelf is al zo ongebruikelijk dat deze

eerste stap reeds te denken kan geven. Ik heb iemand

meegemaakt die problemen had met haar manier van leidinggeven.

Zij werd uitgenodigd om daarover een vraag te formuleren. Na

ampele overweging kwam ze met de vraag: ‘Hoe leg ik mijn wil

op aan anderen?’ Toen die formulering op een flipover-vel

verscheen, schrok de vraagsteller van zichzelf voor de

spiegel.

Tweede stap: zoek de vooronderstellingen

Aan de orde is een nadere analyse van de vraag: Wat houdt de

vraag in kwestie allemaal in? Gewoonlijk is dat aardig wat,

want met behulp van vragen stélt men over het algemeen een

heleboel. Er zijn zelfs vragen waarvan de vooropstellingen een

serieus antwoord verhinderen.

Klassiek voorbeeld: ‘Ben je nou eindelijk opgehouden je

partner te slaan?’ Als de aangesprokene ‘Ja’ antwoordt

bevestigt hij dat hij zijn partner sloeg; als hij ‘Nee’

antwoordt, impliceert hij dat hij er nog steeds mee bezig is.

Geen van beide zaken zou men publiekelijk gezegd willen

hebben, maar aangezien het al in de vraag besloten ligt, wordt

het door ieder mogelijk antwoord op de vraag bevestigd.

(Uiteraard zijn er andere reacties op de vraag mogelijk, maar

formeel gesproken is er op de vraag in kwestie maar één van

twee geldige antwoorden mogelijk, namelijk bevestiging of

ontkenning.)

52

Een fraai historisch voorbeeld is dit: Hitler legde zijn

onderdanen in de jaren dertig een referendum voor met de

volgende vraag: ‘Bent u met Hitler voor de vrede?’ Sinds het

meesterwerk van Joseph Heller noemen we zoiets een Catch-22 --

wat je ook kiest, je gaat er altijd aan; een antwoord op de

vraag blijkt slechts het verschil te kunnen maken tussen de

strop of de kogel.

Ik vraag in onderwijssituaties wel eens aan mensen om een

voorbeeld te geven van een vraag zónder vooronderstellingen.

Men komt dan vaak met een vraag als: Wat is de zin van het

leven? De volgende opdracht luidt: zoek tien

vooronderstellingen van deze vraag. Laten we het eens

proberen:

[t2]1) Dat er leven is.

2) Dat de aangesprokene (of degene die geacht wordt de vraag

te beantwoorden) dit weet.

3) Dat duidelijk is wat men bedoelt met ‘het’ leven.

4) Dat men het bedoelde leven ook kan overzien, althans dat

men in globale zin weet wat dat in feite inhoudt.

5) Dat het leven zin heeft.

[t1](Hier dient opgemerkt dat ik onder vooronderstellingen

versta: een logisch minimum van eisen waaraan voldaan moet

zijn om van deze vraag een zinnige vraag te maken. Welnu, de

vraag zoals gesteld zou psychologisch gezien wel uitgesproken

kunnen zijn door iemand die het niet meer ziet zitten, maar de

logicus mag hem erop wijzen dat hij dan eerst een antwoord

moet zoeken op de vraag óf het leven zin heeft. Overigens

vermoed ik dat hij het na zijn ontmoeting met de logicus wel

zal weten.)

[t2]6) Dat men de zin van het leven te weten kan komen.

7) Dat het van enig belang is om dit te weten te komen.

53

8) Dat het geoorloofd is om dit te weten te komen.

9) Dat de zin van het leven niet vanzelfsprekend is.

10) Dat de zin van het leven enkelvoudig is.

[t1](Betwisting is zeker mogelijk. Mijn idee is dat wie de

mogelijkheid van meervoudige zingeving open zou houden, de

vraag toch anders gesteld zou hebben, bijvoorbeeld als volgt:

‘Welke redenen zijn er om te leven?’)

In de categorie banale vooronderstellingen zou men altijd

nog kunnen toevoegen:

[t2]11) Dat de aangesprokene niet doof is.

12) Dat hij Nederlands begrijpt.

13) Dat hij niet straalbezopen is en vervuld van de behoefte

om zinloos geweld te plegen.

[t1]Flauw, en niet erg transcendentaal. Maar de boodschap

moge duidelijk zijn: nog voor de punt onder de krul staat,

heeft een vraag al vreselijk veel beweerd.

Iemand gaf het volgende tegenvoorbeeld: ‘Waarom?’ Het is

inderdaad niet makkelijk om achter deze vraag niet-banale

vooronderstellingen te identificeren, hoewel er direct één

kandidaat in het oog springt, namelijk: dat er een reden is.

Daar staat tegenover dat de vraag zonder enige nadere context

ook volstrekt onbeantwoordbaar is. Men kan slechts een

wedervraag stellen: ‘Waarom wat?’

Dit bracht me tot het inzicht dat het juist de aanwezigheid

van vooronderstellingen is, samenhangend met enige vorm van

context, is die vragen beantwoordbaar maakt. Het komt er niet

op aan dat we vooronderstellingen elimineren, het komt erop

aan dat we ons van die vooronderstellingen bewust zijn. De

cruciale vraag is natuurlijk: Kan ik de vooronderstellingen

die aan de vraag kleven wel degelijk voor mijn rekening nemen?

54

Als dat zo is: mooi. Als dat niet zo is, dan blijkt daarmee

dat de vraag vóór beantwoording herformulering behoeft.

Wat zijn nu de vooronderstellingen van de vraag hoe ik

maatschappelijke betrokkenheid binnen een bedrijf krijg? Mag

ik u vragen om niet door te lezen, maar eerst te trachten er

zelf eens tien op een papiertje te krabbelen?

Goed, hier is dan mijn lijst:

[t2]1) Dat er bedrijven zijn -- dat is erg banaal, maar het

gaat verder -- en dat men die in dit verband onder één noemer

kan brengen -- dat vind ik zelf allerminst banaal.

2) Dat maatschappelijke betrokkenheid een redelijk eenduidig

begrip is.

3) Dat het in het algemeen waardevol is om dit te

betrachten.

4) Dat ik dit überhaupt voor elkaar zou kunnen krijgen, dus

a) dat maatschappelijke betrokkenheid te beïnvloeden is en b)

dat ík die invloed zou kunnen uitoefenen.

5) Dat er een min of meer algemeen recept is waarmee men dat

binnen bedrijven zou kunnen doen.

6) Dat men dit recept zou kunnen achterhalen.

[t1]Heel erg ver kom ik zelf niet, maar het gaat ook niet om

de kwantiteit. Nu de cruciale vraag of ik deze

vooronderstellingen zou kunnen onderschrijven. Grote

verlegenheid maakt zich van mij meester. Ik heb de lijst van

vooronderstellingen wel driemaal grondig en welwillend

doorgelezen, maar bij nader inzien zou ik voor geen van die

punten willen tekenen. (Maar als dat zo is, waar sloegen dan

al die voorgebakken opinies op, die ik zo snel paraat had als

antwoord op die vraag?)

Derde stap: analyseer de cruciale concepten

55

De transcendentale filosofie beoogt intentionele relaties te

funderen in een optimaal samenspel van begrippen of concepten

enerzijds en ervaring of waarneming anderzijds. Het doel van

ons gereedschap is dat we tot een vraag komen die conceptueel

helder is, een welgevormd leeg vat dat gevuld kan worden met

ervaringsgegevens en als zodanig de vraag beantwoordt. Een

beroemd adagium van Kant drukt dit samenspel voortreffelijk

uit: ‘Concepten zonder waarneming zijn leeg; waarneming zonder

concepten is blind.’ Men zou kunnen betogen dat sommige vragen

niet door middel van ervaring maar op een heel andere manier,

bijvoorbeeld met behulp van puur denkwerk, te beantwoorden

zijn. Daar wil ik mij niet tegen verzetten, maar het neemt

niet weg dat voor de grote meerderheid van de vragen die in

ons leven terzake doen, geldt dat áls ze bevredigend

beantwoord kunnen worden, dit dan dankzij ervaring kan

geschieden. Het probleem hoe betrouwbare ervaring er precies

uitziet en hoe die gewonnen kan worden, hoeft ons hier niet

bezig te houden. Wie alleen streng statistisch getoetste

dubbelblind gecontroleerde experimenten in aanmerking wenst te

nemen, kan wat mij betreft zijn gang gaan; voor wie ervaringen

in een meditatiesessie meetellen, wordt de deur eveneens

opengehouden.

In de gestelde vragen schemert een achterland door van

vooroordelen, platitudes en platgetreden denkpistes. Een

kritische blik op dit achterland is noodzakelijk om tot

bewuste en heldere concepten te komen. Neem uit onze vraag

bijvoorbeeld het begrip maatschappelijke betrokkenheid.

Wanneer we er in alle onbevangenheid naar kijken, is de vraag

eigenlijk heel merkwaardig. Er is immers nauwelijks iets te

bedenken dat meer maatschappelijk betrokken is dan het voeren

van een bedrijf, althans van een bedrijf dat op legale en

publieke wijze deelneemt aan het sociaal-economisch verkeer.

Met de maatschappelijke betrokkenheid uit de vraagstelling

wordt kennelijk iets specifiekers bedoeld -- wat precies?

56

Zou het zo kunnen zijn dat men alleen van maatschappelijke

betrokkenheid van een bedrijf spreekt wanneer welbepaalde

doelstellingen in de maatschappij worden nagestreefd,

bijvoorbeeld op het gebied van welzijn van mens en dier? De

wenselijkheid daarvan kan men zich wel voorstellen, op het

eerste gezicht, maar merk op dat in de vraag niet van de

betrokkenheid ‘van’, maar ‘binnen’ een bedrijf sprake is. Welk

mogelijk belang is gediend met maatschappelijke betrokkenheid

bínnen een bedrijf? Er is nogal wat te bedenken, bijvoorbeeld

de mogelijkheid om flexibel commercieel in te spelen op de

evolutie van een maatschappelijke markt voor de producten van

het bedrijf. Of zou men kunnen verwachten dat ideële

betrokkenheid van mensen binnen een bedrijf op een bepaalde

manier samenhangt met de betrokkenheid van het bedrijf als

zodanig? Kortom, er is het nodige scherp te stellen.

Dat zou ook de conclusie kunnen zijn via een andere

kritische invalshoek op de vraag. Concentreer u even op het

aspect of het überhaupt mogelijk is betrokkenheid teweeg te

brengen. (Het woordje ‘überhaupt’ dringt zich steeds weer op

in transcendentale beschouwingen -- een te betreuren gevolg

van de principieel-conceptuele benadering.) Wat verstaat men

onder betrokkenheid? Als het gaat om een ongedwongen

emotioneel geschraagde zorg voor iets, dan kan men zich

afvragen of daar het denkpatroon van toepassing is waarin men

van mensen bepaalde dingen gedaan kan krijgen. Misschien zijn

waardenoriëntaties niet het soort doelen dat men op

instrumentele wijze kan nastreven. Het is denkbaar dat de

poging om bij medewerkers in een bedrijf een bepaalde

waardenoriëntatie te bereiken, het doel alleen maar meer

onbereikbaar maakt.

In het uiterste geval is het zelfs denkbaar dat reeds het

stellen van de vraag de voorwaarden doorkruist om ooit nog het

gestelde doel te bereiken. (Zeg op een nieuwjaarsbijeenkomst

in je bedrijf: ‘Beste medewerkers, het komende jaar wil ik

57

jullie graag brengen tot het nemen van meer spontane

initiatieven -- hoe zullen we dat eens aanpakken?’) Aan de

andere kant zou het niet verstandig zijn om bij voorbaat uit

te sluiten dat men invloed kan uitoefenen op de mate van

betrokkenheid van mensen. Welke denkpatronen zijn hier dan van

toepassing? Zijn wellicht concepten als uitnodiging, uitdaging

of -- niet te braaf -- uitsluiting aan de orde?

Vierde stap: herformuleer de vraag

De voorgaande reflexieve stappen hadden alle betrekking op

het eigen denken. Wij hebben de eigen conceptuele kaders

onderzocht, de meetinstrumenten geijkt. Dit is buitengewoon

belangrijk, want alleen wanneer wij ons ervan vergewissen dat

de hoek van de winkelhaak recht is, kunnen wij weten dat wij

met dit stuk gereedschap werkelijk rechte hoeken máken.

(Schrijver dezes heeft herhaaldelijk geklust met een

ondeugdelijke waterpas en zijn hele gezin kan getuigen van de

desastreuze effecten. Toen hij met zijn problemen naar een

technisch wat beter onderlegde buurman ging, testte deze

meteen het meetinstrument. Op die gedachte was hijzelf niet

gekomen, want tot die dag geloofde de schrijver waterpassen

steeds op hun druppel. ‘Tja’, sprak buurman Bert, ‘dat heb je

wel vaker bij die goedkope dingen.’) Maar al dat gewik en

geweeg is alleen maar goed als het helpt om onze vraag te

kunnen beantwoorden.

Deze laatste stap van de transcendentale methode maant ons

tot het formuleren van een beantwoordbare vraag, dat wil

zeggen een door middel van ervaring nader te beoordelen

uitspraak. Het zou ook een stelling kunnen zijn. Zo zou men in

ons voorbeeld tot de conclusie kunnen komen dat wat men

eigenlijk wil weten, is of de volgende stelling klopt: ‘Een

bedrijf waarin relatief veel medewerkers warme gevoelens

koesteren voor het natuurlijke milieu zal over het algemeen

minder belastend zijn voor het milieu dan andere,

58

vergelijkbare bedrijven.’ Bij deze stelling is een passende

onderzoeksopzet aan te leveren en klaar is Kees. Althans: als

het hier Kees inderdaad bij nader inzien om te doen is. Een

heel andere uitkomst zou kunnen zijn dat men inzet op de

vraag: ‘Welke van de in de sociaal-psychologische literatuur

gedocumenteerde technieken van gedragsverandering is het meest

geschikt om medewerkers van dit farmaceutische bedrijf meer

betrokkenheid te laten vertonen bij het welzijn van

patiënten?’ (Inclusief alweer een onderzoeksopzet.)

ILLUSTRATIES

Moeten we diversiteitbeleid invoeren in ons bedrijf?

De vraag wordt ingebracht door Kris, manager P&O van een

flink advocatenkantoor dat de laatste jaren sterk is gegroeid

en nu ongeveer zeshonderd werknemers telt. We duiken verder

niet in de kenmerken van dit bedrijf -- we zijn hier geen

organisatieadviseurs -- maar we bekloppen de vraag zelf, met

de winkelhaak in de hand. Conform de aanbeveling om geen

antwoord te geven, onderdrukken we ook de impuls om ‘bij

voorbaat’ iets te vinden van diversiteitbeleid.

We gaan, stap twee, op zoek naar vooronderstellingen. Hier

zijn enkele kandidaten die meteen in het oog springen:

[t2]- Er is sprake van een zekere druk om diversiteitbeleid

in te voeren. Anders zou je immers dat woordje ‘moeten’ niet

gebruiken.

- De vraag impliceert dat diversiteitbeleid ‘iets is’, met

andere woorden redelijk eenduidig omschreven kan worden.

- Verder gaat de vraag ervan uit dat je (wie eigenlijk?) dat

kunt doen als het je het wilt: het invoeren van

diversiteitbeleid; moeten impliceert kunnen.

- Last but not least wordt verondersteld dat het nut kan

hebben om het doen, nog los van de druk die erop staat. Anders

59

zou de vraag allicht geweest zijn hoe je diversiteitbeleid

buiten de deur kunt houden.

[t1]Het is duidelijk dat er twee cruciale vragen onder de

uitgangsvraag liggen: ten eerste wat diversiteitbeleid precies

inhoudt of kan inhouden; ten tweede een afweging van voordelen

en nadelen van invoering. En daarna ligt ook nog de vraag open

of het doenlijk is dat beleid, indien gewenst, in te voeren.

Die laatste vraag is meer een uitvoeringskwestie; met de

winkelhaak concentreren we ons op het conceptuele deel.

Stap drie van ons onderzoek noopt tot kritisch bekloppen van

de cruciale concepten. Het meest basale concept is hier

diversiteit. Wat kan dat betekenen in dit verband? In

Nederland heeft de Sociaal Economische Raad (SER) zich in 2009

gebogen over die vraag. De SER komt in het advies Diversiteit

in het personeelsbestand tot de volgende definitie: ‘Alle

aspecten c.q. persoonskenmerken waarop mensen van elkaar

verschillen. Onder meer kan het gaan om zichtbare kenmerken

zoals geslacht, leeftijd en etniciteit, maar eveneens om

minder zichtbare kenmerken zoals arbeidshandicaps en seksuele

oriëntatie. Elke werkende heeft immers een eigen unieke

combinatie van kenmerken, waarvan een deel direct van invloed

is op zijn/haar functioneren in de organisatie en daarmee ook

relevant is voor de organisatie als geheel.’

Dit tekstje hinkt op twee benen:

[t2]- Aan de ene kant wordt diversiteit gedefinieerd als het

verschijnsel dat geen twee mensen dezelfde verzameling van

eigenschappen, mogelijkheden en beperkingen hebben. Dan zou

diversiteitbeleid neerkomen op systematische actie om de

unieke talenten van individuele medewerkers maximaal tot hun

recht te laten komen en te benutten.

- Aan de andere kant blijkt uit de gegeven voorbeelden

(achterstandsgroepen op de arbeidsmarkt en de werkvloer) dat

men eigenschappen van mensen juist over dezelfde kam wil

60

scheren. Diversiteitbeleid zou er dan op neerkomen dat

bijvoorbeeld vrouwen niet op hun individualiteit een speciale

behandeling krijgen, maar op grond van hun vrouw-zijn.

[t1]Op deze twee benen zou men uitstekend kunnen lopen

wanneer er sprake zou zijn van een sterke koppeling tussen

beide, dus wanneer de specifieke sterktes en zwaktes van

individuen in hoge mate samenhangen met hun lidmaatschap van

de genoemde doelgroepen. Is dat zo?

Laten we eens kijken naar de vrouwen. Het spreekt vanzelf

dat men bij individuele vrouwen heel veel eigenschappen

terugvindt die ze delen met hun seksegenoten en in geringe

mate met mannen. Zo is te begrijpen dat men voor beroepen

waarin spierkracht zwaar weegt, traditioneel een voorkeur

heeft voor mannen. Als het om cognitieve en sociale

vaardigheden gaat, blijkt uit onderzoek dat vrouwen over het

algemeen meer dan mannen gericht zijn op de kwaliteit van

menselijke relaties en dat ze in communicatief opzicht

vaardiger zijn. Mannen zijn dan weer gemiddeld wat

competitiever ingesteld en zijn bereid om grotere risico’s te

nemen.

Deze statistische trends zijn echter niet zo sterk dat men

er blind op kan varen. Uitzonderingen zijn legio, iedereen

kent er een heleboel. Het zou dus geen verstandig beleid zijn

om op basis van een functieprofiel alleen te beslissen dat je

daar iemand van een bepaalde doelgroep voor nodig hebt. Dat

zouden velen trouwens maatschappelijk niet aanvaardbaar

vinden. Vaak wordt dan bij wervingsbeleid het volgende

compromis gehanteerd: in het geval dat meerdere kandidaten op

gelijke hoogte scoren voor de baan, wordt de voorkeur gegeven

aan iemand van een bepaalde doelgroep, bijvoorbeeld een vrouw.

Met de winkelhaak in de hand troffen we in de SER-benadering

twee verschillende denklijnen aan: die vanuit individuele

vermogens en die vanuit maatschappelijke doelgroepen, en we

61

keken kort naar de mogelijke kruising van die lijnen. De vraag

moet gesteld of er niet nog meer lijnen denkbaar zijn. De SER

had bijvoorbeeld ook zo kunnen binnenkomen: uit ervaring en

onderzoek blijkt dat waar mensen met elkaar samenwerken om

complexe taken uit te voeren, onderlinge verschillen in

inzichten, benaderingen en vaardigheden bevorderlijk zijn voor

de kwaliteit van prestaties van het collectief.

Diversiteitbeleid betekent aandacht geven aan die verschillen,

bevorderen dat ze er zijn en in stand gehouden worden. De SER

zou kunnen verwijzen naar de toverformule van de schitterende

studie The Difference van Scott Page: ‘Diversity trumps

ability’, divers samengestelde teams presteren beter dan

homogene teams, zelfs wanneer die bestaan uit experts. Daar

past nog wel het belangrijke voorbehoud bij dat men in het

heterogene team niet te veel diversiteit van een bepaalde

soort moet hebben, namelijk uiteenlopende doelen en waarden.

Deze lijn kan dan ook flink botsen met die van

doelgroependiversiteit, in het bijzonder wanneer die

doelgroepen er afwijkende belangen op na houden.

Nog een andere denklijn zou de SER op een tekst als deze

kunnen brengen: ‘Als sociale partners zijn wij het op één punt

hartgrondig met elkaar eens, namelijk dat organisaties in dit

tijdsgewricht in deze samenleving een zo getrouw mogelijke

afspiegeling moeten vormen van die samenleving zelf. Onder

diversiteitbeleid verstaan wij het geheel van maatregelen die

deze toestand op afzienbare termijn tot stand brengen.’ Dit is

een principiële, ideologische lijn. Diversiteitbeleid zou

daarmee een onderdeel vormen van een consequente visie op

maatschappelijk verantwoord ondernemen.

We laten het bij deze houtskoolschets. Het is niet de taak

van de winkelhaak een antwoord op de uitgangsvraag te geven,

maar om de uitgangsvraag te transformeren tot één of meer

vragen die de kwestie zo helder maken dat een bevredigend

antwoord dichter binnen handbereik komt. De transcendentale

62

vraagstelling dus: aan welke voorwaarden moet er voldaan zijn,

opdat een antwoord op de uitgangsvraag mogelijk en verantwoord

gegeven kan worden? Hier komen we ongeveer op uit: voordat u

de vraag gaat beantwoorden wat uw bedrijf ‘moet’ met

diversiteitbeleid, bezin u op de vraag wat u wílt. Wat zijn uw

waarden, waar staat u voor? Het is denkbaar dat verschillende

waarden die u stuk voor stuk koestert, tot verschillende

denklijnen over diversiteitbeleid leiden. Soms is er beleid te

bedenken waarmee u lijnen kunt samenbrengen, maar soms zullen

die lijnen onherroepelijk uit elkaar lopen. Dan staat u voor

een lastig keuzeprobleem. Daar schrikt u niet voor terug, want

in strategiesessies komt u wel eens vaker uit fundamentele

keuzevraagstukken. Maar wanneer u externe hulp wilt

inschakelen, verwijzen wij u graag door naar de firma Jiska

Bij Dilemma B.V. In hoofdstuk 9 kunt u vast kennismaken met de

directeur met dit adviesbureau.

Waarom heeft de overheid er zoveel moeite mee om met de

werkelijkheid om te gaan?

Deze vraag werd naar voren gebracht door een hoge ambtenaar

van de Belastingdienst -- ik kan er ook niets aan doen. Een

vraag als deze kunnen we met de winkelhaak zeker te lijf gaan.

Een onderzoek naar de vooronderstellingen achter deze vraag

levert aardige doorkijkjes op. Stap drie belooft complex te

worden, aangezien de cruciale begrippen in de vraagstelling --

de overheid, de werkelijkheid, omgaan met de werkelijkheid --

buitengewoon veelomvattend zijn. Nog voor die analyse heeft

plaatsgevonden is voorspelbaar dat ook stap vier problematisch

wordt. Waarom-vragen hebben immers een slechte reputatie als

het gaat om empirische toetsing. Zelfs nadat alle feiten

uitputtend in kaart gebracht zijn -- stel even dat dit kan --

is er meningsverschil mogelijk aangaande het waarom van de

loop der dingen. Men kan hier, net als bij het evaluatie-

onderzoek van daarstraks, weer een beroep doen op een scala

63

van technieken die ontworpen zijn om desondanks een min of

meer geloofwaardige gooi naar een verklaring mogelijk te

maken.

Interessant is echter vooral dat de vraag als het ware op

haar eigen theoretische niveau vanuit de winkelhaak

becommentarieerd kan worden. Vanuit een kantiaans perspectief

is heel begrijpelijk dat een instantie als de overheid haar

eigen werkelijkheid schept, althans tot op zekere hoogte, en

dat dit werkelijkheidsbeeld contrasteert met de beelden die

vanuit andere instanties geprojecteerd worden. In hoeverre is

het dan vruchtbaar om over ‘de’ werkelijkheid te spreken? Zou

een beter hanteerbare vraagstelling erin kunnen bestaan om te

bezien of de werkelijkheidsopvatting van de overheid intern

wel voldoende samenhangend is en dienstig aan de eigen

doelstellingen?

64

3

De koevoet (dialectiek)

Winkelhaak en hamer-en-beitel zijn zeer verschillende

instrumenten. Hun filosofisch profiel in termen van subject en

object is volmaakt tegengesteld; er zijn dan ook structurele

overeenkomsten. Een zeer opvallende overeenkomst is dat zowel

het wezensdenken als de transcendentale methode een statisch

resultaat beogen. Het wezen is (voor zover mogelijk) een

onveranderlijk iets; het transcendentale subject (in principe)

evenzeer. Beide gereedschappen beogen eeuwige resultaten te

bereiken op onze vragen. Zolang dat resultaat niet volledig

bereikt is, blijven we met de gereedschappen in de weer. Twee

voorbeelden uit de wetenschap, het front waar die slag het

meest fanatiek gestreden wordt:

[t2]- Met hamer-en-beitel hebben natuurkundigen achter de

verschijnselen de wet van de zwaartekracht ontdekt. Wanneer

blijkt dat die wet verandert in de loop van de ontwikkeling

van het universum, is dit aanleiding om hamer-en-beitel weer

ter hand te nemen en verder te hakken op zoek naar een meer

wezenlijke, werkelijk eeuwige wet.

- Met de winkelhaak hebben cultureel antropologen

instrumenten ontworpen om in alle mogelijke culturen vast te

kunnen stellen hoe mensen het kleurenspectrum in concepten en

woorden vangen. Behalve zeer frappante verschillen tussen

culturen onderling, zowel in aantal als in aard van kleuren

die men onderscheidt, lijken er ook diverse overeenkomsten te

zijn. De winkelhaak noopt ons nu tot nadere onderzoeksvragen

met betrekking tot die mogelijk universele kleur-denkramen

waarover menselijke subjecten beschikken. Onderzoek en

discussie daaromtrent zijn in volle gang.

65

[t1]De weg naar eeuwige resultaten leidt ons in de regel weg

van de praktijk, richting abstractie. Met de koevoet, metafoor

voor de dialectiek, gaan we in de andere richting. De koevoet

is het instrument bij uitstek om beweging te krijgen in wat

muurvast zit. Op het conceptuele niveau zal aandacht voor

dynamiek, voor het veranderlijke van de werkelijkheid, haast

vanzelf leiden tot een meer concrete benadering van de

werkelijkheid.

Ik wil de dialectiek introduceren door middel van zichzelf.

Het is een gedachtegang voor drie heren. De eerste, Zeno van

Elea, brengt een opvatting naar voren die ik de these of

stelling noem. De tweede is Herakleitos; hij plaatst zijn

opvatting tegenover de these: de antithese. Op de derde speler

heeft de mensheid lang moeten wachten, namelijk tot begin

negentiende eeuw, maar het is de moeite waard gebleken, want

Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Pruisisch staatsburger,

bereikte een overtreffende trap boven de twee oude Grieken

uit: de synthese.

These: het subject is in beweging

Zeno van Elea observeerde dat denken, dat wil zeggen goed of

productief denken, loopt als een gesprek. In het typische

geval wordt iets beweerd; dit is aanleiding voor een

gesprekspartner om daar een mening tegenover te plaatsen. De

variatie van ideeën is dan weer een stimulans om naar meer

genuanceerde oordelen te zoeken, die recht doen aan de inbreng

van beide voorgaande én aan de mate waarin ze elkaar

uitsluiten. (‘Het regent.’ ‘Nee hoor, het regent niet echt

want kijk maar: er zijn niet eens plassen op straat.’ ‘Het

motregent.’) Het filosofische punt van Zeno van Elea is dat

deze dialogische manier waarop het denken zich voortbeweegt,

niet een mislukking is, of zonde van de tijd, maar juist van

essentieel belang. Want het is door het spel van tegendelen én

66

de wil om die steeds weer te overbruggen, dat we hoe langer

hoe dichter naderen tot de waarheid. Aldus Zeno van Elea.

Antithese: het object is in beweging

Van Herakleitos is het gevleugeld woord bekend: ‘Panta rei’

– ‘Alles stroomt’. En ook: ‘Men stapt geen twee keer in

dezelfde rivier.’ Dit zou verbazing kunnen wekken, want het

gezond verstand leert ons dat mensen wel degelijk erin

geslaagd zijn zich tweemaal en zelfs vaker in de Schelde te

begeven. Is Herakleitos wel wijs? Jazeker: zijn punt is dat

niet het eeuwige droge concept werkelijk de Schelde is, maar

datgene waar het zogenaamde gezond verstand met dédain aan

voorbijgaat: het rivierwater waar men echt nat van wordt.

Welnu, wie zich vandaag binnen de bedding van de Schelde

begeeft, zal van een ander stuk werkelijkheid nat worden dan

wie zich daar gisteren bevond. Hoe concreter het niveau waarop

men de wereld waarneemt, hoe veranderlijker die ons zal

verschijnen. Daar komt als belangrijk element bij dat

Herakleitos de beweging van al het zijnde ziet als een op

ontwikkeling gerichte trilling tussen tegenpolen. Aan de basis

van de werkelijkheid ligt strijd. Herakleitos: ‘De oorlog is

de vader van alle dingen.’ En bovendien: als de werkelijkheid

zich ontwikkelt, dan gebeurt dat in de tijd. De tijd is voor

de dialecticus veel meer dan een conceptueel ordeningsschema

(benadering van de winkelhaak): het is een reëel en creatief

medium.

Even terzijde. De ultieme exercitie voor onze

denkgereedschappen is wellicht deze: werk met ieder van de

acht gereedschappen een ander fundamenteel perspectief uit op

tijd, van oudsher de meest weerbarstige notie voor de

theoreticus en tegelijk van eminente praktische importantie.

Synthese: subject en object ontwikkelen zich in

spanningsvolle interactie tot elkaar

67

Als de werkelijkheid voortdurend verandert, dan zal wat het

subject denkt over de wereld ook voortdurend moeten

veranderen. Dus het object veroorzaakt beweging van het

subject. Maar aan de andere kant zijn het mede de ideeën en de

handelingen van het subject die de beweging van het object

veroorzaken. Intentionele relaties verschijnen in de

dialectiek als spanningsbogen tussen polen die elkaar

voortdurend in beweging houden, in de regel op een onzachte

manier. Illustraties daarvan zijn in het sociale verkeer van

mensen met grote overdaad te vinden.

Hegel, de onbetwiste moderne meester van de dialectiek,

heeft een aantal pregnante gevallen beschreven. Bijvoorbeeld

de dialectiek van de meester en de slaaf. In eerste instantie

heeft de meester het helemaal voor het zeggen, dat spreekt

vanzelf. Het meestersubject bedenkt iets, geeft een bevel, het

slaafobject doet iets. Het object beweegt; er treden variaties

op in de wijze waarop de slaaf aan de bevelen van de meester

gehoorzaamt. Deze bewegingen van het object verstoren de rust

van het subject. De meester beseft dat hij door de slaaf beter

of slechter gediend kan worden. De wijze waarop hij gediend

wordt, kan hij als meester zelf bepalen. Op voorwaarde echter

dat hij zich in zekere mate aanpast aan het gedrag van de

slaaf. Op dat moment is de slaaf ook een beetje meester

geworden, krijgt deze ook subjectkwaliteit. De meester op zijn

beurt is voor een stuk object geworden, heeft ook een deel van

de slavenrol gekregen.

Daar stopt het verhaal niet. Intentionele relaties blijven

normaal gesproken in beweging. Steeds weer worden nieuwe

verwachtingen gewekt, op grond waarvan gehandeld wordt, op

grond waarvan verwachtingspatronen bijgesteld worden,

enzovoort. In de menselijke werkelijkheid is dialectiek

herkenbaar genoeg, maar ook in de fysische werkelijkheid

vinden we talrijke voorbeelden van de wijze waarop processen

bepaald worden door een spel tussen tegenpolen. Denk aan actie

68

en reactie, energie en entropie, materie en antimaterie. De

overtuiging dat de dialectiek uiteindelijk het grondbeginsel

levert voor een goed begrip van de totale werkelijkheid, is

wat mij betreft een ideologie. Ik heb van Friedrich Engels, de

vriend en sponsor van Karl Marx, op zijn beurt leerling was

van Hegel, eens een uiteenzetting gelezen over de dialectische

kwaliteit van de vierkantswortel van min één. Ik vond dit

vooral lachwekkend, maar dat is hier niet van belang. Als

denkgereedschap, als koevoet, is de dialectiek serieus te

nemen. De werkhypothese dat het loont om het beeld in beweging

te brengen en dat daartoe niet alleen van de kant van het

subject, maar ook van de kant van het object altijd

aanknopingspunten te vinden zijn, punten van strijd, spanning,

meningsverschil, blijkt vaak vruchten af te werpen.

Sterk gestileerd, naar het voorbeeld van Hegel, zou het

profiel van de koevoet als volgt kunnen zijn:

ST OT

SA OA

SS OS

Er is een dynamiek over en weer van subject naar object en

omgekeerd. De intentionele relatie ontwikkelt zich conform een

cyclus van these (T) via antithese (A) naar synthese (S), waar

subject en object zich in een nieuwe balans tot elkaar

verhouden. Dat is slechts een tijdelijk rustpunt, want de

synthese vormt tegelijk weer de these van de volgende cyclus,

uiteraard, want anders zou er toch een tijdloze of eeuwige

uitkomst voorhanden zijn.

RECEPTUUR

Ik ga de gebruiksaanwijzing voor de koevoet presenteren aan

de hand van de vraag: ‘Wat is de verantwoordelijkheid van de

ouder ten opzichte van het kind?’ Deze vraag trof me als een

69

prachtig voorbeeld van een veelvoorkomende tijdloze

vraagstelling die statische antwoorden suggereert, terwijl

enkele vingeroefeningen met de koevoet al zoveel meer lucht en

dynamiek in de kwestie weten te brengen.

Eerste stap: breng het beeld in beweging

Hoé is het beeld van opvoeding in beweging te brengen?

Vooreerst door de factor tijd te introduceren. Schets een

tijdsschaal -- welke dimensie zal men kiezen? Diverse

mogelijkheden dienen zich aan:

[t2]- De geschiedenis van onze cultuur waarin kinderen tot

ver in de Middeleeuwen beschouwd werden als kleine

volwassenen. In de Renaissance kwam een kentering en kreeg het

kind een aparte status, die later in de Romantiek compleet

geïdealiseerd zou worden. Tegenwoordig zien we weer heel

nieuwe beelden van kinderen opkomen, en de vraag dient zich

aan of we die als een synthese kunnen beschouwen van de

voorgaande tijdperken.

- De evolutie van onze soort, waarbij men de prehistorische

mens Lucy als these zou kunnen kiezen: wat was haar

verantwoordelijkheid ten opzichte van haar eventuele kroost?

Wanneer traden kwalitatieve veranderingen, transities op in de

loop der tijden? Was dat in de Nieuwe Steentijd, toen kinderen

geleerd werd dat ze niet als nomade verder moesten trekken,

maar op hun plek moesten blijven, opdat er zoiets als zorg

voor de eigen omgeving kon ontstaan? En hoe ging dit verhaal

in grote lijnen verder?

- De mogelijkheid die velen als eerste voor de geest zal

komen, is die van de ontwikkeling van het kind: van

pasgeborene tot jongvolwassene. Daar gaan we verder mee door,

niet omdat dit in abstracto de beste keuze zou zijn -- zoiets

bestaat niet -- maar omdat deze tijdsschaal het beste aansluit

70

bij de bekommernis van de vraagsteller, vader van drie

kinderen.

[t1]Je kunt met de koevoet steeds grip krijgen op de zaak

wanneer die zich binnen de gehanteerde tijdsschaal drastisch

blijkt te ontwikkelen. Dat is met de net vermelde tijdsschalen

zeker het geval; de vraag naar de verantwoordelijkheid van de

ouder heeft een heel andere betekenis voor een adolescent dan

voor een baby. Wanneer we als tijdsschaal de vierentwintig

uren van een etmaal hadden gekozen, dan zou ik niet inzien hoe

binnen dat bestek de ouderlijke verantwoordelijkheid van

karakter zou veranderen. Dat probleem zou ik ook hebben met de

twintigste eeuw als tijdsschaal: er is wel degelijk veel

veranderd met betrekking tot ouderlijke verantwoordelijkheid,

maar de tijdsspanne komt mij als een louter arbitrair

afgebakend geheel voor; die inspireert mij niet. Dat zou

uiteraard anders kunnen liggen bij de lezer die over dit thema

beter geïnformeerd is.

Tweede stap: kies een uitgangspositie

Met andere woorden: formuleer een these. Die zou in ons

voorbeeld als volgt kunnen luiden: In den beginne is het kind

vrijwel geheel afhankelijk van de ouder (of, uiteraard, van

een andere verzorgende). Een baby doet bijna niets zelf,

behalve wat lichamelijke functies op verkeerde plaatsen en

onhandige tijdstippen. En krijsen natuurlijk. De ouder is erop

geprogrammeerd om alert te reageren op de signalen van de

baby. En het is zijn verantwoordelijkheid ten overstaan van

het kind om daar gehoor aan te geven. De ouder moet het kind

in deze eerste fase totaal beschermen en verzorgen.

Derde stap: laat de these in haar tegendeel verkeren

Hoe kan een these in haar tegendeel verkeren? Het

dialectische antwoord is dat dit vanzelf gaat: het ligt in de

71

natuur der dingen besloten. Vergelijk het met het koken van

een keteltje water. Het water is koud, we steken vuur aan

onder het keteltje. We blijven warmte toevoegen. Gedurende

enige tijd gebeurt er niets anders dan dat het water

geleidelijk warmer wordt. De these zou dus kunnen zijn: als we

warmte toevoegen aan water, dan zal dit water warmer worden.

Zolang er louter sprake is van toename (of afname) van

kwantiteit, spreken we niet van een dialectische ontwikkeling.

Op een gegeven ogenblik zie je de kwaliteit van het proces

echter veranderen. Er ontstaan grote bellen stoom in het

water, die zich met kracht naar het oppervlak toe begeven: het

water begint te koken. Dit is een nieuw gegeven, een

antithese: als we warmte toevoegen aan water dat zich tegen

het kookpunt bevindt, dan wordt dit niet warmer meer; de

toegevoegde energie wordt dan besteed aan de omzetting van

water in stoom.

Merk op dat de strekking van these en antithese tegengesteld

is, zonder dat sprake is van een botte contradictie. Platte

ja/nee-tegenstellingen zijn dialectisch niet interessant,

spanningsvelden met ontsnappingsmogelijkheden des te meer.

Vooruitlopend op onze vierde stap: wat zou de synthese zijn in

het geval van het keteltje water? Ook bij de synthese zal het

gaan om een kwalitatief nieuwe fase die vanuit een interne

dynamiek bereikt wordt of kan worden. Dat het keteltje gaat

fluiten is zeker kandidaat voor een opmerkelijke kwalitatieve

sprong, maar dat gaat alleen op voor fluitketeltjes. Een

andere kandidaat is algemener van toepassing: het water is

weg, de toegevoegde warmte verhit het keteltje. Dit wat

sullige voorbeeld nodigt vanzelf uit om de volgende

dialectische cyclus in te vullen, uitgaande van de nieuwe

these: het keteltje wordt verhit en het wordt almaar heter.

Dialectiek heeft meer met humor te maken dan men op basis van

het Verzameld werk van Marx en Engels zou verwachten.

72

Maar nu terug naar de verantwoordelijkheid van de opvoeder.

Ook hier wordt door toevoeging van warmte een proces op gang

gehouden, zij het iets minder letterlijk. Dat proces is de

normale, natuurlijke ontwikkeling van een kind. Als het met

die ontwikkeling goed gaat, juíst als het goed gaat, mede

dankzij de totale bescherming en verzorging van de opvoeder,

gaat het op den duur heel anders. Op een dag staat daar een

puistenkop die lak heeft aan de bescherming van een ouder en

die pretendeert zelf te weten wat goed voor hem is. Vanuit het

perspectief van de ouder is dit onzin; niet geheel ten

onrechte meent de ouder dat een puber in zeven sloten tegelijk

kan vallen -- kan springen zelfs. Een giftige pil, een

ongewenste zwangerschap, een mes in de buik, een ongeneeslijke

ziekte: dit alles ligt op slechts één avondje stappen afstand

van de stomme puber verwijderd.

Het voorbeeld laat zien dat het niet alleen de tijd is die

het beeld in beweging houdt. Een ander breekijzer is de vraag:

wie heeft welke belangen bij deze zaak? De dynamiek van

botsende waargenomen en/of werkelijke belangen van diverse

betrokken partijen is krachtige dialectische brandstof. De

ouder kan alle ideeën over zijn verantwoordelijkheid voor het

kind erop nahouden die hij wil, maar na verloop van tijd zijn

het niet meer uitsluitend zijn ideeën die de gebeurtenissen

bepalen. Enigszins analoog aan de positie van de meester bij

Hegel zal de ouder in onze (sub)cultuur beseffen dat wanneer

hij strak aan zijn perspectief vasthoudt en de puber voor

eigen bestwil in diens kamer opsluit, er ongewenste

neveneffecten kunnen optreden die de hele onderneming op de

klippen laten lopen. Er zijn dus goede redenen, alweer: in

onze (sub)cultuur, om als ouder ook het perspectief van het

kind ruimte te gunnen. De antithese, die in het typische geval

optreedt wanneer het kind de puberleeftijd bereikt, kan

derhalve deze zijn: de verantwoordelijkheid van de ouder ten

opzichte van het kind is om het kind vrijheid te bieden.

73

Vierde stap: zoek synthesemogelijkheden

Geconfronteerd met een vraagstelling, zet de koevoet het

beeld in beweging. Er wordt een dialectisch proces geschetst.

De koevoet respecteert evenwel de wens om een antwoord te

vinden op de uitgangsvraag. Het antwoord wordt gezocht in de

vorm van een synthese, een inzicht dat these en antithese

beide in zich opneemt en overstijgt, en dat van de ware

dialecticus het etiket ‘voorlopig’ meekrijgt. De dialectiek

houdt immers niet op. In ons voorbeeld zou de synthese kunnen

zijn dat we stellen, de ontwikkeling als geheel overziend en

de belangen van opvoeder en kind bij elkaar brengend, dat de

verantwoordelijkheid van de ouder erin bestaat het kind in

ieder ontwikkelingsstadium de zelfstandigheid te geven die het

aankan. Met een boutade gesteld: het is de

verantwoordelijkheid van de ouder om zich op verantwoorde

wijze van de eigen verantwoordelijkheid voor het kind te

ontdoen.

Wat is nou de winst van dit met de koevoet gekregen

voorlopig antwoord op onze vraag? Zijn we daar veel wijzer van

geworden? Nee, want de koevoet heeft ons niet geleerd wat we

morgen met ons kind het beste kunnen doen. Maar dat kunnen we

het instrument nauwelijks aanrekenen, want dat was ook de

vraag niet. Of ja, we zijn wel wijzer geworden, want dankzij

de koevoet hebben we de abstracte principiële vraag met beide

voeten op de grond geplaatst. We zijn tot een dynamische

benadering gekomen die noopt en uitnodigt tot nadere

invulling. Ervaring leert dat alleen al het inzicht dat een

notie als ‘verantwoordelijkheid’ in een variabel kader te

plaatsen valt, met andere woorden zeer verschillende

invullingen krijgt naargelang de ontwikkelingsstadia van de

situatie, voor velen een eye-opener is. Zo komen we in ieder

geval iets verder dan de platitudes die we naar aanleiding van

74

dergelijke principiële vragen in het algemeen over de toonbank

laten gaan.

ILLUSTRATIES

Hoe onderscheiden zich zin en onzin in de alternatieve

geneeskunde?

Zoals bekend is er nogal wat verschil van inzicht op dit

terrein. In de dagelijkse gesprekken daarover krijgt men vaak

de indruk dat in het hoofd van velen twee onderscheidingen

elkaar perfect dekken, namelijk de onderscheiding tussen zin

en onzin enerzijds en het onderscheid tussen reguliere en

alternatieve geneeskunde anderzijds. Het ongeluk is wel dat de

dekking twee diametraal tegengestelde vormen aanneemt. Voor de

ene groep dekt ‘zin’ helemaal en uitsluitend ‘regulier’; voor

een andere groep dekt ‘zin’ helemaal en uitsluitend

‘alternatief’. De vraag die we hier in ontvangst hebben

genomen, voegt zich niet naar een van deze naïeve opvattingen.

Met de koevoet in de hand worden we ons evenwel meteen bewust

van het feit dat er van de vraag een sterk statische suggestie

uitgaat (‘de’ alternatieve geneeskunde zou principieel en

algemeen in tweeën te knippen zijn), terwijl het nu juist gaat

om een dynamisch domein van de werkelijkheid en het denken.

Eerste stap: hoe brengen we het beeld in beweging?

Als we trachten de problematiek in de tijd te plaatsen, is

dat vanzelf een uitnodiging om concreter te worden. Men zou

zich bijvoorbeeld kunnen toeleggen op één tak van de

alternatieve geneeskunde, laten we zeggen homeopathie, en de

vraag in de geschiedenis van die tak situeren. Of men zou

kunnen observeren dat het begrip ‘alternatieve geneeskunde’

parasiteert op de hoofdstroom van geneeskunde die in onze

cultuur ontwikkeld is; mooi om dan de vraag in die

ontwikkelingsgang te plaatsen. Nog een andere mogelijkheid is

75

om te focussen op de geschiedenis van een zekere aandoening of

een ziekte en te kijken hoe, vanaf ontdekking tot effectieve

behandeling van die ziekte, alternatief en regulier zich tot

elkaar verhouden. Weer een andere mogelijkheid zou zijn om in

de huid van een patiënt te kruipen en de verhoudingen tussen

zin en onzin van regulier en alternatief te volgen, vanaf

onbestemde klachten via bewustwording van een ernstige ziekte

tot en met eventueel overlijden ten gevolge van die ziekte.

De tweede stap, het formuleren van een uitgangspositie.

Deze stap is niet echt te zetten als men nog geen notie

heeft van wat volgen zal, met andere woorden van stappen drie

en vier. De drie stappen vormen met elkaar immers één

dialectische cyclus. Ik zal voor de eerste van de mogelijke

concretiseringen die ik net aangaf een dialectische cyclus

voorstellen: zin en onzin in de homeopathie.

These: Ten tijde van grondlegger Hahnemann is homeopathie

een mogelijk pad in de verdere ontwikkeling van de

geneeskunde. Alternatieve geneeskunde ontleent dan haar zin

aan het feit dat er nog geen onderscheid met regulier is

uitgekristalliseerd. Twijfels over effectiviteit van diagnoses

en remedies gelden met ongeveer evenveel kracht aan beide

kanten.

Antithese: Latere ontwikkelingen in de ziekteleer en de

scheikunde leveren veel betrouwbaarder gegevens op dan de

homeopathie en ze zijn er flagrant mee in strijd. De zin van

homeopathie blijkt nihil te zijn: het is kwakzalverij. Er is

een groot belang van de kant van de reguliere geneeskunde om

de onzin van homeopathie aan de kaak te stellen. De motor die

de dialectiek draaiende houdt, is de vooruitgang van de

wetenschap.

Synthese: Vandaag de dag is homeopathie als placebo-

industrie een factor van belang, zowel economisch als medisch.

In een tijd waarin wetenschappelijke vorderingen hoe langer

76

hoe meer verstrengeld zijn met economische belangen, verandert

de homeopathie weer van kwaliteit. Onze apothekers zijn

hoogopgeleide mensen, maar geen apotheek kan het zich

commercieel nog veroorloven om niet tenminste ergens een

hoekje met homeopathische producten in te richten. Het hoort

erbij en veel patiënten vinden baat bij al die schier

eindeloze variaties op alcohol en gedestilleerd water. De

aanvankelijke spanning tussen zin en onzin van homeopathie is

in de synthese opgeheven. De betekenis van zin is veranderd;

in de nieuwe zin blijkt de (klassiek-medisch bezien) onzin van

de homeopathie een plaats te kunnen vinden.

De kans is groot dat de lezer er zelf een paar stevige

opvattingen over alternatieve geneeskunde op nahoudt. Ik

herinner eraan dat het mij hier te doen was om een

vingeroefening met de koevoet. Als ik daarmee heb laten zien

dat de koevoet in staat is om vraagstukken uit hun voegen te

wrikken en meer productief en genuanceerd hanteerbaar te

maken, dan ben ik in mijn opzet geslaagd. Ondertussen zal men

bij het opzetten van een dialectische reconstructie van een

proces toch meer onderzoek naar feitelijke juistheid moeten

doen dan ik mij hier veroorloofde. Dialectiek is een

uitnodiging tot onze verbeelding, maar als die verbeelding

geloofwaardige resultaten wil opleveren, dan moet ze terdege

rekening houden met de feiten.

Hoe sla ik een brug tussen mijn bestuur en mijn medewerkers?

Deze vraag werd gesteld door de directeur van een stichting

-- in Vlaanderen een vzw (vereniging zonder winstoogmerk). De

directeur legt verantwoording af aan een bestuur Dat bestaat

in dit geval uit personen die zich in hun vrije tijd inzetten

voor een goede zaak en die op geregelde tijden samenkomen om

besluiten te nemen met betrekking tot het reilen en zeilen van

de instelling. De taak van de directeur, een beroepskracht, is

om die besluiten uit te voeren door het managen van een

77

uitvoerend apparaat van personen die allen beroepshalve voor

de instelling werken. Het is meteen duidelijk dat er genoeg

structurele aanleiding tot strijd en dynamiek kan zijn in een

dergelijke situatie. Immers, de personen die de meest

vérstrekkende invloed op de zaak uitoefenen, staan tevens op

de grootste afstand. Door middel van statuten zijn bestuurders

en uitvoerders tot elkaar veroordeeld. Vooral in moeilijke

tijden is het zaak om de club als geheel bij elkaar te houden

en degene die zich daar het meest verantwoordelijk voor weet,

is uiteraard de directeur, tegelijk eerste aanspreekpunt van

het bestuur en hoogste medewerker.

Probeer de vraag eens tot u door te laten dringen. U merkt

dat er al snel allerlei min of meer banale tips bij u opkomen,

in trant van: organiseer op z’n tijd eens een gezamenlijke

uitstap. Ga ervan uit dat de persoon die deze vraag naar voren

brengt, niet verlegen zit om dit soort ideetjes. Ontwikkel een

meer fundamentele benadering. Ik zou niet willen beweren dat

de koevoet hier de meest voor de hand liggende keuze is, in

tegendeel zelfs, maar juist daarom lijkt het me aardig om hier

bij wijze van illustratie het gereedschap in te zetten.

De koevoet ter hand nemen betekent je meteen realiseren dat

de situatie bestuur -- directie -- medewerkers

ontwikkelingsbepaald is; het antwoord op de vraag zou dus ook

afhankelijk moeten zijn van het stadium van ontwikkeling

waarin de instelling zich bevindt. Welke ontwikkelingsgang van

een instelling is zo te schetsen dat met name de relatie

tussen bestuur en medewerkers drastische veranderingen

ondergaat? Een typisch patroon is dat van instellingen die in

de eerste jaren van hun ontstaan uitsluitend aangewezen waren

op vrijwilligers, zowel voor uitvoerend als voor besturend

werk. In een dergelijke pionierssituatie is er zelfs geen

personele scheiding tussen uitvoerend en besturend. Nadat

iedereen met elkaar de afwas heeft gedaan, neemt men bij de

koffie besluiten over het budget voor het komende jaar. Noem

78

dit maar de these: besturen en uitvoeren horen bij dezelfde

personen. De uitnodiging tot de verbeelding is nu om duidelijk

te maken hoe de these op een gegeven moment wel in haar

tegendeel om moét slaan.

Dat blijkt bij nader inzien niet al te moeilijk. Er is na de

Tweede Wereldoorlog een door sociologen veel beschreven

maatschappelijk fenomeen ontstaan dat professionalisering

heet. Professionalisering betekent ook voor (non-

profit)stichtingen dat er meer eisen gesteld worden aan

uitvoerders, voorzien van bijpassende honoreringen en CAO’s.

Medewerkers, dat wil zeggen uitvoerders, krijgen in de

stichting zodoende een fors eigenbelang dat niet bij voorbaat

samenvalt met het belang van de instelling. Hier komen we bij

de antithese terecht: uitvoeren en besturen zijn verschillende

verantwoordelijkheden, en deze dienen bij verschillende

personen te liggen zodra eigenbelang kan interfereren met

belang van de instelling.

Ondertussen zien we fundamentele mechanismen verschijnen die

het al iets ongeloofwaardiger maken dat de oplossing van het

probleem zou bestaan uit een jaarlijkse gezamenlijke uitstap.

De uitdaging is nu op fundamenteel niveau te kijken hoe de

geschetste ontwikkeling verder zou kunnen gaan. De motor van

professionalisering draait nog steeds door. We zien een

toenemend besef dat ook het besturen van non-

profitorganisaties professionaliteit vergt. Dit is mede een

gevolg van het doorgedrongen besef dat bestuurders hoofdelijk

aansprakelijk zijn bij eventuele calamiteiten van de

instelling waar zij verantwoordelijkheid voor dragen.

Verantwoord besturen van een instelling waarin men zelf geen

uitvoerende taken heeft, wordt een specialisme. De synthese

kondigt zich aan: uitvoerders én bestuurders zijn allen

professionals op het eigen gebied en vanuit de eigen

kwaliteit.

79

Het is interessant dat er met deze cyclus geen antwoord is

gegeven op de uitgangsvraag hoe men een brug kan slaan tussen

bestuurders en medewerkers, maar dat de koevoet wel een

perspectief creëert om de vraag productief te benaderen. De

brug die men zoekt zou wel eens een bijproduct kunnen blijken

van ontwikkelingen die we signaleren en die we ook kunnen

stimuleren: de manier waarop professionals onder elkaar

gedragscodes ontwikkelen, elkaars territoria erkennen en de

zon in elkaars water laten schijnen. Voorwaarde is uiteraard

dat er van beide kanten sprake is van waargenomen

professionaliteit. Dit zal onder meer inhouden dat ook in

bestuurlijke gelederen de kwaliteit van functioneren zwaarder

zal gaan wegen en, tegelijk onvermijdelijk, dat bestuurders

van non-profitorganisaties financieel gehonoreerd dienen te

worden.

80

4

De blote hand (fenomenologische methode)

De koevoet is krachtig gereedschap; werken met dit tuig kan

verkeren in geweldpleging. Er is een anekdote over Hegel die

dit illustreert. De grote meester had dialectisch aangetoond

dat er niet meer en niet minder dan zeven planeten moesten

cirkelen om de zon. Zoveel waren er in die tijd ook bekend.

Maar nog tijdens Hegels leven werd een achtste planeet

ontdekt. Toen Hegel geconfronteerd werd met dit bezwaar tegen

zijn dialectisch systeem, verwees hij de opmerking

onverstoorbaar naar de prullenmand met de woorden: ‘Als de

feiten in tegenspraak zijn met mijn theorie, des te erger voor

de feiten.’

Ook voor de amateurdialecticus is zoiets als systeemdwang

merkbaar. Als je niet oplet, val je in je denken voor de

dialectische verleiding en wentel je je in de schijnbaar

eeuwige cycli, terwijl het contact met de eenvoudige concrete

werkelijkheid uit het beeld verdwijnt. (Als je niet oplet, zou

je ook zulke anekdotes op hun woord willen geloven. Hegel was

in werkelijkheid veel minder bot dan bovenstaand verhaal wil

doen geloven. De achtste planeet, Neptunus, werd pas in 1846

ontdekt en toen was Hegel al vijftien jaar dood. Het

historische verhaal is een stuk genuanceerder, maar de

strekking is te verdedigen.)

