1

'MODERN BOEDDHISME' &

DE VIPASSANᾹ MEDITATIE TRADITIES

Tillo Detige

Universiteit Gent

Scriptie voor het behalen van de graad 'Master in de Oosterse Talen & Culturen'

Promotor: Prof. Dr. Frank Van Den Bossche

mei 2009

2

Bhavatu sabba mangalaṃ

3

ABSTRACT

This MA dissertation aims to open new perspectives to analyze the contemporary, Burmese originated vipassanā traditions. Therefore, we will first review the western study of Buddhism. Drawing on a number of mostly recent publications we will try to unmask hidden presumptions that have conditioned earlier perceptions of the Buddhist traditions. We will see how a protestant bias that locates true religion in its scriptures and a unilinear modernization hypothesis created a western image of Buddhism. We will also see how these early indological assumptions and constructions are still operational in more recent anthropological studies. We will then proceed with an overview of the scholarly discourse on 'modern Buddhism'. An expanding body of scholarly literature describes its features as: rationalism, decosmologization, demythologization, scientism, universalism, this-worldliness and scripturalism. Diverging modern-day Buddhist traditions are sometimes even constructed as a single lineage, 'a new, global sect of Buddhism'. (Lopez 2002) Because of certain perceived similarities the vipassanā traditions have become enmeshed in this discourse on 'modern Buddhism', and unravelling them from the discourse is one of the main objectives of this thesis.

Before we continue, a closer look on the concept 'modernity' will reveal it's attractions and repulsions. A sharply outlined dichotomy between 'modern' and 'traditional' will be shown to block out the appreciation of any continuity. It is most deplorable that such heuristic concepts tend to be used and imagined of as though they were experiential categories, rather than the analytical tools they really are. Also, a Eurocentric, unilinear modernization hypothesis is still operational in western studies of the East that tends to uniformize different developments and shape them to the prototype of western modernization. Whatever happens to come about in the modern context will be interpreted as ‘modernization’ because an assumed modernization scheme still conditions our understandings.

Turning to the Burmese colonial setting in which the vipassanā traditions originated, we will see how, in some respects, their origin can be described as one amongst several, often divergent reactions to modernity. An overview of the historical spread of the modern-day vipassanā movement, firstly within the Theravādin countries, then to other Asian countries and within the West, will then show some instances of how, in different contexts, the vipassanā traditions have taken stances radically divergent from other coterminous or preceding forms of 'modern Buddhism'.

The conclusions reached point to the problematic nature of conflating the different 'modern Buddhist' traditions as a single lineage. Studying the contemporary vipassanā traditions and confronting them with the 'modern Buddhism' discourse, brings to the fore important points of divergence, and proof of nonalignment of these traditions with other modern and contemporary Buddhist developments. I will argue that demonstrating the similarity of different 'modern Buddhist' traditions based solely on their discourses perpetuates a textual bias, and a Eurocentric modernization paradigm. The similarities perceived are merely proof of the common contexts, difficulties and concerns these traditions are facing in the modern world. Answers are conditioned by the questions asked. The answers articulated by the different Buddhist traditions are seemingly similar because they have been formulated in response to the same, western dominated ideologies and histories. Identifying these divergent traditions because in their modern and contemporary discourses the same topics are being raised fails to recognize the western structure that has been implemented upon their discourses and teachings and falls into a narcissistic trap of recognizing precisely one's own features in the other. It fails to reach to the more distant beaches of this other, neglects diverging practices and other aspects of the different traditions' discourses, and thus fails to truly study what is dissimilar from oneself, instead projecting native peculiarities as the essence of the object under scrutiny. Only in this way has it

4

become possible to bluntly identify divergent traditions, as though century old traditions will become unified within the blink of an eye, preferably the modernist blink of a western eye.

We are urged to recognize multiple modernities, moving away from a Eurocentric biased view of unilinear modernization as well as from a theory of globalization as univocal uniformization. And we are reminded of the nature of 'modern Buddhism' as a scholarly construct, designed for analytical purposes, and of the dangers of implementing it as a category of reality, as an entity existing 'out there', just waiting to be discovered and compared within its different manifestations. Moreover we are reminded of the inadequacy of the scholarly concept 'Buddhism' altogether, and find that not just sympathy but full-fledged scholarly justification can be argued for the application of the term 'dharma practice' to the vipassanā movement (as opposed to 'religious Buddhism'). (Batchelor) The contemporary vipassanā movement rejects the label 'religion' (Neubert), and refuses to be called 'Buddhist', thus not only dissociating themselves from the regional Buddhist traditions they originated in, but, even more so I would argue, from the orientalistic constructs 'Buddhism' and 'religion', that dominated the discourse they grew into.

5

INHOUDSOPGAVE

ABSTRACT ..................................................................................................................................................... 2

INHOUDSOPGAVE ......................................................................................................................................... 5

VOORWOORD ............................................................................................................................................... 7

DEEL I: STUDIE VAN BOEDDHISME & MODERNITEIT .................................................................................. 10

1. Studie van het boeddhisme .................................................................................................................... 10 1.1 Indologie ............................................................................................................................................ 10 1.2 Case Study: de Pāli Text Society ...................................................................................................... 12 1.3 Antropologie ..................................................................................................................................... 14

2. 'Modern boeddhisme' ............................................................................................................................. 18 2.2 Continuation: 'Global Buddhism' ..................................................................................................... 19 2.3 Beginnings: kolonialisme ................................................................................................................. 22 2.4 Case study: 'protestants boeddhisme' ........................................................................................... 22 2.5 Beginnings: boeddhologie ............................................................................................................... 24