De dialectiek is via het gedachtegoed en de revolutionaire

actie van met name Marx en Lenin, en later ook Mao, een

fundament geworden van hele politiek-maatschappelijke regimes:

de communistische staten die in de twintigste eeuw het leven

van miljarden mensen uiterst grondig hebben gedomineerd. In

het kader van zo’n regime blijkt hoe de koevoet niet alleen

een passend instrument kan zijn om ergens beweging in te

krijgen, maar tevens een middel om ergens alle beweging úit te

slaan. Een denkbeeld dat ontstaat met het doel om de realiteit

81

dicht te naderen en de dynamiek daarvan zo goed mogelijk te

verstaan, kan zich ontpoppen tot een ideologie die zich

opwerpt als vervanger van de realiteit. Prachtige idealen over

een samenleving van vrije en gelijkwaardige mensen kunnen tot

totalitaire gruwelregimes leiden -- wat een treffend

dialectisch proces trouwens -- en het vrolijke denkgereedschap

van de dialectische drieslag kan aanleiding geven tot de

dictatuur van vijfjarenplannen die nergens op slaan, maar wel

hele volkeren onderdompelen in ellende. Ik bedoel maar: let

een beetje op aan wie u uw denkgereedschap uitleent.

Niet alleen in de dialectiek zit een zekere vlucht in de

theorie. Ook bij hamer-en-beitel hebben wij reeds gezien dat

men onder het mom van steeds dieper doordringen tot de kern

van de werkelijkheid, zover kan hakken dat men alle realiteit

is kwijtgeraakt.

Is dat niet wat er gebeurde met de schilder Piet Mondriaan,

de wezensdenker bij uitstek onder de beeldende kunstenaars? De

ontwikkeling van zijn werk en zijn bewaard gebleven teksten

tonen hoe hij, als een fundamenteel natuurkundige, steeds

essentiëler de kern van de afgebeelde werkelijkheid wilde

weergeven. Naarmate zijn werk voortschreed, werden zijn

uitdrukkingsmiddelen beperkter, totdat hij op een gegeven

moment alleen horizontale en verticale lijnen overhield,

alsmede een paar elementaire kleuren.

Het resultaat is (of moet men zeggen ‘lijkt voor de terzake

onkundige’?) puur abstract, niet anders dan het ontwerp voor

een decoratief behangpapiertje. Mensen gaan er nu in grote

drommen naar kijken, kennelijk gefascineerd. Wat is er zo

fascinerend aan? Natuurlijk niet waar die lijntjes precies

staan en welke kleuren er zijn toegepast. Met andere woorden:

alles wat aan het schilderij concreet te zien is, is banaal.

Maar juist dat fascineert: de toeschouwer ziet een idee (of

een projectie van een idee), staat oog in oog met het

resultaat van een opzienbarend artistiek project. Opzienbarend

82

omdat iedere concreetheid, iedere aansluiting op de

werkelijkheid uit deze beeldende kunst verdwenen lijkt...

terwijl het Mondriaan er juist om te doen was de werkelijkheid

op de staart te trappen en in het hart te raken.

In de wetenschappen is het al niet anders gesteld. Ook daar

zien we dat de volle werkelijkheid als het ware uit de

aandacht wegsijpelt, terwijl het theoretisch denken een almaar

hogere vlucht neemt. Je kunt tegenwoordig hoogleraar dierkunde

worden zonder dat je het onderscheid ziet tussen een lijster

en een merel. Maar als je geen ervaring hebt met het gebruik

van computermodellen, dan kun je het volgens mij wel schudden

voor zo’n baan.

Voor Edmund Husserl, smid van de fenomenologie, vormde juist

dit gegeven, dat theorieën hoe langer hoe meer de plaats

innemen van de dingen zelf, een grote bedreiging voor onze

cultuur. Want door het verlies van de werkelijkheid zullen wij

ook onszelf, onze menselijkheid verliezen, aldus Husserl in

zijn laatste hoofdwerk Die Krisis der europäischen

Wissenschaften in 1936, een paar jaren voor zijn dood. Het

credo van Husserl luidde: terug naar de dingen zelf! Dat is

natuurlijk niet te versmaden, maar hoe doet men dat? Husserl

was stevig geworteld in de kantiaanse filosofie. De

fenomenologie leidt de aandacht dan ook in eerste instantie

naar binnen toe: naar het subject, met name naar het

bewustzijn van het subject. Wat wij werkelijkheid noemen is in

ieder geval iets wat daar, in ons bewustzijn, vorm heeft

gekregen. Maar daar in ons bewustzijn eindigt de reis niet:

kenmerkend voor bewustzijn is immers dat het per definitie

doorverwijst. Bewustzijn houdt steeds gerichtheid op een

object in. Het bewustzijn vormt met andere woorden een opening

tot het object zoals dat werkelijk in onze ervaring is. Daarom

is de blote hand een passende metafoor. Voor je hakt, beitelt,

zaagt of boort in het materiaal moet je het van nabij leren

kennen. Gevoel voor het materiaal maakt dat je niet tegen maar

83

mét materiaal kunt werken.

SB O

De dingen geven zich bloot aan de onbevangen geest. Het is

dus daar, in het maximaal sensitieve bewustzijn (B), dat men

de dingen zal aantreffen op een wijze waarop ze minimaal

besmet zijn door dat usurperende mede-ding: de mens. De

overtuiging dat dit ooit onversneden zal lukken, zouden we de

fenomenologische ideologie kunnen noemen. In welke mate

Husserl deze ideologie zelf aanhing, is niet zo duidelijk.

Waar hij spreekt van Wesensschau als uiteindelijke ambitie van

zijn filosofie, lijkt hij zich als ideoloog bloot te geven,

doch specialisten zijn het niet eens over de precieze

betekenis daarvan. Los van ideologie, als fundamenteel

denkgereedschap, is de crux van de fenomenologie, van ‘de

blote hand’, dat dit vaak een vruchtbaar perspectief vormt op

intentionele relaties omdat het zoveel nadruk legt op de

noodzakelijke ontvankelijkheid van de zijde van het subject.

Husserl was geen naïef realist. Het moge duidelijk zijn dat

het bewustzijn zich niet in eender welke toestand, als

vanzelf, open stelt voor de dingen zoals ze werkelijk zijn.

Husserl was evenmin een metafysisch realist, oftewel een

wezensdenker in de trant van Plato en Aristoteles. Zijn

kritiek op het naïef realisme is namelijk niet dat het zich al

te kritiekloos laat leiden door al te onbewuste theorieën. Men

kan heden ten dage in onze cultuur haast geen waarnemer vinden

die er niet van overtuigd is dat hij vierkante tafels kan

zien, synthetische stoffen kan voelen, muzikale akkoorden kan

horen, H2S kan ruiken, enzovoort. Onze directe omgang met de

wereld is bedolven onder theoretische concepten, onze

belevingswereld gaat gebukt onder een nauwelijks bewust en

derhalve onkritisch toegepast firmament van denkramen,

vooroordelen en received views. Een sluier van aannames

84

bevindt zich tussen onze spontane ervaring en de

werkelijkheid. We kunnen de werkelijkheid zelf alleen bereiken

door ons bewust te worden van de sluier en die zorgvuldig te

verwijderen. Dit gaat ons, theoretisch bezwangerde mensen,

niet gemakkelijk af: methode en training zijn daartoe vereist.

RECEPTUUR

Edmund Husserl was een vrij hermetisch denker,

oorspronkelijk een wiskundige, met een gecompliceerde

ontwikkelingsgang. Voor de onbevangen waarnemer is de

filosofie van Husserl een levende contradictie: naar de inhoud

beoordeeld is zijn werk een pleidooi voor een onbezoedelde

omgang met de dingen, maar naar de vorm staat het in een zeer

intellectualistische Duitse traditie van filosoferen. Wij gaan

geheel voorbij aan de ingewikkeldheden van de filosofie van de

historische Husserl. Naar analogie van het boeddhisme zouden

we een onderscheid kunnen maken tussen het kleine en het grote

voertuig. Het grote voertuig is de leer zoals die uitgelegd

moet worden aan specialisten; de eenvoudigen van geest kunnen

met minder toe. Het grote voertuig van de fenomenologie is het

precisie-instrument in de hand van Husserl en zijn leerlingen,

dat voortdurend calibratie behoeft en nauwelijks een vreemde

hand verdraagt. Het kleine voertuig selecteert uit de vracht

van het grote slechts een viertal regels die bij elkaar ook

volgens Husserl de kern van de methode raken. (‘Fenomenologie’

-- letterlijk: leer van de verschijnselen -- is een woord dat

men in diverse combinaties kan tegenkomen. In de negentiende

eeuw werd bijvoorbeeld vaak van ‘fenomenologische warmteleer’

gesproken. In die combinatie betekent ‘fenomenologisch’ niets

anders dan beschrijvend. Dát voertuig is echt te klein om nog

van fundamenteel denkgereedschap te spreken. Hier heeft

fenomenologie meer om het lijf.) Er is met betrekking tot

fenomenologie ook zoiets als een medium voertuig in de handel.

85

Daar heeft de Amerikaanse fenomenoloog Herbert Spiegelberg

voor gezorgd in een tweedelig overzichtswerk The

Phenomenological Movement (1960). De lezer die specialist wil

worden, kan ik in eerste instantie daarnaar verwijzen.

Ik stel voor om het recept van de fenomenologische methode

(het kleine voertuig!) te behandelen naar aanleiding van de

volgende vraag: ‘Is de natuur alles wat leeft?’ Ik moet

bekennen dat ik deze vraag nogal vreemd vond toen ik haar voor

het eerst hoorde. De vraagsteller bleek ook niet in staat om

de vraag met het gebruik van meer woorden voor mij

inzichtelijk te maken. Mijn probleem was dat ik meende al

sedert de kleuterschool het antwoord onmiddellijk te kunnen

geven, namelijk: ‘Natuurlijk niet, je hebt twee soorten

natuur: de levende en de dode.’ Ervaring heeft mij geleerd dat

men geen enkele volwassene een plezier doet met die

kleuterwijsheden, dus ik hield mijn mond en piekerde over de

vraag: Hoe zouden we deze kwestie, waarvan ik de strekking

zelfs niet begrijp, toch productief kunnen maken? De blote

hand bleek een opening te kunnen vinden.

Eerste stap: geen theorie, probeer niet te verklaren

De eerste aanbeveling van de blote hand is niet veel anders

dan die van de winkelhaak (‘geef geen antwoord’). Het is een

aansporing tot reflectie: de aandacht gaat van de vraag naar

de steller van de vraag, van het object naar het subject. De

blote hand verlangt bovendien belevingsmateriaal dat zich

leent voor beschrijving. Dit is de manier waarop de blote hand

een vraagstelling met beide voeten op de grond plaatst: men is

genoodzaakt om zich af te vragen wat men aan de vraag beleeft.

Vaak zijn vragen zo abstract of theoretisch geformuleerd dat

beleving niet in het geding lijkt en het geven van een

beschrijving derhalve ondoenlijk. Voorbeeld: ‘Wat is respect?’

De blote hand kan met zo’n formulering niet uit de voeten. Het

eerste wat in zo’n geval moet gebeuren is een concreet, te

86

beleven voorbeeld kiezen waarin sprake is van respect en dit

voorbeeld -- althans: die beleving -- in geuren en kleuren te

beschrijven. Nog een voorbeeld: ‘Hoe kan ik als directeur van

een bedrijf loyaliteit van medewerkers genereren in een krappe

arbeidsmarkt?’ Ook hier is het probleem hoe deze vraag te

brengen tot een ‘beleefbaar’ concreet geval.

De blote hand zou vervolgens meer inzicht kunnen bieden in

de kwaliteiten die bepalend zijn voor loyaliteit van

medewerkers, maar een rechtstreeks antwoord op de hoe-vraag

ligt niet op de weg van de fenomenoloog. Laatste voorbeeld:

‘Waarom is er leven?’ Als dit nadrukkelijk een vraag is naar

de verklaring voor het leven, dan is die aan de blote hand

slecht geadresseerd. De strekking van dit gereedschap is

immers om via een beschrijving van concrete tekenen van leven

iets meer van het fenomeen leven als zodanig te begrijpen.

Maar men mag niet verwachten dat die inzichten bij elkaar

zullen optellen tot zoiets als een verklaring voor het leven.

Naar aanleiding van de vraag of de natuur alles is wat

leeft, kon ik gebruik maken van materiaal dat toevallig binnen

handbereik was. (Ik vertel dit nu alsof het een logische keuze

was. In feite was het, gegeven mijn onbegrip ten aanzien van

de vraagstelling, een gok die achteraf een goede greep bleek

te zijn. De keren dat ik verkeerd grijp, vergeet ik gewoonlijk

vrij snel.) Aan de ene kant had ik een typisch bloemstukje,

zorgvuldig samengesteld uit echte plantjes en bloemen. Je ziet

ze wel meer in conferentiezalen of op restauranttafels. Aan de

andere kant had ik een apart gevormde steen, die ik ooit op

het Franse eiland Oléron had gevonden en die sindsdien op mijn

werktafel ligt.

Voor ons theoretisch geschoold verstand is de kwestie klip

en klaar: het bloemstukje is een en al leven: plantencellen in

volle activiteit. De steen daarentegen is een brok kalk, zo

dood als een pier, gevormd door de microscopische skeletjes

van plankton dat miljoenen jaren geleden afstierf en naar de

87

bodem van de zee zonk. Het buitenste laagje van de steen zal

nog wel door allerhande micro-organismen bevolkt worden, maar

die reken ik gemakshalve niet tot de steen.

Tot zover de theorie. De blote hand noopt ons die geheel los

te laten en ons te beperken tot een onbevangen beschrijving

van de wijze waarop de twee objecten zich aan ons openbaren.

Tweede stap: beschrijf belevingswaarde, varieer

gezichtspunten en zintuigen

Dit is geen stap die in de tijd volgt op de beschrijving,

maar meer een tip die kan helpen om tot een sprekende

beschrijving van het object in kwestie te komen. We worden

eraan herinnerd dat wij vaak zulke gebrekkige waarnemers zijn

-- waarom zouden we ook goed uit onze doppen kijken als we al

wéten hoe het zit? Vooreerst gebruiken we bij onze contacten

met de werkelijkheid slechts een beperkte selectie van de

middelen die de natuur ons ter beschikking heeft gesteld.

Velen zijn visueel ingesteld, leunen overwegend op wat de ogen

hun vertellen. Te midden van alle visuele informatie die we

binnenkrijgen, worden we dan nog eens in het bijzonder

getroffen door betekenisdragers. Dit wordt geïllustreerd door

het zogenaamde Stroopeffect (vernoemd naar een Duitse

psycholoog): aan welke kant van de rechthoek is het volgende

woord gedrukt?

links

Schrijft u zelf eens ‘groen’ met een rode stift en probeer

het effect uit op een argeloze kennis. Op die manier werkt het

beter, maar ik wilde u met kleurendruk in dit boek niet op

kosten jagen. Het effect maakt op zijn manier nog eens

duidelijk hoezeer we ons laten leiden door aangeleerde

reactiepatronen, soms ten koste van de werkelijkheid zelf.

88

Voorts is het opmerkelijk hoe vaak we genoegen nemen met één

oogopslag. Dat zit ook in ons taalgebruik verankerd: we mogen

zeggen dat we iets gezien hebben wanneer we slechts één kant

hebben waargenomen. Dankzij dit gegeven is zoiets als

realistisch toneel mogelijk. Men slaagt erin een publiek te

verpletteren onder een zogenaamde werkelijkheid, terwijl men

die toch consequent slechts vanuit (letterlijk) één en

hetzelfde perspectief heeft getoond.

Dankzij ditzelfde gegeven maken we op net zo

vanzelfsprekende wijze gebruik van voorkanten, zijkanten en

achterkanten van dingen, waarbij zij- en achterkanten trouwens

al meteen een aparte waardering meekrijgen. Dankzij ditzelfde

gegeven kijken wij trouwens naar de fysieke verschijning van

mensen en dieren zoals we doen. Bijna alle karakteristieke en

interessant bevonden trekken van een mens bevinden zich (voor

de medemens) aan één kant, namelijk de kant waar ook de navel

te vinden is. De enige uitzondering schijnen de billen te

vormen, bij beide seksen trouwens. Maar ik begeef mij nu

duidelijk op terrein waar ik geen verstand van heb. (Ziet u

wel: van de achterkant der dingen kan men zich kennelijk

veroorloven geen verstand te hebben.)

Stel dat wij mensen door een biologisch toeval zouden

beschikken over een oog op onze rug. Leerzaam gedachte-

experiment om eens na te gaan wat dit eenvoudige gegeven voor

verschil zou maken: fysiologisch, sportief, artistiek,

politiek, seksueel, psychologisch, crimineel, kortom op ieder

domein van het leven dat men maar bedenken kan.

De werkelijk deskundige waarnemer van het menselijk lichaam,

bijvoorbeeld de sporttrainer, choreograaf, fysiotherapeut,

portretschilder, weet hoezeer meerdere alternatieve

gezichtspunten van belang zijn. Dat is ook de boodschap van de

fenomenoloog, uitgebreid tot alle voorwerpen van onze

waarneming: kijk vanuit vele verschillende richtingen, want

alleen zo kun je hopen het object enigszins recht te doen.

89

En dan zijn we alleen nog maar de ogen de kost aan het

geven. Het gehoor is een ander populair zintuig, ook bij velen

dominant. En hier doet zich een vergelijkbaar betekeniseffect

voor als in het visuele veld: wij hebben in het bijzonder

goede oren voor geluiden die een speciale betekenis voor ons

bezitten. Op auditief terrein is het zogenaamde cocktail party

effect bekend: in een situatie waarin velen door elkaar heen

praten, hoeft er ergens maar iemand jouw naam uit te spreken

en je bent plots met al je aandacht bij dié conversatie.

Met oog en oor hebben we het voor de meeste ‘gezonde’

waarnemers wel gehad, of er moest iets uitzonderlijks of

alarmerends aan de hand zijn, zoals iets wat ongemeen stinkt,

gemeen prikt of heel bitter smaakt. De eenvoudige uitnodiging

om in het contact met de omgeving aandacht te schenken aan

andere zintuiglijke prikkels dan visuele of auditieve, kan al

voor verrassingen zorgen. Het is ook wel een beetje eng, vaak,

want oog en oor zijn als dominante zintuigen tevens de meest

afstandelijke.

De neus is een ambivalent zintuig, wat dat betreft.

Enerzijds werkt hij op grote afstand, anderzijds lijkt hij

juist in intieme omstandigheden van dominante betekenis te

zijn. En in de gevoeligheid voor geurstoffen die over grote

afstanden seksuele uitnodigingen en intenties overbrengen,

blijken een- en anderzijds dicht bij elkaar te komen. Zouden

mensen, net als bijvoorbeeld nachtvlinders, beschikken over

dergelijke stoffen en gevoeligheden?

Feit is dat zintuiglijke informatie die wij nauwelijks

bewust gebruiken, onbewust wel degelijk van grote invloed

blijkt te kunnen zijn. Een grotendeels open vraag is in

hoeverre wij onze zintuiglijke vermogens zouden kunnen

bijscholen. Een fenomeen als brailleschrift suggereert grote

mogelijkheden: voor de ziende is het haast onvoorstelbaar dat

hij deze tactiele signalen ooit als communicatie zou kunnen

gebruiken. Denk ook aan personen die honderden wijnen uit

90

elkaar leren houden, terwijl de eenvoudige consument vooral de

vorm van de fles als houvast moet hanteren.

De twee objecten die ik had aangesleept naar aanleiding van

de merkwaardige vraag over het leven en de natuur, boden

uiteenlopende ervaringsmogelijkheden. Een bloemstukje neem je

vast bij de pot. Elke andere manier van vasthouden is

eigenlijk desastreus. Je kunt de blaadjes bevoelen en het is

wel aardig om het gevoel van de verschillende soorten blaadjes

in zo’n stukje met elkaar te vergelijken. Het spectrum gaat

van fluwelig tot hard en glad. Je hoort aan een bloemstuk

nogal voorspelbaar geritsel als je het beroert, maar verder

helemaal niets. De geur van het bloemstukje blijkt erg

doordringend te zijn als je met je neus eenmaal dichtbij bent

gekomen. De weeë geur is niet specifiek aan verschillende

samenstellende delen van het stukje gekoppeld. Het lijkt meer

een geurtapijt over het geheel, van dezelfde artificiële

kwaliteit als wat je tegemoet komt waaien in veel

bloemenwinkels. Misschien ten onrechte, maar de associatie die

nu in me opkomt is die van een spuitbus met veel seringen-

essence. De neiging om van een bloemstukje te proeven, is in

het geheel niet aanwezig.

De steen van Oléron nodigt evenmin uit tot smaakervaringen.

Enige geur blijkt die steen ook vreemd te zijn, hoewel

misschien in de verte de geur van de zee nog enigszins

merkbaar is. Op het punt van aanvoelen kent het Nederlands

dankzij Rudy Kousbroek de aaibaarheidsfactor. Welnu: de steen

scoort voor een stuk steen ongelofelijk hoog op die schaal.

Niet alleen omdat hij overal afgerond is en goed in de hand

ligt, maar ook omdat hij als het ware een ideaal gewicht

heeft: hij wijst door zijn massa behoorlijk naar beneden, maar

is toch met één hand nog redelijk makkelijk te manipuleren.

Het is heel aardig om de steen eens van alle kanten te

bekijken, want vanuit ieder nieuw perspectief laat hij weer

nieuwe vormen zien en geeft hij nieuwe informatie prijs.

91

Symmetrie is er niet aan te ontdekken; de voorspelbaarheid van

het object is gering. Het bloemstukje is evenmin symmetrisch

in geometrisch opzicht en toch is de voorspelbaarheid groot.

Aan alle kanten voldoet het ding aan de verwachtingen.

Derde stap: ervaar het algemene in het bijzondere

Zonder deze vingerwijzing zou het gereedschap van de blote

hand geen denkgereedschap zijn. Het gaat ons in het denken

immers altijd om meer dan om contact met het puur individuele,

louter concrete. We willen begrijpen, inzien, verstaan. Dat

houdt in dat we boven het puur concrete en individuele -- dít

bloemstuk, déze steen die ik in mijn rugzak meezeulde -- een

perspectief innemen van waaruit we iets zien wat ook geldt

voor althans sommige andere bloemstukken en voor sommige

andere stenen die op het strand van Oléron of zelfs elders te

vinden zijn. De mate waarin inzichten die gewonnen worden

vanuit het ene concrete voorbeeld, meer algemeen gelden, is

niet bij voorbaat uit te lijnen.

Voorbeeld. De fenomenoloog en existentialist Sartre,

leerling van Husserl, heeft eens een beschrijving gegeven van

wat er ’s morgens in een parkje in Parijs kan gebeuren wanneer

iemand daar genoeglijk op een bankje om zich heen zit te

kijken. Hij ziet de bomen, de paden, de vogels, hoort hun

gekwetter, voelt de eerste warmte van de ochtendzon. Alles

lijkt zoals het hoort, vredig en rustig. Eenvoudig. De

filosoof zou daar een subject te midden van de objecten

beschrijven.

Plots wordt de vrede verstoord. Een ander persoon, kennelijk

ook een ochtendmens, betreedt het parkje. Voor subject nummer

één, zittend op de bank, is er iets van betekenis veranderd,

want in zijn blikveld bevindt zich nu een object dat

terugkijkt. Hij is niet langer ‘het’ subject te midden van de

objecten. Hij is nu naast subject ook object geworden van een

subject, voorwerp van een macht die hij niet onder controle

92

heeft, speelbal van iemand die over hem kan denken wat hij

wil.

De vraag is nu: hoe ver strekt de boodschap van het verhaal?

Het is voor eenieder duidelijk dat dit niets te maken heeft

met het specifieke parkje of zelfs met Parijs. Ook de leeftijd

en het geslacht van de hoofdrolspelers lijkt van geen enkel

belang. Voor velen is dit verhaal informatief en inzichtelijk

met betrekking tot het menselijke samenleven, punt. Anderen

wijzen met enig genoegen op het feit dat er nooit een filosoof

is geweest die zo scheel keek als Sartre; laat niet aan deze

filosoof een fenomenologie over van de blik! Stel je voor hoe

weldadig het juist kan zijn om rond de klok van vijf -- Paris

s’éveille -- nog een levende ziel dat godvergeten parkje te

zien betreden. Je voelt je eindelijk als subject erkend tussen

al dat indistinct gekwetter en geklater en te midden van al

dat stom botanisch vertoon. Heerlijk! Eens kijken of we een

praatje zouden kunnen maken...

Zijn er dan zeer tegenstrijdige algemene inzichten uit het

ene bijzondere te halen? Ja en nee. Het bijzondere dat de

fenomenoloog bedoelt is het persóónlijk bijzondere, datgene

wat zich aan déze persoon openbaart. Het is de opgave van die

persoon om het ondubbelzinnige algemene inzicht in zijn

persoonlijke ervaring te achterhalen. Dit is geen

irrationalisme en het is ook niet per se een subjectivisme.

Belevingskwaliteit is in zekere mate te communiceren met

anderen. Over smaak valt te twisten, zeker als die smaak heel

expliciet gemaakt is.

In ons voorbeeld figureerden twee objecten, die bijna

vanzelf elkaars tegenpolen bleken te zijn. Dit is op zich al

een opmerkelijk ervaringsgegeven, zeker omdat die ervaring

flagrant indruist tegen de theoretische kennis. Voor vrijwel

iedereen sprak namelijk de steen die letterlijk dood is, veel

meer van levende natuur dan het bloemstukje. Significant

detail (het algemene in het bijzondere) was, van de kant van

93

het bloemstukje, de symmetrische manier waarop de

bloemdragende plantjes in het potje geschikt waren. Dit was

één van de elementen die de indruk versterkten dat het hier om

een door mensenhand geschapen ding ging, geheel in

overeenstemming met de vormvereisten van de mode van dat

seizoen, als het goed is. Van de kant van de steen is een wel

zeer markant detail dat allerlei kiezels en schelpjes vast

zijn komen te zitten in zijn gaten. Een zichtbare tragedie: de

weekdieren in kwestie konden ervan uitgaan dat ze een aardig

beschermd plekje selecteerden, maar de veiligheid en

geborgenheid betekende mettertijd ook het einde aan de groei

en daarmee hun dood. Die tragische geschiedenis is versteende

realiteit gebleven.

Vierde stap: breng de belevingskwaliteit tot uitdrukking

Met de blote hand komen we niet tot een ‘objectieve’

beschrijving in de gebruikelijke zin des woords. Wij cijferen

ons als subject niet weg, stellen ons niet onpartijdig op. De

bedoeling is allerminst het object te ontdoen van de

kwaliteiten die het ontvangt in zijn relatie met een subject.

Vanuit fenomenologisch gezichtspunt wordt het object immers

‘ont-dekt’, getoond, in een intentionele relatie met een

subject. Uit de overtuigingskracht van sommige gedichten

blijkt al dat beschrijvingen met de blote hand niet puur

subjectief zijn. In het voorbeeld van het bloemstuk en de

steen vertoonden de belevingskwaliteiten van verschillende

personen grote overeenkomsten.

Een antwoord op de uitgangsvraag – ‘Is de natuur alles wat

leeft?’ -- komt dan binnen handbereik. Natuur wordt sterk

geassocieerd met het ruwe, niet door mensenhand bepaalde. Het

leven is natuur tot op het punt waar het ons meer gemáákt dan

vanzelf gegroeid voorkomt. Dan wordt leven in de sfeer van

cultuur getrokken en krijgt het heel andere ladingen. Gegeven

deze belevingskwaliteit is niet moeilijk te begrijpen waarom

94

zovele consumenten moeite hebben met genetisch gemanipuleerde

voeding, ook waar die vanuit het perspectief van de

theoreticus op geen enkele objectieve wijze te onderscheiden

is van voedingsmiddelen die vanuit de niet-gemanipuleerde

natuur op ons bord komen.

Men mag van de blote hand een invoelend begrijpen

verwachten. Toepassing van de methode ligt dan ook voor de

hand waar vragen bestudeerd worden over het gedrag van mensen

en dieren, waar het object met andere woorden zelf ook subject

is, zich gedraagt op grond van belevingskwaliteiten. De

fenomenoloog beschrijft dan zo ontvankelijk mogelijk de eigen

leefwereld van bijvoorbeeld de psychiatrische patiënt, de

westerse consument, de vlieg, de smid in de Kapsiki-stam in

Afrika, de schele man in het park, en beoogt daarmee het

gedrag van het object van onderzoek begrijpelijk te maken. Dit

is uiteraard iets anders dan het leveren van theoretische

verklaringen waarmee het gedrag van een object teruggevoerd

wordt tot algemene beginselen.

ILLUSTRATIES

Frans stokbrood

De meest overtuigende fenomenologen vindt men in de

literatuur -- het uitdrukken van belevingskwaliteit is immers

haar handelsmerk. Ik citeer een klein en onschuldig voorbeeld

van Francis Ponge uit zijn bundel Namens de dingen (in de

vertaling van Piet Meeuse verschenen bij De Bezige Bij in

1990):

[t2]’Het oppervlak van het brood is wonderbaarlijk, in de

eerste plaats vanwege die bijna panoramische aanblik die het

biedt: alsof je binnen handbereik de beschikking had over de

Alpen, het Taurusgebergte of de ketens van de Andes.

95

Zo werd dus een amorfe massa, bewogen door oprispingen,

voor ons in de stellaire oven geschoven, waar zij zich,

verhardend, heeft gevormd tot valleien, bergkammen,

golvingen, kloven,… En al die vlakken, sindsdien zo precies

gearticuleerd, die dunne tegeltjes waarover het licht met

toewijding zijn gloed legt -- zonder de weerzinwekkende

weekheid die eronder schuilt een blik waardig te keuren.

De laffe en koude ondergrond die het kruim wordt genoemd

heeft net zo’n weefsel als sponzen: bladeren of bloemen zijn

daar als Siamese tweelingen met al hun ellebogen tegelijk

aan elkaar gegroeid. Terwijl het brood uitdroogt verwelken

en krimpen die bloemen: ze laten elkaar dan los, en de massa

wordt er bros van...

Maar genoeg, laten we het breken: want het brood moet in

onze mond niet zozeer iets eerbiedwaardigs als wel iets

eetbaars zijn.’

[t1]Deze fenomenologische oefening is voor zover mij bekend

niet bedoeld als antwoord op een vraag, maar legt treffend de

vinger op enkele karakteristieken van het traditionele Franse

stokbrood, met zijn contrasterende buiten- en binnenkant en

zijn ouderwets snelle verouderingsproces. Misschien zou de

beschrijving wel iets kunnen bijdragen tot een beter begrip

van de afnemende populariteit van de traditionele baguette in

Frankrijk. Afgezien daarvan is het interessant om de vrije

oefening van Ponge eens naast de vier methodische regels van

de blote hand te leggen.

[t2]- Van theoretische beschouwingen heeft de schrijver zich

duidelijk onthouden. Aan de andere kant heeft hij niet

getracht om alles wat hij van het object meent te weten,

bijvoorbeeld dat het in een oven gebakken is, buiten de

haakjes van de aandacht te plaatsen.

96

- Ponge heeft vooral zijn ogen de kost gegeven en niet erg

bewust andere zintuigen ingeschakeld. Woorden als ‘bros’ en

‘week’ verwijzen naar haptische belevingskwaliteiten.

Merkwaardig is dat reuk en smaak geheel ontbreken. Of wellicht

was dit nou precies een stimulans voor de onbevangen blik:

vergeet even dat dit ding gemaakt is om op te eten.

- Aandacht voor het detail is in ruime mate aanwezig. Het

algemene waar de details voor spreken, is niet heel expliciet

gemaakt, maar het lijkt me de complexiteit en interne

tegenstrijdigheid van het object in kwestie te zijn. Nog

algemener poogde Ponge met zijn blote hand bij te dragen aan

aandacht en respect van mensen voor zogenaamd gewone dingen.

- De manier waarop de belevingskwaliteit uitgedrukt wordt is

heel sprekend, mede door het gebruik van vrij overspannen

metaforen en vergelijkingen. Een fenomenologische analyse kan

in andere contexten uiteraard tot doel hebben om tot

nuchterder beschrijvingen te leiden.

[t1]De blote hand brengt het spreken en denken als het ware

weer dichter bij de wortels. Symbolisch taalgebruik is vaak

nog vrij letterlijk terug te voeren op lichamelijke beleving.

Psychologen spreken in dit verband over belichaamde kennis

(vakterm: embodied cognition).

Een eenvoudig experiment: we spreken soms van een warm

gevoel hebben bij iemand of iets. Dat is meer dan een

metafoor. Proefpersonen kregen in de lift, op weg naar een of

ander proefje, het verzoek van de proefleider of ze even zijn

bekertje wilden vasthouden. De personen die een warm bekertje

in handen hadden gehad, gaven later een beduidend positievere

evaluatie van hun ervaring met de proef dan de personen die

een koud bekertje in handen kregen.

Een hilarisch experiment is wel dit. Aan twee groepen

proefpersonen werd gevraagd een voorval te beschrijven waarin

ze respectievelijk ethisch dan wel onethisch handelden. Na

97

afloop konden ze bij wijze van presentje kiezen tussen een

handenreinigingsdoekje en een potlood. Toen bleek dat ook

zoiets als vuile handen maken meer is dan een conceptuele

metafoor, want van de ‘onethische groep’ koos driekwart het

doekje terwijl de ‘ethische groep’ in meerderheid opteerde

voor het potlood.

Werkdruk

In een verpleeghuis te Bommerskonte was al sprake van hoge

werkdruk, toen als klap op de vuurpijl de achtendertigurige

werkweek van het personeel werd teruggebracht tot zesendertig

uur. Het managementteam zat met de handen in het haar. Men

wilde het aantal uit te voeren taken niet kleiner maken, omdat

daarmee de kwaliteit van zorg in het gedrang zou komen, maar

wat moest men dan wel?

Een slimme adviseur werd erbij gehaald. Tijdens zijn

gesprekken met het managementteam viel het hem op dat die

gesprekken gonsden van ‘werkdruk’. Dat begrip was een soort

mantra geworden, het werd gebruikt als stoplap en gedefinieerd

als een theoretisch concept, een eigenschap van dienstroosters

en formatieplaatsen. In de termen waarin het probleem gesteld

werd, was het in principe onoplosbaar. Men kan niet méér doen

in minder tijd zonder toename van de werkdruk zoals men het

begrip definieerde. Dit frustreerde de leden van het team

zeer.

De adviseur zocht naar een weg uit de blokkade. Hij

probeerde in zaken van werkdruk aan de leden van het team de

blote hand terug te geven, de onbevangenheid die nodig is om

met problemen vruchtbaar om te gaan. ‘Als werkdruk met zijn

theoretische betekenis niet bestreden kan worden, probeer dan

eens terug te gaan naar werkdruk als belevingskwaliteit; geef

het begrip eens terug aan de zintuigen,’ zo was zijn idee. Het

kostte hem nogal wat spraakwater, maar uiteindelijk kreeg de

slimme adviseur al de leden van het team mee op een zintocht

98

door het verpleeghuis. Hun opdracht was om door middel van de

vijf klassieke zintuigen werkdruk opnieuw te ontdekken: wat

zie, hoor, proef, ruik en voel ik hier van werkdruk?

Het managementteam deed op die manier een aantal

ontdekkingen, bijvoorbeeld dat werkdruk plakkerig is:

deurkrukken, tafeloppervlakken en stoelzittingen wilden nog

wel eens aan je hand blijven kleven en dit bleek een

getuigenis van werkdruk, want er kon niet zo vaak

schoongemaakt te worden als wenselijk zou zijn geweest. Hoe

was dan toch die plakkerigheid van het verpleeghuis te

beïnvloeden? Deze vraagstelling raakte werkdruk als

belevingskwaliteit in de kern, uiteraard zonder dat daarmee de

problematiek van een tekort aan formatieplaatsen verholpen

werd. Het was de adviseur gelukt om met de blote hand een

gestold, theoretisch en onoplosbaar probleem om te vormen tot

een vloeibaar, concreet thema waaraan gewerkt kon worden.

99

5

De decoupeerzaag (analytische methode)

Het is wonderlijk hoezeer de fenomenologische en de

analytische methode structureel, als strategieën van aandacht,

op elkaar lijken, terwijl er lange tijd een oceaan van

onbegrip heeft gelegen tussen de respectievelijke filosofische

tradities. Beide concentreren zich, als erfgenamen van Kant,

op het object via analyse van het subject. Maar waar de

fenomenologie het subject bij wijze van spreken van de

linkerkant benadert en het bewustzijn, de belevingswereld

schouwt, daar scheert de analytische filosoof aan de

rechterkant langs en concentreert zich op de taal.

TS O

In de analytische filosofie zijn twee momenten te

onderscheiden en het opmerkelijke is dat één geniale man,

Ludwig Wittgenstein, een hoofdrol heeft gespeeld in beide. Als

jongeman, ook wel ‘Wittgenstein I’ genoemd, was hij een

voorname inspiratiebron voor het logisch positivisme; als

rijpere filosoof, de tweede Wittgenstein, was hij grondlegger

van de analytische filosofie in strikte zin, die men ook wel

de filosofie van de gewone taal noemt. Met het tweede moment

kwam eigenlijk pas een nieuw fundamenteel denkgereedschap

tevoorschijn; in het logisch positivisme was de analyse nog

ondergeschikt aan een vorm van wezensdenken.

Voor dat wezensdenken is er slechts één correcte manier van

denken en spreken, namelijk zo dat dit denken en spreken de

werkelijkheid spiegelt. Nou hadden logische positivisten Kant

gelezen, dus ze pretendeerden niet dat we een directe toegang

hebben tot die werkelijkheid. Wel waren ze onder de indruk

gekomen van de successen van de natuurwetenschappen, in het

bijzonder van de fysica. Daar trof men een uiterst betrouwbare

100

werkwijze aan, die een overtuigend beeld van de werkelijkheid

bereikte door uit te gaan van elementaire data en deze

vervolgens strikt logisch te combineren tot theorieën. Er zou

dus een logisch dwingende weg leiden van uitspraken in de

trant van ‘Ik zie het wijzertje op meetapparaat X tussen 6 en

7 staan’ naar een uitspraak als ‘De Big Bang deed zich met 99%

waarschijnlijkheid voor in het jaar 3.706.381.254 voor

Christus’. Dat logisch-positivistische beeld bij wat de

natuurkundige doet, kon men evenwel niet concreet invullen.

Men stuitte op diverse moeilijkheden, waar we overigens veel

van geleerd hebben over de manier waarop wetenschap wél werkt.

Wittgenstein II zag in dat de problemen al begonnen bij de

veronderstelling dat een zin, zoals die met het wijzertje van

het meetapparaat, betekenis ontleent aan een spiegelrelatie

met een ‘elementair feit’ zoals het uitslaan van een wijzertje

in een laboratorium. Niemand heeft ooit woorden of uitspraken

betekenis gegeven door die vast te knopen aan dingen of aan

feiten.

Maar hoe heeft taal dan wel betekenis, als het niet is bij

de gratie van de verwijzing van talige elementen, zoals

woorden, naar brokken werkelijkheid, zoals dingen? Stel je

voor dat twee personen zitten te schaken. Een derde die dit

spel nooit gezien heeft, komt erbij en informeert waar men mee

bezig is. De schakers leggen uit dat het spel ‘schaken’ heet,

dat het een oud bordspel is, dat computers het tegenwoordig

ook al heel goed kunnen, enzovoort. De toeschouwer raakt

gefascineerd; hij wijst een pion aan en vraagt wat dat is. Hij

krijgt te horen dat het stuk ‘pion’ heet en dat je er in de

regel één vakje vooruit mee kunt zetten, twee bij de eerste

beweging, dat je er diagonaal een ander stuk mee kunt slaan...

Die uitleg bevredigt de toeschouwer niet. Hij merkt op dat

hij nog niet toe was aan de vraag wat je met een pionnetje

allemaal doen kan, want hij wilde eerst weten wat een

pionnetje eigenlijk ís. Met die vraag brengt hij de schakers

101

in verlegenheid, want zij kunnen niets bedenken wat een pion

‘eigenlijk is’. De toeschouwer dringt aan: ‘Het zal toch geen

toeval zijn dat er een rond knopje op zit?’ -- ‘Tja, eigenlijk

wel: sommige schaakspellen hebben pionnen met een heel andere

vorm.’ -- ‘Het zal toch niet voor niets van hout gemaakt

zijn?’ -- ‘Helaas, er zijn ook veel stenen schaakstukken. Dus

het materiaal heeft niets te betekenen. Als je een pion

kwijtraakt, kun je net zo goed met een blokje kaas schuiven en

dat een pion noemen.’ De betekenis van ‘pion’ gaat helemaal op

in de gebruiksregels voor het stuk. Als je precies weet wat je

met een pion kunt doen en wat niet, dan heb je de betekenis

van ‘pion’ helemaal te pakken.

Wat geldt voor de pion van een schaakspel, is van toepassing

op alles wat betekenis heeft en in het bijzonder op

taalhandelingen. De betekenis van een woord is het gebruik dat

ervan gemaakt wordt in de taal, dat is de kern van de

betekenistheorie van Wittgenstein II en daarmee tevens van het

denkgereedschap dat we decoupeerzaag noemen. Geconfronteerd

met een vraag, wijst de analytische methode ons vooreerst op

het gegeven dat een vraag of een probleemstelling een

taalfragment is en dat we de betekenis ervan expliciet aan de

orde moeten stellen. Die betekenis kunnen we vinden in de

praktijk van taalgebruikers onder elkaar.

Maar pas op: we moeten kieskeurig zijn! Communicatie tussen

taalgebruikers is immers niet altijd even effectief. Die

omstandigheden waarin taalgebruikers elkaar niet blijken te

begrijpen, zijn geen geschikte vindplaatsen voor betekenis.

Analytisch denken is scheidend denken: we maken een kritische

inschatting van die omstandigheden waarin mensen hun gedrag

onderling met enig succes coördineren, en alleen met die

omstandigheden -- Wittgenstein sprak van ‘taalspelen’ -- gaan

we verder aan de slag. We zagen ons materiaal als het ware op

maat. Sommige vindplaatsen van communicatie zijn bij voorbaat

en in het algemeen sterk af te raden, bijvoorbeeld

102

oudejaarsconferences van Youp van ’t Hek en filosofische

discussies. Op die plekken wordt zo druk gemarchandeerd met

dubbelzinnigheden dat er behalve het stimuleren van de

lachspieren erg weinig van betekenis bereikt wordt. De taal is

daar met vakantie, aldus Wittgenstein. Geen wonder dat daar

nooit een probleem bevredigend wordt opgelost, want men houdt

zich niet aan regels.

Onze decoupeerzaag is een instrument ter exploratie van het

veld van betekenissen dat in een vraagstelling besloten ligt.

Die exploratie wordt mogelijk gemaakt door de vraag als

taalhandeling in praktische situaties waar te nemen en de

gebruiksregels ervan, die meestal impliciet zijn, te

expliciteren. Soms leidt een goed begrip van de betekenis van

een vraag heel direct tot een antwoord, maar vaak is dat niet

het geval. Dan zal de winst van het gebruik van de

decoupeerzaag gelegen zijn in een heel expliciet beeld van de

eisen die gesteld zijn aan een mogelijk antwoord op de vraag.

RECEPTUUR

Gebruik van het instrument is weer met behulp van vier

vuistregels te sturen. De lezer begrijpt dat er niets

intrinsieks aan denkgereedschappen te vinden is, dat maakt dat

ze alle in vier stappen beschreven kunnen worden. De

terugkerende viertallen berusten geheel en al op een keuze van

de auteur en deze had er geen ander doel mee dan de lezer te

dienen. Voor de gevorderde beoefenaar der denkgereedschappen

is het misschien een aardige -- niet al te simpele -- oefening

om de acht gereedschappen elk door middel van acht

gebruiksregels te kenschetsen.

Gek eigenlijk dat men dit soort grappige opdrachten in geen

enkele filosofische opleiding tegenkomt. Dat komt mijns

inziens doordat men een historisch perspectief op de filosofie

hanteert en de hoofdstromingen van de filosofie nog altijd

behandelt in de geest waarin ze destijds bedoeld waren,

103

namelijk als ultieme antwoorden op de belangrijkste vragen. Zo

beschouwd moet men natuurlijk vooral respect tonen voor al die

historische scholen van de filosofie.

Maar neem je een radicaal praktisch, onhistorisch

perspectief in, dan is de hele filosofie te beschouwen als een

set van werktuigen die je al dan niet kunnen helpen bij het

beantwoorden van de vraag waar jij zelf op dat moment mee zit.

Niet alleen de geschiedenis, maar ook de gebruikelijke

classificaties kunnen je dan gestolen worden. Of je bij

filosofie dan wel bij wetenschap dan wel bij literatuur te

rade gaat, zal je worst wezen. Als het maar werkt. Wat zou er

met de filosofische opleidingen gebeuren wanneer men dit

pragmatisch uitgangspunt zou hanteren in plaats van het

archivarische? Maar nu terzake.

Eerste stap: situeer de vraag in een taalspel

Op een van mijn trainingen werd de vraag gesteld: ‘Bestaat

echte communicatie?’ Ik ben een theoretisch voorgeprogrammeerd

wezen, dus het eerste dat naar aanleiding van die vraag in

mijn hoofd opkomt zijn de wetten van Claude Shannon en andere

wetenswaardigheden die je in een handboek over

communicatiewetenschap kunt opzoeken. De decoupeerzaag dwingt

je evenwel om met beide voeten op de grond te blijven staan.

Je moet, schijnbaar overbodig, even stilstaan bij de betekenis

van de vraag, en die betekenis is te zoeken in een of meer

taalspelen. Dit bracht mij tot de vraag aan de vraagsteller

waar zijn vraag eigenlijk vandaan kwam -- had deze werkelijk

‘in het wild’ ergens geklonken? Wat was er dan aan

voorafgegaan? Hoe werd erop gereageerd door anderen? Welk doel

streefde men met elkaar na en op welke wijze paste de vraag

daarin (of daar juist niet in)? Enzovoort.

Anders gezegd, ik moest beginnen met de vraag in het

passende taalspel te plaatsen, het talige kader dat betekenis

geeft aan de vraag, het geheel van handelingen en

104

omstandigheden waarin taalhandelingen hun legitieme plek

hebben en ‘als vanzelfsprekend’ functioneren. De vraag naar

het bestaan van echte communicatie bleek afkomstig van een

goede kennis van de vraagsteller. Deze persoon had de vraag

eens uitgeroepen na een hele dag vergaderen, de armen ten

hemel gericht. De vraag had ‘mijn’ vraagsteller getroffen, dus

toen ik deelnemers van de training uitnodigde om een vraag in

te brengen die hen bezighield, citeerde hij de vraag in

kwestie.

Als ik in een groep cursisten een rondvraag houd en iedereen

uitnodig om een vraag in te brengen, dan is dat uiteraard een

taalspel. Maar het is een treffend voorbeeld van ‘taal op

vakantie’: ingebrachte vragen komen out of the blue, overal en

nergens vandaan. Vandaar het belang om terug te grijpen naar

de omstandigheden waarin de vraag oorspronkelijk geklonken had

en waarin ze allerminst met verbazing begroet werd. Problemen,

in het bijzonder filosofische problemen, ontstaan vaak doordat

men taalhandelingen losrukt uit het taalspel waarin ze hun

thuisbasis hebben. We gaan ze dan in vitro bekijken en

vaststellen dat we ze niet verstaan. Ze worden raadselen. Of

we gaan ze importeren in vreemde taalspelen waarin ze niet

thuishoren, met alle verwarringen en onzin van dien. Zo is de

vraag of de zwarte koningin van het schaakspel een heks is,

volkomen naast de kwestie. ‘Het morele gehalte van een onweer’

is een zinledige aaneenschakeling van woorden en een vraag als

‘Bestaat echte communicatie?’ is niet zinnig in het

luchtledige te beantwoorden.

Tweede stap: breng de familie van taalspelen in kaart

De situatie waarin iemand na de zoveelste vergadering in

vertwijfeling uitroept of echte communicatie wel bestaat, kan

men zich goed voorstellen. Op de precieze betekenis van de

vraag gaan we straks nader in, maar het is nu reeds duidelijk

dat die vraag een heel andere strekking heeft dan de

105

theoretische vraag die ik er in mijn argeloosheid van had

willen maken. Dat zou een heel ander taalspel veronderstellen,

namelijk dat van een theoretisch debat, waarin het begrip

‘echte’ communicatie voor iedereen een welomschreven betekenis

had gekregen, bijvoorbeeld een honderd-procent-overdracht van

informatie van zender naar ontvanger.

In welke omstandigheden zou de vraag nog geloofwaardig

kunnen klinken? Misschien wel in een gesprek dat over

allerhande vormen van ónechte communicatie handelt, in de

sfeer van bewuste of onbewuste manipulatie, rationalisatie,

hypocrisie, desinformatie en dergelijke. En dan vraagt iemand

zich af of je wel kunt communiceren zonder in enigerlei

opzicht aan deze pathologieën ten prooi te vallen. Of

misschien in een gesprek waarin het medium van communicatie op

de voorgrond staat. Een persoon die bij een internationale

organisatie werkt, stelt vast dat hij met vele van zijn

collega’s alleen per e-mail communiceert, maar ‘echte’

communicatie reserveert hij voor face-to-face. Op een gegeven

moment, bijvoorbeeld wanneer hij gaat telewerken, komt deze

persoon binnen de context van de eigen organisatie tot een

vraag als: ‘Bestaat echte communicatie (nog)?’

Hier zien we de decoupeerzaag een puzzel maken, waarbij de

stukjes voor de diverse taalspelen staan. De stukjes van de

puzzel zijn van elkaar te onderscheiden, maar sommige

nabijgelegen stukjes sluiten wel op elkaar aan. Tussen

verschillende taalspelen staan geen hekken met prikkeldraad:

er is grensverkeer en sommige taalspelen hebben een duidelijke

verwantschap met andere, ongeveer zoals het damspel een

familiegelijkenis heeft met het schaakspel, zodat het

bijvoorbeeld niet geheel onzinnig is om een dam met een

schaakkoningin te vergelijken. Waar men een probleemstelling

in diverse taalspelen kan situeren, ligt het voor de hand om

naar overlappende of overkoepelende betekenissen te zoeken.

Maar deze weg van de abstractie is analytisch alleen dan

106

gefundeerd, wanneer het abstracte spreken stoelt op een

familiegelijkenis tussen natuurlijke taalspelen. Als dat niet

het geval is, treedt er al snel verwarring op. Zo is het

bijvoorbeeld niet aan te bevelen om alle gaten -- in de oude

sok, in de ozonlaag, in het geheugen, in je hand, in

Leerdammer kaas -- over dezelfde kam te scheren, alsof ze

eigenlijk (‘in wezen’) toch allemaal hetzelfde zouden zijn. We

kunnen een schaakpion gebruiken om Mens-erger-je-niet te

spelen, maar dit brengt de beide spelen geenszins dichter bij

elkaar.

Derde stap: welke taalhandelingen zijn er in het spel?

Zoals het mogelijk en nuttig is de stukken van een

schaakspel in verschillende soorten onder te verdelen

(pionnen, lopers, paarden, enzovoort), zo kunnen wij ook

taalhandelingen in een classificatie onderbrengen. In het

bijzonder is het dienstig, in een pragmatisch

betekenisperspectief, om de vraag te stellen naar het doel dat

met een bepaalde taalhandeling beoogd wordt. We kunnen dan de

volgende soorten onderscheiden:

[t2]1) Beweerders

Deze taalhandelingen informeren hoe of wat iets is. In het

taalspel waarin men informeert naar het weer, kijkt iemand

door het raam en spreekt de woorden uit: ‘Het sneeuwt.’ Dat is

een typische beweerder. Voor de auteur van de Tractatus was

dit eigenlijk de enige zinvolle soort; dat taal vaak andere

doelen dient dan (zo mogelijk ware) beweringen te doen over

hoe en wat het geval is, dat was aan dit jeugdige talent niet

besteed. ‘Sneeuwt het?’ kunnen we een negatieve beweerder

noemen, wanneer men met de vraag te weten wil komen of het al

of niet sneeuwt.

Opdracht: stel dezelfde vraag in een concertzaal aan de

persoon voor u, met het oog op een hoeveelheid roos op zijn

107

kraag. Aan de reactie zult u merken dat de strekking van de

vraag in dit geval een heel andere is.

2) Stuurders

Deze taalhandelingen beogen anderen ertoe te brengen iets

wel of niet te doen of te zijn. We noemden net een voorbeeld:

taal wordt vaak gebruikt om iemand het leven lastig te maken.

Een ander voorbeeld is de vraag: ‘Mag ik de appelmoes?’ Met

deze vraag beoogt men iemand ertoe te bewegen de appelmoes aan

te reiken. In elke familie is er wel een flauwe grappenmaker

te vinden die op die vraag bevestigend antwoordt en geen hand

uitsteekt. Men zou dit het Wittgenstein I-syndroom kunnen

noemen: alle taalhandelingen in de mate van het mogelijke

begrijpen als (negatieve) beweerders.

Opdracht: bedenk een taalspel waarin de vraag ‘Mag ik de

appelmoes?’ wel degelijk functioneert als een negatieve

beweerder. (Hint: gesprek met een diëtist, of een

kwartetspel.)

3) Binders

Met deze taalhandelingen verplicht de spreker zich tot iets.

‘Ik kom het wel even brengen’, is een voorbeeld. Aan beloften

moet men zich altijd houden. Dat is geen moreel gegeven, maar

het zit in de natuur van dit type taalhandeling gebakken. Een

belofte waaraan we ons niet zouden moeten houden zou per

definitie geen belofte zijn, maar slechts het opperen van een

vrijblijvende mogelijkheid.

Opdracht: bedenk in een taalspel naar keuze een schijnbare

bewering die eigenlijk een binder is.

4) Uitdrukkers

Dit zijn taalhandelingen die gevoelens van de spreker tot

uitdrukking brengen: ‘Au!’ of ‘Met gemengde gevoelens van

passende hoogachting’. Het zal moeilijk zijn een taalhandeling

108

te bedenken waarmee de spreker op geen enkele wijze -- ook --

van gevoelens blijk geeft. Het hangt er zeer vanaf hoe eng of

ruim men deze typen van taalhandelingen precies inkleurt. Hoe

dan ook worden met taalhandelingen in het algemeen meerdere

doelen tegelijk gediend.

Opdracht: tot welke typen van taalhandelingen is de

uitspraak ‘Het ruikt hier naar onzin’ te rekenen, gedaan door

een meester voor de klas?

5) Makers

Dit zijn wel zeer letterlijke taalhandelingen: zij brengen

veranderingen in de werkelijkheid tot stand. Met de woorden:

‘Ik verklaar u beiden tot man en vrouw’ worden twee mensen in

de echt verbonden... althans wanneer die woorden worden

uitgesproken door de goede persoon in de goede omstandigheden

ten overstaan van de goede mensen. Een ander voorbeeld is: ‘Ik

open de vergadering’, uitgesproken door de voorzitter van de

vergadering, bij aanvang van de vergadering. Deze woorden

veranderen de werkelijkheid in die zin dat de vergadering

vanaf dat moment rechtsgeldige besluiten kan nemen.

Opdracht: welke taalhandeling is ‘Ik vergeef je’? Zit er ook

een element maker in? Ik beschik niet over het definitieve

antwoord. Komt u er totaal niet uit, voer dan een zesde soort

taalhandeling in: vergevers.

[t1]Met welke taalhandeling hebben we nu in ons voorbeeld

van de echte communicatie te maken? Het is zonneklaar dat het

op de oorspronkelijke vindplaats, als teken van wanhoop, ging

om een uitdrukker. (Daarnaast was het misschien ook een

stuurder, een aansporing aan de aanwezigen om een blijk van

medelijden uit te zenden.) De spreker had zijn wanhoop

misschien ook kunnen uiten door middel van een imitatie van

wolvengehuil, maar hij koos voor de vorm van een negatieve

beweerder, een vermomming die ongetwijfeld niet misleidend

109

bedoeld was. In een ander taalspel kan de uitspraak

geïmporteerd worden en wel degelijk opgevat als negatieve

beweerder. Maar dan is toch de vraag of de uitspraak in dat

nieuwe taalspel wel voldoende verankerd is om betekenis te

kunnen hebben. Kunnen de deelnemers aan het nieuwe taalspel

bijvoorbeeld onderling consistent een onderscheid maken tussen

echte en onechte communicatie, en op grond waarvan doen ze

dat?

Vierde stap: aan welke eisen moet een adequate respons

voldoen?

Een adequate respons op een taalhandeling houdt in dat men

er blijk van geeft de taalhandeling naar haar bedoelingen

correct getaxeerd te hebben. Het antwoord ‘Ja’ zonder

begeleidende actie is in het algemeen geen adequate respons op

de vraag: ‘Mag ik de appelmoes?’ Dat het hanteren van de

voorgaande classificatie een subtiele aangelegenheid is, wordt

aangetoond door de maatschappijbrede verwarring over de vraag

‘Hoe gaat het ermee?’, uitgesproken in het taalspel

‘ontmoeting tussen twee personen die elkaar wel eens eerder

hebben gezien, maar niet echt goed kennen’. In sommige kringen

wordt de vraag als een rituele taalhandeling opgevat, een vrij

subtiel mengsel van stuurder (ik wil je aandacht), binder (ik

zal me nu aan jou wijden), uitdrukker (ik vind je een

persoonlijk woord wel waard) en zelfs een beetje maker (ik

verklaar onze ontmoeting voor geopend). In mijn kring – nog

sterk onder de invloed van Wittgenstein I -- is de vraag een

uitnodiging om mededelingen te doen over de stand van mijn

zaken.

Een adequate respons op de vraag of echte communicatie

bestaat, zal in het prototypische voorbeeld zeker niet

inhouden dat men communicatietheorie gaat debiteren. Dit zou

ongepast zijn en een wanhopig persoon tot het uiterste tergen.

Passender is het om een uitdrukker als dusdanig te erkennen en

110

medeleven te betuigen, of te laten blijken dat men andere

gevoelens is toegedaan.

In taalspelen waarin de vraag wel degelijk als een negatieve

beweerder functioneert, moet door nadere analyse duidelijk

worden wat ‘echt’ hier betekent en op welke wijze men dat zou

kunnen toetsen.

ILLUSTRATIES

Houwie-jouwie

We schuwen hier de echt belangrijke vragen niet. Wat dacht u

van: ‘Hou je van mij?’ We moeten (eerste stap) de betekenis

van deze vraag in een taalspel zien te vinden. Hier heb ik er

een die ik ontleen aan de logicus Raymond Smullyan. Hij

schetst de volgende dialoog:

[t2]A Hou je nog van mij?

B Ja natuurlijk, hoezo?

A Nou, als je echt van mij zou houden, dan zou je niet

gedaan hebben wat je gisteren deed.

B Eh... wat ik gisteren gedaan heb, deed ik niet omdat ik

niet van je zou houden, maar om heel andere redenen.

[t1]De volgende dag:

[t2]A Hou je van mij?

B Dat weet ik nog zo net niet.

A Hè? Wat bedoel je?

B Kijk, ik dacht altijd dat ik van je hield, maar ik heb nog

eens nagedacht en ik vond je tegenargument van gisteren toch

vrij overtuigend.

[t1]Hier voltrekt zich niets minder dan een drama. Nadere

toepassing van de decoupeerzaag staat ons toe er iets meer van

111

te begrijpen. We slaan de tweede stap, die ons aanspoort

andere taalspelen te onderzoeken, over, want het gaat ons

helemaal om deze ene dialoog. Derde stap is de vraag met welke

taalhandeling we hier te maken hebben. Ik moet natuurlijk een

beroep doen op het voorstellingsvermogen van de lezer; de kans

lijkt me niet klein dat hij zelf in zijn jonge jaren ook

varianten van houwie-jouwie heeft gespeeld. De vraag zoals

bedoeld door A zou ik op grond van mijn ervaringsdeskundigheid

als een combinatie van uitdrukker (ik hou van jou) en stuurder

(geef me van jouw kant ook een bevestiging van je liefde voor

mij) taxeren. De vraag zoals geïnterpreteerd door B is naast

andere typen in ieder geval ook een negatieve beweerder: B

overweegt hoe of wat iets is. Tot verdriet van A, die dit geen

adequate respons op de vraag zal vinden.

Ik heb groepen met dit voorbeeld geconfronteerd en het is

grappig om te zien hoe spontaan men de geslachtelijke

kenmerken van respectievelijk A en B nader invult. Op grond

van de geschriften van onderzoeksters als Lilian Rubin en

Deborah Tannen is dit begrijpelijk genoeg. Mannen blijken in

vrouwenogen vaak niet aan een passende respons op hun

vrouwenvragen toe te komen omdat vrouwen, in onze analyse, een

grote neiging hebben om schijnbare (negatieve) beweerders ook

werkelijk als (negatieve) beweerders te behandelen -- het

Wittgenstein I-syndroom.

Opdracht, in het bijzonder voor de vrouwelijke lezer:

analyseer het voorbeeld met behulp van de typologie van

taalhandelingen zodanig dat niet B maar A de plank mis blijkt

te slaan!

De hardnekkigheid van organisatiecultuur

Vraag van een persoon, gepokt en gemazeld in management:

‘Hoe komt het dat organisatiecultuur zo moeilijk verandert,

zelfs onder grote druk?’

112

Ik wil deze vraag niet met de decoupeerzaag gaan uitbenen.

Dat lijkt me een heidens karwei, dat bij gebrek aan gedeelde

empirie tussen schrijver en lezer ondoenlijk zou zijn. Maar de

grondslag van de analytische methode biedt stof voor een

substantieel antwoord op deze vraag, en dat wil ik kort

aangeven. Cultuur in en uit organisaties heeft natuurlijk

alles te maken met de wijze waarop de betekenis van

taalhandelingen door mensen met elkaar gedeeld wordt. En de

betekenis van taalhandelingen is niet gebaseerd op een

wilsbesluit, maar op een geheel van doorgaans impliciete

regels die de effectiviteit van die handelingen optimaliseren,

tenminste: als het goed is.

Men kan zich licht voorstellen dat wat goed was, in de loop

van de tijd zijn kwaliteit verliest. Een ‘degelijk’ product

kan altijd een goed product zijn geweest en op een gegeven

moment zelfs in zijn tegendeel verkeren. Dan staat ‘degelijk’

plotseling niet meer voor duurzaam, maar voor ouderwets. Die

omslag van betekenis is doorgaans evenwel niet door één

individu of een beperkt groepje teweeg te brengen. Je kunt als

schaker ook de regels van het spel niet naar je hand zetten.

Cultuur vormt één geheel met communicatie en met het handelen

dat onze effectiviteit -- ons succes -- bepaalt. Het is alleen

al daarom lastig te veranderen, omdat het een belangrijk deel

uitmaakt van een omvangrijk geheel. Wie zich verder wil

verdiepen in ‘de taal van verandering’, kan terecht bij het

gelijknamige boek van Rombout van den Nieuwenhof (2005).

113

6

De schroefboormachine (hermeneutiek)

Dit is het buitengewoon flexibele werktuig dat staat voor de

hermeneutiek. Het woord ‘hermeneutiek’ komt van Hermes, een

halfgod uit de Griekse mythologie. Als kind van een god én een

mens was hij goed geplaatst om op te treden als intermediair

tussen de beide werelden. Hij begreep de berichten van de

goden en kon ze voor de mensen begrijpelijk overbrengen. De

hermeneutiek of interpretatiekunde is in het algemeen aan de

orde waar men achter letterlijke betekenissen of oppervlakkige

verschijningsvormen één of meer diepere betekenissen wil

vinden. Dat was reeds in het Oude Griekenland het geval, waar

men omstreeks de vijfde eeuw voor Christus tot de overtuiging

kwam dat de oude mythen, inclusief die over Hermes, niet

letterlijk waar konden zijn: of ze waren tegenstrijdig, of ze

waren immoreel, of ze waren beide tegelijk. Na zo’n ontdekking

kun je de oude mythen als geheel in een diepe afgrond

kieperen. Maar het nadeel daarvan is dat je dan alle houvast

kwijt bent, want je kunt niet op stel en sprong nieuwe

zingevende kaders ontwerpen. Het alternatief is om te trachten

de oude verhalen van nieuwe, meer waardevolle en eigentijdse

interpretaties te voorzien.

Een gelijksoortige situatie deed zich voor toen men in de

Renaissance moderne staatsvormen ging ontwerpen. Het ideaal

van wetgeving was het Romeinse recht, maar de ‘onaantastbare’

teksten uit het antieke recht bleken in hun letterlijkheid

natuurlijk toch verouderd te zijn. Hier kwam het er dus op aan

de geest van de oude teksten te bewaren en in nieuwe letters

te gieten. In de zeventiende en achttiende eeuw kwam de

volgende grootscheepse interpretatieslag in onze cultuur. Als

gevolg van de opkomst van de experimentele natuurwetenschappen

was de letterlijke waarheid van de Bijbel onder vuur komen te

liggen. Men moest na de ontdekkingen van onder meer de

114

geologie van goeden huize komen om nog te kunnen geloven dat

God de wereld had geschapen in zes dagen, en wel omstreeks het

jaar 4004 voor Christus. Er waren altijd mensen die bleven

geloven, maar anderzijds waren er ook mensen die de Heilige

Schrift in het licht van de wetenschappelijke ontdekkingen

zonder consideratie op de schroothoop van de geschiedenis

gooiden. Breed cultureel genomen had onze cultuur toch te veel

‘zin’ in de Bijbel geïnvesteerd om het boek zomaar aan de kant

te kunnen zetten. De dominante strategie bestond er daarom uit

-- alweer -- nieuwe interpreterende verhalen te vertellen over

de oude teksten. Je moest het allemaal niet zo letterlijk

opvatten...

Tot in de negentiende eeuw is de hermeneutiek hoofdzakelijk

de leer van het interpreteren van oude juridische en

religieuze teksten. Geleidelijk dringt het inzicht door dat

niet alleen gedateerde of anderszins ‘moeilijke’ teksten

interpretatie vergen, maar in feite iedere tekst, gesproken of

geschreven. En dat is in zekere zin een alarmerend besef, want

daarmee wordt zelfs het begrijpen van een deeltje van de

Bouquetreeks -- met alle respect -- een onoverkomelijk

probleem. Immers: het verhaal als geheel laat zich pas

begrijpen vanuit de delen. Je kunt het faillissement van de

hoofdpersoon niet begrijpen als je de mededeling gemist hebt

over wat de armzalige figuur met zijn geld heeft gedaan. Maar

de delen laten zich pas begrijpen vanuit het geheel. De

mededeling dat de hoofdpersoon zo dom was om zijn geld op de

bank te zetten, krijgt heel andere betekenissen in heel andere

verhaallijnen en omstandigheden.

Nemen we de twee inzichten samen, dan is de zogenaamde

hermeneutische cirkel rond. De strekking van de paradox is dat

men nooit een tekst zal kunnen begrijpen. Ik vrees dat dit

inderdaad het geval is, althans wanneer men onder ‘begrijpen’

verstaat het onomstotelijk vaststellen van de correcte

betekenis. Iedere nieuwe tijd en context, ieder nieuw

115

gezichtspunt kan alle ooit vastgestelde betekenissen op losse

schroeven zetten. Interpretatie is op z’n best een

onafzienbaar proces van herziening van eerdere interpretaties.

Centraal staat daarbij niet het vastleggen van betekenissen,

maar het openhouden ervan. Overigens: wie in het kader van de

ontwikkeling van artificiële intelligentie vandaag probeert

een computer teksten te laten ‘begrijpen’, loopt tegen

diezelfde principiële moeilijkheid op: het zogenaamde framing

problem.

De volgende stap in de ontwikkeling van de hermeneutiek,

richting fundamenteel denkgereedschap, was de uitbreiding van

het toepassingsbereik: van oude en nieuwe teksten naar de

geschiedenis en naar menselijk gedrag in het algemeen. Men zou

historische bronnen kunnen opvatten als de letters van een

tekst. Met de letterlijkheid van de kale historische gegevens

hebben we nog geen geschiedenis in handen die de gebeurtenis

voor ons begrijpelijk maakt. Geschiedenis is een zingevend

verhaal, het is altijd een interpretatie. Met dezelfde data

zijn uiteenlopende verhalen te maken. Over menselijk gedrag in

het algemeen is op te merken dat er steeds heel verschillende

verhalen mogelijk zijn op heel verschillende niveaus van

betekenis. Twee personen geven elkaar een hand. Beschrijf het

als een lichamelijke interactie van anatomische onderdelen, of

als een onschuldig begroetingsritueel, of als een verhulde

inschatting van wederzijdse sterkten en zwakten. Wat is het

correcte verhaal?

Raymond Queneau heeft een boekje gemaakt, in het Nederlands

vertaald door Rudy Kousbroek onder de titel Stijl­oefeningen

(De Bezige Bij, 1992), waarin hij negenennegentig maal een

kort en vrij banaal verhaal vertelt over een vluchtige

ontmoeting in een tram met een onaangename jongeman die de

verteller later in de stad terugziet. De invalshoek is steeds

een andere. Het verhaal wordt nu eens verteld als ware het een

flaptekst van een boek, dan weer als een logische analyse, de

116

ene keer gezwollen, de andere keer plat, vanuit elk van de

vijf klassieke zintuigen, in potjeslatijn en telegrafisch, op

z’n boers en op z’n hoers, enzovoort.

In een gemene bui heb ik cursisten enkele van die

verhaaltjes ter hand gesteld en hen verzocht op te schrijven

wat er werkelijk gebeurd moet zijn op die bewuste dag in de

stad. Als men dat vriendelijk vraagt, gaan mensen aan de

slag... totdat zij beseffen dat ze niets meer en niets minder

doen dan het verzinnen van het honderdste verhaal. Dat is het

moment waarop men, noodgedwongen, hamer-en-beitel als

gereedschap terzijde legt. De gedachte dat ‘het’ verhaal te

vertellen zou zijn over wat ‘eigenlijk’ zou zijn geschied,

wordt verlaten en vervangen door het inzicht dat men niets

meer en niets minder kan doen dan verhalen vertellen.

Martin Heidegger, de zeer oorspronkelijke en controversiële

filosoof uit het Zwarte Woud, heeft de beslissende stap gezet

waarmee de hermeneutiek kon promoveren tot denkgereedschap op

het meest fundamentele niveau van de relatie tussen subjecten

en objecten in het algemeen. Hij ‘leest’ de wereld (het

zijnde, alles) als ging het om een tekst. Onze aandacht wordt

gericht op de broedplaats van zin: een tussengebied waar

subject en object elkaar ontmoeten, elkaar ten dele bedekken.

Dit is echter geen statische toestand, want zin is open,

dynamisch. De zin blijkt telkens weer anders te zijn dan de

laatste definitie probeerde te vatten. Zin is niet een

gegeven, het is meer een ontmoetingsgrond van wisselende

gestalten van het subject enerzijds met veranderlijke

gestalten van het object anderzijds.

S O

S’ O’

S’’ O’’

117

Die grond is bedekt met zingevende verhalen. Verhalen zijn

de paden waarmee de plek toegankelijk wordt gemaakt. Je kunt

verschillende paden kiezen en vanuit een pad naar keuze het

gebied beschrijven, maar je kunt de paden niet verlaten want

dan beneemt de dichte begroeiing je het zicht. Je kunt er ook

niet overheen vliegen om een objectieve kaart van het geheel

te maken -- het verhaal van Ikaros laat zien hoe deze vorm van

hoogmoed wordt afgestraft.

Zoals het adagium van de decoupeerzaag luidde: ‘Geen

betekenis buiten het taalspel’, zo kunnen we hier stellen:

‘Geen zin buiten het verhaal’. De verhalen of vertellingen

kunnen groot en wijdlopig zijn. Dan heeft men vaak te maken

met raamvertellingen die het kader bieden waarin veel

subverhalen een onderkomen in vinden -- denk aan de Bijbel of

aan Don Quichot. Het kunnen ook heel kleine verhalen zijn,

zoals de oneliner ‘Het leven is een soep en wij zijn de

balletjes’. Een van de krachtigste verhalen die in Nederland

na de oorlog verteld zijn, bestaat uit drie woorden en de

auteur is Rinus Michels: ‘Voetbal is oorlog.’ Misschien is dit

de minimale kern van een boeiend verhaal te noemen: één rake

metafoor. Velen herinneren zich nog hoe de media wekenlang

natrilden van het statement van Michels. Weinigen liet zijn

verhaal onberoerd, ten positieve of ten negatieve.

Verhalen kunnen om zeer verschillende kwaliteiten

gewaardeerd worden. Als wij zowel het verhaal van Rinus

Michels als de snaartheorie in de fundamentele natuurkunde een

verhaal noemen, dan is daarmee uiteraard niet gezegd dat ze op

elkaar lijken. Wel hebben ze tenminste één fundamentele

karakteristiek met elkaar gemeenschappelijk, namelijk dat ze

voor velen die er kennis van nemen ongemeen boeiend, spannend

blijken te zijn. Niet alle verhalen zijn boeiend. Als een

verhaal niet aanspreekt, geen enkele identificatiemogelijkheid

biedt, van gebrek aan spanning uit elkaar valt en onze

aandacht niet vangt, dan is het niets.

118

Er was eens een man die een café binnenstapte. Het was daar

een gezellige boel, maar er was ook iets geks aan de hand. Af

en toe riep één van de gasten een getal, waarop de rest van

het gezelschap in lachen uitbarstte. En dat ging zo maar door.

De man was geïntrigeerd en vroeg aan een kennelijk ingewijde

wat hier aan de hand was. Deze legde hem uit dat het hier

allemaal stamgasten van het café betrof, die al jaren dezelfde

moppen vertelden. Om de zaak wat efficiënter te regelen hadden

ze op een gegeven moment al de moppen een nummer gegeven, van

1 tot n. Het volstond nu om het nummer te noemen -- prettig

geregeld. ‘Hier kan ik ook makkelijk succes halen’, dacht onze

man, en hij riep toen hij de kans kreeg: ‘43!’ Niemand lachte.

Teleurgesteld wendde hij zich weer tot zijn informant. ‘Tja’,

verklaarde deze, ‘het hangt er natuurlijk toch vanaf hoe je ze

vertelt.’

Aan dit verhaal zijn twee hermeneutische lessen te koppelen.

De eerste les gaat over de sterke mate waarin goede verhalen

op elkaar lijken. De grap van het moppencafé heeft de

klassieke structuur van een tragedie en dat is een structuur

die ons blijkt aan te spreken. De grap deelt die eigenschap

niet alleen met eeuwige dramatische werken zoals de Oedipus,

maar ook bijvoorbeeld met sommige wiskundige bewijzen die

sterk tot de verbeelding spreken. De gelijkenis met het bewijs

voor de beroemde stelling van Kurt Gödel gaat zelfs nog wat

verder dan dat. Met andere woorden, zingeving en zinbeleving

zijn geen willekeurige of louter subjectieve zaken. Wat ons

raakt heeft mede een fundament in datgene wat ons raakt. De

tweede les gaat over de mate waarin goede verhalen van elkaar

verschillen. De rekenkunde is een goed verhaal omdat het er

niet of nauwelijks toe doet wie het vertelt. Men noemt dit

aspect wel eens de incarnatie van tekens (in dit geval van

verhalen): de mate waarin ze niet alleen botten maar ook vlees

zijn, ofwel de mate waarin de zin van het verhaal afhankelijk

is van de specifiek concrete manier waarop het tot uitdrukking

119

wordt gebracht. Wij hebben geen behoefte aan een sterk

geïncarneerde rekenkunde; juist omdat onze rekenkunde niet

noemenswaardig geïncarneerd is, is het zo’n goed verhaal. Voor

andere verhalen, zoals moppen en gedichten, geldt dat ze zeer

sterk geïncarneerd zijn, met andere woorden in hoge mate

afhankelijk zijn van de manier waarop ze tot uitdrukking

worden gebracht. Eén verkeerde intonatie of een lichte

aarzeling kan een mop al bederven.

In de schroefboormachine, dat prachtige instrument voor

vakman zowel als amateur, ervaar ik iets van dezelfde

kwaliteit als bij de hermeneutische methode. Het is een

krachtig instrument, maar het werkt alleen als het met gevoel

voor het instrument en voor het materiaal gehanteerd wordt. De

interactie tussen die beide, tussen subject en object als het

ware, luistert nauw en herhaalt zich in een nieuwe gedaante.

Het begint er vaak mee dat men een gaatje boort. Dit gaat goed

als men het goede boortje kiest bij het materiaal in kwestie.

Wil men vervolgens een schroef in het materiaal bevestigen,

dan wordt het instrument aangepast en neemt een bitje de

plaats in van het boortje. Dat gaat ook weer voortreffelijk,

als men het goede bitje maar kiest en de draaisnelheid plus

toegepaste druk weet aan te passen aan de omstandigheden. Als

je het iemand allemaal theoretisch zou moeten uitleggen, dan

zou er niets van terechtkomen. De theorie van al die

randvoorwaarden die terzake kunnen doen en van al die

variabelen die tegelijk gemanipuleerd moeten worden, is veel

te ingewikkeld. Maar met de schroefboormachine in de hand

wijst het zichzelf gewoonlijk wel. Zo hebben ook slechts

weinigen behoefte aan een theorie van het verhaal, want

vertellers zijn we allemaal en we doen het spontaan.

Iemand heeft mij eens toevertrouwd dat zij mijn keuze van

metaforen nogal macho vond. Ik vrees dat ik dat niet geheel

kan tegenspreken. Laat dit een uitnodiging zijn aan de lezer

om het verhaal van de hermeneutiek eens te vertellen met

120

behulp van een naaimachine.

RECEPTUUR

De hedendaagse filosofische hermeneutiek is zelf niet een

éénstemmig verhaal. Verschillende stromingen en auteurs leggen

heel verschillende accenten. Mijn narratieve, dat wil zeggen

op het verhalende toegespitste benadering heeft vooral tot

doel het gereedschap zonder ingewikkelde gebruiksaanwijzing in

handen van de lezer zelf te kunnen leggen.

Eerste stap: verzamel de verhalen rondom de vraag

‘Is de mensheid is in staat tot collectieve zelfbeperking?’

Zomaar een vraag, door een cursist in de groep gegooid. Een

greep uit de vele verhalen die bij mij opkomen:

[t2]a) Het verhaal van Etienne Vermeersch in De ogen van de

panda: een verpletterend scenario voor de ondergang van de

wereld. Twee krachten spelen een hoofdrol en hun rampzalige

effecten tellen bij elkaar op. De eerste kracht is de toename

van de wereldbevolking; de evolutie van dit gegeven wordt

beschreven door middel van de doomsday equation en dat spreekt

wel voor zich. De tweede kracht is de verspreiding van de

westerse cultuur over de aardbol, inclusief Amerikaanse

televisieseries en de frisdranken die men erin drinkt,

inclusief de behoefte aan koelkasten om de dranken fris te

houden en het gemotoriseerde vervoer om die frisdranken en

koelkasten aan te slepen. Tevens inclusief het moreel besef

dat men ook in Verweggistan récht heeft op dit alles.

Vanuit de eenvoudige vaststelling dat men deze doelen niet

kan realiseren zonder de planeet te gronde te richten, kan men

vanuit het Westen proberen de voortdenderende trein te

stoppen. Dat zou inhouden dat men andere volkeren desnoods met

geweld in toom tracht te houden, zodat mondiale gewapende

conflicten in de lijn van de verwachting liggen. Het dilemma

121

wordt door Vermeersch het ‘Scylla-Charibdis-principe’ genoemd:

óf men ontzegt andere delen van de wereld waar die delen recht

op hebben en men stevent derhalve af op een morele catastrofe,

óf men laat het westerse model voortwoekeren met rampzalige

gevolgen voor gezondheid, milieu en uiteindelijk ook voor het

westerse model van economie en cultuur zelf.

2) Een iets kleiner verhaal: de gescheiden inzameling van

huisvuil heeft in enkele jaren tijd in mijn dorp zo’n

voorbeeldige vlucht genomen, dat men rustig van collectieve

zelfbeperking zou kunnen spreken. Aan collectieve

zelfbeperking van hondenbezit zullen mijn lokale medeburgers

niet zo gauw toekomen, schat ik.

3) In ontwikkelingslanden stelt men vaak vast dat de toename

van welvaart niet, zoals men zou kunnen verwachten, tot een

toename van geboortecijfers leidt. De relatie is precies

omgekeerd en er zijn weer verschillende verhalen in omloop

over hoe dat komt: volwassenen richten zich meer op het

nastreven van eigen materiële inspiraties nu het kan, men

heeft geen kinderen meer nodig die later voor de oude dag

kunnen zorgen, effectieve anticonceptie komt binnen

handbereik... Die subverhalen hoeven elkaar niet uit te

sluiten.

4) Er is een verhaal dat zegt dat de wal het schip wel zal

keren. Maar niet iedere versie van dit verhaal vertelt erbij

hoeveel averij het schip daarbij oploopt. Het gaat in het

gezegde kennelijk niet om het behoud van het schip, maar om de

wal. Is de beeldspraak dan niet wat vreemd in verband met onze

vraagstelling?

5) Niet ver uit de buurt ligt het verhaal van het

zelfregulerende vermogen van de aarde. Als we dit serieus

nemen, dan is de vraag of die collectieve zelfbeperking wel zo

urgent is.

6) Het verhaal van de lemmingen die zich in tijden van

overbevolking massaal in zee zouden storten, is een wel zeer

122

sterk verhaal over collectieve zelfbeperking. Het verhaal, wat

algemener gemaakt, zou kunnen luiden dat populaties, inclusief

de menselijke, tijden van op- en van neergang kennen en dat

men die cyclus aan de natuur over kan laten.

7) Ook uit het dierenrijk zijn verhalen over experimenten

die uitwijzen dat onder meer ratten hun vruchtbaarheid

automatisch afstemmen op de voedselvoorraad.

8) In kringen van transcendente meditatie wordt het verhaal

verteld dat er zoiets is als een collectieve geest. Die geest

zou men met een minderheid in de gewenste richting --

zelfbeperking -- kunnen beïnvloeden, maar dat veronderstelt

wel dat veel mensen heel hard mediteren.

9) We kunnen ons de Klimaatconferentie van Kopenhagen in

december 2009 nog herinneren: een nooit eerder vertoonde

verzameling van wereldleiders, hoog opgeklopte verwachtingen

en vervolgens de voorgebakken teleurstelling. Want inderdaad:

China en de ontwikkelingslanden claimen eerst het recht op

welvaart en willen zich pas dan de verplichting tot minder

uitstoot op de hals halen.

10) Er is het verhaal van de economische wetenschap die

sterk suggereert dat er voor een economisch bestel maar twee

mogelijkheden zijn: het groeit óf het stort ineen.

11) Er is het verhaal van dissidenten in de economische

wetenschap die dit ontkennen en ‘de economie van het genoeg’

propageren.

12) Vele optimistische mensen vertellen het verhaal dat de

mens zelf altijd in staat is gebleken om voor zijn problemen

tijdig nieuwe oplossingen te vinden. Toen mensen in de

steentijd honger kregen, omdat het hoe langer hoe moeilijker

werd om het eten te bemachtigen dat de natuur uit zichzelf

produceerde, vonden zij de landbouw uit. Toen mensen in de

steden dreigden om te komen in de paardenpoep, werd de

stoomtram uitgevonden. Net nu miljoenensteden in de

uitlaatgassen dreigen te verstikken, komt er veel onderzoek

123

naar schonere energiebronnen op gang. Op grond van het

verleden mogen we er dus op vertrouwen dat wanneer een heer

van stand collectieve zelfbeperking echt nodig zal achten, Tom

Poes dan wel een list zal verzinnen.

[t1]Ik moet nu denken aan het verhaal van de schrijver die

niet kon ophouden met verhalen vertellen, zodat zijn boekje

nooit afkwam. Nog eentje dan:

[t2]13) Het verhaal dat collectieve zelfbeperking begint bij

jezelf.

[t1]Tweede stap: welke verhalen spreken je aan en waarom?

De verhalen die je in vijf minuten tijd uit de mouw weet te

schudden, zijn verhalen die kennelijk zijn blijven hangen toen

je ze hoorde. Ze spreken je allemaal wel aan, elk op de eigen

manier, en bij elkaar genomen beschrijven ze het web van zin

dat rond de vraagstelling door jou gesponnen is. Dat is voor

mij ook het geval met de bovenstaande verzameling van dertien

verhalen. Maar er zijn nogal wat onderlinge

kwaliteitsverschillen. De literatuurwetenschapper Northrop

Frye heeft op basis van een onderzoek van de literaire

traditie laten zien dat schrijvers een beperkt aantal

standpunten innemen om hun relaas te ordenen en zin te geven

aan hun verhaal. Hij onderscheidt met name vier typen:

[t2]De komedie

Hier overheerst het optimisme. Het leven kan altijd een

nieuwe start krijgen. De jeugd heeft de toekomst. De jonge

held staat op tegen de heersende (wan)orde en triomfeert

uiteindelijk na de nodige tegenslagen. Hij en de zijnen

leefden vervolgens nog lang en gelukkig. U kent dat wel.

De romance

124

De mens is een schim onderweg, zijn leven is een heroïsche

tocht. Het kwaad laat zich niet onbetuigd, maar legt het

uiteindelijk af tegen onze held, die ons -- de beschaving --

vertegenwoordigt. Zie de ridderroman en een klassieke western

als High Noon.

De tragedie

In deze structuur is de dappere eenling niet opgewassen

tegen de overweldigende kwade krachten. Hij ontdekt dat juist

datgene wat bij uitstek nastrevenswaardig is, zich verder van

hem verwijdert naarmate hij het probeert te naderen. Groots en

meeslepend gaat hij ten onder. Antigone, Hamlet en King Lear

gingen de Elephant Man voor in dit lot.

De ironie

Een verhaal met dubbele bodems. Wat zo lijkt, is over het

algemeen precies het omgekeerde. Alleen fors relativeren kan

een mens in dit bestaan (voorlopig) overeind houden. Don

Quichot, Reinaert de Vos en de Zeno van Italo Svevo

illustreren deze figuur.

[t1]Ik merk dat komedies het bij mij over het algemeen

slecht doen. Ik kan me wel verheugen op een goede afloop, maar

het blijft niet boeien. De verhalen 2, 4, 5, 8, en 11 hebben

wat mij betreft een iets te hoog komediegehalte. Daar komt bij

dat ik van goede verhalen die feitelijke claims maken,

bijvoorbeeld over het zelfreinigend vermogen van onze planeet,

robuuste empirische documentatie in het verhaal verlang.

Verhaal 1 is duidelijk een tragedie die zich met grote interne

logica en onderbouwing ontrolt. Verhaal 3 heeft een ironische

lading: het maakt ons erop attent dat de zaken anders kunnen

liggen dan ze lijken en dat dit ook onze redding zou kunnen

zijn. Het standaardverhaal vanuit de economische wetenschap

(9) is eigenlijk versleten, het boeit niet meer en is zo plat

125

als een dubbeltje. Het dissidente verhaal 10 is uitdagender,

maar de structuur en de inhoud ervan komen hier te weinig uit

de verf. Nader onderzoek is hier zeker aan de orde. Het

laatste verhaal (12) heeft onmiskenbaar een romantische

lading. Daar moet ik een beetje voor in de stemming zijn. Dat

geldt ook voor nummer 13 trouwens, maar dan om reden dat het

nogal confronterend is.

Derde stap: wat is de strekking van de verhalen die je

boeien?

De verhalen die spontaan bovenkwamen met betrekking tot de

vraag naar collectieve zelfbeperking, hebben vrijwel allemaal

een waarde op de schaal optimisme-pessimisme. Simpele posities

op die schaal blijken mij niet erg te bekoren. Zo is het

verhaal van de lemmingen mij te bot aan de pessimistische kant

en het verhaal van het technologisch optimisme (11) te simpel

aan de andere kant. Verder merk ik dat het niet het

uiteindelijke optimisme of pessimisme is dat voor mij de

geloofwaardigheid van een verhaal bepaalt, maar de mate waarin

interne spanning wordt opgeroepen tussen bijvoorbeeld feiten

en wenselijkheden, tussen individueel en collectief belang.

Vierde stap: wat is jouw verhaal?

Het moge duidelijk zijn dat het hermeneutisch geïnspireerd

onderzoekje dat we hier uitvoeren, misschien net ver genoeg

strekt om tot een gelegenheidsantwoord te komen op de vraag,

maar dat een stevig verhaal veel meer veronderstelt. Sommige

van de kort aangeduide verhalen zijn ongetwijfeld sterker te

vertellen aan de hand van nader onderzoek. Er zijn

ongetwijfeld ook veel meer relevante, boeiende verhalen over

de kwestie te ontdekken voor iemand die eens wat verder om

zich heen zou kijken en luisteren.

Voorts zou het nuttig kunnen zijn om na te gaan in welke

mate verschillende verhalen met elkaar te combineren zijn tot

126

een nieuwe en wellicht meer genuanceerde vertelling. Dat heeft

Vermeersch in zijn traktaat ook gedaan. Hij koppelt zijn

tragische Scylla-Charibdis-principe aan optimistischer

verhalen. De strekking van het nieuwe verhaal waar hij op

uitkomt is deze: het is niet nodig om wanhopig te zijn,

behalve wanneer we collectief vasthouden aan ongefundeerd

optimisme.

Er zijn uiteenlopende technieken waarmee we vanuit de

bekende verhalen tot nieuwe kunnen komen, en daarmee tot

nieuwe inzichten in een problematiek. Zo heb ik met

organisaties wel eens aan visie-ontwikkeling gewerkt: eerst de

bestaande verhalen over de eigen organisatie in relatie tot de

omgeving inventariseren en onderzoeken, vervolgens aan de

bestaande verhalen sleutelen door bijvoorbeeld de bekende

gegevens eens in een andere verhaallijn onder te brengen, of

hoofd- en bijrollen in een verhaal te verwisselen, of het

verhaal vanuit het perspectief van een concurrent te

vertellen, enzovoort. Dit alles uiteraard niet omdat een

verhaal per se nieuw moet zijn, maar omdat vooral waar oude

verhalen de geesten in hun greep houden, nieuwe verhalen

spanning kunnen oproepen en ons vermogen te activeren.

ILLUSTRATIES

Een casus over de zin van zorg

Ik ga nu een verhaal vertellen dat voor mij een sterk

zingevende functie heeft als het gaat om toepassing van de

schroefboormachine. Een paar jaar geleden werd ik uitgenodigd

door een grote koepelorganisatie van instellingen voor

verstandelijk gehandicapten om mee te denken over hun

zinproblematiek. Deze koepel van protestants-christelijken

huize stelt zich onder meer tot doel om personeelsleden die

hun werkend bestaan wijden aan de begeleiding van de

127

verstandelijk gehandicapte medeburger, te ondersteunen bij de

vraag: Waar doe ik dit allemaal voor?

De vraag naar zin dringt zich op voor mensen die in vaak

buitengewoon ondankbare omstandigheden opereren en zinvragen

niet kunnen delegeren aan hun accountant. Traditioneel werd in

antwoorden op de vraag naar de zin van dit werk voorzien door

een hooggeleerde commissie, die op de Bijbel gestoelde

inzichten en richtlijnen het werkveld in stuurde. Fraai

ingebonden overigens. Men moest wel vaststellen dat het effect

daarvan steeds kleiner werd, te midden van medewerkers die

allang niet meer gerekruteerd werden in uitsluitend

protestantse kring. Maar wat en hoe dan?

De oriëntatie op zin deed mij haast reflexmatig naar de

schroefboormachine grijpen. Het is een krachtig apparaat dat

toestaat materiaal (organisaties en personen) te penetreren

met betekenissen, doch op voorwaarde dat men sensitief is voor

dat materiaal zelf en het gereedschap eraan aanpast. Een

ideologische commissie die met een houtboor in beton wil

doordringen, heeft de tijd niet mee. Wat is de aard van het

‘materiaal’? Hoe is het met andere woorden gesteld met de

zinbeleving van mensen op de werkvloer? Als het werk zin

heeft, dan moet die toch daar, in de verhalen van mensen, te

vinden zijn?

Ik ben na een informatieronde over het waarom en hoe van

mijn benadering naar een instelling getogen. Bij een kopje

koffie -- bij gebrek aan een glas wijn en een haardvuur --

vroeg ik de medewerkers welke verhalen zij zoal vertellen over

hun werk, onder elkaar in de lunchpauze bijvoorbeeld, of aan

nieuwkomers om hen een beetje wegwijs te maken, of thuis in de

vriendenkring. Het eerste verhaal kwam niet vanzelf. Het

tweede volgde spontaan en daarna moest ik de aanwezigen

verzoeken om niet allemaal door elkaar heen te praten. Toen we

een heleboel verhalen gehoord hadden, gingen we op zoek naar

de grote lijnen. Was er nou zoiets als een gemeenschappelijke

128

strekking te ontdekken in de bonte veelheid die we gehoord

hadden?

Tot ons aller verrassing was die niet ver te zoeken.

Bovendien was die eigenlijk heel curieus. De plot van

driekwart van de verhalen was namelijk hoe slim verstandelijk

gehandicapten wel zijn! Een levende paradox: mensen wonen in

een tehuis omdat ze verstandelijk gehandicapt zijn, en wat hun

begeleiders over ze vertellen is hoe slim ze zijn. De spanning

en daarmee ook de zinbeleving komt je meteen tegemoet. De zin

van dit moeilijke werk is voor de begeleiders bovenal de

enorme potentie die zij in de bewoners weten te vinden.

Uit die bevinding zijn conclusies te trekken met betrekking

tot de vraag hoe begeleiders ondersteund kunnen worden. Maar

bovenal leerde de interventie hoe belangrijk het is om deze

verhalen te cultiveren. Haal ze boven tafel, maak bijvoorbeeld

een videoband waarin goede vertellers -- denk erom: het is

sterk geïncarneerd materiaal! -- anekdotes vertellen. Gebruik

die video als reflectiemateriaal voor personeelsleden,

kaderleden, beleidsmakers en familieleden van bewoners. Hier

is meer zin aan te beleven dan aan een theoretisch product van

een geleerde commissie. Deze gebonden boekuitgaven ontmoedigen

reflectie; levende verhalen daarentegen bieden openingen,

roepen andere verhalen op.

Hoe laat ik ideeën overleven in een vijandige omgeving?

Dit is de vraag van een persoon uit het management van een

grote retailer. De vraagsteller vindt, samen met een klein

clubje van directe medewerkers, dat het bedrijf zich zou

moeten openen naar geheel nieuwe domeinen van de

consumentenmarkt, bijvoorbeeld richting financiële

dienstverlening, maar ontmoet slechts scepsis bij collega’s,

onder het motto ‘Schoenmaker blijf bij uw leest’. (Een stevig

verhaal trouwens!)

129

Het gebruik van de schroefboormachine ligt hier niet direct

voor de hand. De eerste stap wil dat we verhalen verzamelen

rondom de vraagstelling, maar mijn bron begint niet meteen te

stromen. Hopelijk hebt u meer inspiratie. Misschien helpt het

als we de deur iets verder openzetten. In de loop van de

geschiedenis zijn mensen vaak vervolgd omwille van hun ideeën.

Denk bijvoorbeeld aan de christenen in het Romeinse rijk, of

aan ketters in het middeleeuwse christelijke Westen, of aan

communisten in het Amerika van McCarthy. We zouden de

geschiedenisboeken er eens op na kunnen slaan, dan hebben we

al een aantal relevante verhalen. Een ander verhaal, in

dezelfde lijn, is dat van Galilei, die na zijn veroordeling

door de kerk zou hebben uitgeroepen: ‘En toch draait zij!’

(Hij bedoelde de aarde. Het idee dat de aarde zou draaien om

de zon, in plaats van de zon om de aarde -- met als centrum

het Vaticaan --, beviel de kerkelijke macht zeer matig.)

Dit brengt me weer op een ander verhaal: dat van

Millenniumbewegingen. Er is door Leon Festinger een beroemd

geworden onderzoek verricht naar deze groeperingen die het

einde der tijden aankondigen. Wat gebeurt er met hen daags

nadat hun ongelijk is aangetoond? Het paradoxale feit is dat

dit voor vele gelovigen geen aanleiding is om van hun geloof

af te vallen; vaak gaan ze met nog meer verbetenheid

verkondigen dat zij op een of andere manier toch gelijk

hadden, en dan ontstaat er een fanatieke bekeringsdrang.

Heb ik zelf wel eens ideeën gekoesterd in een vijandige

omgeving? Jazeker wel. In de sociale omgeving van mijn jeugd

kon je maar beter katholiek zijn en blijven. Mijn atheïstische

en linksige ideetjes ontmoetten nogal wat tegenstand, maar

vervolgd en gemarteld werd ik niet en achteraf beschouwd had

het geloof ik meer met hormonen en jeugdige romantiek te maken

dan met iets anders. (Dat was Wouters I maar.)

Tot zover toch wel enkele verhalen. Het is een steeds

terugkerende ervaring dat als men deze methode met groepen

130

toepast, de verhalen aanvankelijk onvindbaar lijken en zich na

verloop van tijd onstuitbaar komen opdringen.

De tweede stap vraagt naar welke verhalen je vooral boeien

en naar de reden daarvoor. Ik denk dat vooral heldenverhalen

boeien, type Galilei: tegen de verdrukking in de rug recht

houden en achteraf gelijk krijgen. De ironicus merkt daarbij

meteen op dat deze zelfde Galilei door een kosmisch toeval

ongelijk had kunnen krijgen en dan had niemand meer van deze

held gehoord.

De derde stap beoogt de grote paden door het verhalenveld in

kaart te brengen. Mij valt één ding wel zeer op in al de

verhalen die me te binnen schoten, namelijk dat in geen van

die verhalen iemand ten gevolge van de vijandige omgeving ooit

een idee heeft opgegeven. Integendeel: het lijkt wel alsof die

ideeën sterker uit de strijd tevoorschijn komen. Een

voorwaarde daartoe zou wel kunnen zijn dat er voldoende

sociale ondersteuning aanwezig is in de directe omgeving van

de ketter. Ervaringen uit de sociale psychologie wijzen in

deze richting; die ervaringen worden bij dezen alsnog

toegevoegd aan de verhaleninventaris.

Hier wordt -- stap vier -- een nieuw verhaal geboren,

althans in mijn zingevend kader rond de vraag op dit moment.

Het is het verhaal hoe nieuwe ideeën tegenstand vaak nodig

hebben om zich sterk te kunnen maken. Als we terugkeren naar

de context waaruit de vraag voortkwam, dan horen we ook vaak

verhalen over Gideonsbendes in grote bedrijven die er ketterse

ideeën op nahouden en die pas na veel strijd het pleit winnen

en verantwoordelijk worden voor het succes van het bedrijf in

de toekomst. IBM bijvoorbeeld, dat als marktleider op het

terrein van mainframes na zware strijd van minderheden iets

onwaarschijnlijks deed, namelijk desktop-computers gaan

bouwen. Het is waarschijnlijk de redding van de reus geweest.

Of Microsoft, waarvan de top aanvankelijk niet in internet

geloofde, maar degenen die eerst niet geloofd werden krijgen

131

nu de credits voor een nieuwe kwaliteitssprong van het

bedrijf.

Het antwoord op de uitgangsvraag dat begint te dagen, is als

volgt. Een vijandige omgeving vormt op zich een geschikte

voedingsbodem voor nieuwe ideeën. Dankzij tegenstand kunnen ze

aan kracht winnen. Het is wel zaak de sociale cohesie van de

ketters te bevorderen. Vergeet ten slotte nooit de stem van de

ironicus: het is de onvoorspelbare loop van de geschiedenis

die zal uitmaken of je een zot of een held blijkt te zijn. Het

heeft dus geen zin om je daar nu al te veel zorgen over te

maken.

In dit verband is het nog wel aardig te vermelden dat

verhalen vertellen een enorme hype is geworden in

managementland. Struin bij gelegenheid eens door de ca. twee

miljoen Googlehits op de combinatie ‘leadership +

storytelling’. U komt dan onder anderen op Stephen Denning,

die hierover een handboek schreef: The Leader’s Guide to

Storytelling: Mastering the Art and Discipline of Business

Narrative (2005).

132

7

De werkende mens (deconstructie)

Wij zijn grote verhalenvertellers, zoveel is duidelijk. Maar

we vertellen zelden iets geheel nieuws. De straf die staat op

het brengen van een compleet nieuw verhaal, is dat men niet

begrepen wordt. Wij zijn vooral zeer bekwame recycleerders van

verhalen. Zogenaamde nieuwe verhalen zijn bij nader inzien

steeds samengesteld uit brokstukken van bestaande

vertellingen. Dit boek is daar trouwens een treffende

illustratie van. De boutade van Alfred North Whitehead dat de

geschiedenis van de filosofie kan worden samengevat als een

reeks voetnoten bij Plato, is dan ook geen opmerkelijke

waarheid. Je kunt daarop met evenveel gelijk laten volgen dat

het werk van Plato een eigenzinnige samenvatting was van de

filosofie der presocratici.

De noodzaak van het almaar recycleren van verhalen komt

voort uit hun neiging om vanzelf uit elkaar te vallen. De zin

van verhalen is onderhevig aan erosie. Wanneer ze vaak genoeg

verteld worden, raken ze compleet los van hun oorspronkelijke

bedding en treedt zinverlies op. Het citeren van verhalen in

andere contexten kan zelfs tot omkering van de oorspronkelijke

zin leiden. Boven de toegangspoort van het concentratiekamp

Auschwitz stond geschreven: ‘Arbeit macht frei.’ Het is

sedertdien niet gemakkelijk meer om te spreken over de

bevrijdende betekenis van arbeid voor de mens: dat verhaal is

door de gruwelijke context waarin het ooit werd geciteerd

besmet geraakt.

In het algemeen, zo stelt een postmodern filosoof als

François Lyotard, zijn de emancipatorische verhalen over

vooruitgang, rationaliteit en maakbaarheid van de samenleving

in onze eeuw zo radicaal gecorrumpeerd dat zij totaal

ongeloofwaardig zijn geworden. Ze hebben hun zin verloren --

dit is het tijdperk van het einde van de grote verhalen.

133

Onder de handen van Jacques Derrida, de clown van de

hedendaagse filosofie, zijn deze inzichten tot gereedschap

gesmeed. In lijn met zowel de analytische als de

hermeneutische visie ziet ook Derrida de relatie tussen

subject en object als talig. Zijn benadering stelt evenwel, in

tegenstelling tot analyse en hermeneuse, niet de capaciteit

van taal en spreken voorop om betekenis en zin te creëren en

vast te houden. Derrida’s paradigma van taalgebruik is het

schrift en dat kenmerkt zich door de schier eindeloze

herhaalbaarheid aan de ene kant, maar aan de andere kant ook

door het onherroepelijke verlies van betekenis dat optreedt in

die herhalingen. Wij scheppen dus voortdurend onze wereld, het

object, met taal, maar zodra we dit hebben gedaan zal de taal

een eigen leven gaan leiden, een loopje met het object nemen.

Met een variant op Herakleitos: wij beschrijven nooit tweemaal

hetzelfde object.

Tot zover het slechte nieuws, over de onvermijdelijke

destructie van zin. Het goede nieuws is dat daarmee ook een

voorwaarde vervuld wordt voor de constructie van zin. Zin is

onlosmakelijk verbonden met het risico van zinverlies. Zin

beleven we aan een intentionele relatie in beweging; een

bevroren relatie is een cliché. Dat is zo in de liefde -- denk

aan iemand die na jaren nog steeds verliefd is op het beeld

van zijn partner zoals hij dat bij de prille kennismaking al

gevormd had. Dat is ook zo in de wetenschap -- op het ogenblik

dat de resultaten van een onderzoek rijp zijn om in de

handboeken te worden opgetekend, verliezen ze hun kwaliteit

van ‘levend weten’; eigenlijk is dat geen wetenschap meer maar

een canon.

Wat in beweging is kan je onverwacht ontglippen -- dat

ervaart men in liefde en wetenschap maar al te vaak. Daarom is

er altijd de verleiding om de geliefde definitief vast te

klikken op één beeld, om het handboek te verkiezen boven

onderzoek. Maar we kennen de prijs die we zullen betalen:

134

verlies van zin. Intentionele relaties worden steeds

gekenmerkt door een zekere vluchtigheid die ons steeds

terugwerpt op het verschil als enige constante. In het ervaren

van de wereld schemert voor het subject steeds het eigen

denken door, een denken dat niet kan vasthouden aan een

subject dat altijd weer een net ander subject blijkt te zijn.

S

O

S’

De strategie van aandacht die het deconstructief gereedschap

kenmerkt, bestaat erin dat men bij het zoeken naar zin of het

oplossen van problemen de vigerende betekenissen of de

geldende definitie van het probleem laat exploderen.

Productief denken is een proces van creatieve destructie. Vaak

moet men een probleem eerst om zeep helpen om het op te kunnen

lossen. Of, met een andere beeldspraak: om gedachten in

beweging te krijgen moet men soms een flinke duw tegen de

probleemstelling geven; ook ideeën worden vloeibaar onder

druk. Problemen laten zich in de regel niet oplossen in de

termen waarin ze gesteld zijn. De oplossingen die men bereikt,

zijn vaak genoeg anders dan wat de aanleiding tot het denken

had gegeven.

Trouwens, die ‘men’ is inmiddels ook een ander subject

geworden, al was het maar omdat men de tijd niet stil kan

zetten. Alleen in zeer contextonafhankelijke (zwak

geïncarneerde) domeinen zoals de wiskunde kan men

veronderstellen dat de relatie tussen mens en probleemstelling

stabiliteit bezit. Zo kunnen we wel degelijk stellen dat

Andrew Wiles na 358 jaar eindelijk het probleem van De Fermat

oploste, maar zoiets is vrij uitzonderlijk en verre van

typerend voor de kwesties die onze aandacht in het volle leven

opeisen. Moderne communicatietechniek vormt niet een oplossing

135

voor de communicatieproblemen waar mensen vroeger tegenaan

liepen. Die techniek heeft de mensen en de wereld veranderd,

sociale ruimte en tijd opnieuw vorm gegeven en daarmee ook de

termen van de oude probleemstellingen ingrijpend gewijzigd.

Deconstructie is een methode die in handen van het subject

vooral beoogt -- en in ieder geval tot effect heeft -- dat het

subject zelf verandert. Het prototype van het ‘instrument’ dat

in staat is zichzelf te veranderen is nog altijd de mens zelf,

de werkende mens. Vandaar de keuze van deze metafoor voor het

actuele gereedschap. En ook om duidelijk te maken dat het

gereedschap van deconstructie een aparte status heeft. Het is

een randgeval in de collectie van fundamentele

denkgereedschappen. Dit gereedschap leert dat we een

intentionele relatie eigenlijk niet kunnen denken zonder die

te objectiveren en daarmee te ontkennen. Het is een strategie

van aandacht die aanbeveelt de gedachte te verlaten dat

aandacht goed te sturen is. Immers: waar men krampachtig

tracht aan gegeven kaders vast te houden, daar treedt verlies

van betekenis op. Betekenis ontstaat waar men kan loslaten,

waar verschillen, verschuivingen, ‘verschrijvingen’ uitgelokt

en getolereerd worden.

Deconstructie is dus ook het gereedschap dat bij tijd en

wijle de voorgaande gereedschappen afbreekt, belachelijk

maakt. Deconstructie wijst erop dat geen van deze

gereedschappen zichzelf kan maken; het zijn steeds manieren

van denken die zichzelf niet kunnen denken.

[t2]- Hamer-en-beitel (wezensdenken) is bij nader inzien

gefundeerd op een vicieuze cirkel. Denk eens terug aan het

voorbeeld van de sport: om tot het wezen van sport te komen,

moesten we weten welke verschijnselen tot de sporten te

rekenen zijn. Is darts bijvoorbeeld een spel of een sport?

Maar om die beslissing gefundeerd te kunnen nemen, moeten we

136

al over de wezensdefinitie beschikken waar we nog naar zoeken.

Dit kan ten enenmale niet.

- De winkelhaak (transcendentaal denken) is het gereedschap

dat stelt dat wij voor een analyse van onze problemen onder

het eigen schedeldak moeten kijken. Maar daar vinden we nou

juist sterke intuïties die dit tegenspreken. Wij zijn niet

geneigd te denken dat het probleem van Goldbach niet meer

bestaat als de laatste wiskundige is uitgestorven. De

winkelhaak is een denkstrategie, maar hij kan niet duidelijk

maken waarom we hem moeten kiezen.

- De koevoet (dialectiek) zet alles in beweging, behalve

zichzelf.

- De blote hand (fenomenologische methode) kan zichzelf niet

voelen. Anders gesteld: om de fenomenologie te funderen, heeft

men het soort van theorievorming nodig dat de theorie

vervolgens zelf afwijst.

- Ook de decoupeerzaag (analytische methode) is niet op

zichzelf van toepassing. Als theorie over alle mogelijke

taalspelen zweeft het ergens in een filosofische hemel daar

ver boven, terwijl de theorie stelt dat alleen binnen

specifieke taalspelen hanteerbare betekenis te vinden is.

- De schroefboormachine (hermeneutiek) weet een aardig

verhaal over de zin van verhalen te vertellen. Weer zien we

dat de zin van dit overkoepelende verhaal zelf niet in de

normale dynamiek van zingeving wordt geplaatst. Het

gereedschap beschouwt zichzelf als een afgewerkt product.

[t1]De werkende mens ontmaskert deze gereedschappen als

keizers zonder kleren. Zij hebben fundamentele pretenties,

pogen intentionele relaties stevig op de grond te plaatsen,

maar ze zijn zelf uiteindelijk ongefundeerd en zweven een eind

boven de grond. Deconstructie heeft overigens geen oplossing

te bieden voor het funderingsprobleem. Het verlaat het

funderingsdenken en neemt genoegen met inzichten die beperkt

137

zijn in tijd en ruimte. De werkende mens is bloot en

pretendeert niet anders.

Jan Bransen betoogt in The Antinomy of Thought (1989) dat de

relatie tussen subject en object ongrijpbaar is en zal

blijven, al was het maar omdat we altijd de volgende drie

uitspraken zullen moeten beamen:

[t2]1) In de relatie tussen subject en object maakt het

subject het object betekenisvol.

2) In de relatie tussen subject en object vindt het subject

een betekenisvol object.

3) De beide voorgaande beweringen zijn niet in één coherent,

inzichtelijk verhaal te verenigen.

[t1]De werkende mens wordt in zijn betekenis en implicaties

nog nauwelijks begrepen. Door zijn aard is het een vrij

ongrijpbaar instrument, dat trouwens door veel filosofen niet

al te serieus wordt genomen. Derrida zelf maakt ons met zijn

schriftuur zelden veel wijzer in theoretische zin. Door hem te

lezen kunnen we wel een zeker gevoel ontwikkelen voor wat het

is om het standpunt van de werkende mens in te nemen, maar dat

helpt niet erg om het vervolgens ook ‘uit te kunnen leggen’.

Iemand heeft eens opgemerkt: ‘Derrida has the problem of

saying what he means without meaning what he says.’

RECEPTUUR

Laten we meer praktisch worden en zodoende vanzelf ook meer

begrijpelijk. Hoe gecompliceerd een gereedschap ook lijkt, er

is altijd wel een gebruiksaanwijzing bij te leveren in vier

heldere punten. Ik zal ze toelichten aan de hand van de vraag:

Hoe breng je doelen van mensen in overeenstemming met elkaar?

Deze vraag was afkomstig van een manager van een afdeling van

een groot bedrijf. Hij ziet zijn afdeling als te veel de

spreekwoordelijke kruiwagen met kikkers en vraagt zich dan ook

138

af hoe je de geesten in de kruiwagen dichter bij elkaar kunt

brengen.