3. 'Moderniteit' ........................................................................................................................................... 27 3.1 'Moderniteit' & moderniteiten ........................................................................................................ 27 3.2 'Moderniteit' als westers construct................................................................................................ 27 3.3 Case study: koning Mongkut van Siam ........................................................................................... 29

DEEL II: BIRMA: KOLONIALISME & RESPONS .............................................................................................. 34

4. Zuid-Oost Azië & Modernisatie ............................................................................................................... 34 4.1 Modernisatie van Azië ..................................................................................................................... 34 4.2 De 'Galactic Polity' ........................................................................................................................... 35 4.3 Transformatie van de 'Galactic Polity' ........................................................................................... 36

5. Kolonialisme in Birma ............................................................................................................................. 38 5.1 Kolonisatie van Birma ...................................................................................................................... 38 5.2 Koloniaal religieus beleid: Indische voorgeschiedenis .................................................................. 38 5.3 Implementatie in Birma ................................................................................................................... 39 5.4 Transformatie van Birma ................................................................................................................ 40 5.5 Kolonisatie & Theravāda .................................................................................................................. 41 5.6 Kolonisatie en Theravāda in Birma ................................................................................................. 42 5.7 Bellah's typologie............................................................................................................................. 43

6. Ontwikkelingen I: de sangha .................................................................................................................. 45 6.1 Theravāda Sanghas .......................................................................................................................... 45 6.2 Birmese Sangha ............................................................................................................................... 45

6.2.1 Shwegyin Nikāya en Dwāra Nikāya ........................................................................................... 47 6.2.2 Pakkoku en Ngettwin sektes ..................................................................................................... 48

6.3 Institutionele en andere geschiedenissen ..................................................................................... 49 6.4 Politieke monniken ......................................................................................................................... 50

7. Ontwikkelingen II .................................................................................................................................... 53 7.1 Chiliastische bewegingen ................................................................................................................ 53 7.2 Lekenbewegingen: nationalisten & traditionalisten .................................................................... 54 7.3 Vipassanā bewegingen .................................................................................................................... 56

6

DEEL III: DE VIPASSANᾹ TRADITIES .............................................................................................................. 60

8. De Vipassanā Tradities in Koloniaal Birma ............................................................................................ 60 8.1 Verspreiding ..................................................................................................................................... 60

8.1.1 Mindon ........................................................................................................................................ 60 8.1.2 Ledi Sayadaw en Mingun Sayadaw .......................................................................................... 60 8.1.3 De tweede generatie leraren .................................................................................................... 61

8.2 Sāsana Chronologie ......................................................................................................................... 61 8.3 Oorsprong van de traditie ............................................................................................................... 63 8.4 De vipassanā afstammingslijnen .................................................................................................... 65

9. De Vipassanā Tradities in Birma na de Onafhankelijkheid .................................................................... 66 9.1 Verspreiding ..................................................................................................................................... 66 9.2 U Nu .................................................................................................................................................. 67 9.3 Mahasi Sayadaw en de Thatana Yeiktha ........................................................................................ 68 9.4 U Ba Khin .......................................................................................................................................... 70

10. De Vipassanā Tradities in Azië .............................................................................................................. 72 10.1 Zuidoost Azië ................................................................................................................................... 72

10.1.1 Verspreiding .............................................................................................................................. 72 10.1.2 Vipassanā en de Thaise 'forest monk' traditie ....................................................................... 73

10.2 Sri Lanka .......................................................................................................................................... 73 10.2.1 Verspreiding ............................................................................................................................. 73 10.2.2 Vipassanā vs. neotraditionalisme in Sri Lanka ....................................................................... 76

10.3 India ................................................................................................................................................. 77 10.3.1 S.N. Goenka ............................................................................................................................... 77 10.3.2 Vipassanā en 'Nava Buddhism' ............................................................................................... 78

10.4 Nepal ............................................................................................................................................... 78 10.4.1 Verspreiding ............................................................................................................................. 78 10.4.2 Vipassanā en Vajrayāna ........................................................................................................... 79

11. De Verspreiding van de Vipassanā Tradities in het Westen ................................................................. 81 11.1 Rationeel boeddhisme vs. meditatiebewegingen ......................................................................... 81 11.2 Case Study: De Amerikaanse Insight Meditation movement ........................................................ 81 11.3 'Deculturatie' ................................................................................................................................... 82

CONCLUSIES ................................................................................................................................................ 84

BIBLIOGRAFIE ............................................................................................................................................. 87

7

VOORWOORD

Deze thesis gaat niet over de methode van vipassanā meditatie. Daarvoor verwijs ik graag naar de tiendaagse cursussen van mijn leraar S.N. Goenka. Het is niet het doel van deze scriptie vipassanā meditatie te beschrijven. De beoefening van meditatie (paṭ ipatti) levert vruchten waarvan men door erover te schrijven of te lezen hoogstens de kleur, maar nooit de smaak kan ervaren. De beoefening van meditatie is buitentalig, en denken de werking ervan in taal te kunnen verklaren is een fout van reductionisme.

Deze thesis gaat ook niet over de tekstuele dimensie van de vipassanā tradities. Andere auteurs hebben uitvoerig naar de tekstuele bronnen van de vipassanā tradities gerefereerd (Cousins 1996), en de methodologie van de meditatietechniek verklaard aan de hand van de Pāli canon (Anālayo 2007). In een eerdere scriptie maakte ik een analyse van een hedendaagse tekst uit het discours van de vipassanā beweging en vergeleek deze met de Pāli teksten. Dit bleek een te gemakkelijk onderneming. 'The vipassanā reformers have good grounds for their views; the richness of the canonical teachings certainly permits such an interpretation.' (Bond 1988: 172) De Pāli teksten worden door de vipassanā tradities beschouwd als waardevol en dierbaar erfgoed. Op vlak van de oude teksten valt nog heel wat werk te verrichten, en in wat volgt zullen argumenten worden opgevoerd die de noodzaak van nieuwe vertalingen en interpretaties duidelijk maken. Het zoeken van externe legitimatie in teksten is echter apologetisch en fundamentalistisch van karakter en kan de rijkdom van de traditie slechts tekort doen.