Eerste stap: neem de vraagstelling niet serieus

Probleemstellingen zijn teksten, al dan niet op papier, om

‘u’ tegen te zeggen. Zij proberen bijna per definitie respect

af te dwingen. Op die manier staan ze juist de oplossing in de

weg die ze (zogenaamd) willen uitlokken. Het lijkt wel een

echte meneer die je hulp inroept en daarmee pontificaal de weg

naar de plaats des onheils verspert. Als werkende mens dien je

zo’n meneer een duwtje naar de kant te geven. Niet de

vraagstelling is belangrijk, het gaat om jouw doelen.

Deze eerste stap brengt ons geen centimeter dichter bij een

antwoord op de vraag. Hij is vooral bedoeld om een zekere

lichtheid van denken te bevorderen, een mentaliteit die zegt:

neem jezelf serieus, niet het probleem. Kijk schuin aan tegen

je probleem en creëer daarmee voor jezelf de ruimte waarin je

onbevangen kunt nadenken en communiceren over de kwestie.

Niemand is gebaat bij zwaarte. De manager die iedere dag

gebukt onder de problemen het pand betreedt, wekt meer

medelijden dan vertrouwen op. Bovendien is een zekere

tolerantie voor onzin bevorderlijk voor creativiteit. Draai

afwijkende ideeën niet te snel de nek om, want juist daar

kunnen bij nader inzien nieuwe oplossingen tussen zitten.

Tweede stap: sleutel creatief en kritisch aan de

vraagstelling

Men kan dit advies lukraak volgen, maar ervaring leert dat

het moeilijk is om eigen vraagstellingen te verminken. Men is

vaak erg gehecht aan de eigen problemen. Daarom kan het helpen

om specifieke technieken toe te passen. Ik bied er hier vijf,

maar deze collectie is moeiteloos uit te breiden.

Eerste techniek: ontken vooronderstellingen

139

Met de winkelhaak hebben we reeds gezocht naar

vooronderstellingen van vragen. Onze voorbeeldvraag naar de

manier om doelen van mensen met elkaar in overeenstemming te

brengen, gaat zwanger van vooronderstellingen. Onder meer:

[t2]- Dat dit überhaupt mogelijk is, dus dat men de doelen

van mensen in een gewenste richting kan veranderen –- sterker

nog: dat jij dat kunt.

- Dat het toelaatbaar is om dat te doen.

- Dat het nuttig is om dat doen, met andere woorden dat je

daarmee inderdaad resultaten van de organisatie verbetert.

- Dat je doelen van mensen kunt kennen en dat je de doelen

van verschillende mensen met elkaar kunt vergelijken.

- Dat er een methode te formuleren is waarmee men

overeenstemming van doelen kan bereiken.

- Dat de doelen momenteel niet in overeenstemming zijn met

elkaar. Enzovoort.

[t1]We kwellen het gezond verstand nu nog meer dan met de

winkelhaak: ik nodig u uit om deze vooronderstellingen

systematisch, stuk voor stuk te ontkennen en dan te observeren

wat er gebeurt met de problematiek. Slechts één voorbeeld:

ontken de laatstgenoemde vooronderstelling. Dit kan op het

eerste gezicht absurd zijn, want dat is toch hetzelfde als

botweg ontkennen dat er een probleem is, terwijl dat er nou

juist zonneklaar wél is?

Houd deze onzin dan toch iets langer in de lucht en

combineer die eens met methodische twijfel aan de kenbaarheid

van de doelen van mensen. Stel: je loopt op de betreffende

afdeling rond en vraagt iedereen naar de doelen in het werk,

want misschien is dat dé manier om die doelen aan de weet te

komen. Stel vervolgens dat uit dit onderzoekje naar voren komt

dat het voornaamste doel van al die mensen erin bestaat om het

resultaat van de afdeling te maximaliseren. Dan zouden we van

140

onze oorspronkelijke vraag terugvallen op een heel andere,

namelijk op de vraag naar mogelijke meningsverschillen omtrent

wat men verstaat onder het resultaat van de afdeling.

Misschien is dit een louter conceptuele verschuiving, maar het

is wel degelijk een andere invalshoek die overweging zou

kunnen verdienen.

Tweede techniek: citeer in vreemde contexten

Deze techniek is bij uitstek geschikt om afstand te scheppen

ten overstaan van een vraag. Ik kreeg eens de vraag: ‘Ben je

wat je zegt?’ Een voor mij nogal raadselachtige formulering,

maar de vraagsteller bleek zich er zeer in vastgebeten te

hebben. Ik heb hem voorgesteld om de vraag opeenvolgend te

citeren bij een aantal belangrijke momenten van het leven:

geboorte, eerste tandje, eerste leugen, eerste schooldag,

eerste liefde, eerste politieverhoor, eerste trouwdag, eerste

sollicitatiegesprek, twintigste sollicitatiegesprek, laatste

ademtocht. Observeer dan hoe die vraag nooit dezelfde vraag

is. En vervolgens terug naar nu: Wat betekent de vraag voor

jou op dit ogenblik?

In ons voorbeeld hier zouden we de vraag kunnen situeren in

een gesprek over arbeidsvoorwaarden, of in een bijeenkomst

waarin het jaarlijkse uitstapje voorbereid wordt, of... Deze

exercitie zou een uitnodiging kunnen zijn om de vraagstelling

concreter te maken; het hangt er immers nogal vanaf over wat

voor doelen het gaat.

Derde techniek: vergroot details uit

Pas onder een vergrootglas kunnen zaken opvallen die later

van doorslaggevend belang blijken te zijn. Focus in ons

voorbeeld op het woordje ‘breng’. Laat het eens goed tot u

doordringen: hoe zou dat eruit kunnen zien, het ‘brengen’ van

overeenstemming? U vindt dit muggenzifterij en een loopje

nemen met de Nederlandse taal? U hebt ook wel gelijk, maar

141

houd de onzin toch nog even vast. De onzin kan leiden tot de

vraag wie die overeenstemming brengt: is dat de neutrale ‘je’,

met andere woorden de vraagsteller op eigen houtje, of staat

in de vraag te lezen dat hij dat samen zal doen met ‘de

mensen’: ‘met elkaar’? Uit de onzin is een zinnig

aandachtspunt voortgekomen. Je kunt nu de onzin overboord

zetten en het aandachtspunt vasthouden.

Vierde techniek: keer figuur en grond om

Gaat het in het verkeer om de mobiliteit of om de files?

Gaat het om het spel of om de knikkers? Gaat het om het doel

of om het middel? In hoeverre zou het idee van ‘alle neuzen

dezelfde richting op’ in organisatieland een middel of een

doel op zich zijn? Provoceer weer je eigen gezond verstand en

zet de situatie op z’n kop -- wat zijn de implicaties daarvan?

Openen zich eventueel kieren naar alternatieve zingevingen,

naar bruikbare inzichten?

Vijfde techniek: zet de haakjes anders

Gaat het om de kip of het ei? Een marsmannetje kijkt naar

dat schier eeuwige gebeuren van de kip die een ei legt, waar

een kip uitkomt, die een ei legt, waar een kip uitkomt, en zo

verder. (De haan is hem terecht niet opgevallen.) Hij vraagt

zich af wat de zin is van dit alles, waar het eigenlijk om

draait. Als hij het aan de kip vraagt, dan krijgt hij de

volgende theorie: ..., kip, ei, (kip, ei, kip,) ei... De

haakjes omvatten de kern van de zaak: het ei als tussenstap

van kip naar kip. Het gaat dus, zegt de kip, om de cyclus

waarbij ik een ei leg met het oog op een nieuwe kip. Het ei is

een middel. Als ik een betere mogelijkheid had om nieuwe

kippen te maken, zou ik die gebruiken.

Maar als het marsmannetje het aan een evolutiebioloog

vraagt, dan krijgt hij deze theorie: ..., kip, (ei, kip, ei,)

kip, ei... De kip als tussenstap van ei naar ei. Het gaat dus,

142

zegt de bioloog, om het genetisch materiaal dat in de loop der

eonen ‘geleerd’ heeft om zoveel mogelijk van zichzelf te

kopiëren naar de volgende generatie. Daartoe maken de genen,

maakt dus het ei, een kip, als middel om weer een ei te maken.

In de negentiende eeuw trok Samuel Butler uit Darwins theorie

al de conclusie dat de kip slechts een manier was voor het ei

om een nieuw ei te maken.

Karl Marx paste de techniek expliciet toe in Das Kapital.

Laat hetzelfde marsmannetje als daarnet naar onze economie

kijken. Hij ziet dat ik ga werken, met andere woorden een

dienst lever, daar geld voor ontvang, dat geld bij de Gamma

besteed aan gereedschap, met dat gereedschap na mijn uren wat

zwart geld verdien, met dat geld een verblijf boek bij Center

Parcs, en zo verder: een opeenvolging van geld (G) dat wordt

ingewisseld tegen goederen of diensten (D), die vervolgens

weer te gelde gemaakt worden... Welnu, zegt Marx, de theorie

van de kapitalist is: ... G, D, (G, D, G) ... ofwel: goederen

en diensten zijn een middel om van geld zo mogelijk meer geld

te maken. Alle andere mensen zullen meer geneigd zijn om geld

te zien als een ruilmiddel en diensten (arbeid) en goederen

als het alfa en omega op te vatten. Dus: ... G, (D, G, D,) G

...

In ons voorbeeld zouden we de haakjes ook kunnen

verplaatsen. Hun bijna vanzelfsprekende plek (zie

vooronderstellingen) is dat het gaat om de resultaten van de

afdeling. De afstemming van doelen is een middel om daartoe te

komen. Probeer te denken dat het gaat om de afstemming van

doelen en dat resultaten boeken een middel is om daar te

komen.

Derde stap: welke herformulering van de vraag biedt uitzicht

op nieuwe zin?

Uit het voorafgaande is reeds een groot aantal mogelijke

herformuleringen van de vraag af te leiden. Is een

143

herformulering van een vraag nog dezelfde vraag? Dat hangt er

nogal vanaf. In sterk geïncarneerde domeinen betekent iedere

subtiele wijziging van de vraagstelling reeds een andere

vraag. Voorbeeld: ‘Wat is de smaak van water?’ is een andere

vraag dan ‘Wat is de smaak van H2O?’. Nog een voorbeeld: elke

vertaling van een gedicht schept eigenlijk een ander gedicht.

In zwak geïncarneerde domeinen, waar vormen en structuren de

betekenis van uitdrukkingen uitmaken, kan men hetzelfde

probleem op zeer verschillende manieren tot uitdrukking

brengen. Daarom kan men de vraag of men de haren van een

tennisbal kan kammen zonder ergens een kroontje te maken,

zonder meer terugvoeren op een topologische stelling van

Luitzen Egbert Jan Brouwer.

Het domein in ons voorbeeld luistert nauw naar precieze

uitdrukkingswijzen, het is sterk geïncarneerd. Met

herformuleringen van het probleem maken we dus al snel ándere

problemen -- was het niet de bedoeling dat we het

oorspronkelijke probleem zouden oplossen? Ongetwijfeld, maar

mag ik een tegenvraag stellen: was het niet ook de bedoeling

dat we verder zouden komen?

Vierde stap: hoe dient deze aanpak uw doel op dit moment?

Dit is uiteraard de cruciale vraag. Deze laat zich hier niet

hypothetisch beantwoorden in ons voorbeeld, want met

voorbeelden heb je in alle ernst geen andere bedoeling dan om

iets treffend te illustreren. Deconstructie is een uiterst

divergent gereedschap -- het is niet bij benadering te

voorspellen waar de derde stap u naartoe heeft geleid.

Uit de voorgaande exercitie zou ik, maar ik beklemtoon dat

dit persoonlijk is, de conclusie trekken dat ik de meer basale

vraag ‘Hoe bereik ik met medewerkers betere resultaten?’

verkies boven de uitgangsvraag. De vraag naar de

overeenstemming van doelen is mijns inziens te moeilijk en ook

-- gelukkig -- overbodig. Want het is niet zo dat je met

144

mensen alleen betere resultaten kunt behalen als de doelen van

die mensen met elkaar overeenstemmen.

ILLUSTRATIES

Hoe krijg ik technici open voor de andere kanten van het

leven?

De vraag werd gesteld door een divisiedirecteur van een

groot telecommunicatiebedrijf. Zijn zorg is, in een uiterst

concurrentiële markt, vooral commercieel van aard. Hij is

sterk afhankelijk van wat de technische ontwikkelafdelingen

produceren en heeft ontzag voor het technisch vernuft van die

producten. Tevens verbaast hij zich over het vrijwel complete

gebrek aan aandacht voor alle andere aspecten van het product

in kwestie: ergonomisch, esthetisch, ethisch, erotisch...

kortom zowat alles wat met een ‘e’ begint hebben de

vernuftelingen over het hoofd gezien.

In eerste instantie is de aansporing serieus te nemen om

deze vraag niét serieus te nemen. Wat wil je met een antwoord

op die vraag eigenlijk bereiken? Sluit de formulering naadloos

aan op dit doel, of zit er rek in? In tweede instantie

proberen we de rek te benutten die erin zit, en graag nog wat

meer ook. Mag ik u bij wijze van oefening voorstellen om de

vijf genoemde technieken eens toe te passen op deze

vraagstelling? Ervaar hoe weerbarstig het materiaal kan zijn

tegen de goedbedoelde technieken van de werkende mens! Hoe zou

je, om maar eens iets te noemen, in dit voorbeeld de haakjes

op een andere manier kunnen zetten? Ik houd mij aanbevolen

voor uw suggesties.

Na de destructieve fase weer een moment van constructie: zet

allerlei herformuleringen op een rij (stap drie). Het aantal

mogelijke herformuleringen dat in aanmerking zou kunnen komen,

is schier onbeperkt. Enkele voorbeelden:

145

[t2]- Hoe krijg ik de andere kanten van het leven open voor

technici?

- (Hoe) kan ik technici iets leren?

- Wat zijn technici eigenlijk? -- Zijn ze allemaal

hetzelfde, wat die zachte kanten aangaat?

- Hoe zacht kunnen krachten zijn? -- Hoe krachtig kunnen

zachte dingen zijn?

- Zijn in deze organisatie de voorwaarden tot leren vervuld

voor de technici?

[t1]Stap vier: koppel terug naar je doelstelling -- wat wil

je bereiken en hoe kijk je daar nu tegenaan? Vragen die op

hypothetische afstand niet te beantwoorden zijn. Alleen wie de

uitgangsvraag tot de zijne heeft gemaakt, kan nu in gemoede

oordelen over de inzichten die de werkende mens heeft kunnen

aandragen.

Wat is wijsheid?

Deze voorbeeldvraag misstaat in een filosofieboek misschien

niet. De context waarin de vraag naar mij toe kwam, ben ik

vergeten. Laten we haar te midden van de begeerders van de

wijsheid plaatsen: in de filosofie. Als we in een filosofische

bibliotheek rondsnuffelen, dan valt op hoe weinig we daar

aantreffen over wijsheid, alsof men zeer beschroomd is om over

het object van zijn begeerte te beginnen. Maar ergens dicht

bij de wortels van onze beschaving vinden we een tekst over

wijsheid van ongeveer vijfentwintighonderd jaar oud: de

dialoog Charmides van Plato. Laat die tekst dan het voorwerp

worden van een kleine oefening in deconstructie.

De hoofdpersoon van de dialoog is Socrates. In een nogal

lange introductie vertelt deze hoe hij op een avond de

worstelschool binnenstapt en met de jonge aanstormende

filosoof Charmides in een onderzoek naar wijsheid terechtkomt.

Het onderzoek heeft zoals gebruikelijk de vorm van een door

146

Socrates geleide kritische ondervraging. Hij valt met de deur

in huis en vraagt Charmides wat wijsheid is. Na enige

aarzeling antwoordt deze dat ‘wijsheid erin bestaat alles met

orde en kalmte te doen: zowel over straat wandelen, als

praten, als om ’t even welke andere activiteit’ (ik gebruik de

klassieke vertaling van Xaveer de Win in de uitgave van De

Nederlandsche Boekhandel, 1965). Dat overtuigt Socrates niet

en met een vraaggesprek voert hij ook Charmides tot twijfel.

Immers, zo wordt gezegd, wijsheid is in ieder geval een vorm

van schoonheid. Maar tot de schone dingen behoren niet alleen

rustige maar ook snelle dingen; dus kan wijsheid niet alleen

een vorm van kalmte zijn.

Charmides krijgt een tweede kans. Zijn tweede poging luidt:

‘Wel, volgens mij doet de wijsheid in de mens het

schaamtegevoel ontstaan, ze maakt hem schaamachtig. De

wijsheid komt precies neer op bescheidenheid.’ Weer is

Socrates niet onder de indruk. Hij brengt ook Charmides tot

het inzicht dat wijsheid altijd goed is, maar bescheidenheid

niet (hij citeert de dichter Homeros: ‘Bescheidenheid is geen

goede gezellin voor een behoeftig man’), zodat wijsheid en

bescheidenheid dus niet kunnen samenvallen. (Wat Socrates

doet, in onze hedendaagse logische termen, is aantonen dat

kalmte en bescheidenheid geen voldoende voorwaarden zijn voor

wijsheid. Zijn logische analyse ontkracht niet de mogelijkheid

dat het om noodzakelijke voorwaarden gaat. Bij gebrek aan

logisch doorzicht laat Charmides zich intimideren.)

Derde poging van Charmides: ‘Zo-even viel me te binnen wat

ik al eens iemand heb horen zeggen: dat de wijsheid erin zou

bestaan het zijne te doen. Onderzoek eens of mijn zegsman

volgens u gelijk had die bepaling te geven.’ Ook van die

definitie maakt Socrates brandhout, en wel met een uiterst

botte bijl. Zijn redenering luidt dat een leraar niet alleen

zijn eigen naam, maar ook die van zijn leerlingen moet

147

opschrijven; dus kan het niet kloppen dat alleen ‘het zijne

doen’ wijsheid is.

Dit wordt Critias, de leermeester van Charmides, te gortig

en hij gaat zich ook met het onderzoek bemoeien. De definitie

die hij voorstelt is: ‘Wijsheid is zelfkennis.’ Alweer

probeert Socrates met de bekende logische tactiek gaten te

schieten in de definitie. Het komt er nu op neer dat hij

Critias wil laten instemmen met de volgende uitspraken. Eén:

‘Wijsheid is altijd nuttig.’ Twee: ‘Zelfkennis is niet altijd

nuttig.’ Na veel gesteggel besluit de dialoog met de conclusie

dat ze in het onderzoek naar wijsheid nog niet veel

opgeschoten zijn.

Deconstructie. Zou Plato werkelijk de moeite hebben genomen

om met zoveel omhaal van woorden een mislukt onderzoek op te

schrijven? Laten we aannemen dat we met de bovenstaande

oppervlakkige lezing van de dialoog de pointe gemist hebben.

Maar hoe komen we tot een radicaal andere lezing? Laten we de

techniek van de verwisseling van figuur en grond toepassen. Ik

heb de dialoog samengevat alsof het ging om een wijsgerig

onderzoek; de rest van de handeling, het decor en de small

talk heb ik als opsmuk grotendeels achterwege gelaten. We

zetten die lezing nu op z’n kop. Als het nou eens juist om die

andere zaken ging en het mislukte onderzoek niet meer was dan

bijzaak, aanleiding? Is de dialoog ook zo te lezen? Zeer

zeker! Een korte samenvatting van de Charmides gaat dan als

volgt.

Socrates heeft net een hele tijd met het leger aan het front

doorgebracht. Hij is duidelijk toe aan een verzetje wanneer

hij de worstelschool binnenstapt en zijn grote interesse wordt

gewekt door de praatjes over ene Charmides, een prachtige

jongeman. En zie, daar doet deze Charmides in levenden lijve

zijn intrede. Het is liefde op het eerste gezicht. Socrates

bekent dat hij zo goed als alle jonge mannen leuk vindt, maar:

‘deze is werkelijk buitengewoon, zowel van gestalte als van

148

schoonheid. [...] Ook had ik de indruk dat al de anderen op

hem verliefd waren: zozeer waren ze uit hun lood geslagen en

ontsteld op ’t ogenblik dat hij zijn intrede deed.’ Socrates

is reddeloos verloren wanneer hij na veel getrek en geduw

Charmides naast zich op de bank krijgt. ‘Hij kijkt me aan. Die

ogen, vriend! Die ogen! Niet te beschrijven!’ En dan: ‘En op

dát ogenblik, mijn waarde, op dat ogenblik zie ik wat onder

zijn kleed is! Ik gloei! Ik ben niet langer mezelf meester.’

De geschiedenis vertelt niet wat Socrates precies gezien

heeft, maar wel dat hij zich als een meester in de

verleidingskunst laat kennen. Hij slaagt erin om de jonge

Charmides te bewegen tot een filosofisch onderzoek en

imponeert hem daarmee zeer. Leermeester Critias wordt

waarschijnlijk jaloers. Hij neemt het op voor zijn pupil en

tracht Socrates op zijn plaats te zetten. Maar de oude vos

Socrates weerstaat hem. Het verhaal eindigt waar Charmides

zich voorneemt om bij Socrates in de leer te gaan, daarbij

zelfs aangemoedigd door Critias. ‘Voor mij’, aldus Critias

tegen Charmides, ‘zal het een bewijs van uw wijsheid zijn, als

ge u aan Socrates’ toverkunst overlevert, en als ge geen

duimbreed van hem wijkt.’ Charmides blijkt heel opgewonden van

het vooruitzicht dat hij zelfs met geweld ten uitvoer wil

brengen. En de dialoog eindigt als volgt: ‘Bied gij dan ook

maar geen tegenstand, zei hij. Wel neen, zei ik, ik zal er

geen bieden.’ Mission accomplished!

Is de Charmides van Plato een verhaal over een mislukt

wijsgerig onderzoek, of is het een succesverhaal over de

verleidingskunsten van Socrates? Misschien is het een

combinatie van beide en berust daar juist de les over wijsheid

in. Want waarin schuilt de befaamde en in de hele geschiedenis

van onze beschaving onbetwiste wijsheid van Socrates? Niet in

zijn bekwaamheid om een filosofisch onderzoek tot een

bevredigende conclusie te voeren, dat is wel duidelijk. Hij

noemt zichzelf op dat gebied ook ‘een kruk’. Maar wat ongemeen

149

knap is, dat is zijn vermogen om in die worstelschool in

Athene én in de geschiedenis van de filosofie de indruk te

wekken dat het hem slechts om een onderzoek naar wijsheid

gaat, terwijl hij ondertussen een heel andere buit

binnenhaalt. Wijsheid heeft wellicht met dat vermogen te

maken, dat erin bestaat verschillende agendapunten tegelijk

aan te houden, en dat zo kundig te doen dat je geen argwaan

wekt. Zou dat die pretogen verklaren van wijze mensen als

Einstein en bisschop Tutu?

150

8

Het atelier (pragmatisme)

Met het achtste en laatste denkgereedschap rekken we de

notie van gereedschap nog verder op. Een werkplaats noemen we

geen instrument, ze wordt niet toegepast op het materiaal.

Toch zal iedereen het belang van de werkplaats erkennen, want

zij biedt ruimte aan het werk. De inrichting van die ruimte

bepaalt mede de werksfeer en het resultaat.

Aandacht voor het inrichten van denkruimte is niet

voorbehouden aan één filosofische stroming en is ook niet

voorbehouden aan de filosofie. Niemand heeft meer invloed

gehad op de ontwikkeling van dit denkgereedschap dan Charles

Darwin. In zijn schitterende autobiografie spreekt hij er zijn

verbazing over uit dat iemand als hij, niet begiftigd met een

uitzonderlijk denkvermogen, zoveel impact kon hebben op het

denken. De sleutel tot dit raadsel ligt ongetwijfeld in zijn

wel uitzonderlijke onbevangenheid. De jonge Charles die als

22-jarige inscheepte voor een ontdekkingsreis op de Beagle,

had een groot talent voor verwondering over alles wat zijn pad

kruiste en hij nam het allemaal gretig in zich op. Darwin

vertelt ergens dat hij kevers verzamelde en toen hij handen te

kort kwam om alle interessante exemplaren bij zich te houden,

stopte hij er eentje in zijn mond. Het beestje spoot een

vreselijk bijtend zuur op zijn tong, met als gevolg dat hij in

de consternatie meerdere specimen moest laten ontsnappen.

De ontvankelijkheid van Darwin gold niet alleen stenen,

planten en dieren, maar ook de medemens, zijn gedrag en zijn

ideeën. Hij stond niet oordelend in het leven als de grote

geest die de wereld de maat nam. Zijn ‘natuurlijke’ houding

was bij uitstek die van de naturalist die vertrekt van een

haast naïeve tolerantie en vervolgens, vanuit een ontembare

nieuwsgierigheid, gaat onderzoeken en verklaringen tracht te

geven voor wat zijn zintuigen trof. Daarbij laat hij zich

151

compromisloos leiden door zijn verstand. En ja, in het

intellectueel klimaat van de negentiende eeuw zal hij dan

alsnog en ongewild hele bevolkingsgroepen voor het hoofd

stoten. Het idee alleen al om de mens, inclusief de vermogens

en producten van zijn geest, te beschouwen als een onderdeel

van de werkelijkheid die we de natuur noemen, onderworpen aan

dezelfde wetmatigheden: dat was voor velen -- en is nog steeds

voor sommigen -- een onverdraaglijke opvatting.

In de wijsbegeerte van vandaag is ‘naturalisme’ een

aanduiding voor die nog aanzwellende benaderingen van

intentionele relaties (weten, geloven, waarnemen, liefhebben,

veroordelen, aanmoedigen...) die met dank aan Darwin dit

fundamentele uitgangspunt met elkaar delen: subject en object

zijn van hetzelfde sterrenstof gemaakt. Als ik de hond van de

buren in de tuin zie lopen, dan zijn mijn zien, het besef van

dat zien, de gemoedstoestand die daarmee gepaard gaat en het

gedrag dat ik vervolgens vertoon niet van een andere orde dan

wat daar in de tuin met de hond aan de hand is. Misschien zijn

het zelfs allemaal onderdelen van een systeem dat we met

elkaar in stand houden, de hond en ik. Descartes -- en met hem

vrijwel de hele predarwinistisch denkende mensheid -- zou op

een andere manier de tuin in gekeken hebben, namelijk als een

organisme te midden van andere organismen dat daar bovenuit

ook nog in een principieel ander soort werkelijkheid leeft,

over bewustzijn beschikt, er opvattingen op nahoudt en

logische conclusies kan trekken uit die opvattingen, heel

anders dan die hond of de boom waar de hond nu een klaterend

signaal op sproeit zonder enig besef waarom.

Is het naturalisme dan niet gewoon een nieuwe naam voor

materialisme -- de al veel oudere filosofische positie die

zegt dat alles wat er bestaat of gebeurt, in de werkelijkheid

te herleiden is tot materie en de krachten die werkzaam zijn

in de materie en die het studieobject vormen van de

natuurkunde? Nee, het naturalisme houdt geen oordeel in over

152

het wezen van de werkelijkheid als zodanig. In

filosofenjargon: het is geen zijnsleer. De harde kern van het

naturalisme is de continuïteit die gezien wordt tussen het

mentale (‘geestelijke’) functioneren van mensen, inclusief

filosoferen, aan het ene uiterste en de manier waarop een

eencellig organisme zich gedraagt in zijn eigen omgeving aan

het andere uiterste, wat misschien nog verder door te trekken

is naar de wijze waarop moleculen zich gedragen in een glas

water. De naturalist is niet per definitie van mening dat die

gedragingen allemaal te reduceren zijn tot materiële

werkelijkheid; sommigen wel, anderen niet.

The Origin of Species dus: Charles Darwin, 1859. Het

naturalisme van vandaag is ondenkbaar zonder de theorie waar

Darwin na veel wikken en wegen toe kwam en die sedertdien

alleen maar aan geloofwaardigheid en impact won. Sterker nog,

pas in de laatste decennia van de vorige eeuw werden de

betekenis en het allesdoordringende belang van de

evolutietheorie goed zichtbaar. Geen werk dat die impact zo

geweldig vertolkt als Darwin’s Dangerous Idea van Daniel

Dennett (1995). De meest geniale ideeën zijn, achteraf gezien,

vaak de eenvoud zelve. Zo ook het mechanisme van evolutie door

natuurlijke selectie. Het bestaat, zoals Stephen Jay Gould

eens opmerkte, uit twee onbetwijfelbare feiten en een

onontkoombare conclusie:

[t2]1) Organismen vertonen een zekere variatie in

eigenschappen die geërfd worden door nakomelingen.

2) Organismen produceren meer nakomelingen dan ooit kunnen

overleven.

3) Organismen waarvan de eigenschappen meer aangepast zijn

aan de eisen van de omgeving, hebben meer kans op overleven en

voortplanten, zodat die voordelige eigenschappen in een

populatie hoe langer hoe meer voor zullen komen.

153

[t1]

Van fundamenteel denkgereedschap is pas sprake wanneer een

benadering productieve ingangen verschaft over de hele breedte

van het leven en de werkelijkheid. Het evolutiedenken van

Darwin is zulk gereedschap geworden in handen van de

pragmatisten. Het pragmatisme is lange tijd een typisch

Amerikaanse aangelegenheid gebleven, elders nauwelijks serieus

genomen. Dat is begrijpelijk, maar volstrekt onterecht.

De grondleggers van deze filosofische stroming, Charles

Saunders Peirce (1839-1914), William James (1842-1910) en John

Dewey (1859-1952) waren stuk voor stuk breed georiënteerde,

gewetensvolle en originele geleerden. Ze delen met elkaar een

eenvoudig uitgangspunt, namelijk dit: de beste manier van

denken is die welke het beste werkt.

Dat is minder vanzelfsprekend dan het klinkt. Wij zijn allen

behept met algemene opvattingen over de wereld en het leven.

Vaak hebben we die onbewust met de paplepel meegekregen. Deze

minder of meer expliciete referentiekaders bepalen en beperken

onze kijk op problemen en mogelijke oplossingen. We lijken op

de man die zijn sleutels zocht bij een lantaarnpaal, niet

omdat hij ze daar was kwijtgeraakt maar omdat hij daar wat kon

zien. De kwaliteitstoets van het pragmatisme is dus niet of je

oplossing of opvatting strookt met theorieën of reeds

verworven denkbeelden, maar is de praktijk: draagt de

oplossing of opvatting bij tot de effectiviteit van je

handelen?

De contouren van het denkgereedschap staan nu stilaan wel in

de houtskool. De fundamentele vraag is wat je wilt bereiken.

Je weet nog niet hoe het ontwerp er precies uit zal zien, maar

je beschikt over een min of meer expliciet, min of meer

flexibel programma van eisen. Vaak kun je een bestaand ontwerp

als vertrekpunt kiezen en daarop variëren. In het andere geval

ontwerp je from scratch en laat je je leiden door de

beschikbare middelen. Het kan gebeuren dat de eerste gooi de

154

beste is, maar dat weet je toch pas zeker als meerdere

alternatieve oplossingen voor je ontwerpopgave beschikbaar

zijn, die in competitie met elkaar hun respectievelijke

sterktes en zwaktes laten blijken. Het meest passende ontwerp

komt hier per definitie als winnaar uit de bus en komt in

aanmerking voor reproductie, uiteraard totdat het programma

van eisen wordt aangepast. Op dat moment betreed je het

atelier weer met een nieuwe uitdaging. De regels kunnen af en

toe veranderen, maar het spel is nooit uit.

Welk beeldmerk op basis van de subject-objectrelatie past

hierbij? Het pragmatisme onderscheidt zich, in tegenstelling

tot de vorige zeven denkgereedschappen, niet met een bepaalde

analyse van de intentionele relatie als zodanig. Die kan

namelijk variëren, al naargelang de omstandigheden. Zo

onderscheidde Jean Piaget in de cognitieve en morele

ontwikkeling van het kind twee principes, die in bepaalde

fasen allebei de overhand konden krijgen. Het ene principe

noemde hij assimilatie. Daarbij heeft het object de leidende

rol en past het subject zich aan. Het andere noemde hij

accommodatie. Dan is het subject leidend en het object

volgend.

In ieder ontwerp dat zich in een veeleisende omgeving weet

te handhaven, zullen subject en object in ieder geval zo nauw

op elkaar betrokken zijn dat ze in feite onafscheidelijk zijn

geworden. Zoals het in de symbiose tussen bepaalde

bloemdragende planten en specifieke nectarminnende

vogelsoorten volstrekt onduidelijk is wie nou precies wie in

een gouden kooitje gevangen houdt: de bloem heeft de vogel aan

zich verslaafd, terwijl de vogel zich als meester van de bloem

kan beschouwen.

Wanneer ik een schilderij mooi vind, dan spreekt hier het

esthetisch oordeel van een uniek individu, en tevens is dat

schilderij ontstaan als adaptatie aan de smaak van een

collectiviteit van individuen. Het voelt voor mij als een

155

ontdekking, maar de match tussen het schilderij en mezelf is

eigenlijk toch ‘gemaakt’. Wij, het schilderij en ik, zijn

onderdeel van één ontwerp, waarvan trouwens ook de maker deel

uitmaakt. Het ontwerp is een oplossing in een ruimte waar

allerhande oplossingen gezocht worden voor het lastige

probleem: hoe een sublieme esthetische ervaring tot stand te

brengen in dit tijdsgewricht met mensen als ik.

Wat weerstand biedt aan dit gereedschap is de omgeving. Wat

zich afspeelt in het atelier, het ontwerpproces, evolueert

onder de druk van omstandigheden. In de tekening hebben we

vier generaties van (tijdelijk) succesvolle ontwerpen

afgebeeld die telkens in competitie met andere hun meerwaarde

bewijzen. Met de quasiformule I = S/O wordt uitgedrukt dat in

de alternatieve ontwerpen voor de intentionele relatie subject

en object steeds nauw op elkaar betrokken zijn.

RECEPTUUR

Hoe zullen we het atelier nu inrichten? In enkele stappen

lopen we het ontwerpproces door, geënt op Darwins theorie van

evolutie door natuurlijke selectie. Van ‘natuurlijke’ selectie

is hier geen sprake, want we gaan de competitie zelf

organiseren. We simuleren natuurlijke selectie. En daarmee is

omgeving

I1.0

I2.2

I2.1 I2.0

I3.2 I3.1 I3.3 I3.0 I3.4

I4.0

I = S/O

156

het cirkeltje rond, want de oorsprong van Darwins theorie was

juist de kunstmatige selectie: de manier waarop een fokker een

nieuw hondenras kweekt of de wijze waarop de duivenmelker zijn

vogels doelbewust zo kruist, dat ze almaar sneller vliegen

zonder de weg kwijt te raken. ‘De sleutel tot dit

evolutieproces’, aldus Darwin in The Origin, ‘is het vermogen

van de mens tot accumulerende selectie: de natuur levert ons

opeenvolgende variaties; de mens stapelt ze op in de door hem

gewenste richting. In die zin kunnen we zeggen dat hij voor

zichzelf nuttige dieren heeft gemaakt.’ Wij gaan in onze

onnatuurlijkheid nog een stap verder dan de fokker, want ook

de variaties putten we in beginsel uit onze eigen

creativiteit.

Even terzijde: het is wel opmerkelijk dat wij met onze

benadering de tegengestelde weg inslaan van die der aanhangers

van de zogenaamde leer van Intelligent Design. Deze mensen

hebben geen al te hoge dunk van de Darwins evolutiemechanisme

en vinden dat er nog een hand van de Schepper aan te pas moet

komen om de ontwikkeling van al het levende te kunnen

verklaren. Wij daarentegen hebben zoveel vertrouwen in de

optimaliserende kracht van het evolutiemechanisme, dat we die

kracht willen aanwenden om scheppers nog wat slimmer te maken.

We kiezen de voorbeeldvraag niet op goed geluk maar met

voorbedachten rade. De vraag luidt: hoe kan ik zorgen dat men

met mij wil samenwerken? Als we om ons heen kijken in het rijk

van het levende, valt op dat er erg veel samengewerkt wordt.

De evolutieleer is evenwel gestoeld op het principe van

competitie en onderlinge strijd tussen organismen. De

darwinist heeft dus iets uit te leggen: hoe kan samenwerking

zo uitbundig gedijen in een wereld geregeerd door the struggle

for life?

De persoon die de vraag op tafel legde, had daar uiteraard

haar persoonlijke verhaal bij. Ze was toen coördinator van een

samenwerkingsproject tussen een viertal bedrijven die samen

157

met een nieuw product op een nieuwe markt wilden verschijnen.

De coördinator had geen formele macht over de drie andere

partners. Ze was ervan overtuigd dat de partners het belang

van samenwerking onderschreven, maar ondertussen hadden ze

individueel ook andere belangen en prioriteiten. Als gevolg

daarvan hield men zich niet altijd aan afspraken en kwam er

zand in de machine.

Wat te doen? We gaan hier verder niet in op de specifieke

situatie van de vraagsteller; de vraag heeft meer dan

voldoende generieke kenmerken om op dat niveau interessant te

zijn. Als kuddedieren worden we dagelijks geconfronteerd met

dit soort dilemma’s. Op een groot aantal terreinen, zoals

globale klimaatbeheersing, kan alleen samenwerking ons redden.

Dat kost al de betrokken partijen evenwel op de korte termijn

alleen maar meer inspanning en geld, terwijl je die

investering alleen dan terugverdient wanneer ook de andere

partijen investeren. Deze situatie werd met behulp van een

atelier spraakmakend behandeld door Robert Axelrod in zijn

boek The Evolution of Cooperation (1984).

Eerste stap: Herformuleer de vraag als een vraag naar een

optimaal ontwerp

Dit is lang niet altijd een eenvoudige opgave. De vraag die

we hier onderhanden hebben, zoekt naar een gedragslijn, een

strategie waarmee je de samenwerking van anderen bevordert.

Een ontwerp is een verzameling van keuzes die je maakt ten

aanzien van die strategie. Wat is er zoal te kiezen? Met

andere woorden: wat zijn de factoren die je kunt beïnvloeden

en die met elkaar bepalend zijn voor de mate van samenwerking?

Deze factoren definiëren met elkaar de ontwerpruimte, je

atelier. Denk aan de manier waarop je punten in de

driedimensionale ruimte kunt kiezen door te variëren op de

dimensies (factoren) lengte, breedte en diepte. Of denk aan de

verschillende functies in je tekstverwerker waarmee je bepaalt

158

hoe je letters eruit zullen zien: type, grootte, stijl

(cursief/vet/kapitaal).

Als het gaat om samenwerken, beschikken we nog niet over een

klip-en-klare ontwerpruimte; er zijn zoveel factoren die in

het geding kunnen zijn. Gelukkig kennen we wel een model van

samenwerking dat de charme van eenvoud koppelt aan een scherpe

voorstelling van kosten en baten van zowel samenwerken als

niet-samenwerken. Dat model, het Prisoner’s Dilemma (het

dilemma van de gevangenen, afgekort PD), koos Axelrod als

uitgangspunt voor zijn ontwerpproces. We presenteren eerst het

model en leggen vervolgens uit waarom het zo algemeen van

toepassing is op vormen van samenwerking.

In de vorm waarin het PD omstreeks 1950 voor het eerst

opdook, lijkt het wat gekunsteld; straks zal blijken hoe

simpel het eigenlijk is. We doen een beroep op het fenomeen

van de kroongetuige in de rechtspraak en we introduceren de

hoofdpersonen, Chip en Dale, die in voorarrest zitten op

verdenking van roof met doodslag. Het bewijs daarvoor is nog

niet rond. De officier van justitie doet beide verdachten,

onafhankelijk van elkaar, het volgende voorstel: ‘Als u een

bekentenis aflegt die mij in staat stelt uw makker tien jaar

gevangenisstraf te geven voor doodslag, gaat u zelf als

kroongetuige vrijuit. Wanneer u beiden bekent, wordt u naar

verwachting veroordeeld tot vijf jaar, vanwege roof en

medeplichtigheid aan doodslag. Wanneer u geen van beiden

bekent, dan kunt u nog altijd rekenen op twee jaar, want de

roof is overtuigend bewezen.’ De gevangenen krijgen

vierentwintig uur bedenktijd. In eenzame opsluiting kalken

Chip en Dale de volgende matrix op de celmuur, die de vier

mogelijke uitkomsten laat zien:

159

A: Geen van beiden bekent, zodat beiden twee jaar krijgen.

B: Alleen Chip bekent, dus Chip gaat vrijuit en Dale krijgt

het volle pond.

C: Alleen Dale bekent, dus Dale gaat vrijuit en Chip krijgt

het volle pond.

D: Beiden bekennen en worden als mededader gestraft met vijf

jaar gevangenisstraf.

Chip is een rationele misdadiger. Hij redeneert: ik weet

niet wat Dale zal doen, dus ik geef de twee mogelijkheden even

veel kans. Als hij bekent, moet ik ook bekennen, want vijf

jaar is nog altijd beter dan tien. Als hij niet bekent, moet

ik wel bekennen, want dan ga ik vrijuit. Dus wat Dale ook

doet, ik kan maar beter bekennen. Die conclusie wordt nog eens

versterkt door een andere invalshoek op het probleem. De

gemiddelde uitkomst van niet bekennen is zes jaar; de

gemiddelde uitkomst van wel bekennen is tweeënhalf jaar. Chip

weet nu zeker wat hij zal doen. De redenering van Dale is even

vlekkeloos logisch en hij komt tot dezelfde slotsom. Het

gevolg is dat ze beiden zullen bekennen.

Het recht heeft zijn beloop: Chip en Dale komen vijf jaar

lang in de cel te zitten. Lang genoeg om zich de haren uit het

hoofd te trekken, want ze zien nog steeds die verdomde matrix

A 2

2

C 10

0

B 0

10

D 5

5

Keuze van Chip

Keuze van Dale

NIET BEKENNEN

BEKENNEN

NIET BEKENNEN

BEKENNEN

160

voor zich, waaruit blijkt dat ze de kans lieten lopen om

slechts twee jaar in de bak te zitten. Hoe is het mogelijk?!

Ze zagen de optimale oplossing voor hen beiden wel, namelijk

niet bekennen, maar die optie werd weggedrukt door

tegenstrijdige gevoelens. Aan de ene kant was er de vrees dat

de ander niet mee zou doen, zodat ze zelf de dupe zouden zijn.

Tegen dat risico konden ze zich slechts indekken door te

bekennen. Aan de andere kant was er het verlangen om meteen

vrij te zijn; voor die kans konden ze alleen gaan door te

bekennen. Geklemd tussen vrees en ambitie kozen ze voor de

suboptimale oplossing. ‘Niet bekennen’ staat hier voor

samenwerken: je plukt de vruchten van die keuze alleen als de

ander ook voor samenwerking opteert.

Stel dat Chip en Dale in de beste criminele traditie een

bewaker zouden omkopen, zodat ze met elkaar konden overleggen.

Slim als ze zijn, zou dit overleg ongetwijfeld geleid hebben

tot de afspraak dat ze voor de officier van justitie niet

zouden bekennen -- een ‘win-winstrategie’. Maar wat zouden ze

op het ultieme ogenblik wérkelijk hebben gedaan? De verleiding

om een afspraak te schenden, is groot wanneer je met één

verkeerd woord de vrijheid wint.

Je bevindt je met de medemens in een PD-situatie wanneer

samenwerking tot het collectief beste resultaat leidt, maar er

wel een bonus staat op niet samenwerken terwijl anderen dat

wel doen. Als ik mijn studenten een groepswerk laat maken,

plaats ik ze in precies zo’n situatie. Een mooi cijfer ligt in

het verschiet als de studenten allemaal met elkaar hun best

doen, maar ieder van hen kan denken: ach, de anderen doen het

wel, als ik wat minder bijdraag houd ik tijd over voor leukere

dingen en ben ik zelf beter af. Als dit een algemeen verbreide

houding is, dan is het resultaat dat ze allemaal zakken, wat

sneu is voor degenen die wel degelijk hun best hebben gedaan.

Het PD is een universeel spel. Het is niet overdreven te

stellen dat we bij voortduring in PD’s betrokken zijn.

161

Belastingaangiften correct invullen, glas naar de glasbak

brengen, niet te veel burengerucht veroorzaken, meehelpen met

de excursies van de kinderen op school wanneer de leerkrachten

daarvoor te weinig menskracht beschikbaar hebben, geven voor

het goede doel, globale klimaatbeheersing, het huis dat je met

anderen deelt aan kant houden, teamwerk op de werkvloer. Dat

laatste vormt trouwens een mooi voorbeeld van de manier waarop

een PD verschillende richtingen op kan gaan. In de vakantie

werkte ik eens in de nachtploeg van een aluminiumfabriek. Het

eerste wat ik hoorde van de collega’s, vrij indringend, was

dat ze het niet van mij op prijs zouden stellen als ik me zou

gaan uitsloven, want dan zouden ze dat allemaal moeten gaan

doen. Samenwerken betekende in dit PD dus juist: niet te hard!

Ik kan niet nalaten in dit verband iets te vertellen over de

loopgraven in Vlaanderen ten tijde van de Eerste Wereldoorlog.

Vijandige legers lagen op een steenworp afstand van elkaar in

de klei, jarenlang. Zonder enige vorm van overleg ontwikkelde

zich tussen de soldaten van de strijdende partijen een

gedragscode, die inhield dat er niet al te fanatiek op elkaar

geschoten werd. Met schieten was immers alleen kortzichtig

succes te boeken; een mogelijkheid om de oorlog in eigen

voordeel te beslechten was gedurende een hele periode niet

voorhanden. Van echt oorlogje spelen was dus eigenlijk alleen

maar een toename van leed aan beide kanten te verwachten. De

wederzijdse code bereikte een grote finesse, want men

tolereerde van elkaar op z’n tijd overtredingen. Als de

Duitsers op een dag wel erg fanatiek te keer gingen, zodat een

mens zelfs niet zonder gevaar voor lijf en leden buiten de

loopgraaf een plas kon doen, dan was daar vast een generaal op

werkbezoek. Het kon hen dus vergeven worden.

In het voorbeeld van Chip en Dale komen ze elkaar in PD-

verband één keer tegen. Wanneer ze hun keuze gemaakt hebben,

is de situatie gewijzigd en het PD verdwenen. De soldaten in de

loopgraaf speelden het spel gedurende jaren. Telkens opnieuw

162

maakten ze keuzen binnen hun PD. Die keuze werd uiteraard niet

alleen beïnvloed door hoe de kaarten lagen op dat moment, maar

ook door de geschiedenis. Ze leerden elkaar als PD-speler

kennen en in dit historisch voorbeeld leerden ze elkaar dus

ook in zekere mate te vertrouwen, met als effect dat hun

beider overlevingskansen toenamen.

We noemden het PD een universeel spel. De situatie doet zich

per definitie voor in al die gevallen waarin:

[t2]- twee of meer partijen een eigen (al dan niet bewuste)

keuze kunnen maken tussen samenwerken of gaan voor het

eigenbelang (op korte termijn);

- de keuze voor samenwerking alleen dan vruchten afwerpt

wanneer ook (de meeste) andere partijen daarvoor kiezen;

- het voor een partij loont om juist niet samen te werken

wanneer (de meeste) andere partijen dat wel doen.

[t1]Ook in het dierenrijk zijn veel PD-situaties beschreven.

Zo is er een befaamd onderzoek geweest naar de strijd om de

macht tussen volwassen mannetjes bij de zeeolifant. Deze

kolossale dieren zijn in staat elkaar ernstig toe te takelen,

tot de dood erop volgt. En het gaat niet om niets: de winnaar

heeft dat jaar het privilege om de vrouwtjes te bevruchten.

Degene die bij een confrontatie als eerste kiest voor de

aanval, is sterk in het voordeel, want de eerste klap is een

daalder waard. Een afwachtende houding aannemen is riskant en

loont alleen wanneer het andere beest dat ook doet.

Vanuit de matrix van Chip en Dale zouden we dan verwachten

dat mannelijke zeeolifanten agressieve vechters zijn als het

om paringskansen gaat. Maar dat is niet zo. In tegenstelling

tot de gevangenen opteren zeeolifanten voor een wederzijds

optimale strategie. Ze voeren een macho-show op met veel

Italiaans imponeergedrag, maar blazen toch liever de aftocht

dan het conflict te laten escaleren tot riskant geweld. Hoe is

163

dat te verklaren? Als soort bekeken, spelen de zeeolifanten al

miljoenen jaren PD. De ervaring dat de keuze voor aanvallende

strategie voor alle betrokkenen levensbedreigende risico’s

inhoudt en dat dit per saldo niet opweegt tegen de baten, kon

zich door middel van natuurlijke selectie verankeren in het

genetisch profiel van de soort.

Tweede stap: Bedenk zoveel mogelijk alternatieve ontwerpen

Het was een heel gedoe om het atelier van Axelrod op orde te

krijgen, maar het loonde de moeite. Met de volgende stappen

kunnen we korter door de bocht gaan. De uitgangsvraag werd

inmiddels vertaald in de opdracht om een winnende strategie te

ontwerpen voor een herhaald PD-spel. Nog één detail: in de

werkplaats van Axelrod bevond zich gelukkig een computer

waarop de spelregels waren ingevoerd. Een PD-strategie laat

zich vrij simpel formuleren als een computerprogramma. Bij

elke spelronde heb je de keuze tussen slechts twee

mogelijkheden: 1 voor samenwerken of 0 voor niet-samenwerken.

Op basis van de keuzes van de spelers berekent de computer

ieders opbrengst en nodigt ze uit voor de volgende ronde. De

simpelste programma’s zijn ‘altijd 0’ en ‘altijd 1’. Een wat

ingewikkelder instructie is bijvoorbeeld: ‘altijd 0, tenzij de

andere speler al minimaal 3 keer op rij 1 speelde, dan ook 1’.

In ons Wikipediatijdperk is het al bijna usance geworden om

vooral niet alles zelf te willen bedenken, maar het werk over

te laten aan the wisdom of crowds. In 1979, toen Axelrod een

aantal PD-kenners uitnodigde een kansrijke strategie in te

sturen, was dat nog lang niet het geval. Van een massa was dan

ook geen sprake: hij ontving veertien inzendingen.

Derde stap: Laat ontwerpen met elkaar concurreren

Voor die veertien organiseerde Axelrod een toernooi, zodat

kon blijken welke strategie het sterkst uit de strijd kwam.

Met een computer gaat dit supersnel.

164

Vierde stap: Welk ontwerp heeft de grootste vitaliteit?

Het winnende programma was tevens het eenvoudigste,

ingestuurd door psycholoog en filosoof Anatol Rapoport. Het is

de geschiedenis ingegaan onder de naam Tit for Tat -- vrij

vertaald ‘Lik op stuk’. De strategie bestaat uit slechts twee

gedragsregels:

[t2]1) Kies in de eerste ronde voor 1 (samenwerken).

2) Kies in de volgende ronden wat de andere speler in de

vorige ronde koos.

[t1]Geniaal... maar waarom eigenlijk? Sinds dit eerste PD-

toernooi zijn er vele gevolgd, met telkens meer én meer

uitgekookte deelnemers, maar de kracht van de eenvoud van ‘Lik

op stuk’ is nooit geëvenaard. Het staat als kansrijke

basisstrategie nog steeds op nummer 1. We begrijpen nu wat de

kritische succesfactoren zijn en we kunnen die zonder blikken

of blozen als aanbevelingen meegeven aan de vraagsteller:

[t2]1) Wees aardig: ga uit van samenwerking, wijs nooit als

eerste samenwerking af.

2) Wees responsief: betaal oncoöperatief gedrag met gelijke

munt terug, maar beloon de ander ook meteen wanneer die tot

inkeer komt.

3) Gun de ander succes: laat je niet leiden door wraak of

afgunst.

4) Manipuleer niet: ‘slimme’ trucjes keren zich tegen je --

op een dag val je in je eigen zwaard.

[t1]Er is nog een belangrijk inzicht aan toe te voegen, dat

eigenlijk voorop moet staan, namelijk dat een ‘aardige’

strategie zoals ‘Lik op stuk’ alleen kan gedijen in

omstandigheden die toelaten dat men de vruchten van

samenwerking op langere termijn kan plukken. Anders wordt hit

165

and run-gedrag beloond -- dat was het probleem met Chip en

Dale, hier te lande beter bekend als Knabbel en Babbel. In een

setting waarin de andere spelers allemaal op

kortetermijneigenbelang gefixeerd zijn, maak je met aardigheid

geen schijn van kans. Zorg dus vooral dat de perspectieven op

de langere termijn bij iedereen helder op netvlies staan,

‘that the shadow of the future is cast on the present’ -- ik

kan het in het Nederlands niet beter zeggen. Zorg dat je

elkaar in een samenwerkingsrelatie met enige regelmaat onder

ogen komt en vergeet niet om tussentijdse successen te vieren.

Zo kunnen we de vraagsteller nog wel een aantal gezonde

aanbevelingen meegeven, maar vanuit die generieke inzichten

zal ze toch zelf weer eens nauwkeurig moeten kijken naar het

specifieke van de eigen situatie. Er zijn haast nooit algemene

oplossingen te bieden voor particuliere problemen. De winst is

hier dat we een particuliere situatie herkennen als een

universeel probleem en dat we vanuit dat inzicht wellicht

gemakkelijker tot particuliere oplossingen kunnen komen.

De lezer kan bij deze casus terecht opmerken dat niet

iedereen die met een vraag rondloopt, zo maar een Axelrod-

toernooi kan organiseren. Dus hoe praktisch is dat pragmatisme

eigenlijk? Het pragmatisme dicteert niet dat iedereen die een

probleem wil oplossen, zelf allerhande alternatieve ontwerpen

moet gaan bedenken. Gewoonlijk sta je niet als eerste voor

zulk een probleem en zijn er reeds mogelijke oplossingen in

omloop. Vaak genoeg is de competitie al in volle gang en zijn

er al lessen te trekken over wat werkt en niet werkt.

Zo ook in het geval van onze vraagsteller. Allianties in

veel soorten en maten zijn in het bedrijfsleven aan de orde

van de dag. Dat levert niet alleen de Senseo en de BeerTender

op, maar ook nieuwe medicijnen, efficiëntere en meer duurzame

bouwmethoden en synthetische brandstoffen. Uit een verkennend

onderzoek als dat van Ard-Pieter de Man (Alliantiebesturing:

166

Samenwerking als precisie-instrument, 2006) is inspiratie op

te doen voor de eigen praktijk.

De hogere wijsheid is hier, zoals wel vaker, dichter bij de

grond te vinden, ín je eigen praktijk. Beste vraagsteller, je

kunt overal inspiratie vandaan halen, maar oplossingen zullen

toch ‘gemaakt’ moeten worden in het werk zelf. Deel je

probleem met de leden van het projectteam en richt samen een

atelier in. Welke vormen van samenwerking kunnen jullie met

elkaar bedenken? Probeer ze uit, trek lessen en modder door.

Succes is niet gegarandeerd.

Bij wijze van nabrander is het wel aardig om op te merken

dat het PD en het toernooi van Axelrod hebben bijgedragen aan

flinke draai in de economische wetenschap. Tot ver in de

vorige eeuw ging die discipline ervan uit dat de mens bewogen

wordt door eigen materieel gewin. Dat is eigenlijk wel gek,

want iedereen voelt in het eigen diepste binnenste dat het wat

ingewikkelder ligt, maar ja, in een wetenschap luister je

liever naar doorslaggevende argumenten. Die werden op

theoretisch niveau geleverd door Amartya Sen met zijn

spraakmakend artikel ‘Rational Fools’ (1977); de experimentele

munitie werd aangedragen door mensen die zich zoals Axelrod

bedienden van speltheorie. Die theorie beperkt zich niet tot

PD.

Zo is met inmiddels duizenden mensen, verspreid over de

aardbol, het ultimatumspel gespeeld. Dat gaat als volgt. Je

hebt weer twee spelers A en B. Je geeft aan A 100 euro (in

plaatselijke valuta) met als opdracht: verdeel dit bedrag

onder u beiden. U kent B niet en mag niet met hem of haar in

contact treden. Het enige wat u kunt doen, is zeggen welk deel

van die 100 euro u aan B wilt geven. B, die geheel op de

hoogte is van het bedrag en de spelregels, zal uw aanbod al

dan niet accepteren. Als B accepteert, ontvangt u beiden het

bedrag conform uw voorstel; als B niet accepteert, krijgt u

geen van beiden iets.

167

Lezer, staakt uw lectuur en bezint: wat zou úw voorstel voor

verdeling van de buit zijn? Stel dat u een klassieke econoom

bent, dan zal uw aanbod dicht bij 1 euro liggen. U redeneert:

ik ga voor maximaal profijt en B evenzeer; als B een aanbod

krijgt van een euro, zal B zich realiseren dat hij of zij voor

een eenvoudige keuze staat, namelijk die tussen 1 euro of

niets en die keuze is heel simpel, dus mijn keuze wordt

geaccepteerd en ik strijk 99 euro op.

Stel dat uw referentiekader gezond verstand is en u beschikt

over een beetje mensenkennis, dan weet u dat dit niet gaat

werken. U gaat zich bijvoorbeeld verplaatsen in de positie van

B en bedenken wat u zou doen als u het aanbod van 1 euro zou

krijgen. Ik schrijf nu even een zinloze zin op om u bedenktijd

te gunnen, maar ik zal hem niet al te lang maken. Juist: u

slaat verongelijkt dit aanbod af! Uit onderzoek blijkt dat

mensen in de positie van A inderdaad op basis van gezond

verstand kiezen. Tweederde van de voorstellen bevindt zich

tussen 40 en 50 euro. Slechts 4 procent veroorlooft zich een

bedrag aan te bieden van minder dan 20 euro.

Het gezond verstand heeft gelijk, want een meerderheid van

de B’s weigert een aanbod van minder dan 20 euro te

accepteren. Wat op de keper beschouwd toch weer een beetje gek

is: dat iemand in alle anonimiteit kennelijk liever niks heeft

dan 20 euro... De Au-stam bij de Papoea’s in Nieuw-Guinea

maakt het voor onze klassieke economen al helemaal bont, want

in de A-positie doet een meerderheid van de Au een aanbod van

méér dan 50 euro. Neem hierbij in aanmerking dat het daar

ergens over gaat, namelijk over een veelvoud van het

gemiddelde maandinkomen.

De experimenten maken in ieder geval duidelijk dat mensen

bij het beoordelen van de opbrengst van een ‘spel’ ook andere

zaken meewegen dan alleen persoonlijk materieel gewin. Denk

aan bijvoorbeeld aan eer, eigenwaarde, reputatie en

rechtvaardigheid. Moeten we dan de oude economie weer inruilen

168

voor de oude romantiek? Absoluut niet. Het onderzoek gaat

verder en dat laat zien hoe keuzestrategieën die gebaseerd

waren op bijvoorbeeld reputatie, in de evolutie voordeel

konden opleveren en op den duur dus kwamen bovendrijven.

Economie wordt weer een leuk vak.

ILLUSTRATIES

Hoe kom ik aan de ware liefde?

Ik zit hier niet mee, dit is weer een vraag die een

deelnemer aan een training denkgereedschap beantwoord wilde

zien. Mooi om juist een vraag als deze, omgeven met rozengeur

en manenschijn, aan te vliegen vanuit het meest prozaïsche

gereedschap, waarvoor het nut de ultieme toetssteen van waarde

is. De uitdaging is niet om over deze vraagstelling ‘iets

leuks’ te vertellen, maar om te kijken wat er met die vraag

gebeurt als we er een atelier omheen bouwen. Wat is er dan te

ontwerpen, conform welk programma van eisen, welke

alternatieve ontwerpen zijn er te vinden en hoe strijden ze

met elkaar om de winst (en de eer)?

Wat is er te ontwerpen? Heel simpel is dat natuurlijk een

gedragslijn waarmee je de ware liefde aan de haak slaat. Mede

gegeven het feit dat de vraag gesteld werd door een

heteroseksuele man, zou ik hem een exemplaar toe kunnen sturen

van The Game van Neil Strauss. Dat is niet alleen een

vermakelijk boek, maar het bevat ook nog eens een stoomcursus

‘hoe verleid ik een droomvrouw’. De kans is groot dat de

vraagsteller deze geste als een regelrecht affront zou

opvatten; hij zou zich waarschijnlijk aangetast voelen in zijn

beeld van de ware liefde, dat niet samenvalt met de one-night

stand waar de pick-up artist zich in specialiseert. Het zal

niet helpen om tegen te sputteren dat één nacht toch de eerste

moet zijn. Het idee alleen al om nachten, laat staan dagen,

door te brengen met een vrouw die bezwijkt onder de manoeuvres

169

van Neil Strauss, zal de vraagsteller mogelijk al kippenvel

bezorgen. Dat begrijp ik volkomen; mijn eerste reactie na het

lezen van The Game (2005) was: het is te hopen dat vooral die

droomvrouwen dit boek zullen lezen, zodat ze immuun worden

voor de verleidingstrucs van nepmannen als Strauss en

gevoeliger worden voor de authentieke kwaliteit van mannen als

ik. Maar ja, is dat een doelgroep die je bereikt met een boek

van bijna vijfhonderd bladzijden, bedenk je daar seksistisch

achteraan en je zinkt weer weg in je dagelijkse wanhoop.

Dat alles neemt niet weg dat de pick-up artists als ware

pragmatici te werk gaan. Ze onderhouden platforms waarop ze

nieuwe versiertactieken en ervaringen uitwisselen, strijken

met enige regelmaat groepsgewijs neer in clubs of discotheken

waar de doelgroep zich zou kunnen bevinden (hun atelier) en

spelen dan in competitieverband de ontwerpen tegen elkaar uit.

Dat heeft geleid tot een body of knowledge and skills waarmee

succeskansen daadwerkelijk toenemen. Maar dat is niets voor

onze vraagsteller, want hij is op zoek naar ‘de ware liefde’

nietwaar. Goed, maar dan moeten we, voor we een atelier

inrichten, toch nog eens kijken wat we dan precies moeten

maken.

Wat betekent die ware liefde, wat is daar het praktisch nut

van? Als we het aan de betrokkene zouden vragen, dan krijgen

we waarschijnlijk te horen dat hij daar gelukkig van zou

worden. Hij is een romantische ziel die zich niet van de wijs

laat brengen door echtscheidingsstatistieken. Hij gelooft dat

die unieke dame met wie hij zijn leven zou kunnen delen, nu

ergens rondloopt, maar hij weet niet waar -- een gekmakend

idee eigenlijk. Maar stel dat hij haar op een dag ontmoet, hoe

zou dan weten dat zij de ware liefde is? Stel je voor dat hij

haar als zodanig niet zou herkennen -- een nog gekker makende

gedachte. Wel, denkt onze ziel, dat zou ik weten omdat ik dan

overspoeld zou worden door een zo heftige emotie en een zo

overweldigend verlangen dat iedere vergissing uitgesloten is.

170

Dat roept dan weer de vraag op hoe je op dat ultieme moment

toch de verstandige dingen kunt doen om de ware niet op de

vlucht te jagen; overspoelde mensen zijn vaak niet het

aangenaamste gezelschap.

Maar laten we eerst even terugkeren naar de vorige vraag:

hoe herken je de ware liefde? Wat gebeurt er als de bliksem

inslaat en kun je je in de betekenis daarvan vergissen? Een

antwoord op die vragen kan ons vervolgens op het spoor zetten

van het nut van de liefde. We beschikken toevallig (?) over

een paar mooie analyses van de blikseminslag door de

vooraanstaande filosofen Bas van Fraassen (The Peculiar

Effects of Love and Desire, 1985) en Martha Nussbaum (Love’s

Knowledge, 1988).

Dat we ons wel degelijk kunnen vergissen in de betekenis van

dat moment, zal niet als een verrassing komen. Maar als we Van

Fraassen volgen, zou het niet verstandig zijn om daar een

groot punt van te maken. We kunnen ons altijd vergissen, maar

als het besef van feilbaarheid zo overheersend aanwezig is dat

het verlammend werkt, dan staat het ons geluk in de weg. Het

is niet irrationeel om te geloven waar gefundeerde zekerheid

tekortschiet. Van Fraassen sluit met deze pragmatische

benadering aan bij William James en wellicht ook bij zijn

eigen levensloop: hij bekeerde zich als volwassene tot het

katholieke geloof.

Martha Nussbaum analyseert de bliksemflits aan de hand van

een passage in het werk van Marcel Proust, waar Marcel

plotsklaps beseft dat Albertine zijn ware liefde is wanneer

hem wordt meegedeeld dat ze weggaat. Een intrigerende vraag,

waar Marcel zelf ook op komt, is dan: was zij reeds de ware

voordat die mededeling werd gedaan of werd ze de ware juist

dóór die mededeling? De romantische ziel zal de flits

ongetwijfeld als een ontdekking beleven. Het idee dat zijn

beleving wordt opgewekt, dat het een ‘uitvinding’ is, zal hij

als ontluisterend ver van zich af zetten. Marcel had zelf ook

171

een wetenschappelijke inslag en hij zag het aangekondigde

vertrek als de spreekwoordelijke katalysator die een chemisch

proces tot stand bracht tussen reeds aanwezige ingrediënten.

Voor de atelier-denker biedt dit inzicht een opening, want

er is kennelijk iets te maken. (Het is in dit verband

vermeldenswaard dat Frans Jacobs, ook een vooraanstaand

filosoof die verslingerd is aan Proust, in zijn boek Een

filosofie van emoties en verlangens (2008) acht wetten van de

liefde volgens Proust heeft gedistilleerd.)

In termen van nuttigheid leerden we inmiddels dat liefde

geluk kan bevorderen en dat het om de liefde te bereiken,

nuttig kan zijn om erin te geloven. Dát de liefde inderdaad

samenhangt met geluk, gemiddeld gesproken, kan als een feit

geaccepteerd worden, althans in de westerse

geïndustrialiseerde landen waarin sociologen dit redelijk

betrouwbaar konden onderzoeken. Maar voor de pragmatist gaat

dit niet diep genoeg. Het maakt de vraag alleen maar

pregnanter waarom dat zo zou zijn, met andere woorden: wat is

het praktisch nut als we liefde belonen met geluk?

Wanneer we ons blikveld verwijden en ook eens kijken naar

andere dieren, dan zien we bij veel soorten paarvorming en

duurzame paarbinding optreden. Ik zal hier niet spreken van

‘ware liefde’, maar het gaat in ieder geval om essentiële

kenmerken van dat fenomeen. Het staat buiten kijf dat de

betreffende soorten daarmee winst behalen op het gebied van

broed- en babyzorg. De individuen van die diersoorten kregen

van hun genen niet alleen het vermogen, maar ook de innerlijke

drang mee om zich voor lange tijd te hechten aan één unieke

soortgenoot van het andere geslacht. Andere soorten hebben de

zorg voor het nageslacht weer op hun eigen manier opgelost.

Nu zal ik niet beweren dat de mensheid monogamie met het

erfelijk materiaal heeft meegekregen. Integendeel, bij mensen

neem je veel variatie waar. Maar in onze westerse

samenlevingen heeft de culturele evolutie ook haar werk

172

gedaan. Het zal geen toeval zijn dat in een periode van

verstedelijking en van sterk toenemende mobiliteit van

individuen het ideaal van de monogame romantische liefde

opbloeide. De meesten onder ons zijn met dit ideaal opgevoed.

We hebben talrijke memen meegekregen in de vorm van krachtige

beelden en vertellingen die het geloof in en de queeste naar

de ware liefde aanwakkeren, maar ze zijn aan slijtage

onderhevig. Onze samenleving is snel meer divers geworden in

de vorige eeuw, de eeuwige band tussen seks en voortplanting

is doorbroken, de staat heeft zich medeverantwoordelijk

gemaakt voor kinderzorg, etc. ‘In 1956 meende nog 60 procent

van de Nederlandse bevolking dat alleenstaanden gemiddeld

minder gelukkig zijn dan gehuwden; in 1980 was dat nog maar 25

procent. Toch zijn alleenstaanden er in die tussentijd in

feite niet gelukkiger op geworden.’ (Aldus socioloog Ruut

Veenhoven in een publicatie uit 1984.) De praktijk verandert

niet zo snel als de ideeën.

Hoe kom ik aan de ware liefde? was de vraag. Bij de

inrichting van het atelier stuitten we op wat het probleem

achter de vraag eigenlijk is. Wat verwacht jij in je leven van

de ware liefde? Denk je dat alleen het traditionele ideaal

soelaas kan bieden, of sta je ook open voor het uittesten van

andere ontwerpen? Er is een grote variëteit aan liefdesvormen

in omloop. Levenskunstenaar en filosoof Cees Maris van

Sandelingenambacht schreef een boekje Twaalf liefdes (2002),

met veel verschillende liefdesontwerpen die alle op hun manier

voor een waarmerk in aanmerking kunnen komen. Ben je bereid om

te experimenteren en te kijken welke vorm het beste bij jou

past? Heb je je al aangemeld bij een datingsite? Dat

beantwoordt niet aan je ideaal? Weet dat je daar wel de kans

loopt om in contact te komen met een dame die er net zo over

denkt, maar uit pure wanhoop uiteindelijk toch een mailtje

heeft gestuurd.

173

We kunnen geen recept geven waarmee de vraagsteller aan zijn

ware liefde kan komen. Dat zou immers een paradoxaal iets

zijn: het romantische liefdesideaal verdraagt zich niet met de

maakbare liefde. Maar wees behalve idealist ook een beetje

realist. Er is meer maakbaar aan de ware liefde dan je denkt.

Er is bijvoorbeeld dat beroemde experiment op de enge

hangbrug; ik neem een stukje tekst over van Kennisnet:

[t2]In een groot natuurpark in Canada ligt de grootste

voetgangersbrug ter wereld. Hoog boven een bruisende rivier

deint het voetpad van een meter breed mee met de wind. Een

eindje verderop ligt nog een brug. Deze is breed, stevig en

hangt maar een stukje boven de grond. Erg saai dus. Dit is het

park waar de test plaatsvond. Een knappe jonge vrouw ging met

een vragenlijst op een van de bruggen staan en sprak de mannen

die voorbijkwamen aan met de vraag of ze mee wilden doen aan

een onderzoekje over creatieve expressie. Ze moesten een paar

vragen beantwoorden en vervolgens een kort dramatisch verhaal

schrijven met een vrouw in de hoofdrol. Zodra ze klaar waren,

zei de knappe vrouw dat ze haast had, maar dat ze graag nog

even wilde praten over dit experiment. Ze gaf haar naam en

telefoonnummer en wachtte op een reactie.

Wat bleek nu? De mannen die over de enge brug hadden

gelopen, belden veel vaker terug dan de mannen op de saaie

brug. Ook waren hun verhalen romantischer en meer erotisch

getint. Verrassend misschien, maar eigenlijk is het

gemakkelijk te verklaren. Van spannende dingen krijgen we

kriebels in onze buik en gaat onze hartslag omhoog. Lopen over

een enge brug zorgt voor meer adrenaline in je lijf, net als

wanneer je verliefd bent. Als we dus iets engs doen met iemand

die we leuk vinden, denken we al snel dat die ander nog

aantrekkelijker is. In plaats van de oorzaak in de situatie te

zoeken, gaan we weer in onze gevoelens wroeten en ineens

noemen we onszelf ‘verliefd’. Het zien van een mooie man of

174

vrouw en het voelen van kriebels is genoeg om ons te laten

denken dat we verliefd zijn.

[t1]We staan nog even stil bij de laatste stap van de

methode: welk ontwerp heeft de grootste vitaliteit? Realiseer

je dat een ontwerp, een strategie, een gedragslijn niet los

staat van wie je bent en wat je verder zoal uitspookt. We

citeerden hierboven de socioloog Ruut Veenhoven, die

vaststelde dat gehuwden gemiddeld gelukkiger zijn dan

alleenstaanden. (Een gehuwd mens is iets anders dan iemand met

een ‘ware liefde’, maar als het gaat om grote aantallen, dan

kunnen we er toch een indicatie uit halen.)

Veenhoven ging op zoek naar een verklaring voor dit fenomeen

en kwam ook uit op onze cultuur waarin het romantische beeld

nog heerst. Personen die niet beantwoorden aan dat ideaal,

vallen er een beetje buiten en dat veroorzaakt onvrede met het

eigen bestaan. Interessant is dat hij ook de omgekeerde

hypothese onderzocht, dus niet ‘minder gelukkig vanwege

alleenstaand’ maar ‘alleenstaand vanwege minder gelukkig’. En

daar blijkt vanuit de cijfers veel voor te zeggen. Er zijn

enkele persoonskenmerken aan te wijzen die meer dan gemiddeld

geassocieerd zijn met een lage geluksbeleving en die tevens

belemmerend zijn voor het vinden van een partner. We kunnen

deze factoren nu in de vorm van aanbevelingen meegeven aan de

vraagsteller. Welke weg je in de ware liefde ook kiest, je zal

het bereiken van je ideaal makkelijker maken door de volgende

aandachtspunten ter harte te nemen.

[t2]- Wees actief: een passieve levenshouding draagt niet

bij tot geluk in de liefde. Gebrek aan activiteit zal al voor

minder contacten zorgen, maar als er eenmaal contact is, dan

zal je vitaliteit van grote invloed zijn op je succeskansen.

Nog anders gezegd: vertrouw niet op de vitaliteit van je

175

ontwerp, want als het gaat om de liefde, dan ben je dat

ontwerp in belangrijke mate zelf.

- Interne controle: psychologenjargon om uit te drukken dat

iemand meer geneigd is om de verklaringen voor er wat met hem

of haar gebeurt, bij zichzelf te leggen en niet bij de ander

of bij de omstandigheden. Wees ervan overtuigd dat je zelf de

loop der gebeurtenissen kunt beïnvloeden. Denk terug aan Bas

van Fraassen: een zekere mate van ongefundeerd geloof is je

gegund.

- Hoge zelfwaardering: als je jezelf maar niks vindt, mag je

van de ander niet verwachten dat die een andere mening is

toegedaan. Stel dat je inderdaad maar niks bent, objectief

gesproken, dan is een lichte vorm van huichelarij geoorloofd.

Anderen snappen dat wel, want ze stellen zelf natuurlijk ook

niet zoveel voor. Ook als je toneelspel wordt doorgeprikt,

hoeft dat niet fataal te zijn, want je gesprekspartner kreeg

in ieder de boodschap mee dat je je best voor haar deed.

- Wees empathisch: inlevingsvermogen is van cruciaal belang.

Emotionele intelligentie is niet voor niets een populair thema

geworden. Er is een tijd geweest waarin je goed kon doen door

regels te volgen, waarbij trouw en plicht voorop stonden. Nu

moet je in staat zijn om op individuele verwachtingen in te

spelen. Veenhoven merkt op dat ook na het leggen van het

eerste contact empathie belangrijk blijft. Frans Jacobs

vergelijkt de geliefde met een schip dat mettertijd

voortdurend verbouwd wordt, nog los van cosmetische chirurgie,

en hij verzucht, ongetwijfeld ook uit eigen ervaring: ‘Zo’n

oud schip en zo’n oude relatie vergen veel onderhoud, en

daarvan word je soms een beetje moe.’

[t1]Hoe kan leiderschap binnen de organisatie versterkt

worden?

Er wordt dezer dagen veel gezegd en geschreven over de

noodzaak van leiderschap. Vaak scheert men dan de meest

176

diverse vormen van leiderschap over één kam, wat het gesprek

bij voorbaat oeverloos maakt. De atelierbenadering dwingt tot

afperken van een bepaalde context: in welke omgeving gaan

concepten van leiderschap en modellen van

leiderschapsontwikkeling met elkaar de strijd aan? De vraag

informeert naar leiderschap in de organisatie, laten we zeggen

een commerciële onderneming. Dat geeft voor nu voldoende

richting aan het denken; het betekent in ieder geval dat we

ons niet moeten bezighouden met sportief, politiek, ambtelijk,

wetenschappelijk, moreel, religieus of huiselijk leiderschap.

De vraag is dan: wat moet er ontworpen worden, welke functie

moet het ontwerp vervullen? Het antwoord ‘krachtig

leiderschap’ volstaat niet: we moeten een beetje zicht krijgen

op hoe dat werkt. Dan stuiten we vanzelf op een andere

handicap in de heersende discussie, namelijk dat leiderschap

vaak wordt beschouwd als kenmerk van een persoon.

Obama is een hedendaags icoon van leiderschap en dat is

begrijpelijk genoeg, want de man heeft al indrukwekkende

dingen laten zien als politiek leider. Maar misschien zit hij

thuis wel onder de plak van Michelle -- wie zal het zeggen? Je

hoort vaak dat de man zoveel charisma heeft en dat dit zijn

succes als leider verklaart. Interessant verschijnsel, dat

charisma. Het gewone Nederlandse woord ‘uitstraling’ maakt

duidelijk wat hier aan de hand is. Obama zou iets uitstralen,

ongeveer zoals een projector licht verspreidt. Wij, de

volgelingen, zijn dan de konijnen die zich laten vangen door

de koplampen van een auto.

Laten we dat beeld eens 180 graden omkeren. Beschouw Obama

niet als projector, maar als een projectiescherm. Nu staan de

volgelingen in de actieve stand: zij maken het charisma van

Obama door voortreffelijke eigenschappen op het scherm te

projecteren. Het voordeel van deze draai is dat het

verschijnsel daarmee een stuk begrijpelijker wordt en strookt

177

met wat we uit de sociale wetenschappen te weten zijn gekomen

over hoe beïnvloeding tussen mensen werkt. We hoeven geen

keuze te maken tussen de twee beelden. We kunnen ze bij elkaar

brengen vanuit een overkoepelend perspectief: beschouw

leiderschap als een kenmerk van het interactiepatroon tussen

leider en volgelingen. De ontwerpopdracht luidt dan als volgt:

Bepaal welk interactiepatroon optimaal beantwoordt aan de

eisen.

Zo schieten we wel op, maar we realiseren ons dat er over

die eisen nog te weinig bekend is. Welke functie heeft

leiderschap te vervullen binnen de commerciële organisatie?

Het verdient dan aanbeveling om in de situatie van de

onderneming in kwestie te duiken, maar dat kan hier niet.

Er zijn wel enkele algemene dingen over te zeggen,

bijvoorbeeld aan de hand van een generiek model van de

onderneming zoals het INK-managementmodel, een afgeleide van

het internationaal vaak toegepaste EFQM-model. Leiderschap

vervult conform dat model drie functies in de organisatie:

richten, inrichten en verrichten. Humoristen voegen er nog een

vierde aan toe: africhten. Heel kort gezegd heeft richten

betrekking op het bepalen van identiteit en strategie;

inrichten betekent dat de structuur en de procedures van de

onderneming toegesneden moeten zijn op het strategisch beleid;

verrichten gaat over het goede voorbeeld geven, motiveren en

coachen.

Dieper hoeven we hier niet op in te gaan om in te zien dat

leiderschap binnen een moderne onderneming niet alleen een

zaak is van de hiërarchische top. We stuiten hier op een

vertroebelende factor in het gekrakeel over leiderschap: dat

gaat vrijwel altijd over de kwaliteiten van de toppoppetjes,

terwijl iedereen met enige ervaring en gezond verstand kan

getuigen dat de impact van een individu binnen een grote

organisatie zeer betrekkelijk is, zelfs aan de top. In plaats

178

van je te laten benevelen door leiderschapsmystiek, kun je

beter kijken naar wat in de praktijk wel en niet blijkt te

werken. Er is inmiddels aardig wat onderzoeksmateriaal

beschikbaar dat je de weg kan wijzen. Zie bijvoorbeeld het

boek van Jeffrey Pfeffer en Robert Sutton, Hard Facts,

Dangerous Half-Truths & Total Nonsense: Profiting From

Evidence-Based Management (2006).

Inmiddels is duidelijk dat de denkdiscipline van het atelier

alleen reeds handzaam kan zijn om met een vraag in een

vruchtbaar, praktisch spoor te komen. Oplossingen hebben we

nog lang niet, we waren nog druk met de inrichting. We

beschikken nu over een heldere ontwerpopgave: Ontwikkel een

systeem binnen de organisatie, zodanig dat richten, inrichten

en verrichten optimaal in elkaar grijpen en op de dynamiek van

de omgeving (markt, concurrentie, regelgeving) anticiperen.

Het zou nogal futiel zijn om hier alternatieven uit te

werken en in theorie met elkaar te confronteren. Dat moet in

de onderneming zelf gebeuren. Steek de handen uit de mouwen en

richt een leiderschapsatelier in, een vrijplaats waar managers

kunnen experimenteren en van elkaars ervaringen kunnen leren.

Die zal er in verschillende bedrijven heel verschillend

uitzien. Het maken en onderhouden van die plaats zal veel

aandacht en energie vergen, in het bijzonder van de top, maar

het goede nieuws is: juist van het richten, inrichten en

verrichten van het atelier wordt leiderschap binnen de

onderneming sterker.

179

Deel 2: Gereedschappelijke oriëntatie in de filosofie

180

1

Denkruimte voor kwaliteit

Na de parade van basisgereedschappen in deel 1 biedt het

tweede deel een bredere blik op de filosofie. Dit hoofdstuk

vormt de scharnier tussen beide delen. Ik wil hier laten zien

op welke wijze de beschikking over de acht gereedschappen een

mens denkruimte biedt. Aanknopingspunt is het beroemd geworden

reisverslag van Robert Pirsig, die gebiologeerd was door het

weerbarstige begrip kwaliteit. Hij zocht met zijn motor de

vrije ruimte op. De tocht bracht hem van Minniapolis naar San

Fransisco. Zijn denkreis verliep minder voorspoedig en voerde

Pirsig langs de rand van de waanzin. Het was tobben, steeds

weer rondjes maken rond dezelfde kerk. De denker wist zich

niet te bevrijden uit de greep van één gereedschap, het

wezensdenken. Laten we eens kijken hoe hij, met wat meer

gereedschap in de zadeltas dan alleen hamer-en-beitel, uit

zijn zelfgekozen keurslijf had kunnen komen.

Robert Pirsig is een schrijver met een opmerkelijke

levensloop. Hij werd geboren in Minniapolis, 1928. Als

hoogbegaafde leerling begon hij al op jonge leeftijd met een

studie biochemie. Dat ging aanvankelijk heel goed, maar toen

hij meer door de wetenschappelijke methode gefascineerd raakte

dan door het onderzoek dat hij moest doen, werd hij van de

universiteit weggestuurd. Van 1946 tot 1948 diende hij bij het

Amerikaanse leger in de Korea-oorlog. Vervolgens studeerde hij

journalistiek en filosofie, onder meer in India, waar hij zich

verdiepte in de oosterse filosofie. Pirsig kwam in die jaren

aan de kost met het schrijven van technische handleidingen en

met een docentschap creatief schrijven. Begin jaren zestig

stortte Pirsig psychisch in elkaar. Er volgden enkele jaren

van hospitalisatie en therapie, waaronder elektroshock.

181

Begin jaren zeventig schreef Pirsig een boek dat na een

recordaantal van 121 afwijzingen door uitgevers in 1974 toch

werd gepubliceerd, onder de titel Zen and the Art of

Motorcycle Maintenance. Miljoenen exemplaren gingen in

tientallen talen inmiddels over de toonbank. Het had en heeft

alles van een cultboek: wie het uit heeft gekregen, een

minderheid van de kopers, is betoverd en voelt zich lid van

een genootschap. De schrijver zelf heeft precies dat gedaan

wat je van de auteur van een cultboek mag verwachten: hij

leidde een teruggetrokken leven, kwam zelden of nooit in de

openbaarheid. Veel later, in 1991, verscheen van hem nog een

boek, getiteld Lila, maar dat had hij voor zijn fans beter

niet kunnen schrijven: beetje opgewarmde kost, dit keer ook

met allerlei vrouwengedoe, zonde van de mythe.

Weinig persoonlijke tragiek bleef Robert Pirsig bespaard.

Zijn eerste boek is het verslag van een tocht met de motor

door de Verenigde Staten, met zijn toen elfjarige zoon Chris

op het passagierszitje. De romantiek van de Harley-Davidson

was springlevend in die dagen: de film Easy Rider dateert van

1969; het On the Road-gevoel was in Amerika al bekend van Jack

Kerouac (1957). Veel lezers van Pirsig deden zijn reis over en

sommigen publiceerden daar op hun beurt fotoboeken over. De

roman van Pirsig bestaat uit een koppeling van twee

reisverslagen, het ene op de motor in de buitenwereld, het

andere in zijn denkwereld. En als lezer heb je te doen met het

zoontje, dat heel goed aanvoelt dat zijn in zichzelf gekeerde

vader met beide reizen dreigt te ontsporen. Het nieuws, in

1979, dat Chris in San Francisco op straat werd doodgestoken,

heeft de lezers diep geschokt.

Laten wij eens kijken naar de denkreis van Pirsig. Als ik

filosofieles zou geven, dan zou ik de studenten vertrouwd

maken met de acht denkgereedschappen. En ik zou hen deze

opdracht geven:

182

[t2]Lees Zen and the Art of Motorcycle Maintenance en

schrijf een essay van maximaal tien A4-tjes, waarin je de

volgende vragen beantwoordt:

- Hoe verklaar je de actualiteit, ja de urgentie, van dit

boek in de cultuur van de jaren zeventig van vorige eeuw?

- Welke gereedschappen herken je in de gedachtegang van

Pirsig? Welk gereedschap ligt de auteur het makkelijkst in de

hand?

- Welke adviezen zou jij met je filosofische

gereedschapskist de auteur kunnen geven om fatale ontsporing

(zinverlies, geestesziekte) te vermijden?

Besluit je essay met een reflectie op persoonlijke denk- en

leeservaring.

[t1]Mijn beste student zou het volgende essay schrijven:

Pirsig en de kunst van de denkgereedschappen

Inleiding

Het boek van Pirsig (verder P genoemd) heeft me als

aanstormend filosofe diep geraakt. Dat heeft nog meer met de

feitelijke reis te maken, samen met zoon Chris, dan met de

soms langdradige filosofische beschouwingen van P. In de

persoonlijke reflectie komen ze bij elkaar, maar ik zal me in

de rest van het essay beperken tot de filosofische lijn.

Vooraf past nog een opmerking: de P van Pirsig staat in deze

tekst tevens voor de P van Phaedrus. Dat is de naam van P’s

alter ego, een personage uit de gelijknamige dialoog van

Plato. In een psychologische of literatuurwetenschappelijke

analyse van de roman zou een beschouwing over de

overeenkomsten en verschillen tussen de twee P’s niet mogen

ontbreken, maar een filosoof moet niet alles zelf willen doen.

Pirsigs passie

183

P was natuurlijk een kind van zijn tijd. De pil was

uitgevonden, aids bestond nog niet, de tweede feministische

golf, flowerpower, Parijs 1968, Woodstock 1969... De docent

zal er meer van weten dan ik; ik bestond nog geeneens.

Achteraf zou je kunnen zeggen dat dit de groeistuipen waren

van de postindustriële samenleving. De gevestigde orde verloor

vanzelfsprekendheid en gezag, maar er was nog geen nieuwe. De

ondertitel van Zen en de kunst van het motoronderhoud luidt

niet voor niets Een onderzoek naar waarden. Het straatrumoer

drong door tot in de wetenschappen en de filosofie. In de

sociale wetenschappen woedde een zweite Methodenstreit die

alles te maken had met de vraag of sociale wetenschappen

waardevrij kunnen en moeten zijn. Marxistisch geïnspireerde

theoretici kwamen in het geweer tegen de heersende

positivistische wetenschapsbeoefening, die weliswaar

objectiviteit hoog in het vaandel had, maar juist daarmee de

gevestigde kapitalistische wanorde in het zadel hield.

Herbert Marcuse werd met One-Dimensional Man (1964) een

profeet van de studentenrevolte. De Angelsaksische filosofie

(logisch empirisme en taalanalyse) stond bij Marcuse voor wat

er fundamenteel mis was met de kapitalistische samenleving:

alles was inwisselbaar geworden, de enige waarde die nog telde

was ruilwaarde, uit het denken was de spanning weggesijpeld

tussen Sein en Sollen, het was zo plat en banaal als de naakte

feiten geworden. De verbeelding moest aan de macht. Geen

wonder dat in die tijd de kwantummechanica ‘in de mode’ kwam

en wonderlijk genoeg al snel gekoppeld werd aan oosterse

mystiek, die eveneens in de mode was. P was niet de enige die

verlichting zocht in India. Zelfs de op het eerste gezicht

wereldvreemde wiskunde kreeg er een slag van mee.

Benoît Mandelbrot vond in 1975 de fractale meetkunde uit die

aanleiding gaf tot fraaie psychedelische plaatjes, en in het

onderwijs werd van laag tot hoog ‘de nieuwe wiskunde’

ingevoerd. Voortaan moest alles met verzamelingen gebeuren.

184

Klassieke wiskundeleraren trokken zich de haren uit het hoofd:

zou de jeugd nog wel leren rekenen? Maar ach, ondertussen werd

al elektronisch rekentuig ontwikkeld in de baai van San

Francisco.

Genoeg gegoogled zo. Geen wonder dat P zich juist toen

afvroeg: wat is er nog van waarde? En nog meer fundamenteel:

wat is waarde, wat is kwaliteit? Ik wil er nog aan toevoegen

dat ik aan de ene kant een grote afstand ervaar tussen mij en

die oude hippies van toen -- ze zagen er niet uit -- maar dat

ik de vraag van P vandaag nog steeds relevant vind.

Pirsigs obsessie

Maar nu komen we op de filosofische uitwerking. Zoals u ons

in het eerste college een verhaaltje vertelde over Adam en

Eva, zo leidt P ons de filosofie binnen door een vergelijking

te maken tussen de manier waarop hij naar zijn motor kijkt en

de manier waarop zijn vriend John dat doet. De benadering van

John (uw Adam) is de naïeve, oppervlakkige manier van kijken,

die P ‘romantisch’ noemt; het is easy riding zonder verder

gedoe. Zijn eigen manier (uw Eva) noemt hij rationeel of ook

wel ‘klassiek’. Dat is in dit geval ook de technische

benadering: doorzien hoe het ding werkt en vanuit dit

wezenlijke begrip zelf kunnen sleutelen.

Het woord ‘wezenlijk’ kondigt al aan dat P zal trachten met

hamer-en-beitel het wezen van kwaliteit te achterhalen. Zijn

ambitie gaat zelfs nog verder, want hij wil met dat onderzoek

tegelijk een vinger krijgen achter wat rationaliteit in wezen

is... en dus ook zou moeten zijn: een heel platonische manier

van benaderen. In de samenleving, in de wetenschap en de

techniek van zijn tijd ziet hij dat rationaliteit een heel

arme, uitgeklede, wezenloze betekenis heeft gekregen. Bij de

bron, diep doordringend tot de essentie van kwaliteit, wil P

de ware rationaliteit terugvinden. Die kan hij dan uit de grot

meenemen om aan de mensheid te schenken. (Dit laatste verzin

185

ik er zelf bij, om het romantische beeld helemaal compleet te

maken. Want ja, dat vind ik nou typische romantiek, ‘rationele

romantiek’ als zoiets bestaat. Ik gebruik het woord romantiek

hier wel in mijn betekenis. P overtuigde me niet met de manier

waarop hij de begrippen romantisch en klassiek tegenover

elkaar plaatst, maar dat is hier bijzaak.)

P slaagt er echter niet in met hamer en beitel de kern van

kwaliteit bloot te leggen en hij wordt er wanhopig van. Het is

een raadsel:

[t2]Obviously some things are better than others... but

what’s the ‘betterness’? ... So round and round you go,

spinning mental wheels and nowhere finding anyplace to get

traction. What the hell is Quality? What is it?

(p. 178)

[t1]Wittgenstein, decoupeerzaag in de hand, zou hier korte

metten mee maken: een typisch voorbeeld van taal op vakantie.

In plaats van hamer-en-beitel even met rust te laten, blijft P

maar op het stuk steen inhakken. Hij gaat nu met zijn

studenten essays met elkaar vergelijken om uit overeenkomsten

en verschillen kwaliteit te destilleren, eigenlijk het recept

volgend dat wij ook in het college over wezensdenken

toepasten. Zijn studenten worden er horendol van en de

faculteit grijpt in. Waar denkt de geachte docent wel dat hij

mee bezig is? Bestaat die ongedefinieerde ‘kwaliteit’ van hem

in de dingen zelf, zo is de vraag, en als dat het geval is,

met welke wetenschappelijke instrumenten kunnen we die dan

meten? Of is die kwaliteit een subjectief iets, zodat het

slechts een kwestie van smaak is?

Nu valt P plots van zijn platonistisch geloof. In plaats van

de objectiviteit van kwaliteit te bevestigen, een

vooronderstelling van zijn methode, en zijn onderzoek netjes

af te ronden, neemt hij nu zijn toevlucht tot de winkelhaak.

186

Maar hij doet er iets aparts mee. Het ‘normale’ gebruik

schrijft voor dat hij nu vanuit het subject naar het begrip

kwaliteit gaat kijken en in kaart brengt hoe een mens daarover

denkt, sterker nog: denken moét om kwaliteitsoordelen toe te

laten. Daarbij zou hij meteen een vooronderstelling van het

faculteitsbestuur onderuit halen, want het subject is niet

‘slechts’ subjectief; zie Kant.

Maar nee, P gaat de winkelhaak toepassen op de vraag van het

bestuur: is kwaliteit subjectief of objectief? Dat kan, maar

nu moeten we goed opletten, want we kunnen de vraag op twee

niveaus interpreteren. Is dit een vraag naar de goede methode

(het passende gereedschap) om de notie kwaliteit te

onderzoeken, hamer-en-beitel of de winkelhaak? Of is het een

vraag naar het wezen van kwaliteit?

Als je de vraag zo interpreteert, dan blijf je steken in

wezensdenken. En dat is nou precies wat P doet. Hij heeft

geenszins afstand genomen van het idee dat kwaliteit ‘iets’

is. Hij weet niet wat het is, maar vraagt zich wel af of het

objectief dan wel subjectief is. Het is heel lastig om dit nog

te volgen, de denkreis komt nu in zware mist terecht, ook wel

metafysica genoemd.

En jawel hoor, P, die het ook niet meer helder ziet, gaat

ons vertellen dat kwaliteit niet objectief is, en ook niet

subjectief is, maar een ‘entiteit sui generis’. Wat volgens

mij zoveel betekent als: een geheel apart iets dat je niet

moet proberen te begrijpen vanuit iets anders. Ongeveer zoals

ik naar mijn kat kijk: het is een zijnsvorm die je niet

begrijpt als je bijvoorbeeld honden of andere beesten gewend

bent. Een kat is een kat is een kat. (U vertelde in de les dat

metafysica ten onrechte een scheldwoord is geworden, want dat

er ook zinnige manieren zijn om over ‘het zijn der zijnden’ na

te denken. Maar aangezien ik die zelf nog niet ben

tegengekomen, houd ik het op het scheldwoord. Ik zeg dit erbij

opdat u niet zou denken dat ik in de les heb zitten slapen.)

187

Wat hier met P gebeurt is dramatisch. Hij begeeft zich

helemaal buiten de onderscheiding tussen subject en object en

verlaat daarmee het reflectieve denken. Voor hetzelfde geld,

ik bedoel met hetzelfde resultaat, had hij kunnen stellen dat

in kwaliteit subject en object met elkaar samenvallen. Ik

begrijp die optie wel, vanuit de biografie van P met zijn

oosterse inslag.

Ulrich Libbrecht, die het klassieke oosterse denken heel

grondig bestudeerde, noemt de optie S = O ‘mystieke

transcendentie’. Het is een van de manieren om ons verstand

uit te schakelen. Prima, maar dan mogen we niet verwachten dat

wij onze intentionaliteit nog kunnen begrijpen. Dat is geen

bezwaar voor wie het daar niet om te doen is, maar voor ons

studenten filosofie is het geen begaanbaar pad. P beseft dit

ook, maar hij stelt het voor als een heroïsche denkdaad -- een

richting kiezen die bij zijn weten niemand voor hem in de

geschiedenis van het westerse denken gekozen heeft... ‘to

boldly go where no man has gone before’, u weet wel.

Als ik een advies had mogen geven aan P op dat moment, dan

zou ik hem de koevoet aangereikt hebben. Stel nou eens dat

kwaliteit schuilt in de dynamiek die steeds aanwezig is in de

interactie tussen subject en object? Hoe zou dat eruit kunnen

zien? Dialectiek moet in de jaren zeventig toch nog een goede

bekende zijn geweest?

Ik moet bekennen dat ik met een nauwgezette analyse van P’s

denkreis mijn belangstelling een beetje verloor. Is dit

filosofie of kitsch... of is dit een valse tegenstelling? Maar

ik werd weer blij toen ik een mooi stukje deconstructie

tegenkwam. Dat had betrekking op de opmerking van het

faculteitsbestuur dat een subjectief begrip slechts een

kwestie van smaak zou zijn. P focust op dat denigrerende

woordje ‘slechts’ en komt tot een verrassende en inspirerende

omkering: stel nou eens dat smaak het belangrijkste zou zijn

wat er is? Misschien is dát wel een element van de essentie

188

die hij vruchteloos had gezocht: kwaliteit is een kwestie van

goede smaak.

Het zou niet van goede smaak getuigen als ik hier een groot

punt zou maken van een echte uitglijder van P, waar hij de

trits subject-object-kwaliteit gelijk gaat stellen met de

heilige drievuldigheid Geest-Materie-Kwaliteit. Jammerlijke

kitsch. De auteur zegt zelf dat hij op dit soort van ideeën

komt in een ‘mystieke golf’ en ik gun het hem. Trouwens, ook

binnen een krom model zijn er nog recht mooie dingen te

beleven. Bijvoorbeeld waar P inspiratie vindt bij de Franse

wis- en natuurkundige Henri Poincaré voor de invulling van het

‘ding’ dat kwaliteit heet. Deze geleerde deed belangrijke

ontdekkingen vrijwel steeds op momenten dat hij er het minst

op bedacht was. Kennelijk was er ‘iets’ in hem dat toch werkte

aan het probleem wanneer hij bewust iets anders deed.

De meeste mensen zouden het nu denk ik ‘intuïtie’ noemen en

dan niet goed weten wat ze daarmee bedoelen. Poincaré noemde

het zijn ‘subliminale zelf’. Dat komt volgens P in aanmerking

als het prereflexief ontmoetingspunt tussen subject en object

dat hij kwaliteit noemt. Ik denk we allemaal wel eens ervaren

wat Poincaré bedoelde. De wiskundige kon plots, zonder

redenering, getroffen worden door de schoonheid van een

formule en die esthetische ervaring bleek een betrouwbare gids

naar geldigheid.

Ik heb zo’n ervaring wel eens in een kledingzaak. Soms loop

ik uren in winkels te vlooien en te passen zonder resultaat.

En ik koop uiteindelijk wel eens iets omdat een mens toch wát

aan moet. Maar het gebeurt dat ik, ook zonder op zoek te zijn,

iets toevallig zie hangen dat helemaal past. Dat blijkt dan

ook letterlijk zo te zijn. Een echt leuke jurk is bij wijze

van spreken al van mij als hij nog in de winkel hangt. (Ik

moet bekennen dat mijn subliminale zelf de prijs niet altijd

meeneemt in zijn overwegingen.)

189

P maakt er iets mystieks van, maar dat is natuurlijk onzin.

Tegenwoordig is er al veel onderzoek naar gedaan. Ik las

onlangs het populaire boek van de experimentele psycholoog Ap

Dijksterhuis Het slimme onbewuste: Denken met gevoel (2007),

dat gaat daar over. Je zal maar Ap heten, maar belangrijker

is: een slim onbewuste hebben we niet met de (boven)natuur

meegekregen, het wordt slim gemáákt door middel van veel

training. Zoals Poincaré zijn bijna onfeilbaar gevoel voor

wiskundige schoonheid/geldigheid verwierf door noeste

wiskundige arbeid, zo heb ik mijn boerinnenslimheid op het

gebied van jurken met schade en schande verworven. Denk niet

dat ik er altijd heb bij gelopen zoals nu! En iemand als u,

die zoveel ervaring heeft met filosofisch denken, die zal heus

niet meer de receptjes schools volgen om tot inzichten te

komen. Volgens mij voelt u, met permissie, op uw klompen aan

welke tactieken tot welke resultaten zullen leiden.

Zo zijn er nog meer diamantjes in het boek te vinden. Een

laatste voorbeeld dat ik wil geven, is dat P uiteindelijk op

zorg komt als een wezenlijk kenmerk van kwaliteit. Het komt in

zijn redenering wel een beetje uit de lucht gevallen, maar het

viel bij mij wel goed. Een persoon met gevoel voor kwaliteit

in zijn werk, zegt P, is een zorgzaam iemand. Nou vind ik dat

misschien een beetje overdreven in de zin van moralistisch,

maar er zit een kern van waarheid in.

Mag ik een voorbeeld geven uit eigen ervaring? Naast mijn

studie doe ik wat modellenwerk en daarom heb ik een accountant

die af en toe met mij naar inkomsten, uitgaven en belastingen

kijkt. Het is een heel serieuze vrouw, waarvan ik de

‘zorgzaamheid’ echt niet kan inschatten. Misschien

verwaarloost ze haar kinderen, ik weet niet eens of ze die

heeft. Zij weet van mij ook niet veel, maar wel genoeg om

goede adviezen te geven. Ze stelt altijd vragen over wat ik

belangrijk vind en wil bereiken, uiteraard altijd in verband

190

met centjes, want dat is haar vak. ‘Zorgzaam’ klinkt dan wat

soft, ik zou het liever ‘aandacht’ noemen.

Dat heb ik zelf trouwens, als ik zo vrij mag zijn, de

essentie gevonden van deze filosofiemodule. Ik hanteer nu weer

even hamer-en-beitel, het geliefde gereedschap van P, en ik

stel vast dat wat de gereedschappen met elkaar gemeen hebben,

is dat het aandachtrichters zijn. Dit hebben de filosofische

gereedschappen gemeen met elementair dagelijks

denkgereedschap, zoals met het concept paard. Wie dit concept

niet bezit, ziet in een wei slechts grote beesten staan. Wie

zelfs over het concept Przewalskipaard beschikt, is bij machte

om nu en dan iets zeer bijzonders in een wei te zien staan.

Deze vrij simpele denkgereedschappen doen hun werk dus bijna

op zintuiglijk niveau, ze hebben alles te maken met onze

waarneming van wat er aan de hand is. Het verschil tussen een

goede monteur en een slechte, zoals tussen een goede

wiskundige en een slechte, zegt P, zit ΄m in het vermogen om

de juiste feiten te onderscheiden van de niet-relevante; dit

vereist aandacht en zorg -- het maakt hem wat uit.

Neem de ruimte!

De filosofische denkgereedschappen zijn iets ingewikkelder,

het zijn geen eenvoudige richters maar strategieën van

aandacht: kijk eerst zus dan zo, vraag je vervolgens af, etc.

Oplossingsmachines zijn het niet, succes is niet verzekerd. De

resultaten uit het verleden bieden geen garantie voor de

toekomst. Die strategieën van aandacht zorgen er wel voor dat

je niet hoeft lopen te tobben en op de duur niets meer ziet

omdat je aandacht afstompt.

P ziet het belang van peace of mind -- hij kan erover

meepraten. Hij onderscheidt drie niveaus: het lichamelijke,

het mentale en het waardeniveau. Over het lichamelijke niveau

kan ik als model wel meepraten. Je moet natuurlijk fit zijn en

goed in je vel zitten, maar op de set is er ook een soort van

191

alerte rust nodig. Dat klinkt nogal tegenstrijdig: ontspannen

spanning. P spreekt van quietness, maar daar zit naar mijn

gevoel toch te weinig adrenaline in. Uitgedaagd

zelfvertrouwen, dat komt dichter in de buurt. Dat heb je

trouwens ook nodig op het mentale niveau: de rust en de kracht

om productief te denken. Als je te maken hebt met

fundamentele, lastige vraagstukken, dan komen de filosofische

denkgereedschappen van pas. Het derde niveau wordt vaak het

spirituele genoemd. P spreekt van value quietness en zegt dat

het erop aankomt om je leven te leren leiden zonder

verlangens. Dat is mij te Zen. Ik barst van verlangens, maar

ik heb wel geleerd om er minder slaaf van te zijn en daar ben

ik al tevreden mee.

Er wordt tegenwoordig veel gesproken over mindfulness.

Misschien is dat een goede samenvatting van die drie niveaus,

maar ik weet er nog te weinig van om er iets van te vinden.

Volgens mij is het een samenraapsel van allerlei methoden en

technieken die we al kennen uit oudere meditatiescholen. Daar

is niets mis mee, natuurlijk, als de goede dingen maar

samengeraapt zijn. Ook dat is een strategie van aandacht: af

en toe moet je oude kost weer eens opwarmen en met een nieuwe

naam op het menu zetten. Volgens mij is dat een kunstje dat de

docent ook verstaat ;-)

Van mij worden adviezen verwacht aan het adres van P. Dat is

nogal aanmatigend, alsof ik zelf een beter boek had kunnen

schrijven. Bovendien, stel dat hij filosofisch niét was

vastgelopen, dan zou het niet half zo spannend zijn geweest.

Maar inderdaad, de filosofische kwaliteit (!) had beter

gekund. Ik zou mijn advies aan P willen samenvatten met de

kreet: ‘Neem de ruimte!’ Zoals je met je Harley door Amerika

trekt, ruim baan kiest met de houding van ‘All of it was made

for you and me’ (Iggy Pop in The Passenger), zo zou je ook in

je denkreis moeten zitten. Trek dat spoor eens wat breder. Er

is meer plezier te beleven met wat meer denkgereedschap en je

192

levert beter werk af wanneer je dat gereedschap bewuster en

consequenter gebruikt. Wel een beetje gek, besef ik, om die

aanbeveling uitgerekend te geven aan de man die zo prat ging

op zijn motoronderhoud en die manier van denken tot norm

verklaarde.

Tegen het einde van Zen val je trouwens van je platonistisch

geloof af. Je passie voor kwaliteit was een obsessie geworden

om het Goede en de Ene Waarheid te vinden; te veel

hoofdletters om gezond te zijn. Het tekent de grootheid van

Plato dat hij in zijn dialoog Phaedrus (!) filosoferen ook als

een vorm van krankzinnigheid beschouwt en zowaar de lof van de

gekte zingt. Dat kwam volgens Martha Nussbaum (The Fragility

of Goodness, 1986) doordat Plato net de liefde van zijn leven

had ontmoet en de positieve kracht van de passies aan de lijve

ervoer.

Jij komt, gelukkig ook voor je zoon Chris, met de voeten

weer terug op de grond. Je vindt bij Aristoteles, die saaie

degelijke Aristoteles, toewijding aan kwaliteit met minder

hoofdletters. Je neemt afstand van die eenzame wolf die op de

Waarheid jaagt en begeeft je weer onder de mensen die er

genoegen mee nemen hun waarheden met elkaar te delen. De

dialectica wordt ingeruild voor de retorica, een kunde die de

meervoudigheid van strategieën van aandacht koestert. Laten we

nu een korte rondgang maken langs de filosofische

gereedschappen en telkens aangeven door welke bril zij kijken

naar kwaliteit.

Kwaliteit is de mate waarin iets...

[t2]... beantwoordt aan zijn essentie (hamer en beitel);

... overeenstemt met een coherent ideaal (winkelhaak);

... conflicterende waarden overstijgt (koevoet);

... positieve belevingswaarde bezit (blote hand);

... een welomschreven doel dient (decoupeerzaag);

... past in een zingevend verhaal (schroefboormachine);

193

... beter kan worden (werkende mens);

... in uitdagende omstandigheden vanzelf boven komt drijven

(atelier).

[t1]Ik zou geen van deze perspectieven bij voorbaat

uitsluiten. Sommige zullen meer en andere minder inzicht

bieden. Het maakt wel uit in welke volgorde je de

gereedschappen toepast, want het ene komt in het perspectief

van het andere te staan. Je zou die volgorde een metastrategie

van aandacht kunnen noemen. Ik zou zelf, huiverig geworden

door de lectuur van je reisverslag, niet beginnen met hamer-

en-beitel. Concentreer je eerst maar eens op je vraag, zou ik

zeggen, en op de randvoorwaarden om van je hele onderzoek een

zinvol tijdverdrijf te maken – op decoupeerzaag en winkelhaak

dus. Inhoudelijk spreekt de koevoet me wel aan. Ik vertelde

over mijn ervaring in het modellenwerk, waar ik op mijn beste

momenten spanning en ontspanning bij elkaar breng.

De werkende mens associeer ik met professionele groei. Bij

sommige meiden gaat dat schijnbaar van een leien dakje, maar

ik heb af en toe een flinke crisis nodig, lijkt het wel. Tot

nu toe ben ik er altijd sterker uit gekomen. De blote hand is

hier niet onbelangrijk, maar het is haast te veel een open

deur. De werkplaats spreekt me zeer aan, daar heb ik zo nog

een apart verhaal over, maar ik denk dat ik als laatste

gereedschap zou opteren voor de schroefboormachine. Ik leef

bij gratie van zingevende verhalen... tot die hun zin

verliezen. Dan trek ik me terug in mijn grot om te

filosoferen. Gelukkig staat daar nu een heuse gereedschapskist

op me te wachten; benieuwd of die mijn verblijf gaat

opvrolijken.

Mijn advies aan P is om meer de ruimte op te zoeken. Ik zou

die aanbeveling willen koppelen aan een andere: vul je

vraagstelling over kwaliteit wat concreter in. ‘Kwaliteit’ is

wel heel erg abstract. Je zou het concept meer kleur kunnen

194

geven door bijvoorbeeld drie aspecten te onderscheiden: het

ware, het schone en het goede. Met die drie kleuren zijn lange

strepen getrokken in de geschiedenis van onze cultuur. Stel

dat we de drie waardegebieden combineren met onze lijst van

gereedschappen: dan ontstaat een speelveld met 24 hokjes. Ik

weet toevallig dat als je een diamant tot een briljant wilt

slijpen, je ook moet beginnen met 24 facetten te slijpen als

basis. Ik ben helemaal niet zo’n hokjesdenker -- dat geeft

geen gevoel van ruimte. Slijpvlakken van een diamant zijn een

mooiere metafoor, maar je kunt in je verbeelding ook de

schotten tussen de hokjes weghalen en dan hou je een

gevarieerd landschap over, waarin je vrijelijk kunt bewegen

tussen verschillende perspectieven op morele, esthetische en

kenniskwaliteit. Let wel, die drie kwaliteiten vallen vanuit

het wezensdenken van iemand als Plato met elkaar samen. En zo

begrijpen we ook wel weer dat P zo vanzelfsprekend alle

kleuren in elkaar laat vloeien. De perfecte briljant van Plato

verspreidt wit licht.

Hier is dan eindelijk mijn verhaal over de werkplaats. Toen

we het in een college hadden over Obama en zijn kundig gebruik

van zingevende vertellingen, verwees de docent naar een boekje

van Joseph Badaracco, Defining Moments: When Managers Must

Choose Between Right and Right (1997). Hij vermoedde dat Obama

op Harvard University nog bij Badaracco in de les had gezeten.

Ik vergat waarom, maar ik ben wel dat boek gaan lezen. Toen

kwam ik voor mezelf tot een aardige ontdekking. De werkplaats

is toch de plek die je organiseert om verschillende antwoorden

of ontwerpen tegen elkaar uit te spelen? Badaracco heeft het

over omgaan met dilemma’s, dus momenten waarop je diep

twijfelt over de juiste weg. Je kunt linksaf of rechtsaf, voor

beide is er veel te zeggen. Hoe kom je dan toch tot een keuze?

Dit is tevens een praktische benadering van het raadsel van

onze oude vriend P. Zijn fundamentele vraag ‘Wat is kwaliteit

eigenlijk?’ wordt dan vertaald in ‘Hoe kies ik voor

195

kwaliteit?’ -- een typische werkplaatsvraag. En wat nou aardig

is: ik heb uit het boek een recept gedistilleerd om dat te

doen. En wel in vier stappen. Als ik daarmee niet tegemoet kom

aan een obsessie van de docent, dan weet ik het ook niet meer.