Deze thesis is ook geen antropologisch of etnologisch werkstuk. Interessante studies die de hedendaagse vipassanā tradities van binnen uit beschrijven hebben hun eigen verdienste. (Jordt 2007, Houtman 1990) Al moeten antropologen vaak concluderen dat antropologische studie en meditatieretraites moeilijk combineerbaar zijn: 'The technique of participant-observation could never succeed in such a short period of time. If I did venture to meditate seriously, a thesis might eventually result based on vague memories of sensations in meditation reconstructed entirely from memory (remember the injunction against writing, speaking or reading ['Auch für den zur Forschung kommenden Wissenschaftler wird dabei keine Ausnahme gemacht.' (Neubert 2008: 418)]), which could hardly count as a doctoral thesis in anthropology at a Western university. [...] Academic anthropology, I concluded, was irreconcilable with meditation.' (Houtman 1990: 126-7)

Deze thesis gaat over de receptie van de hedendaagse vipassanā tradities door de gevestigde wetenschappelijke disciplines, en hoe de vipassanā tradities worden ingelast in het discours over 'modern boeddhisme' en ingepast in het eerdere academische discours over het boeddhisme. Of hoe eerder boeddhologische percepties de receptie van de vipassanā tradities sturen. Ik zal daarbij proberen aan te tonen hoe de analytische categorieën, presupposities en veralgemeningen die, vaak onbewust, werkzaam zijn in het academisch discours over het boeddhisme en over het Oosten leiden tot een vertekenende perceptie van de vipassanā tradities. Door de factoren te ontmaskeren die een waarheidsgetrouwer beeld van de tradities onmogelijk maken, hoop ik mee de parameters te verleggen waarlangs de wetenschappelijke receptie van de boeddhistische tradities tot stand komt. Vipassanā onderwijst de vergankelijkheid van alle dingen,

8

inclusief het eigen vege lijf en de eigen overtuigingen. De wijze lezer doet er dan ook goed aan er geen persoonlijke aanstoot aan te nemen mochten hierbij lijken uit de kast, als ik erin zou slaag daartoe de juiste deuren te openen. Ik blijf indologie, antropologie, vergelijkende religie studie en elke kritische culturele studie echter zien als mogelijke instrumenten om waarheid aan het licht te brengen - in dit fundamentele doel verschillen ze niet van vipassanā meditatie. Deze disciplines moeten dan wel voldoende zelfreflectie en zelfkritiek ontwikkelen, en ook de eigen 'traditie' kritisch doorlichten - op dit vlak valt nog heel wat leren van de vipassanā praktijk.

Middels een kritische terugblik op de studie van het boeddhisme probeer ik eerst bepaalde presumpties in de westerse studie van het boeddhisme bloot te leggen die al vroeg in de geschiedenis van deze discipline ontstonden en nog steeds op grote schaal verspreid zijn, zowel binnen het wetenschappelijke als het populaire discours. Op basis van een protestantse assumptie die de hoogste autoriteit toekent aan de teksten en ware religie situeert in de geschriften, en op basis van een eurocentrisch modernisatieparadigma werd een 'vroeg boeddhisme' geconstrueerd. De vroege indologie construeerde het boeddhisme als een tekstueel object, en typeerde het op basis van eigen presumpties, afhankelijk van een denkkader van christendom en verlichting, als een 'rationele religie'. (Hoofdstuk 1)

Vervolgens maken we een overzicht van het academische discours over 'modern boeddhisme', dat op basis van bepaalde gepercipieerde gelijkenissen tussen de verschijningsvormen van de verschillende boeddhistische tradities in de moderne tijd een eenduidige verwantschap bespeurt tussen de verschillende tradities en deze zelfs construeert als één enkele afstammingslijn, 'één moderne boeddhistische sekte'. (Hoofdstuk 2)

In een volgend hoofdstuk nemen we het concept 'moderniteit' onder de loep. We erkennen het bestaan van verschillende moderniteiten, maar zien hoe vaak een dichotomie traditioneel/modern werkzaam is die geen ruimte biedt voor het waarnemen van mogelijke continuïteit, en hoe een zich voortzettend westers vooroordeel omtrent modernisatie elke verandering die zich voordoet binnen de moderne tijd construeert als een 'modernisatie' volgens de eigen termen, en zo heterogene moderniseringen en antagonistische krachten toch construeert tot een herhaling van een westers modernisatiemodel. (Hoofdstuk 3)

Een bredere contextualisering van het ontstaan van de hedendaagse vipassanā tradities binnen het politieke kader van kolonisatie van en kolonialisme in Birma, en de meervoudige verschuivingen binnen de boeddhistische tradities die ermee gepaard gingen toont niet alleen de parallellen tussen de verschillende boeddhistische reacties maar ook de verschillen. Dit biedt stof voor een verdere nuancering van de analyse van de vipassanā tradities binnen het discours over modernisatie van Azië en 'koloniale religie'. (Hoofdstuk 4-7)

Ten slotte geven we een overzicht van de historische verspreiding van de vipassanā tradities, beginnend eind 19° eeuw in het koloniale Birma, en na de institutionalisering van de praktijk in het onafhankelijke Birma van U Nu van de jaren '50 via de Theravāda landen naar de andere Aziatische landen en het Westen. (Hoofdstuk 8-11) Het ligt niet binnen de doelstellingen of pretenties van deze scriptie om een definitieve of volledige presentatie van de zich verder verbreidende vipassanā tradities te bieden. Eerder bieden we een

9

exemplarisch overzicht dat in verschillende contexten de typische houdingen en kenmerken van de vipassanā tradities aangeeft. Dit biedt stof biedt voor een differentiatie tussen de verschillende boeddhistische moderniteiten, en helpt zo ons begrip van de vipassanā tradities helpt te bevrijden van de verstikkende generalisaties van het 'modern boeddhisme' discours .

Doorheen de verschillende contextualiseringen loopt één constante: het ontmaskeren van het verkeerde gebruik van heuristische categorieën als 'traditie', 'moderniteit', 'rationaliteit' en 'boeddhisme' als categorieën van reële ervaring. Dergelijke beschrijvende, analytische categorieën van de sociale wetenschappen werden binnen hetzelfde wetenschappelijk discours waarin ze ontstonden al vlug gezien en gebruikt als empirische realiteiten 'existing out there', en vonden ook in die hoedanigheid ingang in het populaire denken.

Tenslotte wil ik argumenteren dat de identificatie van een eenduidig 'modern boeddhisme' en de vereenzelviging van diverse tradities die erdoor wordt in de hand gewerkt berust op een analyse van wat ik zou noemen een 'extern discours' van de boeddhistische tradities, en zo werkelijke, dieperliggende diversiteit negeert. Hiermee wil ik zeker niet opnieuw een gereïficeerde, essentialistische notie van 'het' boeddhisme invoeren. Ik wil argumenteren dat de gelijksoortigheid van het discours van de verschillende boeddhistische tradities berust op het discours dat de verschillende tradities beantwoorden. Een antwoord wordt steeds geconditioneerd door de structuur en de inhoud van de vraag. En de antwoorden die de studie van het 'modern boeddhisme' analyseert zijn allen antwoorden op vragen en aandachtspunten aangereikt door het westen. Kwesties rond rationaliteit, compatibiliteit met wetenschap zijn in eerste plaats westerse vragen geweest, en al de verschillende boeddhistische tradities hebben zich zowel onder de koloniale verhoudingen als bij hun verspreiding naar het westen genoodzaakt gezien en uitgenodigd gevoeld om zich met deze westerse vragen en bekommernissen te engageren. De verschillende 'modern boeddhistische' tradities met elkaar vereenzelvigen op basis van de gelijkaardigheid van hun antwoorden op een gegeven set van vragen negeert echter andere inhouden en onderlinge verschilpunten. De gekozen perspectieven vertellen ons meer over de interesses en belagen van de bestuderende actoren dan over het onderwerp zelf. En ook mogelijke continuïteiten tussen hun 'moderne' en 'premoderne' verschijningsvormen worden door een dergelijke discursieve methodologie buiten beeld geplaatst.

10

DEEL I: STUDIE VAN BOEDDHISME & MODERNITEIT

1. Studie van het boeddhisme

1.1 Indologie

De vroegste westerse informatie over het boeddhisme werd verzameld door reizigers vanaf de 15° eeuw. Het boeddhisme werd beschouwd als een heidendom, met name tijdens de vroege jaren van missionering in Birma vanaf de 16° eeuw. Er werden verschillende theorieën over de oorsprong van de Boeddha gepostuleerd, gaande van Afrika, Egypte en Perzië tot Mongolië. (Almond 1988: 57 e.v.) Later werd de Boeddha benaderd via hindoe bronnen, en geïdentificeerd met Vishnu. Vanaf halfweg de 19° eeuw, met het ontstaan van de indologie, werd het boeddhisme geconstrueerd tot een coherent systeem van filosofie, te bestuderen op basis van de Sanskriet en Pāli teksten. De studie van Daniel John Gogerly (1792-1862) was een eerste gedetailleerde uiteenzeyting van de boeddhistische leer op basis van Pāli bronnen. Het systematiseren van de informatie over boeddhistische teksten was voor een groot stuk het werk van Eugène Burnouf (1801-1852). In Introduction à l'histoire du Bouddhisme indien (1844) presenteerde hij een wetenschappelijk overzicht van de boeddhistische geschiedenis en doctrines. Hij legde verbanden tussen ideeën die tot dan toe als onverwant werden beschouwd en construeerde op basis van de vele ononderzochte documenten een duidelijk ideeënschema, dat 'het prototype van het Europese concept van het boeddhisme zou worden'. (Batchelor 1994: 239) De studies van Thomas Williams Rhys Davids, Hermann Oldenburg en andere indologen in het laatste kwart van de 19° eeuw vormden verder een historisch-kritisch begrip van het vroege boeddhisme op basis van Singalese manuscripten. De indologen hielden zich vooral bezig met kwesties in verband met de historische authenticiteit van de Boeddha en de evolutie van de boeddhistische scholen. (Houtman 1990: 242-3) In een belangrijk werk behandelt Almond (1988) de vroege westerse studie van het boeddhisme, hij analyseert daarbij de constructie van het boeddhisme als wetenschappelijke categorie. Almond analyseert de creatie van 'het boeddhisme' in twee min of meer afzonderlijke stappen:

The first of these coincided with the first four decades of the nineteenth century. During this period, Buddhism was an object which was instanced and manifested 'out there' in the Orient, in a spatial location geographically, culturally, and therefore imaginatively other. Buddhism, as constructed in the West, made manageable that which was encountered in the East by travellers, diplomats, missionaries, soldiers, traders, and so on. Buddhism as a taxonomic object organized that which the Westerner confronted in an alien space, and in so doing made it less alien, less other. The locus of Buddhism was the Orient. (Almond 1988: 12-3)

Gedurende de eerste 25 jaar van de Victoriaans periode was er een volgende fase:

Originally existing "out there" in the Oriental present, Buddhism came to be determined as an object the primary location of which was the West, through the progressive collection, translation, and publication of its textual past. Buddhism, by 1860, had come to exist, not in the Orient, but in the Oriental libraries and institutes of the West, in its texts and manuscripts, at the desks of the Western savants who interpreted it. It had become a textual object, defined, classified, and interpreted through its own textuality. By the middle of the century, the Buddhism that existed 'out there' was beginning to be judged by a West that alone knew what Buddhism was, is, and ought to be. The essence of Buddhism came to be seen as expressed not 'out there'

11

in the Orient, but in the West through the West's control of Buddhism's own textual past. (Almond 1988: 13)

Samengevat, gedurende de eerste vier decennia van de 19e eeuw ontstond een taxonomisch object, dat vervolgens leidde tot de systematische definitie, beschrijving en classificatie van de manifestaties ervan in de Oosterse landen. (Almond 1988: 12) Almond noemt dit proces 'de creatie van het boeddhisme', de vorming van een gereïficeerd object dat word gepostuleerd als essentie van de hedendaagse tradities:

I have tried carefully to avoid giving the impression that Buddhism existed prior to the end of the eighteenth century: that it was waiting in the wings, so to say, to be discovered; that it was floating in some aethereal Oriental limbo expecting its objective embodiment. On the contrary, what we are witnessing in the period from the later part of the eighteenth century to the beginning of the Victorian period in the latter half of the 1830s is the creation of Buddhism. It becomes an object, is constituted as such; it takes form as an entity that 'exists' over against the various cultures which can now be perceived as instancing it, manifesting it, in an enormous variety of ways. (Almond 1988: 12, cursivering in het origineel)

Nochtans kwamen teksten en archeologische bronnen ongeveer terzelfder tijd beschikbaar voor westerse wetenschappers. Archeologie en epigrafie stonden echter steeds in dienst van een geschiedschrijving gebaseerd op tekststudie. Voor Schopen (1991: 4) is het duidelijk dat deze keuze niet werd gemaakt op basis van de relatieve historische waarde van de verschillende bronnen, maar op basis van een van oorsprong protestante assumpie die werd geïncorporeerd in de westese intellectuele traditie. Teksten werden gezien als de ultieme bron van waarheid en autoriteit, en ware religie werd lokaliseerd in teksten. (p.19-20) Het beeld van het boeddhisme dat zo werd gecreëerd vertelt zo meer over de westerse religieuze geschiedenis en waarden dan over die van het Indische boeddhisme. (p.23) Er werd geen rekening gehouden met de mogelijkheid dat de meerderheid van de praktiserende monniken niet altijd bekend waren met deze teksten, of dat ze mogelijks niet altijd geïmplementeerd werden. (p.5 en 8) Vondsten van munten in kloosters en inscripties die getuigen dat individuele monniken donaties maakten voor stoepa's werden bijvoorbeeld geminimaliseerd in het licht van het tekstuele verbod op individueel eigendom van de monniken. (p.6-9) Hoewel boeddhologen beschikten over archeologische verslagen had deze voor hen weinig of geen belang, het echte boeddhisme en de boeddhistische praktijk lag voor hen in de teksten besloten. (p.14) 'Realiteit wordt afgewezen in functie van tekstualiteit'. (p.11) De indologen konden hierbij niet ontkennen dat de monastieke praktijk niet overeen kwam met de voorschriften van de vinaya, maar dergelijke observaties werden weggewuifd door ze te verklaren als een vervalsing van de traditie, als populair bijgeloof, of, bijvoorbeeld voor wat betreft Singalese culten, als beïnvloeding door het hindoeïsme. (Bechert 1973b: 8) De toekenning van het grootste belang aan teksten neutraliseert niet alleen de onafhankelijkheid van archeologie en epigrafie, maar sluit ook uit wat praktiserende boeddhisten doen en geloven. (Schopen 1991: 14) Ook de beschrijvingen van de missionarissen, en hun veldervaring, werden door de vroege indologen aan de kant geschoven als inaccuraat, gezien zij 'niet de noodzakelijke kennis van de teksten hadden om tot een juist begrip van de belangrijkste boeddhistische ideeën te komen.' Een religie als het boeddhisme, gebaseerd op principes zo verschillend van die van het christendom kon immers niet begrepen worden zonder een grondige studie van de teksten. (p.14-5) Toch werd het indologische historisch-doctrinaire perspectief ook deels

12

gevormd door de eerdere lukrake speculaties over het boeddhisme door reizigers, missionarissen en koloniale ambtenaars. (Offermanns 2005)

De vroege Europese studie van het boeddhisme legde dus een uitgesproken nadruk op de theoretische, doctrinaire principes. Deze selectieve interpretatie van de oriëntalisten vormde de boeddhistische tradities naar westerse, joods-christelijke begrippen over de locatie van ware religie, de autoriteit van teksten en religieuze geschiedenis. In een analyse van het werk van het echtpaar Rhys Davids zullen we zien hoe in de vroege westerse studie van het boeddhisme een hoogst selectieve lezing van het materiaal in dienst stond van een eigen teleologisch programma, en zo een specifiek boeddhisme werd gecreëerd. Belangrijk voor onze thesis is het uitgesproken standpunt over meditatie dat hierin werd ontwikkeld, we zullen dit later in herinnering brengen wanneer we het westerse academische perspectief op de vipassanā tradities analyseren.