Ik illustreer mijn recept met een banaal voorbeeld, maar het

is wel uit het leven van een vriendin van mij gegrepen.

Sofie gaat al veel jaren op vakantie naar een huisje op

Texel, vroeger met haar ouders, nu met haar vriend. Op één of

andere manier heeft ze nu in haar hoofd gekregen dat ze een

keertje naar het Amazonewoud op vakantie wil in plaats van

naar Texel. En nu loopt ze echt te tobben over de vraag wat ze

zal doen. Haar vriend kan het geloof ik weinig schelen, die

gaat wel mee. Hij is het onderwerp zat. Ik heb mijn

stappenplan op haar uitgeprobeerd. Eigenlijk heb ik alleen

maar vragen gesteld. De ervaring leert dat als je mensen

adviezen gaat geven (‘Weet je wat ik zou doen?’), dat alleen

leidt tot sociaal wenselijk gedrag of ergernis. Tijdverlies

dus. Als je iemand echt wilt helpen, probeer dan haar eigen

denken te ondersteunen.

Stap 1: Welke waarden liggen hier in de weegschaal tegenover

elkaar?

Anders gezegd: Wat is het probleem eigenlijk? Ik heb met

Sofie een weegschaaltje getekend op een groot vel papier. Het

linkerschaaltje stond voor ‘naar Texel’ en het rechter voor

‘naar de Amazone’. Ze houden elkaar in evenwicht, anders had

ze geen dilemma. Er ligt aan beide kanten dus evenveel gewicht

in de schaal. Wat zijn die gewichten, met andere woorden die

waarden? Voor Texel pleitte dat Sofie belangrijk vindt:

veiligheid, comfort, contact met mensen die ze daar kent,

zeelucht; in de Amazoneschaal lag: behoefte aan avontuur,

verlangen om interessant gevonden te worden, belangstelling

voor bijzondere planten en dieren. Niet al die waarden wegen

196

even zwaar. De zeelucht bijvoorbeeld: ach, die behoefte kan ze

in weekendjes ook wel eens bevredigen.

Stap 2: De anamnese -- ken jezelf!

Voor we een stap vooruit gaan zetten, kijken we even terug.

Hoe heb je die waarden opgescharreld in je schaaltjes? Niet

alle waarden die meewegen zijn hierbij even interessant. Dat

Sofie waarde hecht aan comfort hoeft ze me niet uit te leggen

-- wie niet? Maar waar komt bijvoorbeeld dat enorme belang van

veiligheid vandaan? Dat bleek voor haar een lastige vraag te

zijn, maar na enig doorvragen kwam ze met het pijnlijke

verhaal dat ze een hele tijd gepest werd op school. Ze was tot

ver in haar puberteit nogal een scharminkel (u zou haar nu

moeten zien!), misschien was dat de aanleiding. En waar komt

die plotse behoefte aan avontuur vandaan? Zo plots blijkt dat

nou ook weer niet te zijn, want Sofie is altijd een dromer

geweest, een beetje op zichzelf, die veel las over verre

landen en spannende belevenissen van anderen.

Opmerkelijk vond ik zelf dat ze interessant gevonden wil

worden. Ze zei dat haar kantoorcollega’s altijd met leuke

verhalen terugkomen van vakantie, maar niemand wil ooit weten

wat ze op Texel allemaal heeft meegemaakt. Het lijkt haar wel

leuk om ook eens in het midden van de belangstelling te staan.

Dat vind ik alleszins begrijpelijk.

Stap 3: Wie wil je worden als je groot bent?

Een dynamisch mens heeft altijd nog ambities. Ik kan me

voorstellen dat zelfs de docent, met al zijn senioriteit, nog

ontwikkeldoelen heeft. Hier is dan een vraag die uitdaagt om

partij te kiezen: welke waarden wil je in de toekomst zwaarder

of juist lichter laten wegen? En wat doet dat met je

weegschaal? In het geval van Sofie bleek ze er grote behoefte

aan te hebben om haar jeugdtrauma achter zich te laten en

minder belang aan geborgenheid te hechten. Tegelijk wil ze

197

meer toegeven aan haar behoefte aan avontuur, die ze nu vooral

bevredigt met Discovery Chanel. Op de duur gaat de tv toch een

beetje vervelen. Andere waarden komen ook wel enigszins in

beweging, maar geven in de afweging niet de doorslag.

Stap 4: Wees slim!

Na de vorige stap ligt de keuze al voor de hand: naar de

Amazone. Maar je ziet het onheil al voor je: bij de eerste de

beste ontmoeting met een bloedzuiger wil mevrouw Sofie al

gerepatrieerd worden. Het is niet altijd wijs om je waarden

meteen achterna te hollen. Je hoeft toch geen ongelukkige

heilige te zijn? Ik ben zelf nogal milieubewust, zoals dat

heet. Ik pas voor een dikke auto, maar ik voel me door mijn

bewustzijn niet in het minst gehinderd om me op mijn kekke

scooter gracieus voort te bewegen over de straten en pleinen

van onze stad. In principe kan ik mijn ecologische voetafdruk

nog kleiner maken, maar ik moet niet overdrijven. Enfin, ik

wil mezelf niet als norm stellen, maar waarom zou Sofie niet

eens beginnen met een vakantie in de Belgische Ardennen? Als

dat bevalt, kan ze daarna nog altijd verder kijken.

Stap 4 is vooral ook een uitnodiging om je creativiteit te

gebruiken. Zijn er niet meer uitwegen uit je dilemma dan je

tot dusver had gezien? Persoonlijk zou ik zo’n exercitie

altijd afsluiten met de vraag: en wat is nu mijn zingevend

verhaal? Hoe past de keuze waar ik op uitkom in mijn leven?

Maar ik wilde liever geen vijf stappen, dat begrijpt u wel.

Hoe dan ook, Sofie voelde zich zeer geholpen door onze

dilemmasessie. Het zal me wel benieuwen wat ze nou echt gaat

doen, want ja, tussen droom en daad... (uw Elsschot

nietwaar?).

Een slimme meid is op haar toekomst voorbereid. Ik moet er

rekening mee houden dat de opdrachten in mijn huidige baantje

op een dag opdrogen. Ik mag er zelf ook niet aan denken dat ik

nog tien jaar hetzelfde doe voor de kost. Wat ik nou geweldig

198

zou vinden, is als ik op mijn stappenplan een bedrijf zou

bouwen, ‘Jiska bij dilemma’ of zoiets. De missie zou dan zijn

om mensen, privé of zakelijk, door middel van het model uit

dilemma’s te helpen. De klant zou echt geholpen zijn en daar

graag voor willen betalen, en ik zou het prettige gevoel

hebben dat ik niet voor niets filosofie heb gestudeerd.

Ouderschap

Bij het essay hoort nog een persoonlijke reflectie. Ik heb

eerlijk gezegd de indruk dat ik met het bovenstaande al

ruimschoots persoonlijk gereflecteerd heb. Helemaal bloot in

de Playboy zou ik u niets persoonlijkers hebben gegeven. Maar

ik wil nu toch nog één ding vermelden dat me bezighoudt. Toen

ik Zen las, had ik zo te doen met Chris. Welke vader doet zijn

zoontje van elf dit aan? Heeft P ooit fatsoenlijk stilgestaan

bij de risico’s voor zijn kind? Hoe is het mogelijk dat de

moeder nergens in beeld komt? En dan maar op je motor

filosoferen over zorg?!

199

2 Zingeving

De filosofie is ontstaan in een maatschappelijke bovenlaag

die verder weinig omhanden had. Deze mensen konden het zich

veroorloven gedurende langere tijd voor zich uit te denken en

eindeloos met elkaar te kletsen. Thales van Milete (zesde eeuw

voor Christus) staat in de westerse cultuur te boek als de

eerste filosoof. Over de persoon zijn niet veel meer dan

enkele anekdotes overgeleverd, die vooral onderstrepen hoe

onpraktisch hij was. De filosoof liep te denken over meetkunde

en de beweging der hemellichamen, maar hij had geen oog voor

de kuil in de weg voor hem en tuimelde erin. De Oude Grieken

vonden dat buitengewoon grappig. Wanneer we nu naar Funniest

Home Video’s kijken, kunnen we vaststellen dat er wat betreft

gevoel voor humor in ruim tweeduizend jaar nauwelijks

vooruitgang is geboekt.

Met de dood voor ogen

Van vooruitgang is wel zeker sprake wanneer we naar de

resultaten van denken kijken. Wij hebben betrouwbare kennis

over delen van de werkelijkheid die voor onze voorzaten nog

volstrekt niet ontsloten waren. Denk aan het hele kleine,

zoals de wereld van de microben en de dingen die nog kleiner

zijn dan een atoom, als we dat nog ‘dingen’ kunnen noemen.

Denk aan het hele grote, zoals de wereld van de sterren en de

sterrenstelsels. Wij begrijpen nu ook veel meer van de

samenhang der gebeurtenissen. We weten bijvoorbeeld dat we van

sommige onzichtbaar kleine dingen ziek worden en dood kunnen

gaan. Die kennis heeft ons geholpen om er ons enigszins tegen

te wapenen. We weten ook meer over onszelf, als mens en als

individu. Denk bijvoorbeeld aan de werking van onze zintuigen,

aan de eigenaardigheden van taal, cultuur en communicatie, aan

de bijdragen die onze biologie, opvoeding en omgeving leveren

tot het unieke exemplaar van de menselijke soort dat we zijn.

200

Sommige wezenlijke inzichten over onszelf waren millennia

geleden echter ook al gemeengoed. Zo kende men reeds het

oorzakelijke verband tussen seks en kinderen krijgen, en

besefte een mens toen ook al dat hij of zij op een dag dood

zou zijn.

Een fascinerende gedachte trouwens: dat tot een dier op weg

naar menswording ooit als eerste levend wezen het besef van

eigen sterfelijkheid doorgedrongen is. Hoe heeft dat eruit

gezien? Was het een Eureka-moment? Ging het mensdier zijn

ontdekking trots van de takken schreeuwen? En wat was de

reactie van de anderen dan -- gaven ze het de eerste

Nobelprijs of werd het de mond gesnoerd? Of raakte de

ontdekker misschien in paniek, verborg hij zich om pas weer te

voorschijn te komen toen hij ook nog de gedachte aan een

hiernamaals had uitgevonden? Of kwamen die twee inzichten

misschien tegelijk, als contrapunten van één zingevend

verhaal? We zullen het nooit weten.

Maar wat filosofisch interessanter is: zou het hele idee dat

iemand op een bepaald moment als eerste die ontdekking deed,

een misleidende voorstelling van zaken kunnen zijn? Immers, in

ieder mensenleven, ook vandaag de dag, dringt het besef van

eigen sterfelijkheid door op de weg naar eigen volwassenheid.

Gebeurt dat op een gedenkwaardig ogenblik? Ik heb daar zelf in

ieder geval geen herinnering aan en bij mijn kinderen heb ik

ook al geen memorabel moment waargenomen. Toen ze nog heel

jong waren, heb ik hun nooit gevraagd of ze wel wisten dat ze

dood zouden gaan en een tijdje later bleken ze dat ongevraagd

al vanzelfsprekend te vinden.

Daar staat tegenover dat ik heden ten dage nog geleerde

volwassenen spreek die zich helemaal niet verzoend blijken te

hebben met de eigen sterfelijkheid. Sommigen storten zich op

technieken van levensverlenging, anderen proberen aan te tonen

dat zij na hun dood als persoon zullen voortbestaan. Misschien

is het punt dat er een groot verschil bestaat tussen weten,

201

beseffen en ‘echt’ beseffen oftewel wijsheid, wat inhoudt dat

je kunt leven met wat zich als onontkoombare conclusie aan je

opdringt.

Michel de Montaigne (1533-1592), filosoof en burgemeester

van Bordeaux, stelde in navolging van Cicero: ‘Filosoferen is

leren sterven.’ De filosoof (samenstelling van ‘filo’ en

‘sofos’) is letterlijk een vriend van de wijsheid. Montaignes

boodschap was: je hebt tijd en denkkracht nodig om je te

verzoenen met één van de meest verpletterende waarheden die

zich aan je opdringen, namelijk je nakende dood. Het wordt als

een teken van wijsheid beschouwd wanneer je op dat moment niet

kinderachtig doet en met de man met de zeis in discussie gaat,

maar je lot met waardigheid draagt.

De vragen van Kant

Het licht dat Thales in onze cultuur ontstak, is dat van het

theoretisch weten. We weten natuurlijk een heleboel. Dat is

ook wel nodig om opgewassen te zijn tegen het leven. Je moet

weten hoe je aan de kost kunt komen, wat veilig en wat

gevaarlijk is, hoe je vrienden kunt maken, wat je het best

kunt doen als je internetverbinding plots wegvalt. Allemaal

belangrijke kennis met het oog op overleven en de

effectiviteit van je handelen. Maar mensen hebben een brein

meegekregen dat hunkert naar meer.

Wat zijn de thema’s die in de filosofie als de boeiendste

naar voren kwamen? Enkele voorbeelden:

[t2]- Hoe kunnen wij de relatie verstaan tussen mens en

wereld, tussen denken en werkelijkheid, tussen geest en stof?

- Bestaat God?

- Als een goede God de wereld schiep, hoe moeten we dan het

kwaad verklaren?

- Waarop berusten waarheid en onwaarheid van oordelen of

uitspraken?

202

- Hoe zit de wereld in elkaar zodat de mens die (althans

gedeeltelijk) kan kennen, en wat moeten we van de mens

veronderstellen zodat de wereld waar hij deel van uitmaakt,

voor hem te kennen is?

[t1]Immanuel Kant heeft het hele domein van de filosofie

eens samengevat in drie eenvoudige vragen:

[t2]1) Wat kan ik weten?

2) Wat moet ik doen?

3) Wat mag ik hopen?

[t1]Hij voegde eraan toe dat die vragen uiteindelijk

uitkomen in de ene vraag die alle andere in de schaduw stelt:

wie stelt die vragen eigenlijk? Met andere woorden: wat is de

mens?

Eén ding is wel zeker, als het gaat over de mens: we zijn

compulsieve zingevers. Wij willen niet slechts overleven, wij

verlangen naar zin. De Weense psychiater Victor Frankl vertelt

in zijn boek De wil zinvol te leven (1969) dat hem tijdens een

vraaggesprek eens werd voorgehouden dat hij als professor

neurologie en psychiatrie toch moest toegeven dat de mens door

een samenspel van interne en externe oorzaken wordt bepaald.

Frankl:

[t2]Ik antwoordde dat ik mij als neuroloog en psychiater

natuurlijk ten volle bewust was van de mate waarin de mens

bepaald wordt door zijn omstandigheden, of die nu biologisch,

psychologisch of sociologisch zijn. Maar ik voegde eraan toe

dat ik behalve professor in twee richtingen ook iemand was die

vier concentratiekampen overleefd had en daar getuige had

kunnen zijn van de onvermoede mate waarin de mens in staat is,

en zal blijven, om zelfs onder de slechtste omstandigheden het

hoofd boven water te houden. Afstand kunnen nemen van ook de

203

slechtste omstandigheden is een uniek menselijk vermogen. Dit

unieke vermogen van de mens om afstand te nemen van iedere

situatie waarmee hij geconfronteerd wordt, manifesteert zich

niet alleen in zijn heroïsme, zoals in de concentratiekampen,

maar ook in zijn humor. Ook de humor is een uniek menselijk

vermogen. En we hoeven ons voor dit feit zeker niet te

schamen. Men heeft de humor zelfs een goddelijke eigenschap

genoemd. [...] Humor en heroïsme verwijzen tevens naar het

uniek menselijke vermogen om afstand te nemen van zichzelf.

Dankzij dit vermogen is de mens in staat zich niet alleen van

een situatie los te maken, maar ook van zichzelf. Hij kan

daardoor bepalen welke houding hij tegenover zichzelf zal

innemen.

[t1]Mensen leiden een dubbelleven in de wereld, enerzijds

als ding te midden van de andere dingen, handelend als gevolg

van oorzaken zoals het een ding betaamt, maar anderzijds geven

wij betekenis aan dingen, gebeurtenissen en ervaringen en

handelen we op grond van die betekenissen, die bewust of

onbewust tot uitdrukking komen in onze beweegredenen. Die

dubbelheid is niet altijd een pretje.

In zijn roman Honger uit 1890 laat Knut Hamsun ons meeleven

met een jongeman die vergaat van de honger. Op een dieptepunt

steekt de hoofdpersoon een monoloog af waarin hij halverwege

tot het besef komt dat hij terwijl hij sterft van honger, kou

en eenzaamheid, nog steeds probeert zijn gedachten op een

literair verantwoorde manier te vertolken. Dat geeft aan zijn

ellende nog een dimensie extra, want creperen is al geen

pretje, maar om je daarbij ook nog belachelijk te maken, dat

is echt ziek.

Maar wat bedoelen we nou met zin? Het woordje ‘zin’ heeft

drie belangrijke betekenissen:

1 Zin heeft wat men begrijpt

204

Een synoniem van ‘zin’ is ‘betekenis’. Dat is op zijn beurt

geen eenvoudige notie -- een hele discipline is gewijd aan het

onderzoek van de betekenis van betekenis: de semiologie.

Zoveel is wel snel duidelijk, dat alles wat met kan opvatten

als een teken, als een verwijzing naar iets anders, betekenis

heeft. De betekenis ervan vatten, met andere woorden iets

begrijpen, wil dan zoveel zeggen als het kunnen traceren van

die verwijzing.

Een voorbeeld: ik schrijf op een blad papier het woordje

‘boom’. U begrijpt die krabbels op het papier, want u

associeert ze met een specifiek stukje van de werkelijkheid,

waarvan u misschien zelfs een specimen kunt zien als u uit het

raam kijkt.

Alleen, zo eenvoudig als een enkelvoudige verwijzing is het

nooit. Want hoe zou u dan bijvoorbeeld kunnen bevroeden dat

‘boom’ zowel van toepassing is op naald- als op loofbomen? Of

dat het niet alleen gaat om de bomen die we nu waarnemen, maar

ook om alle planten van de ‘goede’ soorten die er geweest zijn

en om alle die nog komen zullen? Hoe zou u ooit iets kunnen

begrijpen van de rijke belevingswereld die zich rond ‘boom’

bevindt, in onze én in vele andere culturen? Trouwens, men

moet aan de linkerkant van de pijl ook ‘begrijpen’ welke

kenmerken van het teken essentieel zijn en welke niet: zit het

in de grootte van het teken, in de vorm van de krullen...?

Hier blijkt dat een correcte duiding van het teken slechts

mogelijk is wanneer men enige vertrouwdheid heeft met het

schriftbeeld van een bepaalde taal.

boom

205

Iets wat betekenis of zin heeft, bevindt zich steeds in een

netwerk van associaties; zin beleven in deze cognitieve sfeer,

met andere woorden begrijpen, doet men aan de hand van een

model, in het eigen hoofd, van dat netwerk of althans van een

belangrijk deel van dat netwerk. Inzicht en overzicht zijn

belangrijke criteria van begrijpen.

2 Zin heeft wat richting geeft

Deze betekenis hoort men nog duidelijk meeklinken in het

Franse woord sens. Men vat de zin van iets wanneer men beseft

in welke richting het beweegt. Afgeleid heeft ook datgene zin

wat bijdraagt tot die bestemming. Een middel ontleent zijn zin

aan de bijdrage tot het bereiken van een doel. De zin van mijn

pen is dat ik ermee kan schrijven. Een belangrijk trefwoord is

hier ‘nut’, met als toetsstenen effectiviteit en efficiëntie.

Ook in dit opzicht laat zin zich niet eenvoudig meten. Het

nut van de guillotine stond ten tijde van de Franse Revolutie

voor velen buiten kijf: een effectieve en efficiënte manier om

datgene te doen wat men nodig vond. Maar in onze ogen van nu,

waarin het doel abject is geworden, kan het instrument geen

genade meer vinden. Autorijden kan erg nuttig zijn in het

perspectief van de persoon die zich frequent en flexibel wil

verplaatsen op afstanden van 10 tot 500 kilometer, maar vanuit

het perspectief van de kwaliteit van het milieu en

verkeersveiligheid is het één van de onzaligste uitvindingen

ooit. Het is duidelijk dat ook deze betekenis van zin verwijst

naar een meerduidig afwegingskader.

3 Zin heeft wat positieve beleving biedt

De derde betekenis beluistert men in de uitdrukking ‘zin

hebben ín’. Nederlanders spreken van ‘lekker’ en ‘leuk’;

Vlamingen hebben het over ‘goesting’. Dit is de zintuiglijke

en emotionele dimensie, met als toetssteen belevingskwaliteit.

206

Sta even stil bij dat mooie woord ‘zin-tuig’: gereedschap om

zin mee te maken, in het bijzonder dus belevingswaarde.

Het domein van beleving en emotie heeft alweer zijn eigen

complexiteit. Genieten is zo ongeveer synoniem met ‘positieve

beleving’. Maar soms is het genot de vijand van verlangen,

bijvoorbeeld wanneer je geniet van een weekje luieren op een

strand aan de Costa del Sol, maar eigenlijk een artikel had

willen schrijven. Of wanneer je wel tevreden bent in je werk,

omdat het er allemaal rustig aan toe gaat, maar ondertussen

fluistert een hinderlijk stemmetje dat je die rust dankt aan

je gebrek aan moed om te doen wat nodig is, namelijk

productieve onrust scheppen.

Samengevat: zin beleven we aan wat waarde heeft en waarde

heeft drie moeders. De eerste moeder noemen we hoofd: zij

schenkt begrip, zorgt voor ons cognitieve welbevinden. De

tweede noemen we handen, want zij staat voor het bereiken van

doelen en neemt zodoende onze functionele behoefte voor haar

rekening. De derde noemen we hart. Dat is volgens de

overlevering immers de zetel van onze emotionaliteit. En omdat

het hart stevig geaard is in onze zintuiglijkheid, is het

misschien wel onze oermoeder.

Wanneer de waarden van hoofd, handen en hart bij elkaar

komen, dan is er bij uitstek sprake van zinbeleving. En

wanneer zin optimaal aanwezig is, dan heeft die de neiging om

zich ‘vanzelf’ voort te planten en anderen er ook mee aan te

steken. Dat is het geval wanneer zinbeleving neerslaat in een

aansprekend verhaal. Je vertelt in een gezelschap bijvoorbeeld

enthousiast (hart!) over een film die je gezien hebt. Je weet

over te brengen waar die over gaat (hoofd!) en het effect dat

die film op jou heeft gehad (handen!). Op grond van dit soort

van verhalen van vrienden, kennissen en recensenten bepaalt

men vaak de eigen filmkeuze. Zinbeleving en zingeving zijn

twee kanten van dezelfde tricolore medaille.

207

Het is tijd om terug te keren naar Thales en het project van

de westerse filosofie. We kunnen dat pas op zijn merites

beoordelen, wanneer we ons realiseren dat filosofie in onze

cultuur in hoge mate een cognitief gedreven onderneming is.

Daarbij zijn de waarden van de handen en het hart weliswaar

steeds belangrijk geweest als drijfveren, maar de centrale

ambitie was en is nog steeds om beter te begrijpen, meer

inzicht te verwerven.

In ongeveer dezelfde tijd als Thales leefde Boeddha,

ongeveer honderd jaar later Confucius. Dit zijn de reuzen die

het licht van de oosterse filosofie hebben aangestoken. Deze

zingevers hebben van meet af aan een ander oogmerk gehad. De

leer van Boeddha volgde de stem van het hart, probeerde de

wereld niet zozeer te begrijpen en te verklaren, maar

dragelijk te maken. Het is bij wijze van spreken technologie

van de belevingswereld. Confucius was de meester van de

handen. Hij leerde het volk, in de eerste plaats de elite van

het volk, om zodanig te handelen dat men succes bereikt in het

sociale leven.

Het is verstandig om acht te slaan op deze verschillen in

basisoriëntatie wanneer men, opgevoed in de westerse

filosofische traditie, kennismaakt met het klassieke oosterse

denken. Vanuit het westerse verwachtingspatroon, filosofie als

poging om meer van de wereld te begrijpen, is die oosterse

filosofie grotendeels onbegrijpelijk en alleen aantrekkelijk

voor wie onbegrijpelijkheid beschouwt als een teken van

diepzinnigheid. Dat heeft geleid tot een vorm van

wetenschappelijke kitsch die in de oude oosterse teksten

speurt naar bevestiging en zelfs overtreffing van de inzichten

van de kwantumnatuurkunde. Kijken we louter vanuit het

westerse verwachtingspatroon naar oosterse filosofie, dan zal

het ons ontgaan hoeveel we ervan kunnen leren.

De les is duidelijk: benader de verschillende filosofische

tradities vanuit hun eigen basisoriëntatie en dan laten ze

208

zich op hun eigen merites beoordelen. Toegegeven: wanneer men

zich dan verder in de zaak verdiept, zal de verwarring wel

weer toeslaan. Hoofd, hart en handen zijn immers geen

gescheiden compartimenten in ons bestaan. Maar het is dan wel

verwarring op een hoger niveau geworden.

209

3 De boom der kennis

Wat is (westerse) filosofie nou eigenlijk, hoe heeft die

zich ontwikkeld, waarom liep dit project aanvankelijk stuk op

alles wat geen wiskunde was en hoe is het uiteindelijk toch

gelukt om op een breed front van de werkelijkheid betrouwbare

kennis te verkrijgen?

Wat wel en wat niet filosofie mag heten, beslissen we, als

deelnemers aan onze cultuur, in de regel pas achteraf. En de

maatstaf die gehanteerd wordt, is eigenlijk meer praktisch dan

principieel, namelijk: past deze reflectie in de filosofische

traditie of niet? Nee, dit is geen vicieuze cirkel. Wij hoeven

de filosofische traditie namelijk niet af te lijnen met behulp

van een definitie van filosofie, want de traditie is een

gegeven. Leg alle inleidingen tot en geschiedenissen van de

filosofie op een stapel, en je ziet ontzettend veel

overeenkomsten doorheen de verschillen, terwijl men die

verschillen in het vak begrijpelijk genoeg het interessantst

vindt en graag uitvergroot. Er bestaat in feite een brede

consensus over de harde kern. Wie met een nieuw concept van

filosofie op de proppen komt waarin Plato, Kant en

Wittgenstein geen plek meer vinden, zal niet serieus worden

genomen.

Nog krachtiger dan op een bepaald moment alles op een hoop

te gooien en daar conclusies uit te trekken, is het om naar de

wordingsgeschiedenis te kijken: hoe heeft de filosofie zich in

de loop van de geschiedenis ontwikkeld tot wat ze nu is? Want

juist in de dynamiek van het verschijnsel is zijn identiteit

op de staart te trappen.

Thales deed het licht aan

Er is discussie mogelijk over de vraag of wij mensen

voortgang hebben gemaakt op terreinen als ethiek, wijsheid,

geluk, kunst en humor, maar onbetwistbaar is dat we met

210

betrekking tot kennis -- weten dat en weten waarom -- in de

westerse cultuur een gigantische winst boekten. Hoe hebben we

dat kunstje geflikt? We keren terug naar Thales, die de fakkel

van onze cultuur heeft aangestoken. Hij geldt niet alleen als

de eerste filosoof, maar ook als de uitvinder (ontdekker?) van

de wiskunde. Er is een stelling naar hem vernoemd: in een

gelijkbenige driehoek zijn ook de basishoeken gelijk.

Geen mens zal dit verrassend hebben gevonden. Niet in de

vaststelling schuilt de genialiteit van Thales, maar in het

feit dat hij er als eerste in slaagde om dit inzicht te

bewijzen, dat wil zeggen om de waarheid van die stelling op

grond van een logisch sluitende redenering definitief boven

iedere mogelijke twijfel te verheffen.

Wikipedia maakt het overbodig het bewijs van Thales hier te

reproduceren. Het gaat ons trouwens niet om driehoeken. Hier

is iets fundamentelers aan de hand: voor de eerste keer was

een mensenkind erin geslaagd een onomstotelijke waarheid te

formuleren. En dit door slechts gebruik te maken van zijn

eigen verstand. Voorheen dacht men dat waarheid en zekerheid

voorbehouden waren aan de goden en dat de mensen het moesten

doen met schijn en waarschijnlijkheid. U kunt zich voorstellen

wat een impact deze ontdekking heeft gehad. Er ontstond een

schokgolf die men de presocratische filosofie noemt en die

B C

A

211

inhield dat velen trachtten door louter redeneren de waarheid

te achterhalen over van alles en nog wat. Dat lukte op sommige

terreinen al beter dan op andere. Om heel eerlijk te zijn: het

lukte aanvankelijk alleen maar op het terrein van de

meetkunde.

Ongetwijfeld nog vervuld van zijn succes met de meetkunde,

kwam Thales op zekere dag op de volgende stelling: ‘Alles is

water.’ Voorwaar een drieste sprong, van de gelijkbenige

driehoek naar een theorie over alles. De oude wiskundigen

kwamen tot hun grootse inzichten nog wel eens in bad (zie

Archimedes), maar waar Thales dit vandaan heeft gehaald,

daarover spreekt de geschiedenis niet. Afgezien daarvan, met

deze opvatting overtuigde Thales niet iedereen. Hij sprong te

ver, maar wel in de goede richting. Waarom?

De Oudgriekse, homerische cultuur leed aan een verbrokkeld,

wanordelijk en zelfs intern tegenstrijdig wereldbeeld. Mensen

hadden net als nu behoefte aan zingeving. Ze wilden begrijpen

wat er gebeurde en voorspellen wat het effect van hun handelen

zou kunnen zijn. In een mythische cultuur worden verklaringen

van gebeurtenissen algauw gezocht in de gemoederen van

buitenaardse wezens en de invloed van magische krachten.

Waarom onweert het? Omdat de weergod boos is. Waarom houdt het

onweer op? Omdat de weergod in slaap is gevallen, of omdat hij

ruzie kreeg met de god van het mooie weer en het onderspit

delfde, of omdat de stemming van de weergod omsloeg door onze

offergaven... Erg veel houvast biedt zo’n wereldbeeld niet.

Naarmate meer goden en halfgoden aan het firmament werden

toegevoegd, ging de overtuigingskracht van het geheel teloor.

Dit was wellicht de eerste zingevingcrisis in onze cultuur. In

die omstandigheid gaf Thales zijn statement af: ‘Alles is

water.’ Niet direct overtuigend (hoewel: als je beseft dat het

menselijk lichaam al voor meer dan driekwart uit water bestaat

en een komkommer voor meer dan negentig procent, dan kwam hij

toch wel in de buurt!). Maar wel in de goede richting, omdat

212

hier iemand was opgestaan die begreep wat een verklaring

inhoudt.

Magisch denken kenmerkt zich doordat verklaringen voor

moeilijke dingen gezocht worden in nóg moeilijker dingen.

Thales begreep dat je het complexe moet afleiden uit het

eenvoudige om er echt iets van te verstaan. Uit het feit dat

geen glossy zich vandaag de dag kan veroorloven om geen

horoscooprubriek te hebben, kunnen we opmaken dat magisch

denken nog onveranderlijk welig tiert. De levensloop van

mensen is al een ingewikkelde en schier ondoorgrondelijke

zaak. Wanneer je de verklaring daarvoor zoekt in de stand van

de sterren op het moment van geboorte, dan heb je nog veel

meer uit te leggen. Ander voorbeeld: er zijn nog hele

volksdelen die op de vraag naar het ontstaan van de wereld

antwoorden met de mededeling dat die is geschapen door God.

Stel dat je zou reageren met: ‘Aha, nu snap ik het!’ Ik denk

niet dat de verstandige gelovige zich dan serieus genomen

voelt, althans niet met de gebruikelijke klemtoon in die zin -

- wel met de klemtoon op ‘genomen’. De gelovige zal met zijn

beroep op de Allerhoogste niet het idee hebben dat hij een

verklaring geeft, maar hij geeft te kennen dat hij een

dierbaar verhaal van meer waarde acht dan het zoeken naar een

echte verklaring.

Naast verklaring -- de zingeving van het hoofd -- kwam er in

het Oude Griekenland nog een belangrijk aspect bij dat alles

te maken heeft met de economische, technologische en

maatschappelijke veranderingen die zich voltrokken. In de

achtste eeuw voor Christus ontstonden steden en verloren de

traditionele koningen macht en gezag. Nieuwe politieke elites

traden op de voorgrond in een verstedelijkende cultuur.

Tegelijk zorgde verbeterde zeevaarttechniek voor contact met

andere volkeren en daardoor ook voor toenemende handel en

welvaart. Men werd geconfronteerd met een grote diversiteit

van omgangsvormen, organisatiemodellen en politieke principes.

213

Vanzelfsprekendheden vielen weg, er was behoefte aan nieuwe

grondslagen voor de eigen wijze van handelen en een levendige

maatschappelijke discussie bloeide op over de zingeving van de

handen. Er moesten keuzen worden gemaakt en die vereisten

verdediging, legitimatie. Degenen die zich als ter zake kundig

lieten gelden, waren geen anderen dan de experts in levens- en

wereldbeschouwing: de filosofen. In oorsprong is filosofie dan

ook niets anders dan de poging om vanuit een beperkt aantal

beginselen, met behulp van redelijke argumentatie, zoveel

mogelijk van de wereld en het leven te begrijpen en

richtlijnen te vinden voor het handelen. Dat is natuurlijk ook

de missie van de wetenschap.

Van filosofie naar wetenschap

Ten tijde van Thales van Milete was er geen onderscheid te

maken tussen wetenschap en filosofie, maar juist met hem

veranderde dat. Op het gebied van meetkunde had deze filosoof

de weg gewezen naar het ontwikkelen van expertkennis. Sedert

die tijd moet je geen filosoof raadplegen als je een

meetkundig probleem hebt, want daar zijn specialisten voor: de

wiskundigen. In de verdere geschiedenis van de filosofie zien

we dat de wiskunde er al vrij snel wat terrein bij krijgt,

zoals de theorie van de weegschalen en de hefbomen

(Archimedes). Noem het natuurkunde, want het gaat over

toestanden in de werkelijkheid en niet slechts over

denkproducten, maar in feite kan iemand die slim is de

zogenaamde natuurkundige statica met behulp van pen en papier

afleiden uit meet- en rekenkunde. De bewegende werkelijkheid

(de dynamica) zou nog lange tijd terrein van filosofische

speculatie blijven. Het blijkt erg moeilijk te zijn om correct

in te schatten hoe dingen zich werkelijk bewegen. Daar laten

intuïtie en de blote waarneming ons vaak in de steek.

In een publiek van studenten bestuurskunde, anno 2005, ging

ik op een tafel staan. Ik had twee plastic waterflessen van

214

anderhalve liter in mijn handen, links een lege en rechts een

volle fles. Ik vroeg hen welke fles het snelst op de grond zou

komen als ik ze tegelijk los zou laten. Ongeveer de helft van

de klas dacht dat de volle fles sneller zou vallen. Dat laat

zien dat er nog verbeterpunten zitten in ons secundair

onderwijs, maar dat wisten we al. Interessanter is de vraag

waarom die foutieve intuïtie zo hardnekkig is, zoveel eeuwen

na het legendarische experiment van Galilei op de toren van

Pisa. Kan het zijn dat het iets met overlevingswaarde te maken

heeft? Aangezien zwaardere vallende voorwerpen riskanter zijn

dan lichtere, loont het om je daarvoor sneller uit de voeten

te maken.

Na Archimedes wordt het licht van de westerse filosofie

gedimd. Er zijn in de zogenaamde duistere Middeleeuwen wel

interessante flitsen te zien geweest, niet in de laatste

plaats door de invloed van de islam, maar globaal genomen

boekte men gedurende vele eeuwen weinig voortgang in de

toename van betrouwbare theoretische kennis. Wat filosofie

genoemd werd, was de sloof van de theologie en daarmee van de

geestelijke en wereldlijke macht. Machthebbers stonden erom

bekend dat ze een frisse hekel hadden aan nieuwe ideeën; het

licht dat zij verspreidden kwam van de brandstapels. Giordano

Bruno verdient ons aller respect omdat hij in die benepen

cultuur durfde te dromen van oneindigheid; hij werd in 1600

verbrand op het Piazza dei Fiori in Rome. Voor de goede orde:

Bruno had dit lot kunnen ontlopen door zijn gedachten als

dromen af te doen, maar hij vond zijn ideeën van meer belang

dan zijn leven en die eigengereidheid werd hem fataal.

De nieuwlichterij hing toen al langer in de lucht. In 1543

verscheen het boek ‘De revolutionibus orbium coelestium’ van

de sterrenkundige Nicolaas Copernicus, waarin hij duidelijk

maakte dat de aarde draait om de zon en niet omgekeerd. In

datzelfde magische jaar publiceerde Andreas Vesalius zijn

hoofdwerk ‘De humani corporis fabrica’. Deze medicus had eens

215

goed naar en in het menselijk lichaam gekeken en liet er heel

nauwkeurige tekeningen van maken. Hij verbaasde de wereld

onder meer met het feit dat vrouwen en mannen evenveel ribben

hebben. Aangezien de Bijbel verhaalt hoe Eva gemaakt was van

een rib van Adam, was men er in de Middeleeuwen van overtuigd

geweest dat de man een rib minder bezit. In 1586 voerde de

Vlaams-Nederlandse wis- en natuurkundige Simon Stevin het

valexperiment uit dat altijd aan Galilei van Pisa wordt

toegeschreven. In 1600 verscheen het boek ‘De magnete’ van

William Gilbert waarin het verschijnsel magnetisme verhelderd

werd. Door proefondervindelijk onderzoek ontkrachtte hij onder

meer de wijdverbreide overtuiging dat magnetische kracht

geneutraliseerd kon worden met knoflook.

Deze lijst met kennisdoorbraken is lang niet volledig. Het

gaat telkens om het bereiken van wezenlijk nieuwe inzichten

door de combinatie van zorgvuldige waarneming met kritisch

nadenken. Dat klinkt eenvoudig genoeg -- waarom waren de

Middeleeuwers daartoe dan niet in staat geweest? En

vervolgens: wat is er gebeurd, zo dat dit in de zestiende eeuw

enkelingen wel is gelukt? Een deel van het antwoord vinden we

bij Francis Bacon en René Descartes. Dat zijn de namen die men

in een geschiedenisboek van de filosofie doorgaans terugvindt

als grondleggers van het moderne denken. De namen die we

daarvóór noemden, vinden we in die boekwerken vaak niet terug,

want zij worden nu beschouwd als behorend tot de geschiedenis

van de wetenschap, niet van de filosofie. Dat is het

perspectief van nu, niet dat van toen. De geleerden zagen

zichzelf in die tijd doorgaans als (al dan niet experimentele)

filosofen. Isaac Newton noemde het werk waarmee hij in 1687 de

grondslag legde van de moderne natuurkunde: ‘Filosofie van de

natuur volgens wiskundige principes’. In de loop van de

achttiende eeuw ziet men ook andere natuurwetenschappen van de

grond komen, zoals scheikunde en geologie. Voeg daar vooral

ook de economische wetenschap aan toe, gegrondvest door de

216

Schotse filosoof Adam Smith. ‘Van de grond komen’ wil zeggen:

het werden min of meer zelfstandige disciplines, met een

redelijk helder afgebakend onderzoeksveld en een manier van

benaderen, vragen stellen, onderzoeken en antwoorden geven die

veel navolging kreeg omdat die succesvol bleek te zijn op dat

terrein. In de negentiende eeuw volgden in rap tempo andere

mens- en sociale wetenschappen, zoals sociologie,

geschiedenis, psychologie en culturele antropologie als

zelfstandig gevestigde disciplines. In de twintigste eeuw

maakten we nog een verzelfstandiging mee van de logica, die

ging samenhokken met de wiskunde, en van de filosofie van het

denken, die aanschurkte tegen psychologie, neurologie en

computerwetenschappen. Eén van de grondleggers, de Zwitserse

geleerde Jean Piaget, zag zichzelf uitdrukkelijk als een

experimenteel filosoof; zijn leerlingen zullen zich veelal

cognitief (ontwikkelings)psycholoog noemen.

De boom van theoretisch weten

Sören Kierkegaard zei het al: ‘Het leven wordt voorwaarts

geleefd, maar achterwaarts betekenis gegeven.’ Zo is het ook

met de geschiedenis. De twee gezichtspunten leveren andere

beelden op. Een tekening kan dit verduidelijken. Ziehier de

westerse ‘boom der kennis’, niet op schaal getekend trouwens -

- het gaat om de intuïtie en niet om de details. Nog een

kleine toelichting vooraf: met ‘dynamische wiskunde’ is niet

alleen de wiskunde bedoeld die toelaat om beweging te

berekenen (differentiaal- en integraalrekening), maar ook de

waarschijnlijkheidsrekening, die ruimte schept om in het

denken te bewegen tussen nul en honderd procent zekerheid. Na

die aftakking ziet men dat de ‘statische wiskunde’ later nog

een flinke aftakking krijgt. Daarmee is de niet-euclidische

meetkunde bedoeld, die waarin de som van de hoeken van een

driehoek groter dan wel kleiner kan zijn dan de euclidische

180°. Veel later nog, begin twintigste eeuw, zou met Albert

217

Einstein blijken dat juist die wiskundes (meervoud!) bruikbaar

kunnen zijn om de wereld beter te begrijpen.

F

I

L

O

S

O

F

I

E

CULTUUR

WETENSCHAPPEN

LOGICA

MODERNE

NATUURWETEN

SCHAPPEN

MENS- EN

MAATSCHAPPIJ

WETENSCHAPPEN

DYNAMISCHE

NATUURKUNDE

DYNAMISCHE WISKUNDE

STATISCHE WISKUNDE

STATISCHE NATUURKUNDE

HET OUDGRIEKSE DENKEN

218

Onze boom van de theoretische kennis is een primitieve

voorstelling, maar roept toch enkele interessante vragen op,

zoals:

[t2]1) Hoe komt het dat op een aantal terreinen van de

werkelijkheid wetenschappelijke kennis tot ontwikkeling kwam

en op andere terreinen (nog) niet? En hiermee samenhangend de

vraag: hoe is die explosie van vertakkingen te verklaren in de

zestiende en zeventiende eeuw?

2) Die andere terreinen, waar nog geen algemeen

geaccepteerde oplossingsmethoden voorhanden zijn, bevinden

zich nog in de filosofie -- is er dan in al die eeuwen in de

filosofie geen vooruitgang geboekt?

3) Heeft de filosofie inderdaad alsmaar minder om handen --

gaat het om een geleidelijk uitdovende bezigheid? Is dat

misschien ook de reden waarom zoveel filosofen een groot deel

van de tijd bezig zijn met achteruit te kijken, naar de

geschiedenis van hun vak?

Hoe kunnen wij weten?

In de volgende hoofdstukken behandelen we vragen 2 en 3. Aan

de eerste vraag gaat nog een grotere vooraf, namelijk deze:

(hoe) kunnen wij überhaupt iets aan de weet komen over de

werkelijkheid? Deze vraag heeft lange tijd te boek gestaan als

een diep raadsel. Het antwoord is bij nader inzien ontwapenend

vanzelfsprekend: wij kunnen de werkelijkheid kennen omdat we

er deel van uitmaken. Onze zintuigen zijn zo door de evolutie

geboetseerd, dat zij ons betrouwbare informatie kunnen geven

over de wereld. Het is niet omdat onze zintuigen ons soms

misleiden, dat we ze nooit mogen vertrouwen; wij denken daar

nu wat genuanceerder over dan Plato. In de psychologie van de

waarneming, in het bijzonder die van James Gibson en zijn

volgelingen, blijkt ook hoe knap zintuigen zijn om juist die

stukken van de wereld te exploreren die de voor ons relevante

219

omgeving vormen. Logisch, want was dat niet het geval geweest,

dan waren wij hier niet meer om er ons over te verbazen.

We mogen er dus van uitgaan dat we er wel degelijk in

geslaagd zijn om althans op sommige terreinen van de

werkelijkheid betrouwbare kennis te veroveren. Zegt dat, onze

slimme zintuigen voorbij, vooral iets over het

redeneervermogen van ons brein, of over de werkelijkheid waar

dat brein over nadenkt, of over nog iets heel anders?

Een deel van de verklaring zit zeker in ons brein. Dit is in

staat om theorieën te scheppen. Een opmerkelijke eigenschap

die sommige mensen onderscheidt van alle andere dieren. Ieder

brein werkt associatief. Wanneer een neuron geprikkeld wordt,

zendt dit op zijn beurt prikkels uit naar andere neuronen.

Soms dringen geprikkelde neuronenclustertjes door tot je

bewustzijn. Die associatieve trein van geactiveerde

clustertjes noemen we denken, in de breedste zin van het

woord.

Je ziet op straat een bekende, denkt in een flits terug aan

de laatste ontmoeting met haar, het ongemakkelijke gevoel dat

je toen had komt weer bij je boven en daar zie je voor je

geestesoog weer die hond die ze toen bij zich had en die jou

voortdurend wilde bespringen en dat je toen dacht: ‘Heeft zij

zelf niet in de gaten hoe hinderlijk dit is, wat is dat

eigenlijk voor iemand?’, maar dat ze ook wel aardige kanten

heeft en dat je nu misschien zonder hond meer van die aardige

kanten zou kunnen genieten, maar dat je helaas op tijd op je

werk moet zijn. En dan denk je plots aan de collega die je

gisteren beloofde een boek mee te brengen en dat hij zich erg

snel tekort gedaan kan voelen. En het dringt nu pas goed tot

je door: shit, ik heb dat boek thuis laten liggen! Je merkt

dat je gaat transpireren en vraagt je af of je niet te warm

bent aangekleed voor deze dag. Dit hele associatietraject legt

je bewustzijnstrein af in luttele seconden. Het gaat

schijnbaar stuurloos en structuurloos zijn eigen weg. De

220

beroemdste trein die ooit is opgetekend is wellicht die van

Molly Bloom in Ulysses van James Joyce, maar iedereen zal het

verschijnsel stream of consciousness herkennen, want we zijn

allemaal behept met zo’n brein als dat van Molly Bloom.

De zin van theorie

Een theorie is een soort van dienstregeling voor

associatietreinen. Ons brein heeft de mogelijkheid zichzelf te

disciplineren. Het stuurt zichzelf deels door middel van

algemene instructies: als je in een stationnetje bent van type

A, ga dan door naar B. Stel bijvoorbeeld dat je, in het

voorbeeld van daarnet, er de theorie op nahoudt dat baasjes

lijken op hun honden. Misschien een wat vage en onbetrouwbare

theorie, maar als je die nou eenmaal hebt, dan zou de trein

van daarstraks een andere route genomen hebben. ‘Tja, ze heeft

wel aardige kanten, maar de opdringerigheid die ze met haar

hond deelt, voorspelt niks goeds.’ Je hebt de indruk dat ze in

je richting kijkt en duikt weg, helaas zonder oog voor de

naderende tram... Het feit dat ons brein in staat is theorieën

te bouwen heeft in de evolutie vast overlevingswaarde gehad,

maar in specifieke gevallen kunnen ze fataal uitpakken (de

valkuil van Thales).

Met een theorie breng je een dwingende samenhang aan in je

denken over de werkelijkheid. Denk weer aan Thales met zijn

theorie over gelijkbenige driehoeken en de dwingende samenhang

tussen zijden en hoeken. Maar waarom zou de werkelijkheid zich

daar iets aan gelegen laten liggen? Of, betere vraag, waarom

blijken onze theorieën soms wel en soms niet die werkelijkheid

adequaat in het associatienet te vangen? Dat heeft veel met de

structuur van de werkelijkheid zelf te maken. De Nederlandse

onderwijzer Kees Boeke bracht zijn leerlingen gevoel bij voor

de structuur van de werkelijkheid door ze met verschillende

lenzen te laten kijken. In de bewerking van Phylis en Philip

Morisson, Powers of Ten, is deze benadering wereldberoemd

geworden en op YouTube kunt u de video terugvinden. Kijk nu!

221

De film start met een beeld van een picknick op een kleedje

op schaal één vierkante meter. Je ziet vervolgens dezelfde

picknick uitgezoomd op een schaal van tien vierkante meter.

Gezichtsuitdrukkingen zijn al niet meer te herkennen.

Vervolgens honderd vierkante meter -- je moet al goed kijken

om te zien dat er twee personen op dat kleedje liggen. Op

schaal duizend vierkante meter is het kleedje niet meer te

zien, maar komt de structuur van het wegennet in het vizier.

Eenmaal kijkend vanuit het heelal, kun je alleen nog met

hulplijnen zoals de banen van de planeten om de zon, enige

structuur ontwaren. Zo zoom je uit tot een dimensie van een

miljard vierkante kilometer. Dan ga je in een

duizelingwekkende vaart terug naar de picknick en op het

midden van de foto zoom je in op de hand van de man. Weer ga

je met machten van tien tegelijk verder en verder inzoomen. Op

een plaatje van een tiende vierkante millimeter zie je een

close-up van een huidporie. Verder inzoomend tref je toevallig

een witte bloedcel. Bij een vergroting van tien tot de min

achtste meter (honderd vierkante ångstroms) hebben we een

overzichtelijke kijk op DNA-strengen in die cel. Daarna, tot

vergroting tien tot de min zestiende, wordt het beeld alsmaar

speculatiever en onduidelijker. Er kan in letterlijke zin

immers niets meer te zien zijn, want zien vergt op z’n minst

een foton, een elementair lichtdeeltje, op een netvlies, maar

we zitten hier op den duur in een ruimte die kleiner is dan

een foton, als een foton al ‘bestaat’ als deeltje en ruimte

heeft. U raakt de draad kwijt? Welkom bij de rest van de

mensheid!

Wat opvalt in deze achtbaan door de ruimtelijke dimensie is

dat wij bewoners zijn van een smal tussengebied, een gebied

dat zich kenmerkt doordat het bevolkt is met afgebakende

‘dingen’, die althans gedurende enige tijd zichzelf blijven en

zodoende herkenbaar zijn. Zulk een wereld heb je wel nodig om

rekenkunde in te beoefenen, met enige kans op succes. De

222

theorie van het rekenen met zogenaamde ‘natuurlijke getallen’

(0, 1, 2, 3, ...) is kansrijk in ons fragment van het heelal.

Wanneer we 1 appel en 1 peer in onze picknickmand gooien, dan

zitten daar 2 vruchten in. 1 + 1 = 2 dus -- klopt! Maar stel

dat we, zelfs in ons tussengebied, engelen waren geweest en in

de wolken leefden, dan zou ‘1 wolk + 1 wolk = 1 wolk’ of ‘1

waterdruppel + 1 waterdruppel = soms 1 waterdruppel en anders

2 of 3 en een enkele keer ook meer’ een betere theorie zijn

geweest. Met andere woorden: misschien was een theorie over

het rekenen met aantallen dingen dan wel onbereikbaar geweest.

Waarom hebben wij dan wel met zoveel succes de rekenkunde

kunnen ontwerpen? Ten eerste was ons brein in staat om een

dergelijk niet al te ingewikkeld spoorboekje samen te stellen,

omdat je algemene uitspraken over getallen kunt doen en alles

wat met aantallen kan gebeuren kunt terugvoeren tot met 1

vermeerderen of met 1 verminderen (eventueel eindeloos

herhaald). En ten tweede bleek dat de wereld zo beschouwd kon

worden -- namelijk puur vanuit het oogpunt van de kwantiteit

der dingen -- dat die theorie hout sneed. Het succes van de

theorie schuilde met andere woorden in het gegeven dat je in

de immer ingewikkelde werkelijkheid erg veel buiten

beschouwing kon laten en toch op een bepaald niveau

betrouwbare uitspraken kon doen en conclusies trekken. Daarom

ook kon Thales succes boeken met een theorie van meetkundige

vormen. In de dagelijkse wereld waarin we leven hebben die

vormen de neiging een tijdje hun vorm te behouden. Ze laten

zich tekenen, meten, reproduceren. En, wat ook erg handig is:

je kunt die vormen beschouwen zonder er allerlei andere

eigenschappen bij te moeten slepen. Een blauw vierkant heeft

net zo goed vier rechte hoeken als een groen vierkant. En dat

verandert niet wanneer je ze verplaatst. Als we elementaire

deeltjes waren geweest, levend op die minieme schaal te midden

van andere elementaire deeltjes, dan zou er geen elementaire

rekenkunde en meetkunde in ons opgekomen zijn. Die wereld is

223

daar veel te vluchtig en te ongrijpbaar voor. Kortom, de

werkelijkheid als geheel is waanzinnig gevarieerd, maar in die

soep bevinden zich eilanden (de balletjes in de soep) die een

redelijke mate van orde vertonen. Op die eilanden kunnen we

met succes theorietjes toepassen.

Aanvankelijk lukte dat alleen op die eilandjes waar een

eeuwige rust heerst. Zodra kracht en beweging in het spel

kwamen, werd het al veel lastiger. De paradoxen van Zeno

getuigen van het feit dat de Oude Grieken het lastig vonden om

beweging te begrijpen. De bekendste paradox is ongetwijfeld

die van Achilles en de schildpad. Die twee figuren gaan tegen

elkaar een hardloopwedstrijd doen. Achilles is grootmoedig en

geeft de schildpad een voorsprong van de helft van het

parcours. Als het startschot klinkt, zetten beiden zich in

beweging, Achilles natuurlijk veel sneller dan de schildpad.

Maar hoe snel Achilles ook rent, hij zal de schildpad nooit

inhalen. Immers, alvorens de schildpad in te halen, zal

Achilles eerst op de plek moeten komen waar de schildpad

vertrok. Wanneer hij zich daar bevindt, is de schildpad

inmiddels een stukje verder. Weer zal Achilles eerst die plek

moeten bereiken voor hij de schilpad inhaalt. Inmiddels is dat

beest weer een stukje verder. Niet veel verder, maar toch. Die

redenering kun je eindeloos herhalen. De afstanden die

Achilles moet afleggen worden weliswaar hoe langer hoe

kleiner, maar het zijn er wel oneindig veel. Welnu, zelfs

Achilles kan niet een oneindig aantal stukjes weg afleggen in

een eindige tijd. Hij haalt dat slome beest dus nooit in.

Een vlekkeloze redenering die tot een absurde conclusie

leidt! Anders gezegd: de dienstregelingen waarover men toen

beschikte werden feilloos opgevolgd, maar lieten de trein

desondanks ontsporen. (Let wel, eind zeventiende eeuw werd

door Leibniz en Newton een ‘dynamische wiskunde’ uitgevonden

waarmee het probleem omzeild wordt en gerekend kan worden met

beweging, maar er is tot op de dag van vandaag discussie over

224

de analyse van de paradox. Sterker, er zijn nog steeds wis- en

natuurkundigen die vinden dat Zeno gelijk had en dat beweging

als een onmogelijkheid moet worden beschouwd. Het zou een

illusie kunnen zijn, zoals wij ook bij een snelle opeenvolging

van stilstaande beelden een film menen te zien.)

Natuurwetenschap in stroomversnelling

De wetenschappelijke explosie in de zestiende en zeventiende

eeuw is deels te verklaren vanuit het feit dat men meer grip

op beweging kreeg en dat was dan weer het gevolg van de

mogelijkheid om tijd nauwkeuriger te meten. De Nederlandse

natuurkundige Christiaan Huygens zette de kroon op die

technische ontwikkeling. In 1675 vroeg hij octrooi aan op het

eerste draagbare uurwerk. Maar daar was al het nodige aan

voorafgegaan. De veertiende eeuw is de eeuw der kathedralen.

Juist in barre tijden -- een pestepidemie in 1348 heeft ons de

Decamerone van Boccaccio opgeleverd -- werd God geëerd met

fabelachtige bouwwerken die nu nog getuigen van het technisch

vakmanschap van het verleden. Want dat moeten we die

Middeleeuwers wel nageven: dat ze in tijden van theoretische

duisternis op twee terreinen wel degelijk stappen voorwaarts

zetten. We vermeldden al de techniek van de

kathedralenbouwers, maar vergeet bijvoorbeeld ook de techniek

der vrome bierbrouwers niet; zij hebben meer gedaan voor de

volksgezondheid dan de medische stand van die tijd. Het tweede

terrein is ook een soort techniek, maar dan op het gebied van

redeneren en argumenteren. Juist omdat het hen ontbrak aan de

ruimte om grootse vernieuwende vergezichten te scheppen,

dienden ze hun visie spitsvondig in te passen in de dwingende

kaders. Dat leidde tot inventiviteit en nauwgezette reflectie;

het denken stond niet stil.