1.2 Case Study: de Pāli Text Society

T.W. Rhys Davids wordt de 'inaugural hero' van de academische studie van het boeddhisme genoemd. (Hallisey 1995: 34). Hij stichtte in 1881 de Pāli Text Society, en was tot zijn dood in 1922 de voorzitter ervan, daarna nam Caroline Rhys Davids deze positie waar. Samen domineerden ze voor bijna 60 jaar de Pāli studies. Ze institutionaliseerden de studie van het boeddhisme. Hun werk vestigde de standaard-interpretatie van het Pāli boeddhisme en vormde de basis van het westers begrip van het boeddhisme. Het grote belang van het boeddhisme was voor T.W. Rhys Davids dat uit de grote collectie van overgeleverde teksten de evolutie van het gedachtegoed kon worden afgeleid. De historische Boeddha is volgens de traditionele Theravāda boeddhistische visie één van de verschillende Boeddha's, een leraar van de eeuwige dhamma, een modelvoorbeeld op het pad naar ontwaken. De westerlingen echter zagen de Boeddha, op basis van christelijke veronderstellingen, als de stichter van een religie. Parallel met de heersende wetenschappelijke paradigma's van de tijd, meer bepaald die van de Bijbelstudie, die de echte woorden van de stichter zocht te reconstrueren uit de heilige teksten, kwam de zoektocht naar een narratief van het leven van de Boeddha daarom centraal te staan binnen de vroege studies. Men ging bewust op zoek naar de historische realiteit van een menselijke Boeddha. Boeddha werd afgebeeld als een charismatische, humanistische filosoof die was opgestaan tegen het ritueel, de priesterklasse en de institutionele religie van zijn tijd, en na verloop van tijd door zijn volgelingen vergoddelijkt werd geworden. Een dergelijke constructie van de transformatie van Gautama tot Boeddha vormde een parallel die toeliet om na te gaan hoe Jezus was getransformeerd tot Christus. Het Mahāyāna boeddhisme vergeleek Rhys Davids volgens dit schema met de Kerk van Rome. Net zo werd de Boeddha ook vergeleken met de filosofen van de Europese Verlichting.1 Voor T.W. Rhys Davids reageerden de Boeddha, Jezus, en de verlichtingsfilosofen allen tegen de rituele en institutionele vestingen van de heersende religie. Hij gebruikte de geschiedenis van het boeddhisme voor het bewijzen van een universeel evolutie patroon. Door de oorspronkelijke leer van Boeddha voor te stellen als het toppunt van het religieuze denken in India, en de affiniteit ervan aan te tonen met negentiende-eeuwse Europese speculatie, kon Rhys Davids het geseculariseerde protestantisme voorstellen als

1 Rhys Davids was de eerste die de Pāli term bodhi vertaalde als 'Enlightenment', waarbij de hoofdletter expliciet

refereerde naar de associatie met de Europese filosofieën. (Snodgrass 2007: 194)

13

de culminatie van de religieuze evolutie in het Westen. (Snodgrass 2007: 191 e.v.) Op basis van tekststudie en volgens de methodologie van de westerse wetenschap werd dus een rationeel, humanistisch boeddhisme gecreëerd, dat fundamenteel verschilde van de boeddhistische praktijk en meer van doen had met de westerse interesses en belangen van die tijd dan met de realiteit zoals die werd beleefd in Azië. Het verheerlijkte een ver verleden en in vergelijking daarmee werd het heden ongunstig afgeschilderd. Zo werd een beeld van het boeddhisme verspreid waarin de tradities werden gereduceerd tot een op basis van tekststudie geconstrueerde 'oorspronkelijke leer': het 'vroege boeddhisme'. (Hallisey 1995: 34) Tambiah spreekt over de 'Pāli Text Society mentaliteit', waarbij de 'authentieke' principes van het vroege Indische boeddhisme worden gepostuleerd en de historische ontwikkelingen in de perifere gebieden uitgaande daarvan slechts als vervormingen en afwijkingen van de canonieke norm geïnterpreteerd kunnen worden. Dit berust op een veronderstelde lineaire ontwikkeling van het boeddhisme van een authentieke oorsprong naar populaire en gevulgariseerde anomalieën. (Tambiah 1984: 7 & 1992: 3)

Toch kreeg de Pāli Text Society al van bij zijn inhuldiging steun van Aziatische boeddhistische elites. De koning van Siam was een patroon, bijna 50 procent van de abonnees waren Singalese monniken, en een groot deel van de donaties kwam van Aziatische mecenassen. Dit was een moderne transformatie van de traditionele praktijk van verdienste maken door het sponsoren van de propagatie van de dhamma, en meer specifiek een manier om te verzekeren dat belangrijke teksten in het Westen verspreid zouden worden. (Snodgrass 2007: 194 e.v.) De doelstellingen van de Society en de Aziatische patroons verschilden echter van elkaar. Tegenstelling werden bijvoorbeeld duidelijk in de samenwerking tussen C.A.F. Rhys Davids en de Birmese geleerde Shwe Zan Aung (1871-1932). (Snodgrass 2007: 195 e.v.) Ze hanteerden verschillende, concurrerende systemen van validatie en autoriteit. Rhys Davids volgde stikt de regels van de academische filologie: het zorgvuldige dateren van de teksten, met voorkeur voor de oudste teksten, het identificeren van auteurschap en autoriteit, en het in kaart brengen van veranderingen. Ze was bovendien op zoek naar het rationele en verwierp uitweidingen en het metafysische. Rhys Davids kon de moderne Birmese bronnen niet aanvaarden. Voor Aung waren dit echter geen 'latere stemmen' maar integrale onderdelen van de traditie. Hij zag zichzelf ook louter als een vertolker van zijn traditie, eerder dan als iemand met een eigen theorie. Aung had bedenkingen bij de ontoereikendheid van de filologische methode en te letterlijke, betekenisloze vertalingen. Aung werkte echter tussen beide systemen. Hij was een boeddhistische leek met westerse opleiding, en een goed voorbeeld van de moderne, westers opgeleide elite die zich eind 19° eeuw vormde. Deze klasse had kennis van intellectuele bewegingen in het Westen en streefde wetenschap en moderniteit na, maar had ook een engagement ten opzichte van het eigen intellectuele erfgoed. Aziatische boeddhisten probeerden dus wel tussen te komen in het westers discours, onder andere door te wijzen op eerdere Europese interpretatiefouten. Ze hadden het echter moeilijk om gehoord te worden, en om de bestaande westerse kennis aan te vechten dienden Aziaten het spel te spelen volgens de westerse normen. (Snodgrass 2007: 201) En zelfs dan nog waren het de westerse academische paradigma's die bepaalden welke teksten relevante en gezaghebbende representaties van het boeddhisme waren. Zo bood Anagarika Dharmapala in 1983 de PTS een manuscript aan van Yogāvacara's Manual, een zestiende-eeuwse verhandeling over meditatie. Pas 13 jaar later werd het uitgegeven als Manual of

14

a Mystic, met de waarschuwing voor de lezer dat dit 'niet het originele boeddhisme' was, dat de tekst 'historische waarde' had, maar van weinig belang was 'voor wie op zoek is naar de ware boodschap van de stichter'; 'een onbetrouwbare kopie van een niet-originele tekst, over een onderwerp van twijfelachtige relatie tot het boeddhisme'. (Snodgrass 2007: 195) In de uitgave van Compendium of Philosophy, de vertaling van de Abhidhammattha-sangaha waarvoor C.A.F. Rhys Davids en Shwe Zan Aung samenwerkten, waren uiteindelijk alle secties over meditatieve stadia weggelaten, omdat deze voor Rhys Davids getuigden van 'besmetting door het Mahāyāna boeddhisme'. Voor Rhys Davids was Theravāda boeddhisme enerzijds 'philosophy of the mind (psychology and logic)' en anderzijds 'philosophy of conduct and ethics'. Meditatie had binnen dit ideaalbeeld geen plaats, meer nog, mystiek was voor de Rhys Davids de antithese van het humanisme. (Snodgrass 2007: 197)

1.3 Antropologie

Houtman (1990: 242 e.v.) biedt een verdere historische analyse van de westerse studie van het boeddhisme. In de late jaren '60 van de 20° eeuw groeide in de academische wereld de interesse in het boeddhisme als levende traditie, buiten de 'droge' teksten. De boeddhistische tradities werden het studieobject van antropologen en er ontwikkelde zich een traditie van boeddhistische etnografie. De nadruk van de westerse observatie van het boeddhisme veranderde van tekst naar context. De indologen probeerden op basis van tekststudie historische contexten te reconstrueren en de historische ontwikkeling van het boeddhisme te begrijpen, door minutieus de vroege teksten van de latere te onderscheiden. De antropologie van het boeddhisme wilde echter het hedendaagse boeddhisme uitleggen in termen die in overeenstemming zijn aan de hedendaagse praktijk, en deed hiervoor beroep op veldwerk, niet op tekststudie. Hieruit bleek het enorme verschil tussen de levende boeddhistische tradities en het indologische, tekstuele boeddhisme. De autochtoon werd de authentieke bron van kennis en de verschillende landstalen wonnen aan belang ten opzichte van Pāli en Sanskriet. De levende boeddhistische tradities waren in de indologische interpretatie niet meer dan een voetnoot, maar werden plots het brandpunt van antropologische interpretaties. De boeddhistische schriftelijke traditie werd voortaan begrepen als slechts één deel van een veel ruimer, en zeer gevarieerd religieus-cultureel complex. Verschillende tradities werden nu als legitiem beschouw, en niet langer als 'afwijkingen van de authentieke leer', zoals de vroege indologen ze zagen. De antropologie verruimde zo de overgeërfde westerse wetenschappelijk tradities.2 Door de grote verschillen tussen de studie van 'Buddhism-in-life' en het indologische doctrinaire perspectief op wetenschap viel de westerse academische studie van het boeddhisme echter uiteen in twee stromingen.

Vanaf de jaren '70 werd de etnografie van het boeddhisme een apart genre van literatuur. Na Spiro's Buddhism and Society (1970) volgden snel vele cultureel antropologische studies van boeddhistische gemeenschappen en monografieën over boeddhisme en samenleving in Sri Lanka, Birma en Thailand: Tabiah, Spirit Cults (1970); Gombrich,

2 Houtman (1990: 245) maakt een fijne vergelijking tussen de rol van de antropologie en de rol van de vipassanā

tradities: beide proberen zichzelf buiten overgeërfde 'teksten' te plaatsen en benadrukken ervaring, praktijk en context.

15

Precepts and practice (1971); Bunnag, Buddhist monk, Buddhist layman (1973); Mendelson, Sangha and the State in Burma (1975); Terwiel, Monks and magic (1976); Tambiah, World conqueror, world renouncer (1976); Southwold, Buddhism in life (1983); Carrithers, The forest monks of Sri Lanka (1983); Tambiah, The Buddhist saints of the forest and the cult of the amulets (1984). Ook in het werk van sommige boeddhologen (Bechert 1966; Smith 1965) en politicologen (Sarkisyanz 1965), en in de vergelijkende religie studie (King 1964), ontstond een specifieke interesse in het hedendaagse boeddhisme. (naar: Houtman 1990: 243)