De vijftiende eeuw was de eeuw van de ontdekkingsreizen, met

Columbus’ ontdekking van Amerika in 1492 als enigszins

ironisch hoogtepunt. De drijfveer van die reizen was handel en

geld verdienen. Maar een belangrijk neveneffect was dat de

225

deuren en ramen van onze cultuur werden opengegooid. Men was

gefascineerd door de sterke verhalen waar de reizigers mee

thuiskwamen en er ontstond een mentaliteit van

nieuwsgierigheid en creativiteit. Men wilde méér weten,

uitvinden en ontdekken.

In die tijd ging de wetenschap-technologie-economiespiraal

draaien, die onze samenleving tot de dag van vandaag

ingrijpend bepaalt en die de politiek, die in principe het

primaat heeft, altijd weer het nakijken geeft. Hoofd, handen

en hart hadden elkaar gevonden, men kreeg er zin in. Tycho

Brahe (1546-1601) was de laatste blote-oog-astronoom en tevens

de laatste die het copernicaanse wereldbeeld bestreed. Niemand

had ooit zo nauwkeurig naar de sterren gekeken en daar zoveel

correcte informatie uit afgeleid als hij. Maar na zijn dood

beschikten vakgenoten over een telescoop en kreeg de

ontwikkeling van de astronomie pas echt een boost. Wij leven

in de glorieuze tijd van de Hubble-telescoop, in 1990

gelanceerd naar een baan om de aarde, die ons dagelijks de

prachtigste objecten in het heelal laat zien, sommige op

miljarden lichtjaren afstand, en die ons begrip van wat er in

de werkelijkheid gebeurt voortdurend uitdaagt en doet

toenemen. Zuiver theoretische weten? Absoluut, maar wel als

product van een totaalspektakel: een exponent van de spiraal.

Wetenschapsbeoefening is een onderneming geworden. De

heroïek van de geniale geleerde die in splendid isolation

opzienbarende ontdekkingen zit te doen, is nog levend maar

niet meer van deze tijd. Toonaangevende wetenschappers zijn

ondernemers die fondsen weten te verwerven en een excellente

groep onderzoekers om zich heen verzamelen. Maar nog lang voor

de wetenschapper ondernemer is geworden, werd hij al manager.

Rond 1600 ontstond het besef dat, wanneer je beweeglijke

processen wilt doorgronden, je ze moet proberen te beheersen.

Met andere woorden: organiseer het stukje werkelijkheid dat je

wilt bestuderen zelf, houd het onder controle en verricht zo

226

objectief mogelijke waarnemingen. Dit is het principe van de

experimentele methode. Deze methode heeft kennisontwikkeling

een enorme duw gegeven en is een wezenlijk kenmerk geworden

van moderne wetenschapsbeoefening. Toepassen en verfijnen van

de experimentele methode vergde op de achtergrond het

ontwikkelen van steeds vernuftiger en krachtiger controle- en

meetinstrumenten, een project dat op zijn beurt weer

profiteerde van de theoretische kennisontwikkeling.

Om nieuwe doorbraken te forceren in de fundamentele

natuurkunde wordt op dit moment (begin 2010) nog gesleuteld

aan de Large Hadron Collider, een experimentele opstelling met

een omtrek van 27 kilometer, diep in de Zwitserse bodem in de

buurt van Genève. Het is een samenwerkingsproject van een

twintigtal landen, verenigd in het CERN, die voor de

installatie meer dan zes miljard euro bij elkaar brachten.

Duizenden wetenschappers zijn verbonden aan het CERN en werken

met elkaar samen. Dit heeft overigens een opmerkelijke

innovatie op het gebied van communicatie opgeleverd, namelijk

het internet. Het is evident dat de queeste naar theoretische

kennis een onlosmakelijk onderdeel is van de wetenschap-

technologie-economiespiraal en daarmee tevens van het

internationale politieke krachtenveld. Theorie en praktijk

zijn in de vorige eeuw innig met elkaar verknoopt geraakt. Je

zou kunnen zeggen dat het CERN de Leonardo da Vinci is van onze

tijd, met als verschil dat genialiteit gedistribueerd is over

talrijke hoofden, handen en harten.

Wie benieuwd is naar ‘de bouwstenen van de schepping’ (titel

van een prachtig boek van de Nederlandse natuurkundige en

Nobelprijswinnaar Gerard ’t Hooft), volgt gespannen het

frontwerk van deze filosofen. Maar meepraten zit er voor de

gemiddelde filosoof, die zoals schrijver dezes geen excellente

beheersing heeft van wis- en natuurkunde, niet meer in. De

filosofie van ruimte en tijd is een specialisme, een

vakwetenschap geworden.

227

De wetten van mens en maatschappij

In de sociale wetenschappen zien we een gelijkaardige

ontwikkeling: van individuele wegbereiders -- hunkerend naar

theoretisch weten en overtuigd van het bestaan van eeuwige

wetmatigheden achter de grillige werkelijkheid -- die

successen boeken mede dankzij de beschikking over nieuwe

technische hulpmiddelen die meer objectieve gegevens

opleveren, naar een wetenschapsbedrijf dat als collectieve

onderneming vervlochten raakt met technologie, economie en

politiek.

Er zijn ook karakteristieke verschillen. Een pionier als

Thomas Hobbes in de zeventiende eeuw stond een soort van

natuurkunde van het gedrag van individuele mensen voor ogen.

De optelsom van individuele gedragingen zou vervolgens leiden

tot een wetenschappelijk begrip van de collectiviteit. Dit

ideaal liep stuk op de onvoorspelbaarheid van het gedrag van

personen. Een nieuw perspectief ontstond als gevolg van de

opkomst van de moderne staat. Italiaanse stadstaten waren

daarin reeds voorgegaan. Heersers hadden grote behoefte aan

het beheersen van hun onderdanen en wilden zoveel mogelijk van

ze aan de weet komen, niet in de laatste plaats met het oog op

het innen van belastingen en de rekrutering van soldaten. Door

middel van volkstellingen werd systematisch informatie

ingewonnen over de onderdanen.

In het jaar 1700 schreef de beroemde wiskundige en filosoof

Georg Friedrich Wilhelm Leibniz een adviesrapport waarin hij

betoogde dat een staat zo sterk is als zijn volk. Daarom zou

een statistisch bureau wat hem betreft de kern moeten vormen

van een moderne Pruisische staat. Dit bureau zou door tellen

en meten betrouwbare informatie opleveren over de toestand van

de natie. In het Frankrijk van de achttiende eeuw raakte die

bureaucratische beheersingsbehoefte gekoppeld aan

Verlichtingsidealen. Wie het volk wil verheffen, maakt graag

vooruitgang zichtbaar. Puur demografische en economische

228

statistieken werden aangevuld met meer sociale en culturele

gegevens zoals het genoten onderwijsniveau van de burgers.

In de negentiende eeuw kreeg men in alle moderne staten de

beschikking over grote hoeveelheden gegevens met betrekking

tot grote collectiviteiten van mensen. De orde en

voorspelbaarheid die geleerden tevergeefs in individueel

menselijk gedrag zochten, kwam wel te voorschijn uit de

statistieken van het collectief. In dit verband mogen we de

grote Belgische geleerde Adolphe Quételet even in het zonnetje

zetten. Hij introduceerde niet alleen de ‘Body Mass Index’,

maar ligt ook ten grondslag aan fictieve personages zoals Jan

Modaal, Otto Normalverbraucher en Average Joe. Quételet merkte

op dat de meetbare eigenschappen van personen in een populatie

vrijwel steeds beantwoorden aan een zogenaamde

normaalverdeling.

Wij zijn inmiddels vertrouwd met de klokcurve, waarin het

gros van de populatie gegroepeerd is rond de gemiddelde

waarde, bijvoorbeeld rond 184 cm als het gaat om Nederlandse

jongens van 21 jaar in 2010. Naarmate men verder weg raakt van

het gemiddelde, zal men in snel afnemende mate representanten

van die ‘afwijkingen’ terugvinden. Er zijn stellig jongens met

een lengte van 160 of 210 cm te vinden, maar ze zijn zeldzaam.

Welnu, individuen komen en gaan binnen een populatie, maar de

gemiddelden zijn tamelijk stabiele gegevens die zich op

langere termijn redelijk goed laten voorspellen. Op het niveau

van de collectiviteit zijn wetmatigheden te ontdekken die men

tevergeefs zocht op het niveau van individueel gedrag.

Het werk van Quételet oogstte bij velen felle tegenstand en

dat is een goed teken: kennelijk had hij raak geschoten. Men

was verontwaardigd dat de individuele vrije wil van mensen in

zijn benadering ondergesneeuwd werd door statistische

wetmatigheden. Men voelde zich als het ware in zijn eer

aangetast. Mijn vrouw en ik herkennen dat gevoel. In 1987 werd

onze oudste zoon geboren. We dachten lang na over de naam die

229

we hem zouden geven en we kwamen uit op Thomas -- ja, dat

vonden we nou een mooie naam. Jaren later ontdekten we dat dit

in Nederland anno 1987 de meest populaire jongensnaam was

geweest...

In 1897 verscheen het magistrale werk Le Suicide van Émile

Durkheim. De eerste zin luidt: ‘De sociologie is sedert enige

tijd in de mode.’ De auteur vervolgt met te stellen dat

wanneer zijn vakgenoten bezig blijven om vage filosofische

teksten over algemeenheden af te scheiden, het met de liefde

van het publiek voor de sociologie snel zal aflopen. Hij

bepleit grondige gegevensanalyse inzake een afgeperkt

onderwerp, want alleen op grond van betrouwbare kennis kan men

uitspraken doen waar de samenleving echt iets aan heeft.

Durkheim geeft er een indrukwekkend voorbeeld van en komt tot

de aanbeveling aan de staat om zelfmoord in te dammen door het

maatschappelijk middenveld te versterken, in het bijzonder

professionele verenigingen en netwerken. Zijn analyse heeft na

meer dan honderd jaar weinig aan waarde ingeboet. Hij vat de

‘morele situatie’ van zijn tijd als volgt kernachtig samen:

‘Terwijl de staat uitdijt in een poging individuen stevig in

het gareel te krijgen, zonder daarin te slagen, buitelen die

individuen zonder veel onderlinge binding over elkaar heen,

als moleculen in een vloeistof, tevergeefs op zoek naar een

centrale kracht die hen bij elkaar houdt en organiseert.’

Het is wel aardig om te vermelden dat de natuurwetenschappen

zich in de negentiende eeuw lieten inspireren door de

statistische benadering in de sociale wetenschappen. De

eigenschappen van een gas of een vloeistof waren onmogelijk af

te leiden uit het gedrag van de individuele moleculen die er

deel van uitmaken. Ook op dit gebied wees de nieuwe wetenschap

der statistiek de uitweg.

Onze omzwerving liet zien hoe op diverse terreinen filosofie

werd drooggemalen tot min of meer betrouwbare wetenschap. Toen

de existentialistische filosoof en schrijver Albert Camus in

230

1942 zelfmoord het kernprobleem van de filosofie noemde, was

dat als individueel keuzevraagstuk natuurlijk niet opgelost.

Maar het werk van zijn landgenoot Durkheim had Camus zeker

kunnen helpen om zijn analyse meer reflectieve diepgang te

verschaffen. Want wat gebeurt er wanneer je diep in je unieke

existentie gaat graven: je loopt hoe langer hoe nadrukkelijker

‘de ander’ tegen het lijf. En ‘L’enfer, c’est les autres’,

nietwaar.

Om nog even in de Franse sfeer te blijven: denken wordt wel

eens een monologue intérieur genoemd. Langs die weg benaderden

we enkele bladzijden terug ook de betekenis van denken -- u

herinnert zich het geval van de vrouw met de hond. Dat we in

die binnenwereld weliswaar eenzaam kunnen zijn maar nooit

alleen, bleek al bij de man met honger en ook Durkheim heeft

erop gewezen. Sociologen zien beroepshalve in het denken

vooral een dialogue intérieur. Ook de filosoof die op zijn

zolderkamer zit te denken en te schrijven, maakt deel uit van

een intellectueel netwerk.

Randall Collins heeft in zijn opmerkelijke boek ‘The

Sociology of Philosophies’ (1998) de netwerken in de

geschiedenis van de filosofie in kaart gebracht, zowel in Oost

als West. Tot 1950 kon hij 2.654 filosofen traceren die op

aarde een woordje van betekenis hebben meegesproken. Daarvan

blijken er slechts 136 als echte sterren aan te wijzen,

figuren waarvan we nu vinden dat zij de loop van de

denkgeschiedenis mede bepaalden. Veel meer dan een stuk of

zeven tegelijk kan een generatie kennelijk niet hebben,

ongeacht het tijdsgewricht of de windstreek. Wat hen tot ster

maakt, is dat zij het middelpunt vormen van een sociaal-

intellectuele kring van denkers van de tweede garnituur die

functioneren als waterdragers en als klankbord. Collins gaat

zover om te beweren dat ook de inhoudelijke kant die hun

denken op ging, redelijk voorspelbaar was aan de hand van de

netwerkstructuur in die tijd.

231

Een boude, maar interessante bewering die in ieder geval

onderstreept dat filosofie net zomin als andere grote

menselijke projecten een optelsom is van individuele

prestaties, maar onlosmakelijk verbonden is met het weefsel en

de ontwikkeling van een samenleving en een cultuur als geheel.

Maar mede om die reden moeten we het onderzoek van Collins als

hopeloos verouderd beschouwen, want als de filosofie de

algemene wetenschappelijke en maatschappelijke trend volgt,

dan zijn er sedert 1950 alleen al in de Verenigde Staten meer

dan 150 sterren bijgekomen en dan zijn er in de afgelopen

dertig jaar meer filosofische teksten gepubliceerd dan in de

vijfentwintig eeuwen die daaraan vooraf zijn gegaan. In een

‘normale’ wetenschap verdubbelt het aantal fundamentele

doorbraken iedere twintig jaar. Dat zijn indicatoren van

vooruitgang. Maar de vraag is nu of er wel vooruitgang is

geboekt in de filosofie -- daar kan gerede twijfel over

bestaan.

232

4 Vooruitgang in de filosofie

Voor de oppervlakkige waarnemer lijkt het er niet op dat in

de filosofie sprake is van vooruitgang: filosofen houden zich

tot op de dag van vandaag onledig met een aantal van dezelfde

problemen waarmee reeds Plato en Aristoteles in de weer waren.

Ziehier de verklaring: op de punten in de geschiedenis van de

filosofie waar sprake was van geruchtmakende en navolgbare

successen, worden die toegeschreven aan de vakgebieden die

zich in het kielzog van die doorbraken ontwikkelden, en niet

aan de filosofie.

Er was eens een rups die zichzelf maar een lelijk beestje

vond. Ze deed haar best om mooi te worden, zonderde zich af

van de omgeving, bleef stil zitten en concentreerde zich op

die ene gedachte. En verdraaid, er veranderde wat. Na verloop

van tijd kwam ze uit haar isolement te voorschijn en riep

trots: ‘Kijk eens wat een mooie rups ik ben!’ Maar de andere

dieren lachten haar uit: ‘Je bent helemaal geen rups, je bent

een vlinder.’

Vanuit het standpunt van de (ex-)rups bezien is het

succesverhaal dat geschiedenis van de wetenschap heet, op

conto te schrijven van de filosofie; de vlinder is verliefd op

zichzelf en kijkt met dedain neer op rupsen. Maar in feite is

er geen sprake van een tegenstelling of van een wedstrijd

tussen filosofie en wetenschap. Aan de frontlinie van de

wetenschappen, waar de gemeenschap der nadenkende medeburgers

nog ongekarteerd terrein verkennen, is het onderscheid per

definitie nog niet te maken. De tegenstelling bevindt zich

vooral in het hoofd van de iets minder nadenkende burgers. Aan

de kant van de wetenschap zijn dat vakmensen die

zelfgenoegzaam op de gebaande paden lopen zonder veel behoefte

aan grensverkenning en reflectie. Aan de kant van de filosofie

zijn dat mensen die zo hun eigen oogkleppen hebben opgezet en

grenzen hebben getrokken. Zij doen bijvoorbeeld alsof

233

filosofie alleen maar over filosofische teksten gaat, of een

bepaalde stijl vereist en een jargon dat niet al te

toegankelijk mag zijn voor het gezond verstand waarmee een

mens wetenschap beoefent.

Dat is in ieder geval één manier waarop filosofie

vooruitgang boekt: door wetenschap te worden. Er is meer te

melden. De beoefening van filosofie kan tot fundamentele

doorbraken in inzicht leiden zonder dat daarmee direct een

nieuwe discipline het licht ziet. Dat is bijvoorbeeld het

geval waar men ontdekt dat oude probleemstellingen misleidend

geformuleerd waren of om andere principiële redenen

onoplosbaar blijken te zijn. Het is ook mogelijk dat

voortschrijdend inzicht in de wetenschappen repercussies heeft

voor oude filosofische discussies. Zo is bijvoorbeeld uit de

neurologie naar voren gekomen dat onze actieneuronen bij

eenvoudige keuzetaken al een keuze hebben gemaakt voordat we

die keuze bewust maken, hetgeen de klassieke vraag of de mens

over een vrije wil beschikt natuurlijk toch in een nieuw

daglicht plaatst.

De verbeelding aan de macht

Nog een andere vorm van vooruitgang bestaat in de gestage

ontwikkeling van wat ik, geïnspireerd door Stuart Hampshire

(Innocence and Experience, 1989), de filosofische verbeelding

zal noemen. Verbeelden is het scheppend vermogen van mensen om

naast en zelfs in de plaats van feitelijkheden ook

mogelijkheden te zien en die te beschrijven of anderszins uit

te beelden. Bij uitstek zien we dat vermogen tot uitdrukking

komen in de kunsten. In de beeldende kunst kon men lang het

idee hebben dat de kunstenaar ‘gewoon’ de werkelijkheid

getrouw probeerde na te bootsen. Maar in feite deed de

kunstenaar net iets anders: hij maakte zijn ideaalbeeld van de

werkelijkheid.

Eén voorbeeld slechts: de klassieke beelden van prachtige

jongemannen. Recent onderzoek heeft aangetoond dat de meeste

234

van deze mannen ‘rechtsdragend’ zijn (de rechter teelbal hangt

lager dan de linker) en dat klopt met de werkelijkheid. Wat

echter niet klopt, is dat de rechter teelbal ook als zijnde

groter werd afgebeeld, terwijl het in feite juist omgekeerd

is. De kunstenaar heeft zijn esthetisch gevoel laten

prevaleren boven zijn waarneming. Wij zijn er inmiddels aan

gewend geraakt dat de beeldende kunst juist een andere wereld

verbeeldt dan de onze en daarmee vaak een vervreemding bereikt

die ons aanzet tot verwondering over de feiten.

Over de literaire verbeelding is veel gezegd en geschreven.

Volgens sommige onderzoekers zijn het ontstaan en de bloei van

de Griekse tragedie verbonden met het ontstaan van een prille

vorm van democratie. In een tragedie wordt gespeeld met het

gegeven dat verschillende actoren verschillende percepties van

de werkelijkheid kunnen hebben en dat die percepties op hun

beurt het lot van mensen bepalen, ten positieve of ten

negatieve.

Ook in de wetenschappen is verbeelding een cruciaal

vermogen. Het is een vrij banaal misverstand dat wetenschappen

‘gewoon’ zouden registreren wat er is. Een theorie is een

samenhang van algemene uitspraken en die gaan niet alleen over

feiten, maar ook over mogelijkheden en onmogelijkheden. C.

Wright Mills had het in 1959 over de sociologische

verbeelding, het vermogen van mensen om de eigen positie en

lotgevallen te zien als een bijzonder geval in het speelveld

van sociale krachten.

Er is stellig ook zoiets biologische verbeelding. Een

biografie van de beroemde genetica Barbara Mc Clintock heet A

Feeling For the Organism; zij kon ongetwijfeld goed waarnemen

en rekenen, maar haar befaamde gevoel voor het organisme

stijgt daar bovenuit. Dat heeft te maken met inzicht in de

potentie van een organisme, antwoord kunnen geven op ‘wat

als’-vragen, dus weet hebben van mogelijkheden en

onmogelijkheden van een organisme, verder kunnen kijken dan

235

wat zich voor je neus bevindt. Steven D. Levitt, de auteur van

het populaire boek ‘Freakonomics’ (2005) beschikt op zijn

gebied, de economie, over een bovenmatig ontwikkelde

verbeelding. Hij ziet in alles het economisch systeem, of het

nou gaat om fraude bij proefwerken, naamgeving van baby’s, de

Ku Klux Klan of de vraag waarom zoveel drugsdealers nog bij

hun moeder wonen.

Wiskundige verbeelding is al uitvoerig gedocumenteerd. Een

beroemde casus is die van de Indische boekhouder Srinivasa

Ramanujan die ondanks een lage opleiding en een armetierig

sociaal milieu tot inzichten was gekomen waarmee zijn geest

zich geheel autonoom had opgewerkt tot het niveau van de

getallentheorie anno 1900. De vooraanstaande wiskundige

Godfrey Harold Hardy haalde hem naar de universiteit van

Cambridge. De jongeman verpieterde echter in Engeland. Zijn

gezondheid ging gestaag achteruit en hij overleed jong. Hardy,

zijn toegewijde mentor, vertelde dit verhaal over Ramanujans

wiskundige verbeelding:

[t2]Ik herinner me dat ik hem eens aan zijn ziekbed in

Putney bezocht. Ik was met taxi nummer 1729 gekomen. Het getal

kwam mij tamelijk saai voor en ik merkte op dat ik hoopte dat

het geen ongunstig voorteken was. Nee, was het antwoord van

Ramanujan, het is een zeer interessant getal. Het is het

kleinste getal dat op twee verschillende manieren als de som

van twee derdemachten kan worden uitgedrukt.

[t1]Let wel: Ramanujan was geen idiot savant. Een zogenaamd

rekenwonder presteert ongelofelijke dingen maar kan niet

verdacht worden van enige verbeelding; Ramanujan was een

echte, creatieve wiskundige.

‘Iets zien als iets anders’, misschien is dat wel de

eenvoudige kern van dat wonderlijke vermogen dat we

verbeelding noemen en dat aan de basis ligt van zowel theorie

236

als poëzie. Niet onze scherpe blik op wat voorhanden is, noch

de logische combinaties die we kunnen maken tussen gegevens,

vormen de kroonjuwelen van het menselijk verstand, maar wel

onze bekwaamheid om iets serieus te nemen wat er niét is, en

om in wat voorhanden is juist wat ánders te zien. Wij

beschikken over een metaforisch brein dat constant de neiging

heeft om uit de rails te lopen, een speels orgaan dat loopjes

neemt met zijn bezitter en deze nu in het oor fluistert:

‘Pardon, wie bezit wie?’

We kwamen de wiskundige en filosoof Leibniz reeds tegen als

adviseur van de Pruisische staat. Verder dankt hij zijn

bekendheid onder meer aan een originele oplossing voor een

theologisch probleem: als God goed en almachtig is, hoe kan

het dan zijn dat er zoveel kwaad is in de wereld? Kijk, zegt

Leibniz, zelfs voor God gelden beperkingen, want een perfecte

wereld is een logische onmogelijkheid, maar in zijn goedheid

heeft Hij wel de beste der mogelijke werelden geschapen. Dit

is een prachtige illustratie van de manier waarop het

feitelijke in een heel ander licht komt te staan vanuit het

perspectief van het mogelijke. Het mooiste dat die geniale

inval van Leibniz heeft opgeleverd, is evenwel de ‘Candide’

van Voltaire, een novelle, geschreven naar aanleiding van de

aardbeving van Lissabon in 1755, waarin het optimisme van

Leibniz finaal belachelijk wordt gemaakt. Doctor Pangloss kan

alles recht praten wat krom is en overtuigt zijn nieuwsgierige

leerling Candide van het adagium: ‘Tout est pour le mieux dans

le meilleur des mondes.’ Leonard Bernstein maakte van

‘Candide’ een amusante musical.

Dat neemt niet weg dat Leibniz’ denken over mogelijke

werelden een flinke staart kreeg in de twintigste eeuw, niet

op moreel of theologisch gebied maar in de logica. Een

betekenistheorie van mogelijke werelden bleek een handig

hulpmiddel te zijn om te kunnen redeneren met zogenaamde

modaliteiten zoals mogelijk en noodzakelijk. De uitspraak ‘het

237

is mogelijk dat P’ krijgt de betekenis: P is waar in ten

minste één mogelijke wereld; de uitspraak ‘het is noodzakelijk

dat P’ betekent: P is waar in alle mogelijke werelden. Er kan

ook een definitie gegeven worden van ‘uitspraak Q volgt uit

uitspraak P’: in elke mogelijke wereld waarin P waar is, is

ook Q het geval. Daar bleek dus muziek in te zitten voor

logici; de mogelijke werelden zijn uit hun vak niet meer weg

te denken.

Er is geen filosoof te vinden die het belang van denken in

termen van mogelijkheden zo grondig heeft uitgewerkt en

doorgetrokken als Hans Vaihinger. De volledige titel van zijn

magnum opus luidt: ‘Die Philosophie des als ob: System der

theoretischen, praktischen en religiösen Fiktionen der

Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus; mit

einem Anhang über Kant und Nietzsche’ (1911). De titel maakt

een samenvatting overbodig. Zijn visie, adequaat aangeduid als

fictionalisme, is dat ficties in de ontwikkeling van het

denken van doorslaggevende betekenis zijn. Hij combineert als

het ware twee denkgereedschappen met elkaar: sterk beïnvloed

door Kant en de winkelhaak, zag hij vooruitgang in het denken

vooral als een gevolg van de constructie van nieuwe concepten

en fantasiedingen, die hun waarde bewezen doordat ze bleken te

werken -- met die invalshoek sloot hij zich aan bij de

basisinspiratie van het atelier, het filosofisch pragmatisme.

Bij wijze van illustratie kon Vaihinger in die tijd het

atoom ten tonele voeren. Het atoom was aanvankelijk niet veel

meer dan een denkbeeld, een nano-zonnestelstel van waaruit

chemische reacties begrijpelijk werden, maar niemand had dit

ooit gezien. Vandaag de dag wordt de bedrijfsnaam IBM met

individuele atomen gevormd onder een elektronenmicroscoop, dus

het voorbeeld is inmiddels verouderd, maar de strekking van

zijn boodschap geenszins. Een heel ander voorbeeld op een heel

ander terrein had Vaihinger meegekregen met zijn godsdienstige

238

opvoeding; hij was steeds onder de indruk gebleven van het

‘esthetisch nut’ van de fictie van onbevlekte ontvangenis.

Van typisch filosofische verbeelding kunnen we spreken

wanneer het concipiëren van niet-bestaande mogelijkheden tot

zodanig fundamentele vragen leidt met betrekking tot de

bestaande toestand, dat daarbij ook menselijke waarden in het

geding zijn. Op maatschappelijk gebied liggen aansprekende

voorbeelden voor het oprapen. Tot in de moderne tijd werd

slavernij geaccepteerd als behorende tot de ‘natuurlijke orde

der dingen’. Het was geen punt van discussie, omdat niemand

zag dat het ook anders zou kunnen zijn. ‘Slaaf en meester

hebben niets gemeenschappelijk: een slaaf is een levend

werktuig en een werktuig een levenloze slaaf’, aldus

Aristoteles in de ‘Ethica’. De plek waar iemand in de

samenleving belandt, is voorbestemd door de eigenschappen die

iemand meekrijgt bij de geboorte. Zo was het altijd geweest en

zo zou het altijd blijven. Pas toen mensen zich konden

indenken dat het ook anders zou kunnen zijn, verloor slavernij

zijn vanzelfsprekendheid en moest men een standpunt bepalen:

voor of en tegen. Daarmee was de slavernij nog lang niet

afgeschaft, daarmee waren zelfs de racistische vooroordelen

bij voorstanders van afschaffing van de slavernij nog

geenszins verdwenen. Een rond 1800 populaire uitspraak in het

Noorden van de Verenigde Staten getuigt daarvan:

[t2]I have a precious poor opinion of niggers... a still

poorer one of slavery.

[t1]Maar er is wel een nieuw perspectief op de werkelijkheid

geopend en dat laat zich nooit weer sluiten -- vooruitgang! Op

de reis met de Beagle schreef Darwin in zijn dagboek:

[t2]If the misery of the poor be caused, not by the laws of

nature, but by our institutions, [then] great is our sin.

239

[t1]Zo ook werd eens de mogelijkheid geopperd dat vrouwen

misschien wel gelijkwaardig zijn aan mannen en zich dus ook

met staatszaken zouden moeten mogen bemoeien. En dat

homoseksuelen misschien beter beschouwd kunnen worden als

mensen met een bepaald geaardheid en niet met een ziekte. Nog

recent is de mogelijkheid geopperd dat dieren niet voorbestemd

zijn om ter beschikking staan van de mens, maar rechten kunnen

hebben op grond van het feit dat zij kunnen lijden. Ik heb

eens een artikel gelezen van een gereputeerde geneticus die de

opvatting verdedigt dat de mensheid niet verdeeld is in twee

seksen, man en vrouw, maar dat er vijf seksen zijn waarvan de

genoemde twee weliswaar de meerderheid uitmaken, doch zonder

enige vorm van exclusiviteit. Zie je de mogelijkheid eenmaal

onder ogen, dan raak je dat perspectief niet meer kwijt. Dat

nieuwe perspectief is daarmee niet het juiste geworden; het

breidt wel je denkruimte uit. Wij hebben meer om over na te

denken dan onze voorouders. Vooruitgang dus... voor denkers.

Niet alleen voor denkers. De explosie van verbeelding in

onze cultuur sloeg het kritisch verstand niet lam. Creatieve

verbeelding leidt onvermijdelijk tot een hoop abjecte,

onnutte, lelijke, waanzinnige ideeën, kortom tot een berg

onzin. Maar onze kritische zin scheidt het kaf van het koren

en zo hebben we aan onze turbulente geschiedenis toch een

schat aan effectieve handelingsmogelijkheden overgehouden. Dat

voortdurende samenspel tussen creativiteit en kritiek heeft

ook geleid tot aanscherpen van de filosofische verbeelding.

Wie zoals ik een deel van zijn leven leeft in de filosofie,

krijgt vaak te maken met die ingewikkelde samenzang van zin en

onzin en ontwikkelt een expertoordeel op dat gebied. Ik kan

onzin vanop grote afstand ruiken.

Balans van de 20ste

eeuw

240

Ter gelegenheid van de eeuwwisseling werd deze twintigste-

eeuwer gevraagd wat voor hem de filosofische leerpunten van

honderd jaar filosofie zijn geweest. De afspraak was dat hij

er slechts tien mocht noemen.

[t2]1) Verreweg het interessantste project in de filosofie

van de twintigste eeuw was het logisch positivisme. De

mislukking van dit project heeft duidelijk gemaakt dat

theoretische kennis niet op een logisch-mechanische manier kan

worden gedestilleerd uit data. Aan theorie gaat altijd reeds

theorie vooraf.

2) Ondanks de volhardende pogingen van velen is het

uiteindelijk niet mogelijk gebleken om alles wat we (menen te)

weten in klip-en-klaar te onderscheiden soorten kennis onder

te verdelen. Er zijn behalve mislukkingen ook stevige

argumenten te rapporteren, die duidelijk maken waarom

ondoorlaatbare schotten onmogelijk zijn. Onze kennis is geen

hiërarchisch geordend geheel maar een associatief netwerk.

Alle tweedelingen gingen voor de bijl: empirisch --

theoretisch; analytisch -- synthetisch; descriptief --

normatief; natuur -- cultuur; wetenschap -- filosofie.

3) In het kennisnetwerk zijn plaatselijk stevig geordende

structuren te ontdekken, bijvoorbeeld de rekenkunde. Als die

structuren niet veel ingewikkelder zijn dan de rekenkunde van

de natuurlijke getallen, dan kunnen ze eenduidig en volledig

beschreven worden. Voor meer complexe structuren zijn er

altijd alternatieve interpretaties te vinden. De

waterscheiding tussen simpel en complex ligt bij het optreden

van niet-aftelbare oneindigheden. Dus de oneindigheid van 1,

2, 3 enz. is onschuldig, maar de oneindigheid van de reële

getallen -- die erin bestaat dat men tussen ieder paar

getallen, willekeurig dicht bij elkaar gelegen, steeds een

oneindig aantal getallen in kan voegen -- opent de doos van

Pandora.

241

4) Dit is geen diskwalificatie van complexe structuren. Wij

zijn tot de ontdekking gekomen dat in de praktijk vaak heel

goed te werken valt met kennissystemen die uiteindelijk

ongefundeerd en meerduidig, zelfs intern tegenstrijdig zijn.

Omstreeks 1900 probeerde men kennissystemen te doorgronden

door ze van de grond af opnieuw en ditmaal expliciet op te

bouwen -- zie het logisch positivisme in leerpunt 1; nu

proberen we ze te begrijpen in hun ontstaan en hun

functionaliteit, zoals ze zich in wisselwerking met de

omgeving ontwikkelden.

5) Er heeft in ‘mijn’ eeuw een onmiskenbare toewending van

de filosofie naar de praktijk plaatsgevonden: de praktijk van

de wetenschapper, van de kunstenaar, van de medicus, van de

manager, etc. Op al deze gebieden zijn waardevolle inzichten

gewonnen die zich door hun lokaal karakter niet onder een paar

noemers laten samenvatten.

6) Voor vragen over goed en kwaad geldt ook wat we reeds

voor kennisvragen stelden: ieder antwoord op een morele vraag

veronderstelt reeds een morele richting. Ethiek is in

absolute, universele zin niet te funderen. Maar we hebben

tevens geleerd dat er uit een beperkt aantal, voor velen

vanzelfsprekende basisregels expliciete stelsels van normen af

te leiden zijn. Met name liberaal-democratische staatsvormen

hebben in de (westerse!) filosofie van deze eeuw stevige

rationele ondersteuning gekregen.

7) Mensen zijn evenwel geen deductiemachines die richtlijnen

van handelen afleiden uit algemene beginselen en er dan nog

naar leven ook. Een mens handelt naar wat hem raakt. Het

domein van de handelingsmotieven is een vergaarbak vol

ambivalenties waarin zowel redelijkheid als emotionaliteit de

dienst uitmaken (en vaak niet van elkaar te onderscheiden

zijn), waarin angsten en aspiraties om voorrang strijden,

eigenbelang en algemeen belang voortdurend in de clinch liggen

en soms ook wonderwel samenkomen. Alle pogingen om de mens

242

vanuit slechts één polariteit te begrijpen -- er zijn er vele

geweest -- leden schipbreuk. Sterker: waar simplistische

mensvisies grote aanhang vonden in de cultuur en door angst

zowel als hoogmoed gevoed werden, daar was collectieve

ontmenselijking het resultaat in de praktijk.

8) De mens is een organisme dat in staat is zeer

verschillende perspectieven te hanteren op de werkelijkheid,

inclusief zichzelf. Aan het ene uiterste denken en handelen we

natuurlijk vanuit de eigen belevingswereld; aan het andere

uiterste meten we ons een tweede natuur aan, een objectieve en

onpartijdige blik. Het aloude probleem van lichaam en geest

blijkt nu te vertalen in de vraag naar de status van

bewustzijn: (hoe) is onze belevingswereld te denken als een

gegeven tussen andere objectieve gegevens in de werkelijkheid,

zoals we die vanuit onze tweede natuur begrijpen?

9) In 1900 werd menselijkheid nog vooral vastgeknoopt aan

ons denkvermogen en dit denkvermogen werd vooral geassocieerd

met wat we nu ‘informatieverwerking’ zouden noemen. Velerlei

ontwikkelingen binnen en buiten de filosofie, in wetenschap en

technologie, maar ook in de realiteit van de samenleving en

het natuurlijk milieu, hebben onze mensopvatting dichter bij

ons lijf gebracht. Wij onderscheiden ons van louter

informatieverwerkende systemen doordat wij van vlees en bloed

zijn; wij leiden een leven. Het feit dat we als individu

zullen sterven, doordrenkt onze manier van denken en zijn.

10) Wij vormen, kosmisch gesproken, een toevallige samenloop

van omstandigheden. Het blote toeval bestaat en wij zijn er

zelf een product van. De grap is dat we in staat zijn om in

zekere mate op doelmatige wijze de verdere loop van de

gebeurtenissen in deze uithoek van het heelal zelf te bepalen.

De hoop dat we die kans goed zullen weten te benutten, is een

voorwaarde om dat inderdaad voor elkaar te krijgen.

243

[t1]Het staat buiten kijf dat de filosofie ons wijzer heeft

gemaakt. Het spreekt vanzelf dat ik me in de filosofie beweeg

met mijn persoonlijke geschiedenis en drijfveren, dus

vakgenoten zullen met een andere selectie komen. Filosofie is

geen wetenschappelijke discipline waarin kwaliteit in hoge

mate geobjectiveerd is. De top-tien van vakmensen in de

wetenschappen zal een grote overlap laten zien; in de

filosofie is veel meer variatie omdat er altijd nog

fundamentele discussies woeden over wat eigenlijk van belang

is. Aan de andere kant: louter subjectief is mijn lijstje

niet, want bij ieder punt zullen veel vakgenoten instemmend

knikken.

Het atelier van het denken

Denkgereedschap nummer acht gaven we de metafoor van het

atelier mee. We smeedden in navolging van het pragmatisme

Darwins evolutietheorie om tot universeel denkgereedschap. Hoe

kijken we nu vanuit dit gereedschap naar de evolutie van het

denken zelf?

Wij weten nu veel meer dan Darwin over de overerving van

eigenschappen: in geslachtscellen van de ouder worden genen,

stukjes van de DNA-molecule, gekopieerd en bij de voorplanting

meegegeven aan de nakomeling. Hoe dat kopiëren precies

verloopt, is voor het principe van natuurlijke selectie een

bijkomstigheid. Wat er precies gekopieerd wordt, in materiële

zin, is evenmin relevant.

Stel dat engelen hun eigenschappen -- grotere of kleinere

vleugels, met of zonder aureool, bloot of aangekleed -- aan

nieuwe engelen zouden doorgeven met behulp van kenmerkende

zuchtjes, en stel dat het ook in de hemel soms knokken is om

schaarse middelen van bestaan, dan zullen ook deze onbevlekte

wezens onderworpen zijn aan het mechanisme van evolutie door

natuurlijke selectie. In sommige omstandigheden zullen blote

engelen zonder aureool met kleine vleugels in het voordeel

zijn, zodat die variëteit zich vrolijk vermenigvuldigt, in

244

andere omstandigheden zullen zij het loodje leggen. Het kan

zelfs gebeuren, bijvoorbeeld door een lichtelijk mislukt

zuchtje, dat er leven wordt geblazen in een nieuwe engel met

een nieuwe eigenschap, zoals engelenhaar. Wie weet heeft die

een streepje voor en zie je na verloop van tijd wel erg veel

engelenhaar op de wolken.

Maar moeten we naar de hemel kijken om andere manieren van

kopiëren en andere vormen van evolutie te vinden dan het DNA-

mechaniek? Ik parafraseer hier Richard Dawkins met een beroemd

en berucht fragment uit The Selfish Gene (1976). Hij gaat

verder:

[t2]Ik denk dat recentelijk een nieuw zichzelf kopiërend

iets verschenen is op onze eigen planeet. Het ligt voor het

oprapen. Het staat nog in zijn kinderschoenen, onbeholpen

ronddrijvend in zijn oersoep, maar het brengt nu al een

evolutie op gang in een tempo dat het oude biologische gen

ver achter zich laat. De nieuwe soep is de menselijke

cultuur. We hebben een woord nodig voor het nieuwe ‘ding’,

een benaming die de gedachte van culturele reproductie

overbrengt, de aanduiding voor een eenheid van imitatie.

‘Mimeme’ heeft een passende Griekse wortel, maar ik wil één

lettergreep die een beetje klinkt als ‘gen’.

[t1]Dawkins ging hier voorbij aan de mogelijke vertaling van

zijn boek. In het Nederlands zou men het nieuwe ding nu een

‘mem’ moeten noemen, maar Dawkins noemde het ‘meme’ -- spreek

uit als ‘miem’, zodat het enigszins lijkt op ‘dzjien’. Er zijn

nog niet heel veel Nederlandstaligen die het woord gebruiken -

- het worden er steeds meer, want het is een mooi voorbeeld

van zichzelf -- maar de strijd tussen ‘meme’ en ‘meem’ is nog

onbeslist. In het meervoud maakt het niets uit.

Memen zijn eenheden van betekenis die zich via communicatie

voortplanten van het ene brein naar het andere. Dit gebeurt

245

vaak buiten de wil en zelfs het bewustzijn van de zender en de

ontvanger om.

Enkele jaren terug hoorde ik een fragment van een schlager

van de in Nederland wereldberoemde zanger Frans Bauer: ‘Heb je

even voor mij? Tatataa, tatatam.’ Het was geen geweldige

belevenis, ik was niet onder de indruk. Maar wat gebeurde er

de volgende dag ’s morgens onder de douche? Voor ik er zelf

erg in had, stond ik te kwelen: ‘Heb je even voor mij?

Tatataa, tatatam.’ En ik besefte, enigszins tot mijn verdriet,

dat ik dit nooit meer kwijt zou raken. Het fragment had zich

ongewild in mijn brein genesteld, zoals een virus dat je onder

de leden hebt. Je wordt zelf ook een infectiehaard. Met mijn

gekweel onder de douche stak ik ook gezinsleden aan. Een

tijdje later hoorde ik ook al een zoon zingen: ‘Heb je even

voor mij? Tatataa, tatatam.’

Zo wordt onze geest gekoloniseerd door een groot aantal

muziekfragmenten, frasen, beelden -- wie kent bijvoorbeeld de

Mona Lisa niet? -- en denkbeelden die kennelijk zo krachtig

zijn dat ze zichzelf met behulp van ons brein

vermenigvuldigen, zoals genen zich van generatie op generatie

reproduceren dankzij onze geslachtscellen. Misschien is het

godsidee wel zo’n meem: een betekenisflard, op veel manieren

nog nader in te kleuren, die zich heel hardnekkig in het

bewustzijn kan vasthechten, met succes weerstand biedt aan

verstandelijke overwegingen en over een grote reproductiedrang

beschikt, ook wel bekeringsijver genoemd.

Aanhangers van de mementheorie denken dat memen de sleutel

vormen tot een beter begrip van cultuur. Cultuur is dan het

strijdperk der memen, eigenlijk de voortzetting van

biologische evolutie met andere middelen; het mechaniekje van

evolutie door natuurlijke selectie blijft intact.

Er zijn wel erg veel kritische vragen te stellen bij die

theorie. Is het godsidee bijvoorbeeld één meem, of gaat het om

een nogal vage verzameling van veel verwante maar toch

246

verschillende memen? Hoort het beeld van Atlas die de

wereldbol op zijn schouders torst, ook tot deze verzameling of

is dat weer een ander meem? Dit is een pertinente vraag, want

wat is bijvoorbeeld een atoomtheorie eigenlijk waard als je

geen helderheid kunt krijgen over wat als atoom in aanmerking

komt en wat niet, en als je atomen niet van elkaar kunt

onderscheiden? Slaat de hele theorie dan wel ergens op?

Die discussie ligt nog wijd open, maar wat wel aardig is: de

theorie is een illustratie van zichzelf. Wie eenmaal in

aanraking is gekomen met het denkbeeld en zich heeft laten

meevoeren in die manier van kijken naar de dynamiek van

betekenisfragmenten, die raakt dat perspectief niet zo snel

meer kwijt. Een aantal ervaringen valt vanuit die zienswijze

op hun plek, zoals reclamespotjes die beklijven, goeie grappen

die erg veel lijken op andere grappen maar die we toch bijna

dwangmatig doorvertellen, de geijkte wendingen in discussies

die we herkennen als enorme maar onontkoombare clichés (van

het type ‘geen keuze maken is ook kiezen’) en waar we onszelf

soms ook op betrappen.

De vraag of de mementheorie de waarheid in pacht heeft, in

de zin van: een adequate afspiegeling biedt van hoe cultuur

functioneert, blijft daarmee onbeantwoord, maar het is wel

zeker dat de theorie handig en krachtig is: ze laat ons dingen

zien die voorheen verborgen waren, biedt verklaringen waar we

voorheen in het duister tastten, en we hebben een zekere

neiging om anderen deelgenoot te maken van die zienswijze. Het

is een mooi stuk denkgereedschap. Het kan van pas komen ook

zonder dat je er heilig in gelooft.

247

Pragmatisten wekten zelf wel eens de indruk dat ze hiermee

een nieuwe betekenis van waarheid lanceerden: ‘Waar is wat

succes heeft!’ Dat uitroepteken past er helemaal bij. Stel dat

we dit nou massaal willen geloven, dan zal het pragmatisme

zichzelf toch bewezen hebben?! Dit waarheidsbegrip zou dan in

de plaats komen van de traditionele opvatting over waarheid,

die zegt dat een opvatting of een uitspraak waar is wanneer ze

overeenkomt met de werkelijkheid.

Kunt u zich voorstellen op hoeveel hoon het pragmatisme kon

rekenen aan deze kant van de Atlantische Oceaan? Het ging

kennelijk om een ideologie die niets anders deed dan het

kapitalisme voorzien van een filosofisch sausje. In de handen

van de Amerikaanse nieuwe rijken was filosofie marketing

geworden. Het was niet erg lastig om het zogenaamde

pragmatische waarheidsbegrip belachelijk te maken. Stel: ik

geloof dat ik vandaag door God Almachtig uitverkoren ben om

rijk te worden. Ik koop een lot en win de jackpot. Is daarmee

aangetoond dat ik inderdaad een uitverkorene ben, conform het

nieuwe waarheidscriterium? Een dermate dwaze gedachte heeft

geen filosoof ooit aangehangen.

In feite verdraagt het pragmatisme zich goed met de

klassieke betekenis van waarheid. Als ik denk dat het sneeuwt,

maar twijfel, uit het raam kijk en zie dat het inderdaad

sneeuwt, dan blijkt mijn opvatting waar te zijn. Maar als er

geen vlokje te bekennen valt, dan heb ik me vergist. Op dit

niveau is waarheid geen ingewikkeld begrip, want vaak laten

feitelijke uitspraken zich verifiëren.

Het kan gaan om praktisch gesproken wat lastiger te

verifiëren uitspraken, zoals dat het aantal blonde vrouwen in

Nederland de afgelopen tijd fors gestegen is, maar dat is geen

wezenlijk probleem. Het komt aan op operationaliseren, zoals

dat heet in onderzoek: maak concreet wat je bedoelt met

vrouwen (leeftijdsgrens), waar je de grens legt tussen blond

248

en anderszins (telt geverfd ook mee?) en maak de tijd

specifiek (de laatste tien jaar, of twintig jaar, of...). De

rest is een kwestie van zoek en tel, dan achterhaal je de

waarheid wel.

Het wordt een stuk lastiger wanneer je de waarheid gaat

toetsen van een opvatting als dat wij leven in een gekromde

ruimte, conform de algemene relativiteitstheorie. Weer ga je

operationaliseren, maar je stuit op het principiële gegeven

dat je meetinstrumenten en -resultaten steeds twee

interpretaties toelaten, al naargelang je de ruimte beschouwt

als al dan niet gekromd. In het geval van de algemene

relativiteitstheorie leiden beide interpretaties tot dezelfde

conclusie, als ik het goed begrepen heb, namelijk tot een

kromming van de ruimte afhankelijk van de verdeling van

massa’s in die ruimte, maar in andere gevallen, zoals in de

kwantumnatuurkunde, bepaalt de manier van meten het resultaat.

Niet de betekenis van het begrip waarheid is in het geding,

maar wel het gegeven dat het erg lastig kan zijn om over de

waarheid of onwaarheid van opvattingen of uitspraken een

definitief oordeel te vellen. Er blijft altijd enige ruimte

voor twijfel, zelfs in het geval van de sneeuwvlokjes die ik

zie dwarrelen. Weet ik wel zeker dat er op het moment dat ik

uit mijn raam kijk niet net een buurvrouw haar donzen dekbed

uitschudt? Of dat ik droom? Of dat een kwade genius mijn

waarnemingen onder controle heeft en misleidt?

René Descartes had die immer aanwezige ruimte voor twijfel

breed uitgemeten, om vervolgens al snel te verkondigen dat

alleen het bestaan van een goede God, die de aansluiting

zekert van onze waarneming op de werkelijkheid zoals die

‘echt’ is, ons voor eeuwige twijfel kan behoeden. Een

intelligente gedachte van Descartes, maar niet geloofwaardig.

Ik kijk nogmaals naar buiten, zie weer de sneeuwvlokken. Het

staat voor mij buiten kijf dat het sneeuwt; ik ben steviger

249

overtuigd van het feit dat het sneeuwt dan van het bestaan van

een goede God.

In de filosofie van vandaag onderkennen we nog steeds dat

radicaal scepticisme een theoretische optie is, maar mede

dankzij de pragmatisten zijn we afgestapt van de aandrang om

het te bestrijden. Descartes was bij wijze van spreken één van

de laatste kennistheoretische fundamentalisten, voor wie

‘weten’ niets anders kan betekenen dan ‘honderd procent

garantie bieden’. Ik mag ook zonder honderd procent garantie

soms zeggen dat ik weet dat het sneeuwt, zelfs dat ik zeker

weet dat het sneeuwt. De theoretische mogelijkheid dat een

kwade genius mij misleidt, vormt geen bron van echte twijfel,

het is een gratuite fantasie, een denkbeeld dat geen enkel

verschil maakt voor mijn leven en handelen; met één woord:

flauwekul .

Filosofen worden niet meer gedreven door een behoefte aan

absolute zekerheid, maar door de behoefte om verstandig om te

gaan met onzekerheid. Bertrand Russell heeft dat prachtig

verwoord in de inleiding tot zijn History of Western

Philosophy, gepubliceerd net na de Tweede Wereldoorlog:

[t2]To teach how to live without certainty, and yet without

being paralysed by hesitation, is perhaps the chief thing that

philosophy, in our age, can still do for those who study it.

[t1]De waarheid van een denkbeeld of uitspraak betekent dat

het denkbeeld of de uitspraak strookt met de werkelijkheid. Om

die waarheid te toetsen, kunnen we echter geen perspectief

buiten onszelf innemen van waaruit we gedachten en feiten met

elkaar vergelijken. Ik kwam daarstraks tot de bevinding dat

het sneeuwt. Wanneer ik betwijfel of dat zo is, kijk ik nog

eens goed en ja, het lijkt er wel op dat het sneeuwt. Blijf ik

twijfelen, dan kan ik nader onderzoek instellen, bijvoorbeeld

door naar buiten te lopen of door ook het oordeel van anderen

250

in te winnen. Zo kan ik uiteindelijk met aan honderd procent

zekerheid grenzende waarschijnlijkheid vaststellen dat het

inderdaad sneeuwt.

Maar ik beschik niet over een lakmoesproef waarmee de ware

uitspraken te scheiden zijn van de onware. Waarheid is in ons

normale spreken een binair begrip, het volgt de logica van de

uitgesloten derde: een uitspraak is waar óf onwaar, niet beide

tegelijk en een derde mogelijkheid is er niet. Het proces dat

moet leiden tot de vaststelling van (on)waarheid, ook wel

onderzoek genoemd, is slechts in uitzonderlijk simpele

gevallen rechtlijnig. Vaker hebben we te maken met een

dynamisch (sociaal) proces en een waarheidsboekhouding waar

zowel aan debet- als aan creditzijde voortdurend mutaties

plaatsvinden. Heel soms slaat de waarheid je in het gezicht,

maar vooral als het gaat om fundamentele inzichten, moet de

waarheid veroverd worden. Men spreekt van ‘waarheidsvinding’

en het doen van ontdekkingen, alsof ‘nieuwe waarheden’ en

inzichten voor het oprapen liggen. In de praktijk is onderzoek

toch vooral een maakproces en ontdekkingen hebben bij nader

inzien meer weg van uitvindingen. De wetenschapsonderzoeker

Bruno Latour (Science in Action, 1987) heeft dat fenomeen

aardig beschreven, dicht bij de dagelijkse onderzoekspraktijk.

‘Waarheid wordt gemaakt’: een pragmatistisch beginsel dat

subjectivistisch geïnterpreteerd kan worden, in de zin dat

iedereen zijn eigen waarheden zou kunnen maken. Daarmee zou

het pragmatisme het klassieke waarheidsbegrip alsnog om zeep

helpen, een om meerdere redenen af te raden tactiek.

(Gemakshalve verwijs ik de lezer voor enkele doorslaggevende

redenen naar Bernard Williams, Truth and Truthfulness, 2002.)

De portee van het beginsel is echter niet dat iedereen zijn of

haar eigen waarheid kan maken. Iets van waarde tot stand

brengen, vergt in het algemeen hard werken en gaat over een

pad dat bezaaid ligt met hele of halve mislukkingen. Zoals de

timmerman zijn wil niet kan opleggen aan het hout, zo kan de

251

onderzoeker de werkelijkheid niet onbeperkt naar zijn hand

zetten. De grootste vijand van waarheid is niet onwaarheid,

maar de leugen. De doodzonde in de werkplaats heet niet

mislukking maar nep.

252

5 Profiel van de hedendaagse filosofie

Wat heeft de filosofie allemaal omhanden en wordt dat

terrein kleiner of juist groter? Met andere woorden, waar zijn

filosofen tegenwoordig zoal mee bezig?

Er is een voor de hand liggende manier om die vraag te

beantwoorden en dat is kijken naar de productie die

gerapporteerd wordt in de filosofische vakliteratuur. Wat

vooral opvalt is de enorme verscheidenheid, maar er zijn wel

enkele grote lijnen in te ontdekken.

Geschiedenis van de filosofie

De in omvang grootste categorie is te scharen onder de

noemer ‘geschiedenis van het eigen vak’. Het is niet gek dat

er in de filosofie veel aandacht wordt besteed aan

filosofiegeschiedenis, want als een gids op heikele tochten

zich niet verdiept heeft in de lotgevallen van eerdere

expedities, dan is hij niet te vertrouwen. Echter, vaak zie je

dat de geschiedenis van de filosofie beoefend wordt als doel

op zich. Wat heeft Kant precies bedoeld met ..., waardoor

keerde Wittgenstein op een gegeven moment terug tot de

filosofie, hoe verliep nou precies de liefdesrelatie tussen

Martin Heidegger, vooraanstaand filosofieprofessor en onder

het nazibewind rector van een universiteit, en zijn joodse

studente en later spraakmakende filosofe Hannah Arendt?

Wellicht interessant allemaal, maar geen filosofie.

De Nederlandse filosoof Herman Philipse heeft zich gedurende

jaren beziggehouden met de vraag wat Heidegger precies bedoeld

kan hebben met een en ander, maar dat deed hij in functie van

de vraag of Heidegger zinnige dingen had bedacht -- en dan is

het wél filosofie. Er zijn zogenaamde filosofen die zich een

academisch leven lang verdiepen in de opvattingen over het

niets en de materie bij Henri Bergson, maar nooit natuurkunde

leren. Dan ben je gespecialiseerd in een hoekje van de geest

van een overleden medemens. Dan kun je je scharen bij de

253

beoefenaren van klinische cognitieve psychologie of van

ideeëngeschiedenis, maar daarmee ben je nog geen filosoof.

Toevallig zag ik in een boekhandel kortgeleden een ‘Handboek

filosofie’ op de plank staan. Dat kom je niet zo vaak tegen,

het lijkt me nogal ambitieus. Bij nader inzien bleek het een

geschiedenis van de filosofie te zijn, 250 pagina’s dik,

waarvan de laatste dertig pagina’s gewijd zijn aan de

filosofie in de twintigste eeuw. Op zo’n moment voel ik me een

vreemde in mijn eigen vak.

Filosofische geschiedschrijving kán spannend en

belangwekkend zijn. Dat laat Jonathan Rée meesterlijk zien in

‘I See a Voice; A Philosophical History of Language, Deafness

and the Senses’ (1999). Rée graaft diep in de geschiedenis van

de filosofie op zoek naar de betekenis van ons stemgeluid. De

stem is meer dan ‘letting off sounds from a hole in the middle

of our faces’. Een eigen stemgeluid staat voor

persoonlijkheid, een individuele stempel die we drukken op de

wereld. Als een archeoloog legt Rée laag voor laag bloot van

onze opvattingen over zintuiglijkheid, taal en persoon. Wat

onder meer blijkt, is dat de dove medemens vaak slachtoffer

werd van hardnekkige misverstanden. Ondertussen is het boek

ook nog te lezen als een pleidooi voor het gereedschap van de

blote hand.

Filosofie als ‘problem solving’

Een volgende categorie is die van de denkers die meer

inzicht proberen te scheppen in een nog onbegrepen fenomeen of

onbeantwoorde fundamentele vraag en daarbij al dan niet dicht

aanschurken tegen een of meer wetenschappen, of vanuit de

wetenschap aanschurken tegen filosofie. Enkele voorbeelden:

[t2]- Eén van die actueel zeer populaire filosofische

thema’s is het bewustzijn: ons brein beginnen we meer en meer

te begrijpen als mechanisme; maar een mechanisme dat zichzelf

254

beleeft, daar hebben we nog maar weinig heldere gedachten

over, laat staan een overtuigende theorie. Interessante

bijdragen op dit gebied bevinden zich vaak op het raakvlak van

diverse disciplines, zoals psychologie, neurologie, taal- en

informatiewetenschap.

- In zijn boek ‘The Ethics of Memory’ (2002) vertelt Avishai

Margalit hoe hij tot zijn onderwerp kwam. In een lokale krant

in Jeruzalem las hij het verhaal van een legercommandant die

zich de naam niet kon herinneren van een soldaat die was

gesneuveld onder zijn commando. Er werd schande van gesproken.

Dit bracht Margalit tot de wat meer algemene vraag of er

zoiets bestaat als een plicht tot onthouden. Deze

vraagstelling leidde tot een fundamenteel onderzoek naar wat

ethiek dan precies behelst en naar de relatie tussen ethiek en

geheugen.

- Het zal velen zijn opgevallen dat het begrip waarheid

onder druk staat. Het is trendy geworden om te ontkennen dat

er zoiets als (objectieve) waarheid bestaat. Men schroomt niet

om in een gezelschap te laten weten dat men geen belang of

geloof hecht aan dé waarheid, maar dat men eenieder zijn of

haar eigen waarheid gunt. Dat klinkt sympathiek, maar slaat

het ook ergens op? Is dit een overtuigende en houdbare

positie? In zijn laatste boek ‘Truth and Truthfulness’ (2002)

verkent Bernard Williams deze problematiek en maakt hij

duidelijk dat vasthouden aan het concept van objectieve

waarheid een voorwaarde is om met elkaar een leefbare

samenleving in stand te houden.

- Er is een maatschappelijke discussie over de kosten en

baten van maatschappelijke diversiteit aan de gang. Dat zal

niemand zijn ontgaan. In Nederland culmineerde dit strijdpunt

in 2009 in de vraag van een deel van de oppositie aan de

regering: geef inzicht in kosten en baten van immigratie. Het

is bon ton onder een elite om de zegeningen van diversiteit te

prediken, maar is dit behalve politiek correct ook gewoon

255

correct, dat wil zeggen aantoonbaar juist? Scott Page is

hoogleraar Complex Systems, Political Science, and Economics

en dat zal hij voldoende vinden om zich niet ook nog als

filosoof te afficheren, maar met ‘The Difference’ (2007) heeft

hij een typisch filosofische studie afgeleverd waarin de

mogelijke opbrengst van diversiteit eindelijk fundamenteel en

overtuigend benaderd wordt, zodat men voortaan meer

geïnformeerd en genuanceerd naar dit onderwerp kan kijken.

Uiteraard zal het nog een tijdje duren alvorens deze inzichten

op het politieke niveau doorwerken.

- Ondernemingen kampen vanouds met de complexiteit en de

veranderlijkheid van de maatschappelijke en economische

omgeving, alsmede, naarmate ze groter worden, met de

ingewikkeldheid en de kosten van de eigen organisatie. In de

vorige eeuw heeft deze problematiek geleid tot vrij algemene

acceptatie van een bepaalde oplossing, namelijk het invoeren

van een business unit-structuur in bedrijven. De onderneming

werd onder de centrale leiding in resultaatverantwoordelijke

stukken geknipt. Een mooi voorbeeld van succesvolle sociale

innovatie, want dit organisatiemodel heeft onmiskenbaar

bijgedragen tot welvaartontwikkeling.

Begin eenentwintigste eeuw moeten we evenwel vaststellen dat

dit structuurmodel zijn langste tijd gehad heeft en niet

langer is opgewassen tegen scherpere concurrentieverhoudingen.

Het moet dus nog efficiënter, maar hoe? Hans Strikwerda (‘Van

unitmanagement naar multidimensionele organisaties’, 2008) is

op zoek gegaan naar pogingen om die uitdaging op te pakken.

Dat is voor een deel empirisch onderzoek maar ook conceptueel

grensverleggend onderzoek. De studie van Strikwerda leidt nog

niet tot nieuwe recepten, maar wel tot indicaties en tot

verdere interessante vraagstellingen. Het zal hem verbazen dat

zijn onderzoek hier ten tonele wordt gevoerd als een voorbeeld

van filosofische progressie, want hij is organisatiekundige,

maar wat hij wel zal herkennen is dat hij zijn werk als

256

innovatief vakman voor organisaties niet kan doen zonder

voortdurende voeding vanuit de filosofie.

Op het terrein van de sociale en politieke filosofie heeft

niemand meer invloed uitgeoefend dan John Rawls met zijn

monumentale (en nog recentelijk in het Nederlands vertaalde)

studie ‘A Theory of Justice’(1972). De discussie over hoe een

rechtvaardige inrichting van de samenleving eruit zou moeten

zien, is van alle tijden. In de bekwame handen van meester

Rawls voeren gereedschappen als de winkelhaak en de

decoupeerzaag tot nieuwe inzichten en tot krachtige

onderbouwing van enkele oudere inzichten. Zijn vertrekpunt is

op zich niet nieuw: politieke denkers als Jean-Jacques

Rousseau en Thomas Hobbes knoopten hun beschouwingen reeds

vast aan een denkbeeldig moment waarop individuen bij elkaar

kwamen en beraadslaagden hoe ze met elkaar een samenleving

zouden vormen. Rawls voegt er een essentieel element aan toe,

namelijk dat geen van de deelnemers een idee heeft op welke

plek hij of zij in die samenleving terecht zal komen. Men weet

van zichzelf niet of men gezond is of ziek, slap of sterk, wit

of zwart, man of vrouw, slim of dom, arm of rijk. Daarmee is

een maximaal onpartijdige dialoog verzekerd. Door middel van

minutieuze analyse komt Rawls tot de conclusie dat deze

individuen met elkaar twee basale afspraken zullen willen

maken. De eerste is dat iedereen evenveel recht zal hebben om

zoveel vrijheden uit te oefenen als maar mogelijk is zonder

diezelfde vrijheden van de ander in het gedrang te brengen. De

tweede is dat sociale en economische ongelijkheid slechts

getolereerd wordt voor zover die ongelijkheid voordelen heeft

voor iedereen. De verdere verheldering en uitwerking van deze

principes heeft nog heel wat voeten in de aarde; filosofen en

politicologen zijn nog lang niet klaar met de discussie die

John Rawls op gang bracht.

257

Filosoferen als problematiseren

[t1]Vervolgens zijn er de filosofen die niet tot doel hebben

om gegeven vragen te beantwoorden of problemen op te lossen,

maar die er genoegen in scheppen om te problematiseren, vragen

op te roepen waar de gewone sterveling slechts

vanzelfsprekendheden had gezien (of dus eigenlijk niets had

gezien). Dat gebeurt soms met een eigenzinnige en

essayistische denk- en schrijfwijze die bij de ontvanger van

de berichten aanvankelijk bevreemding wekt, maar wanneer hij

zich laat meevoeren in die zienswijze tot verrassende

vergezichten kan voeren. Vooral Franse filosofen hebben hier

een handje van.

Jean-François Lyotard schreef evenwel kristalhelder in ‘La

condition postmoderne: Rapport sur le savoir’ (1979), op

bestelling van de regering van Quebec. Met dat geschrift

bracht hij een aantal trends en ontwikkelingen zo pregnant

tezamen dat het woord ‘postmodern’ in zwang raakte als een

hulpmiddel van een cultuur om iets meer van zichzelf te

begrijpen. Frivoler en lastiger om te lezen is het werk van

Jacques Derrida. Deze filosoof heeft net als Lyotard veel

nagedacht over de manier waarop iets in de taal betekenis

krijgt. Iedereen is er altijd van uitgegaan dat we taal en

betekenis moeten begrijpen vanuit het spreken; dat ging immers

vooraf aan het schrijven. Derrida keert die relatie om en

denkt over communicatie en betekenis vanuit de gedachte dat

juist schrijven het meest fundamentele taalgebruik is --

filosofische verbeelding!

Als lezer kan men uiteindelijk niet-overtuigd achter

blijven, maar onderweg wel genieten van de doorkijkjes die een

onwaarschijnlijk perspectief blijken te bieden. Nog een

populair voorbeeld van deze categorie is de Duitse filosoof

Peter Sloterdijk, een breedvoerig en bombastisch spreker en

schrijver. In zijn trilogie ‘Sferen’ (een totaal van 2.500

bladzijden) neemt hij de lezer mee in een eigenzinnige

258

historische topologie van de belevingswereld.

Relativeringsvermogen en humor houden de lezer overeind, maar

de missie is bloedserieus, namelijk een onderzoek naar de

toekomstkansen van onze cultuur.

Filosofie als metatheorie

Vrij veel filosofen zijn doende met metatheorie: theorie

over theorie, al dan niet direct aansluitend bij specifieke

toepassingsgebieden zoals vakwetenschappen. Om een indruk te

geven, doen we een kleine greep uit de recente jaargangen van

het Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte

(Nederlands) en uit het Tijdschrift voor Filosofie (Vlaams):

[t2]- Grondslagen en toepassingen van een formele kennisleer

- Een geünificeerde theorie van bepaalde en onbepaalde

beschrijvingen

- Wat is eigenlijk copernicaans aan Kants copernicaanse

revolutie?

- Comparatief realisme: het beste antwoord op anti-realisme?

- De logica van informatieverandering

- Een analyse van de subjectieve gronden van objectieve

kennis

- Naar een filosofische hermeneutiek van de godsdienst

[t1]Reflecties over de aard en de grenzen van redelijkheid

nemen een centrale plaats in binnen de filosofie en daarmee,

onvermijdelijk ook, reflecties over de aard van de filosofie

zelf.

Het zal inmiddels duidelijk zijn dat de filosofische

productie niet over één kam te scheren is. Vroeger, tot circa

1970, kon je nog met enige geloofwaardigheid een systematische

indeling van de filosofie maken, maar nu lopen thema’s en

invalshoeken kriskras door elkaar heen. Ook de tijd dat je de

filosofie kon opdelen in ‘scholen’ of denkrichtingen, zoals de

continentale tegenover de angelsaksische filosofie, hebben we

259

achter ons gelaten. Gelukkig maar, want daarmee is de

filosofie nog meer geworden wat ze moet zijn en waar haar

eigen kracht in schuilt: niet in het disciplinaire,

specialistische, normgeleide denken, maar in het

grensoverschrijdende, respectloze, ongedisciplineerde en

radicale reflecteren op bronnen van verwondering. Filosoferen

heeft tot doel om wat wijzer te worden, maar verder niets. Het

heeft wel een effect: filosofie was vanouds en is nog steeds

een broedplaats van vernieuwing in onze cultuur. Het vrije,

kritische en creatieve zingeven dat kan profiteren van alles

wat reeds door anderen is bedacht, vormt de beste garantie dat

ook onze kleinkinderen als vrije mensen door het leven zullen

gaan en zich geroepen zullen voelen op hun beurt een bijdrage

te leveren.

Filosoferen als nieuw gereedschap maken: de casus

Wittgenstein

Nieuw gereedschap maken is wel de meest opmerkelijke klus

die men van een filosoof kan verwachten. Het is zeer weinigen

gegeven. Hoe komt iemand tot zulke prestatie? Die vraag kan ik

niet beantwoorden, maar de biografie van Ludwig Wittgenstein

(1889-1951) licht wel een tipje van de sluier op.

Deze telg van een machtige Weense familie was ten tijde van

de Eerste Wereldoorlog uit plichtbetrachting aan het front in

Italië te vinden. In de loopgraven maakte hij de aantekeningen

die zouden leiden tot één der meest opmerkelijke geschriften

uit de hele geschiedenis van onze cultuur, de Tractatus

logico-philosophicus. Ik bedwing de lust om over dit curieuze

geschrift, dat zowel qua stijl als qua inhoud een mix is van

wiskunde en poëzie, uit te weiden; de lezer die geïntrigeerd

is, kan de Nederlandse vertaling van Willem Frederik Hermans

in iedere bibliotheek aantreffen. Ik moet hier wel iets zeggen

over de basisoriëntatie van dat werk.

Wittgenstein probeert met zijn Tractatus een stevige en

definitieve fundering te leggen onder de intentionele relatie

260

die we kennis noemen. Als modern filosoof zoekt hij die

fundering bij het subject, doch niet zoals Husserl -– filosoof

van de blote hand -- in het bewustzijn van het subject: dat is

privé, niet reproduceerbaar en daarom een al te wankele basis

om zekere kennis op te bouwen. In de regel wordt kennis

evenwel in taal uitgedrukt. Welnu, de schriftelijke of

mondelinge taaluitingen waarmee we onze oordelen naar buiten

brengen, zijn wel degelijk openbaar toegankelijk en

reproduceerbaar. Daarom komen zij in aanmerking als bouwstenen

van kennis. De jonge Wittgenstein combineerde zijn focus op

taal met wezensdenken. Hij had sterke opvattingen over hoe de

werkelijkheid in elkaar zit, namelijk zoals de natuurkunde die

beschrijft.

De preoccupatie van de jonge Wittgenstein met kennis

bepaalde zijn toenmalige opvatting over betekenis:

taaluitingen ontlenen hun betekenis aan het gegeven dat zij de

werkelijkheid kunnen spiegelen. Stel: ik sla met een hamer op

een spijker. Je kunt van deze gebeurtenis op diverse manieren

afbeeldingen maken, bijvoorbeeld een foto, een geluidsopname,

een ets. Je kunt het gebeuren ook afbeelden door de zin te

uiten: ‘Ik sla met een hamer op een spijker.’ Als het beeld

conform de werkelijkheid is, dan noemen we het ‘waar’. Nu

realiseerde Wittgenstein zich dat een bewering als die in ons

voorbeeld zeer onscherp is. Zij is net helder genoeg om haar

te onderscheiden van de bewering dat men op een duim slaat,

maar niet helder genoeg om uit te kunnen maken of hier

misschien met een voorhamer op een kop- dan wel een

duimspijker wordt geslagen.

De werkelijkheid wordt slechts grof en partieel weergegeven.

Dit is met behulp van de natuurkunde aanzienlijk te

verbeteren: de stand van zaken kan natuurkundig heel scherp

beschreven worden. Bovendien laat de logica toe om de

waarheidsvoorwaarden van de uitspraak in kwestie vast te

stellen – en zodoende de betekenis eenduidig te bepalen. Het

261

Nederlands is hopeloos ontoereikend als het gaat om het geven

van een volledige en correcte weergave van zaken. Alleen een

op strenge logische leest geschoeid natuurkundig spreken heeft

voldoende kwaliteit, met andere woorden: spiegelt de wereld

zoals die werkelijk is.

Dit inzicht, dat in de Tractatus stellingsgewijs nader wordt

toegelicht en onderbouwd, acht de jonge Ludwig Wittgenstein

‘onaantastbaar en definitief’. ‘Ik ben dus van mening de

problemen in wezen voorgoed te hebben opgelost’, schrijft de

jongeman in 1918 in het voorwoord tot zijn traktaat. Heel

typerend voor deze tragische filosoof is dat hij vervolgens

opmerkt dat zijn boek tevens laat zien ‘hoe weinig er

eigenlijk is verricht door deze problemen op te lossen’.

Hoe dan ook laat Wittgenstein de filosofie achter zich.

Terwijl de faam van de Tractatus zich als een epidemie in

filosofische kringen verspreidt, begraaft de auteur zich als

dorpsonderwijzer in het nauwelijks door onze beschaving

aangeraakte Trattenbach. Het communicatief isolement waarin

Wittgenstein zich begeeft, is tekenend voor de filosofie die

hij achter zich laat. In die filosofie ontleent het spreken

betekenis aan de mate waarin het de wereld afbeeldt conform de

beste inzichten van de wis- en natuurkunde. Het lijdt geen

twijfel dat Wittgenstein met grote toewijding geprobeerd heeft

zijn pupillen tot het goede spreken te brengen. Gegeven dat

hij daarbij ook lijfstraffen niet schuwde, worden zij algemeen

zeer beklaagd. Maar ook de meester was beklagenswaardig, want

hij had zich met zijn filosofie buitengesloten van het normale

spreken van mensen onder elkaar. Het kon hem toch niet ontgaan

dat mensen vrij zelden wis- en natuurkundige boodschappen

uitwisselen, terwijl opvalt dat zij elkaar desondanks vaak

blijken te verstaan. Vanuit de Tractatus is dit volslagen

onbegrijpelijk.

Het hoe, wanneer en waarom is nog niet geheel duidelijk,

maar feit is dat de geniale en getormenteerde Ludwig zich

262

tegen het einde van de jaren twintig weer wendde tot de

filosofie en zich ontpopte tot ‘Wittgenstein II’. Zijn

terugkeer in het intellectuele Mekka Cambridge werd

gesignaleerd door de eveneens geniale maar geenszins

getormenteerde econoom John Maynard Keynes met de woorden:

‘Well, God has arrived. I met him on the 5.15 train.’

Voor ons is van belang dat Wittgenstein op dat ogenblik in

het bezit bleek te zijn van een nieuw stuk gereedschap, de

decoupeerzaag. Dit kwam grappig genoeg niet voort uit de

toevoeging van nieuwe ideeën, maar uit het loslaten van

vroegere vanzelfsprekendheden, met name de vooropstelling dat

betekenis een kwestie is van het afbeelden van ‘de’ correcte

beschrijving van de wereld. Effectief -- en in die zin

betekenisvol -- gebruik van taal is gelukkig veel ruimer dan

dat. De kenmerken die we toeschrijven aan de werkelijkheid

zullen blijken uit ons betekenisvolle spreken (en niet

omgekeerd: voor de auteur van de Tractatus blijkt uit hoe de

wereld eigenlijk in elkaar zit, meteen hoe er over die wereld

zinvol te spreken is).

Wittgenstein heeft op de ‘5.15 train’ naar Cambridge hamer-

en-beitel niet langer in zijn filosofische bagage. Het is

opmerkelijk, to say the least, dat een denker die eerder

zoveel heeft geïnvesteerd in een opvatting over het wezen van

de zaak, dit zogenaamde wezen zo compleet los kan laten. Wat

hij niet loslaat is het uitgangspunt dat betekenis, de

bouwsteen van een intentionele relatie, te vinden is in

taaluitingen. Sterker: met taal schep je betekenis. Het gaat

niet om het ‘uiten’, naar buiten brengen van betekenis; het

hele punt is dat met het uiten van taal betekenis pas

ontstaat. Taal gebruiken is altijd scheppen, of althans mee-

scheppen met de gespreksgenoten. Het is máken. Om dit aspect

te benadrukken spreken we in de analytische methode over

‘taalhandelingen’. Met taal dóe je wat en de cruciale vragen

zijn: wat doe je, op welke manier, met welk effect?

263

Als ik zeg: ‘Je slaat de spijker op de kop’, dan zal ik in

het typische geval niet een poging doen om zo exact mogelijk

weer te geven wat ik zie gebeuren, op een letterlijke --

afbeeldingsgewijze -- manier, maar spreek ik met behulp van

een staande uitdrukking een appreciatie uit. De Tractatus kon

van een dergelijke taalhandeling geen brood bakken. Jammer

voor die taalhandeling? Nee, zei Wittgenstein, jammer voor de

Tractatus. Hij sprak op latere leeftijd nogal meewarig over

dat werk. Want daarin wordt bijna het hele domein van

betekenisvol spreken op de cognitieve schroothoop gegooid,

zodat we afscheid nemen van de hoop om er ooit nog iets van te

begrijpen. Bij de latere Wittgenstein wordt niet langer het

wezen van de werkelijkheid tot betekenisnorm van spreken

verheven, maar geldt het omgekeerde: spreken creëert betekenis

en die is maatgevend voor wat wij werkelijkheid noemen.

Wittgenstein komt tot een volstrekt antitheoretische

opvatting over de taak van de filosoof. Filosofische problemen

ontstaan door onzorgvuldig en onpraktisch gebruik van de taal;

de taak van de filosoof is om problemen als zodanig te

ontmantelen en ze als sneeuw voor de zon te laten verdwijnen.

De goede filosoof is geen theoreticus maar een therapeut: ‘De

filosoof behandelt een vraag, als een ziekte.’

Ik kom nu terug tot vraag hoe iemand in staat kan zijn nieuw

fundamenteel denkgereedschap te maken. We zien bij Ludwig

Wittgenstein de volgende elementen:

Een uitzonderlijke creatieve intelligentie;

Wittgenstein gaf op meerdere gebieden blijk van

inventiviteit.

Hard werken; Wittgenstein was als filosoof steeds ‘in

functie’, schreef veel, publiceerde na de Tractatus

bitter weinig. Zijn nagelaten geschriften hebben de

vorm van aantekeningen uit het denkatelier.

Een persoonlijkheid in onbalans, steeds in beweging.

264

Een groot vermogen tot onthechting; loslaten van het

oude vertrouwde schept ruimte voor vernieuwing.

Praktische filosofie

Een laatste categorie van filosoferen die we kunnen

onderscheiden behelst de fundamentele reflectie op en in de

praktijk. Die is in de afgelopen decennia steeds belangrijker

geworden, mede onder invloed van Wittgenstein, en speelt ook

in dit boek een centrale rol. In het volgende hoofdstuk

besteden we de nodige aandacht aan die drijfveer van

filosofiebeoefening.

265

5 Denken en doen

Toen we het in hoofdstuk 2 van dit deel over zingeving

hadden, kwamen we de dood onder ogen. Cicero noemde de

filosofie een leerschool voor het sterven. Hij dacht daarbij

niet alleen aan verzoening met de gedachte aan eigen

sterfelijkheid. Hij zag filosoferen ook als een soort

doodstraining -- filosoferen anticipeert op de dood omdat die

activiteit verwantschap vertoont met de dood. Het gaat immers,

in de opvatting van Cicero, om de beoefening van contemplatie:

het pure theoretische beschouwen. In de contemplatie is een

persoon losgeraakt van de tijd en van zijn lichamelijkheid. De

filosoof leidt het leven van een geest, onaangedaan door de

gebeurtenissen van de werkelijkheid. Hij zit al op zijn wolk

en kijkt van op grote afstand naar de wereld, vanuit een

welhaast goddelijk perspectief. Veel later, in 1986, zou

Thomas Nagel dit in zijn gelijknamige boek ‘the view from

nowhere’ noemen.

Gedurende vele eeuwen is de zuivere contemplatie het

filosofisch ideaal gebleven. Dat hing samen met het

waardepatroon in onze cultuur tot ver in de moderne tijd, dat

het contemplatieve leven hoger aansloeg dan het actieve leven.

De mens is ertoe veroordeeld activiteiten te verrichten om

zich in leven te houden, maar eigenlijk is hij voorbestemd om

datgene te ontplooien dat hem bij uitstek tot mens maakt, te

weten zijn denkvermogen. Aan het begin van de eenentwintigste

eeuw kunnen we vaststellen dat zowel in de samenleving als in

de wereld van het denken de zaken en de waarderingen heel

anders zijn komen te liggen. We vinden nog wel restanten terug

van het oude waardepatroon, bijvoorbeeld bij actieve mensen

die zeggen: ‘Ik heb het voorlopig te druk, maar als ik met

pensioen ga, dan wil ik filosofie gaan studeren.’ Als

voorbereiding op de dood?

266

Het actieve leven

Hannah Arendt gaf een nadere analyse van het actieve leven.

Zij onderscheidt drie typen van activiteit: arbeiden, werken

en handelen. Arbeiden is het lot van de meesten onder ons,

daarmee houden we ons staande in het leven. Onze voorouders

joegen, zaaiden en oogstten om te eten; wij gaan iedere

werkdag naar de fabriek of naar kantoor om de hypotheek te

kunnen afbetalen. Thuis is de arbeid nog niet afgelopen. Daar

hebben we nog te zorgen en mogelijk ook nog op te voeden, de

huishouding enigszins aan kant te houden en onszelf in staat

te stellen om er de volgende dag weer tegenaan te gaan.

Arbeiden staat in het teken van in stand houden. Ook van de

soort trouwens. Niet voor niets betekent ‘labour’ ook baren.

In het zweet des aanschijns zult gij...

‘Werken’ is het woord waarmee Arendt aanduidt dat wij ook

schepper zijn. Met een kleine ‘s’ weliswaar, maar toch. Wij

brengen dingen tot stand, máken wat. Het is de

activiteitensoort bij uitstek waarmee we iets toevoegen aan de

werkelijkheid. Gebouwen, organisaties, wetenschappelijke

publicaties, memorabele feestjes, kunstwerken, zowel langs de

weg als in galerieën en musea, natuur- en pretparken, wetten

en nog zoveel meer. Met ‘handelen’ duidt Arendt op het gegeven

dat veel van onze activiteiten te maken hebben met het feit

dat wij sociale wezens zijn, die voortdurend in de weer zijn

met interactie en communicatie. Dit is niet het domein van

maken maar van zingeven, niet dat van overleven maar

overleveren. Centraal staat hier het vertellen van verhalen

waarmee we zowel onze individualiteit als onze verbondenheid

in de sociale sfeer uitdrukken. In de wijze waarop wij

handelen schuilt de uniciteit en de scheppende kracht van

ieder van ons, in het licht van ieders onvervreemdbaar eigen

levensverhaal. Arendt schrijft hierover: ‘Het handelen, met al

zijn onzekerheden, herinnert ons altijd opnieuw aan het feit

267

dat mensen, ook al moeten zij sterven, niet geboren zijn om te

sterven, maar om iets nieuws te beginnen.’

Wellicht overbodig op te merken dat deze drie typen van

activiteiten, arbeiden, werken en handelen, niet netjes

gescheiden in de tijd voorkomen. Zie het veeleer als

verschillende aspecten die in het actieve leven van moderne

mensen vrijwel steeds tegelijk een rol spelen.

Stel: je hebt een baan als IT-architect. Dit bestaan houdt

in dat je veertig uren per week (en als het nodig is meer)

beschikbaar bent om te doen wat zich aan je opdringt --

arbeid. In die baan werk je aan een of meer projecten, je

brengt, doorgaans samen met anderen, iets tot stand,

bijvoorbeeld een website. Dat is een activiteit met een

welomschreven doel, een begin- en een eindpunt. Om dit soort

van activiteiten effectief en efficiënt uit te voeren, ben je

opgeleid in IT-projectmanagement. Maar iedereen voelt aan,

zelfs op klompen, dat methoden en technieken van

projectmanagement geen garantie zijn voor resultaat. Iedere

business is óók mensenwerk. Je luistert naar opdrachtgevers,

gebruikers, collega’s, je communiceert jouw visie op wat er

moet gebeuren en stemt die af met anderen, organiseert

draagvlak, gebruikt macht als je die hebt, etc. Als IT-

architect ben je niet in de laatste plaats zingever. Geen mens

die je dat in je opleiding vroeger verteld heeft, maar het is

a fact of life geworden.

Stel: je bent een natuurkundige die de structuur van het

heelal wil ontrafelen, dan heb je vandaag de dag een heel

actief leven te leiden om daar enige voortgang mee te boeken.

Je moet onderzoeksvoorstellen schrijven en goedgekeurd

krijgen, in vooraanstaande tijdschriften publiceren, sociale

netwerken onderhouden, aan internationale congressen

deelnemen, onderwijs geven en bestuurlijke functies vervullen.

Met handelen, in de betekenis van Arendt, is in het

arbeidzame leven van vrijwel ieder van ons de noodzaak van

268

reflectie binnengeslopen. Dit bestanddeel van het actieve

leven verwijst naar bronnen die lange tijd voorbehouden waren

aan het contemplatieve leven van weleer. Vandaag kunnen we

stellen, Immanuel Kant parafraserend: actie zonder

contemplatie is blind, contemplatie zonder actie is leeg.

De praktische draai

Het gaat niet langer om verschillende manieren van leven,

actief of contemplatief, dan wel om verschillende accenten die

samenkomen in het leven en werken van de hedendaagse

professional. Dit filosofieboek is exemplarisch voor die

ontwikkeling. Uit de contemplatieve traditie van onze cultuur

importeerden we acht verschillende manieren van zingeven, niet

ter vrijblijvende beschouwing, maar om er het actieve leven

mee te verrijken. De lezer installeerde deze applicaties in

zijn brein door al lezende de gereedschappen toe te passen op

vraagstellingen uit de eigen praktijk.

De filosofie van de twintigste eeuw is wel eens (in 1967

reeds) gekarakteriseerd als een traditie die een taalkundige

draai (‘linguistic turn’) heeft gemaakt. Verschillende

scholen, zoals het logisch empirisme, de taalanalytische

filosofie (onze decoupeerzaag) en het Franse structuralisme,

kwamen tot de overtuiging dat filosofische problemen berusten

op taalgebruik. Vooral na de Tweede Wereldoorlog is daar een

andere opvallende trend aan toe te voegen: de praktische

draai. We stipten al aan dat de praktijk van de hedendaagse

professional in zekere zin filosofischer werd, in de zin van

meer reflectief en georiënteerd op waarden. Van de weeromstuit

werd filosofie ook praktischer. Filosofie beoefenen blijft uit

de aard van de zaak een theoretische bezigheid, gericht op het

verwerven van algemene inzichten, maar het vertrekpunt ligt

vaak in praktische moeilijkheden.

Wat er met de filosofische ethiek is gebeurd in de laatste

dertig jaren, is illustratief. Stephen Toulmin schreef daar

een spraakmakend artikel over met de vermakelijke titel ‘How

269

Medicine Saved the Life of Ethics’ (1982). In de jaren

zeventig werkte Toulmin in de Verenigde Staten als filosofisch

adviseur bij een nationale commissie over medisch-ethische

aangelegenheden. Ontwikkelingen in de medische wetenschappen

stellen beleidsmakers voor lastige afwegingen; denk vandaag de

dag aan vraagstukken in verband met stamceltherapie,

geslachtsbepaling bij kunstmatige bevruchting, prenatale

diagnose van erfelijke aandoeningen, etc.

Wat Toulmin opviel, was dat de elf leden van de commissie,

zeer uiteenlopend wat betreft geloofsovertuiging, sekse, ras

en politieke gezindte, heel verschillende opvattingen en

principes huldigden op moreel gebied, maar desondanks vlot

overeenstemming bereikten als het ging om specifieke gevallen.

Tevens moest hij vaststellen dat de filosofische ethiek zoals

die bedreven werd tot diep in de twintigste eeuw, geen

aanknopingspunten bood om in concrete gevallen tot een wijs

oordeel te komen. De filosofie was verdeeld in ethische

scholen die elkaar met spitsvondige argumenten bestreden op

een (meta-)theoretisch niveau, losgezongen van de praktijk van

mensen die zich voor een lastig moreel vraagstuk geplaatst

zien.

Praktische ethiek is een kansloze onderneming wanneer die

beoefend wordt als een vorm van toegepaste theorie -- vanuit

algemene principes conclusies trekken voor particuliere

gevallen. Toulmin bepleit de aloude, aristotelisch

geïnspireerde en in de Middeleeuwen druk beoefende methode der

casuïstiek, die trouwens ook gangbaar is in de klinische

geneeskunde. Een grondregel is om eerst een casus uit te

werken en die in zijn eigenheid te begrijpen, los van

theoretische (voor)oordelen. Werk vervolgens behoedzaam

redenerend naar conclusies toe, gebruik daarbij theoretische

kennis of algemene beginselen, maar wees altijd bereid om die

beginselen bij te stellen in het licht van wat deze casus

nodig heeft. De ervaringen en inzichten van Toulmin en vele

270

anderen beïnvloedden de beoefening van filosofische ethiek

diepgaand. Algemene ethische theorie boette aan betekenis in

ten voordele van toepassingsgebieden, zoals medische, milieu-

en organisatie-ethiek.

De praktische draai is niet alleen op ethisch gebied waar te

nemen. Zo beoefende Donald Schön kennistheorie op een

praktische manier. Hij was geïnteresseerd in de manier waarop

kennis tot stand komt en functioneert in de praktijk van

kenniswerkers. In plaats van de klassieke deductieve weg --

vertrekken vanuit algemene inzichten en die vervolgens

toepassen op de praktijk -- begaf hij zich in de werkplaats

van architecten, musici en psychoanalytici om te bestuderen

hoe men feitelijk te werk gaat en om van daaruit op het spoor

te komen van beginselen voor een effectieve kennispraktijk

(zie ‘Educating the Reflecting Practitioner: Toward a New

Design for Teaching and Learning in the Professions’, 1987).

De praktische draai betekent voor de filosofie een

duidelijke verschuiving van aandacht en waarden. Traditioneel

scoort de filosoof het hoogste wanneer hij of zij iets

toevoegt aan theoretisch inzicht dat universeel en absoluut

is, onafhankelijk van tijd, plaats, context en zonder mitsen

en maren. Het kennisideaal was de zuivere wiskunde waarin men

uit onbetwijfelbare uitgangspunten met logische gestrengheid

algemene stellingen afleidt. In feite is de filosofie daar

nooit in geslaagd, een aantal filosofen niet te na gesproken,

maar dan uitsluitend vanuit het perspectief van hun

volgelingen. Het ideaal berust bovendien op een ouderwets en

naïef beeld van wiskunde.

In dit tijdsgewricht scoort de filosoof met inzichten die

verschil maken voor wat mensen in hun leven en handelen

belangrijk vinden. Men brengt nog weinig geduld op voor louter

conceptuele Spielerei; filosofen hebben daar begrip voor, zij

zijn zelf ook postindustriële burgers en professionals.

De waarheid verkoopt zichzelf niet

271

Als student sprak ik er mijn verbazing eens over uit dat

zoveel mensen in onze hoogontwikkelde samenleving, tweehonderd

jaar na de Verlichting, nog in de domste dingen kunnen

geloven. Daarop sprak professor Etienne Vermeersch de volgende

wijze woorden: ‘De waarheid verkoopt zichzelf niet.’ Die

uitspraak bleef sedertdien onder mijn schedeldak resoneren. De

student had zijn missie ontdekt – vele jaren later ging hij

met acht denkgereedschappen de boer op.

Maar zoals dat gaat: deze student stond niet alleen in dat

besef. Omstreeks die tijd werd een zeer oude koe uit de sloot

gehaald, namelijk de retorica. In de klassieke Oudheid stond

retorica voor de kunde om een gesprekspartner of een publiek

te overtuigen van je eigen standpunt. Er werd niet gekeken op

een drogargument meer of minder, het effect telde. Moderne

filosofen sloegen de retorica dan ook niet hoog aan, hoewel de

eeuwige Aristoteles al erkende dat het niet volstond om de

waarheid in pacht te hebben.

Het groeiende inzicht bij mensen als Stephen Toulmin en

Donald Schön dat rationaliteit niet alleen universeel

gedefinieerd wordt, naar het model van de wiskunde, maar ook

en in de eerste plaats lokaal, tijdgebonden en in de context

van mensen die met elkaar een praktijk delen, deed de

belangstelling opleven voor de vraag hoe mensen elkaar

effectief beïnvloeden met hun overtuigingen. En dus ook voor

de retorica. Dat dit zeker niet alleen een angelsaksische

ontwikkeling is geweest, wordt aangetoond door het

onafhankelijke werk van de Belgische filosoof Chaim Perelman,

die samen met zijn assistente Lucie Olbrechts-Tyteca het

baanbrekende ‘Traité de l‘Argumentation: La nouvelle

rhétorique’ (1970) publiceerde.

Inmiddels is de filosofie uit haar hoogtheoretische hemel

neergedaald en maakt zij naar klassiek model weer onderdeel

uit van het leven en het werk van mensen. Leerlingen krijgen

weer filosofieles, op kantoren worden socratische gesprekken

272

gevoerd, een ongekend aantal filosofieboeken en –bladen is te

koop in de kiosk. En voor iedereen die het kan gebruiken staat

er nu ook filosofische gereedschapskist ter beschikking.

273

Verder lezen

Dit boek is, tot de titel toe, in de eerste plaats

schatplichtig aan C.H. Waddington: Tools for Thought: How to

Understand and Apply the Latest Scientific Techniques of

Problem Solving (1977). Er is uiteraard dit belangrijke

verschil dat het mij niet om (natuur)wetenschappelijke

methoden en technieken gaat, maar om filosofisch

basisgereedschap. De kerngedachte van Waddington (en van mij)

is dat een denkdiscipline die succesrijk is gebleken op

bepaalde terreinen, ook diensten kan bewijzen op een breder

veld.

Van pater I.M. Bochenski stamt een poging om, in zijn

woorden, ‘op eenvoudig plan de voornaamste hedendaagse

algemene -- d.w.z. op vele gebieden gebezigde -- denkmethoden

naar de inzichten van de huidige methodologen samen te

vatten’. De titel van de Nederlandse vertaling is dus

enigszins misleidend, want het gaat bepaald niet alleen om

wijsgerige methoden: Wijsgerige methoden in de moderne

wetenschap (1961).

In diverse vakken zijn gereedschappelijke benaderingen te

vinden. Op het terrein van de sociale wetenschappen is Jon

Elster nog steeds aan te bevelen: Nuts and Bolts for the

Social Sciences (1989). Op economisch gebied komt Paul Krugman

in aanmerking: Essentials of Economics (2007). Men maakt zich

denkwijzen vooral eigen via meesterlijke en verrassende

toepassingen. Geen boek werkt zo aanstekelijk voor economisch

denken als dat van Steven Levitt en Stephen Dubner:

Freakonomics (2005) en het vervolg SuperFreakonomics (2009).

In de natuurkunde zijn The Feynman Lectures on Physics (1963)

legendarisch geworden omdat de auteur Richard Feynman niet

slechts een uiteenzetting geeft van wat het vak allemaal

inhoudt, maar de lezer vooral ook meeneemt in zijn eigen

meesterlijke denken. Natuurwetenschappelijk denken in de

274

praktijk en de buitenlucht is door niemand zo voorbeeldig en

inspirerend beoefend als door de Vlaams-Nederlandse

natuurkundige Marcel Gilles Jozef Minnaert (1893-1970). Zijn

meerdelige Natuurkunde van het vrije veld (vanaf 1937) is nog

steeds een goudmijn.

Laten we de wiskunde niet vergeten, een vak dat in zekere

zin niets anders doet dan denkwegen ontwerpen en slechts

genoegen neemt met een exacte en onbetwijfelbare

routeplanning. Wie geen ambitie heeft om wiskunde te

beoefenen, maar wel wil profiteren van basale inzichten, kan

bijvoorbeeld terecht bij John Allen Paulos in De gecijferde

mens (1992). Dat is heel andere koek dan de filosofische

denkpistes die we in dit boek bewandelden, want die zijn nogal

vaag en zelden dwingend. Er zijn mensen die zenuwachtig worden

van vaagheden, maar dat is dan jammer voor hen. Productief

omgaan met vaagheden is een teken van mentale maturiteit. Het

leven en de wereld zijn meerduidige werkelijkheden, je hebt

tolerantie voor ambiguïteit nodig om er ten volle van te

genieten.

Van wiskunde is het kleine stap (achterwaarts?) naar de

logica. Logisch denken is te leren en het oplossen van

logische puzzels en paradoxen kan een obsederende hobby

worden. Bent u gevoelig voor verslavingen van dien aard, lees

dan niet de boeken van Raymond Smullyan en begin vooral niet

aan What is the Name of This Book? (1978). En van Smullyan is

het slechts een kleine stap verder naar 101 Philosophy

Problems (1999) van Martin Cohen. Hij vertrekt van logica

puzzels maar presenteert en bespreekt op een luchtige manier

ook lastige vraagstukken op andere terreinen van de filosofie.

De lezer die in het bijzonder geïnteresseerd is in het

ontwikkelen van creatief denken, op welk gebied ook, kan

terecht bij Edward de Bono. Met boekjes als Zes denkende

hoofddeksels (1994) en Zes actiestappers (1992) presenteert

hij gereedschappen met een groot toepassingsbereik, maar hij

275

verankert ze niet in een culturele traditie. Een vrolijk en

creatief boek over creatief denken is dat van Igor Byttebier:

Creativiteit: Hoe? Zo! (2002). Een ongedateerde en verder ook

volstrekt onconventionele, artistieke inspiratiebron is het

boek van Alan Fletcher The Art of Looking Sideways. We richten

ons nu naar de filosofie.

Inleidingen tot de filosofie zijn er te kust en te keur.

Uit het goede hout gesneden (‘The book is for do-it-yourself

enthusiasts’) is Invitation to Philosophy (1985) van Martin

Hollis. Een degelijke en fraaie inleiding is het boek

Filosofie onder redactie van David Papineau, recentelijk ook

in het Nederlands vertaald (2009). Een flinterdunne en toch

formidabele inleiding is die van Thomas Nagel: Wat betekent

het allemaal? (1990). Hij schrijft niet zozeer óver filosofie

maar beoefent filosofie -- op een hoog niveau en toch perfect

toegankelijk voor de absolute beginner. In dezelfde geest maar

iets ingewikkelder is het boek Filosofisch denken (2000) van

Roger Scruton aan te bevelen.

De lezer die zich grondig verdiepen in wat filosofie is,

verwijzen we graag naar het al wat oudere maar in geen enkel

opzicht achterhaalde boek ‘Philosophical Explanations’ (1981)

van Robert Nozick. Wie de tanden wil zetten in een eigentijdse

frisse benadering, kan bijvoorbeeld terecht bij ‘The Roots of

Reason’ (2003) van David Papineau.

Een inspiratiebron voor dit boek over denkgereedschap

vormde de klassieke studie van Stephen Pepper World

Hypotheses: A Study in Evidence (1961). Pepper beschrijft vier

paradigma’s of root metaphors waarmee in de loop van de

geschiedenis mens- en wereldbeelden gemaakt werden, namelijk

het formisme, mechanicisme, contextualisme en organicisme.

Wie zich in de geschiedenis van de filosofie wil

verdiepen, kan eveneens op veel plekken terecht. Een absolute

aanrader in ons taalgebied is het fraaie werk De verbeelding

276

van het denken: Geïllustreerde geschiedenis van de westerse en

oosterse filosofie (1995) onder redactie van Jan Bor, Errit

Petersma en Jelle Kingma. Wat ik zelf nogal ongelukkig vind

aan de meeste historische overzichten van de filosofie, is dat

ze de ontwikkeling van het filosofisch denken als het ware

onder een kaasstolp behandelen, los van de sociale,

economische, politieke en wetenschappelijke ontwikkelingen.

Bertrand Russell deed dat in zijn History of Western

Philosophy (1946) niet. Daardoor en vooral ook doordat hij

vanuit zijn grootmeesterlijk perspectief zelf iets vond van de

ideeën uit het verleden, is dat boek nog steeds een plezier om

te lezen. Zeer aan te bevelen zijn daarnaast de monografieën

over grote filosofen die onder de titel Kopstukken filosofie

verschenen bij Lemniscaat. Ieder deeltje is door een kopstuk

van nu geschreven.

Het spreekt vanzelf dat het vak daarnaast gezegend is met

nog vele andere secundaire bronnen, zoals encyclopedieën en

woordenboeken. Dit is geen publicatie voor vaklui, dus daar

gaan we aan voorbij. Hier is een URL van waaruit u makkelijk

zelf op de bronnen kunt komen:

http://en.wikipedia.org/wiki/Internet_Encyclopedia_of_Philosop

hy.

Filosofie komt pas echt tot leven in contact met de

primaire bronnen. Wanneer een auteur over het werk van anderen

schrijft, snijdt hij die andere filosofen noodgedwongen bij

naar eigen formaat. Daarmee wordt de filosofie getemd, terwijl

een kenmerk van werkelijk grootse filosofische teksten nu

juist hun wildheid is. Ze zijn onuitputtelijk, blijven inzicht

en onrust scheppen in het brein van de lezer en ze zijn ook

enigermate (sommige nogal erg) hermetisch. Een groots

filosofieboek geeft zijn geheimen niet direct prijs. Als lezer

moet je je eerst overgeven aan de denktrant van de meester.

Pas wanneer je bereid bent te geven, kun je veel

terugverwachten. Dat is voor mij lange tijd onmogelijk

277

gebleken ten overstaan van het werk van Heidegger, zo’n diepe

antipathie voelde ik voor die man. Gelukkig blijkt zoiets bij

oude mannen te kunnen slijten en kan ik nu zelfs bij vlagen

genieten van Sein und Zeit. Dat betekent nog niet dat ik mijn

kritisch verstand verloren heb: een volgeling zal ik nooit

worden.

Stel dat iemand met goed fatsoen mee wil praten over

filosofie, welke boeken mag je dan op de plank van die persoon

verwachten, met andere woorden: wat is de canon van de

hedendaagse filosofie? Er zijn argumenten om deze vraag tot

een onzinnige te bestempelen, maar laat ik eerst mijn lijstje

geven en daarna kijken hoe zinnig dit is. Ik begrens mijn

zelfgekozen opdracht tot een top-50 uit de periode van 1900

tot 2000. Alles wat na 2000 verscheen is nog te vers om er al

een gewicht aan te kunnen hangen. Alles voor 1900 is al

talloze malen gecanoniseerd: dan zou ik alleen de overbekende

lijstjes van Plato tot Nietzsche reproduceren.

In chronologische volgorde:

George Edward Moore: Principia Ethica (1903)

Henri Bergson: L’évolution créatrice (1907)

William James: Pragmatism (1907)

Bertrand Russell: The Problems of Philosophy (1912)

Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus (1922)

Ernst Cassirer: Philosophie der symblischen Formen (1923)

Martin Heidegger: Sein und Zeit (1927)

Rudolf Carnap: Der logische Aufbau der Welt (1928)

Alfred North Whitehead: Process and Reality (1929)

Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur (1930)

Karl Popper: Logik der Forschung (1935)

Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften

(1936)

Alfred Ayer: Language, Truth and Logic (1936)

278

Walter Benjamin: Das Kunstwerk im Zeitalter Seiner

Technischen Reproduzierbarkeit (1936)

Jean-Paul Sartre: L’être et le néant (1943)

Karl Popper: The Open Society and Its Enemies (1945)

Maurice Merleau-Ponty: Phénoménologie de la perception

(1945)

Theodor Adorno en Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung

(1947)

Gilbert Ryle: The Concept of Mind (1949)

Richard Mervyn Hare: The Language of Morals (1952)

Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen (1953)

Hannah Arendt: The Human Condition (1958)

Willard Van Orman Quine: Word and Object (1960)

Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode (1960)

Emmanuel Levinas: Totalité et Infini (1961)

John Langshaw Austin: How To Do Things With Words (1962)

Thomas Kuhn: The Structure of Scientific Revolutions

(1962)

Michel Foucault: Les mots et les choses (1966)

Jacques Derrida: De la grammatologie (1967)

John Searle: Speech Acts (1969)

John Rawls: A Theory of Justice (1971)

Robert Nozick: Anarchy, State, and Utopia (1974)

Nelson Goodman: Ways of Worldmaking (1978)

Richard Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature (1979)

Jürgen Habermas: Theorie des Kommunikativen Handelns

(1981)

Alasdair MacIntyre: After Virtue (1981)

Jean Baudrillard: Simulacres et simulations (1981)

Paul Ricoeur: Temps et Récit (1983)

Jean-François Lyotard: Le Différend (1983)

Derek Parfit: Reasons and Persons (1984)

Bernard Williams: Ethics and the Limits of Philosophy

(1985)

279

Martha Nussbaum: The Fragility of Goodness (1986)

Thomas Nagel: The View from Nowhere (1986)

Richard Rorty: Contingency, Irony and Solidarity (1989)

Charles Taylor: Sources of the Self (1989)

Daniel Dennett: Consciousness Explained (1991)

David Chalmers: The Conscious Mind (1996)

Arthur Danto: After the End of Art (1997)

Thomas Nagel: The Last Word (1997)

Jon Elster: Alchemies of the Mind (1999)

Zo, nu hebben we het ergens over. Bij de lijst past enige

toelichting en kritisch commentaar.

[t2]- Bij de samenstelling van de lijst heb ik diverse

bronnen geraadpleegd, inclusief citatie-indexen, maar

uiteindelijk gaven de eigen boekenkast en het eigen oordeel de

doorslag. Het is nadrukkelijk mijn canon, maar ook weer niet

hyperindividueel; ik streefde wel een zekere

representativiteit na.

- Knutselend aan dit klusje, realiseer ik me dat in de

twintigste eeuw boeken geleidelijk inboeten aan betekenis voor

het vak. Wanneer men artikelen in vakbladen of verzamelbundels

buiten beschouwing laat, mist men een aantal invloedrijke

publicaties. Een voorbeeld: in 1963 verscheen het artikel van

Edmund Gettier (‘Is Justified True Belief Knowledge?’) waarin

hij met enkele voorbeelden aantoonde dat Plato’s definitie van

weten, die tot dan toe breed geaccepteerd werd, onvolledig is.

Die ontdekking gaf aanleiding tot veel vernieuwend denkwerk

over wat het betekent iets te weten, tot de dag van vandaag.

Toch is Gettier niet in de canon terug te vinden.

- Het valt op dat de laatste tien boeken allemaal

Engelstalig zijn. Dit is niet helemaal op rekening te

schrijven van een afwijking bij schrijver dezes. In de

Angelsaksische wereld ligt de filosofische productie de

280

laatste decennia kwantitatief en kwalitatief op een zeer hoog

niveau. Daar staat tegenover dat die boeken niet slechts

exponenten zijn van de Angelsaksische school in de filosofie:

de continentale traditie is er diepgaand in verwerkt, anders

zouden ze geen grootmeesterlijk niveau meer kunnen hebben.

- Kan een canon als deze als een zinnig richtsnoer gelden

voor filosofische vorming? Stel dat onze universiteiten

filosofen afleveren die na vier of vijf jaar studie deze

boeken beheersen. Dan bedoel ik uiteraard niet slechts dat ze

de inhoud kunnen reproduceren -- we zijn het er over eens dat

we geen behoefte hebben aan wezenloze wandelende Wiki’s. Nee,

deze gediplomeerden hebben ook een diep inzicht verworven in

wat ze tot zich namen, maar dan nog: is dit een zinnige

onderneming? Waarom zou iemand in ’s hemelsnaam de grootste

gemene deler van de filosofie willen beheersen? Een filosoof

van vlees en bloed grasduint in het vak vanuit een belang, een

persoonlijk perspectief. Van daaruit lichten sommige stukken

van het corpus op en blijven andere in het duister. Het is pas

vanuit een standpunt dat de filosofie als body of reflection

reliëf krijgt, belangwekkend wordt. De samenstelling van een

standpuntloos canon is een aardig en leerzaam tijdverdrijf.

Het kan tot interessante discussies aanleiding geven. Maar het

is zoals patience spelen: het resultaat is het minst boeiende

onderdeel. Dat wordt gezwind en terecht opgeruimd.

- Wie zich zou beperken tot het bestuderen van de

filosofische Olympos, zou veel lering en vermaak mislopen. Een

voorbeeld: onlangs ontdekte ik bij toeval ‘The Blackwell

Philosophy and Pop Culture Series’ (onder redactie van William

Irwin), bundels met prachtige artikelen over sommige van mijn

favoriete televisieseries, zoals House, Family Guy en The

Office (deze laatste zowel in de Engelse als Amerikaanse

versie).

281

Recepten

Hamer-en-beitel (wezensdenken)

1. Inventariseer de verschijnselen

2. Zoek de overeenkomsten en de verschillen

3. Formuleer samenvattend het wezen van de zaak

4. Toets: beschikken we nu over dieper inzicht?

De winkelhaak (transcendentaal denken)

1. Geef geen antwoord

2. Zoek de vooronderstellingen

3. Analyseer de cruciale concepten

4. Herformuleer de vraag

De koevoet (dialectiek)

1. Breng het beeld in beweging

2. Kies een uitgangspositie

3. Laat de these in haar tegendeel verkeren

4. Zoek synthesemogelijkheden

De blote hand (fenomenologie)

1. Geen theorie, probeer niet te verklaren

2. Beschrijf belevingswaarde, varieer gezichtspunten en

zintuigen

3. Ervaar het algemene in het bijzondere

4. Breng de belevingskwaliteit tot uitdrukking

De decoupeerzaag (analytische methode)

1. Situeer de vraag in een taalspel

2. Breng de familie van taalspelen in kaart

3. Welke taalhandelingen zijn er in het spel?

4. Aan welke eisen moet een adequate respons voldoen?

282

De schroefboormachine (hermeneutiek)

1. Verzamel de verhalen rondom de vraag

2. Welke verhalen spreken je aan en waarom?

3. Wat is de strekking van de verhalen die je boeien?

4. Wat is jouw verhaal?

De werkende mens (deconstructie)

1. Neem de vraagstelling niet serieus

2. Sleutel creatief en kritisch aan de vraagstelling

3. Welke herformulering van de vraag biedt uitzicht op nieuwe

zin?

4. Hoe dient deze aanpak uw doel op dit moment?

Het atelier (pragmatisme)

1. Herformuleer de vraag als een vraag naar een optimaal

ontwerp

2. Bedenk zoveel mogelijk alternatieve ontwerpen

3. Laat ontwerpen met elkaar concurreren

4. Welk ontwerp heeft de grootste vitaliteit?

283

Lijst van voorbeelden

Met hamer-en-beitel

1. Wat is sport?

2. Heeft werken zin?

3. Hoe kan ik volwassenen weer leren spelen?

Met de winkelhaak

4. Hoe bevorder ik maatschappelijke betrokkenheid binnen een

bedrijf?

5. Moeten we diversiteitbeleid invoeren in ons bedrijf?

6. Waarom heeft de overheid er zoveel moeite mee om met de

werkelijkheid om te gaan?

Met de koevoet

7. Wat is de verantwoordelijkheid van de ouder voor het kind?

8. Hoe onderscheiden tussen zin en onzin in de alternatieve

geneeskunde?

9. Hoe sla ik een brug tussen mijn bestuur en mijn

medewerkers?

Met de blote hand

10. Is de natuur alles wat leeft?

11. Wat is bijzonder aan Frans stokbrood?

12. Wat is te doen aan werkdruk?

Met de decoupeerzaag

13. Bestaat echte communicatie?

14. Hou je van mij?

15. Hoe komt het dat organisatiecultuur zo moeilijk

verandert?

Met de schroefboormachine

16. Is de mensheid in staat tot collectieve

zelfbeperking?

284

17. Wat is de zin van mijn zorg voor verstandelijk

gehandicapten?

18. Hoe laat ik ideeën overleven in een vijandige

omgeving?

Met de werkende mens

19. Hoe breng je doelen van mensen in overeenstemming met

elkaar?

20. Hoe krijg ik technici open voor de andere kanten van

het leven?

21. Wat is wijsheid?

Met het atelier

22. Hoe kan ik ervoor zorgen dat men met mij wil

samenwerken?

23. Hoe kom ik aan de ware liefde?

24. Hoe kan leiderschap binnen de organisatie versterkt

worden?

285

Namenregister