Houtman (1980: 248 e.v.) ziet in veel van de antropologische studies van het boeddhisme echter nog indologische vooronderstellingen verder werken. Zo gebruikten antropologen vaak de termen en de categorieën van verklaring van de generaties wetenschappers die hen vooraf gingen, leidden ze het verklarende denkkader vaak af van eerder werk uit indologie, etnologie, psychologie, en vergelijkende religie studies. De categorieën van de etnograaf waren vaak een ondoordachte adaptatie van de indologische, tekstueel-historische vraagstelling, en de verhouding tussen doctrine en praktijk in specifieke boeddhistische gemeenschappen werd afgeleid van de antwoorden van het indologisch onderzoek. Door, bewust of onbewust, terug te grijpen naar eerdere teksten van indologen en antropologen werd het ideaal van de antropoloog om het hedendaagse boeddhisme te verklaren, onafhankelijk van tekst, te verklaren in zijn lokale, actuele context, gecompromitteerd door de onontkoombare tekstuele natuur van de vragen, methodologie en antwoorden ervan. De etnograaf verwierp enerzijds het werk van de indoloog, maar roept terug zijn hulp in voor wat betreft moeilijke concepten en terminologieën, en de lange en complexe geschiedenissen van de boeddhistische tradities. Zo beschrijft Spiro het Birmese boeddhisme als 'een compromis tussen de vereisten van het normatieve boeddhisme en de verlangens van Birmese persoonlijkheid'. (Spiro 1970: 28) De ondertitel van Spiro's boek luidt 'a great tradition and its Burmese vicissitudes'. Spiro evalueert de variëteit van het Birmese boeddhisme dus nog steeds aan de hand van het tekstuele corpus, en werd hiervoor bekritiseerd door Tabiah:

Some analysts may take as their point of reference the postulates of doctrinal Buddhism as the essence and reality of Buddhism, and therefore also the base line for studying popular Buddhism. This orientation dictates its methodology and shapes the final conclusions, for the analyst accordingly seeks to see how 'non-doctrinal' facts are adapted, modified and rationalized in relation to the 'doctrinal' ideas. The question is thus prejudged. (Tambiah 1970: 41)

En ook Tambiah zelf wordt door Houtman (1990: 249) bekritiseerd voor het 'heimelijke herintroduceren van de tekstueel-historische benadering' en het 'schaamteloze herintroduceren van indologische teksten via de achterdeur' omdat hij zijn bespreking van religie, sangha en politiek van het hedendaagse Thailand in World conqueror, world renouncer (1976) opbouwt op basis van een vergelijking met het 'vroege boeddhisme' van de teksten. Houtman bekritiseert ook het algemene gebruik van geromaniseerde Pāli termen voor de Thaise en Birmese leenwoorden. De identificatie met de betekenissen uit de canonieke teksten gaat voorbij aan specifieke, contextuele betekenisverschillen in de landstalen en in de hedendaagse tradities. (Houtman 1990: 258, zie ook p. 9 e.v., p.74-5 & p.273)

Een belangrijk gevolg van de focusverschuiving van de studie van het boeddhisme van tekst naar ervaring was de erkenning van vele variëteiten van boeddhisme als authentiek

16

en het studeren waard. Dit leidde tot de proliferatie van een groot aantal 'types' boeddhisme. De sociaal wetenschappelijke kennis van de verschillende kenmerken spreekt de boeddhologische identificaties tussen verschillende landen op basis van een gedeelde canon tegen. (Ling 1993b: 3) Ling (1993b: 3) spreekt van 'country-specific Buddhisms': Thais boeddhisme, Birmees, Singalees boeddhisme, enz. En ook binnen de respectievelijke 'landelijke tradities' werd verder onderscheid gemaakt tussen verschillende stromingen. Voor wat betreft Birma bijvoorbeeld analyseert Spiro het Birmees boeddhisme in eerste plaats in een drievoudige typologie. Twee soteriologische systemen, 'nibbanic Buddhism' en 'kammatic Buddhism', respectievelijk de religie van de elite en van de boeren, en één niet-soteriologisch: 'apotropaic Buddhism', de religie van een opkomende en welvarende bourgeoisie. (Spiro 1970: 11-12) Deze indeling valt uiteindelijk echter verder uiteen in zeven verschillende types: "millenial, apotropaic, eschatological, esoteric, kammatic, nibbanic, and normative". (Houtman 1990: 247) Houtman (1990, p.247) haalt verdere taxonomieën van verschillende types van boeddhisme aan. Southwold maakt in eerste plaats een onderscheid tussen 'Elite or Modern Buddhism' en 'Village Buddhism', maar onderscheidt uiteindelijk dertien types: 'actual or empirical, authentic, early, literary, meditation, middle-class, ministry, nibbanic, philosophical, practical, rhinoceros, 'true', and village Buddhism.' Terwiel onderscheidt enerzijds 'syncretist Buddhism' van de lagere inkomens, waarin boeddhistische concepten zijn opgenomen in een animistische wereldbeschouwing", en anderzijds het 'compertamentalized Buddhism' van de stedelijke upper ranks, dat het boeddhisme beschouwd als superieur aan animistische overtuigingen en praktijken. (Terwiel 1976, in Houtman 1990: 247) Hoewel Mendelson het continuüm verkiest boven de typologische benadering onderscheidt drie elementen: 'proper Theravāda Buddhism', een complex van geloof en ritueel dat hij 'Messiaans boeddhisme' noemt, en animisme, de wereld van de nats. (Mendelson 1975: 30) Ferguson ziet Theravāda als 'a syncretistic continuum of a wide range of beliefs and practice that incorporates animism, magic, astrology, alchemy, messianic elements, Vedic lore, Bodhisatta concepts, arahan cults, Mahayanist philosophy, and a host of other variations which are all integrated into one system which is the Theravāda Buddhist religion.' (Ferguson 1957, in Houtman 1990: 247) Een dergelijke analyse helpt op basis van tekststudie gereïficeerde concepten van de boeddhistische tradities tegen te gaan. Toch zien vele wetenschappers die Theravāda Zuidoost Azië bestuderen 'boeddhisme' een legitieme, generische verwijzing naar een concreet fenomeen dat doorheen verschillende gemeenschappen bestaat. Ook specificaties zoals 'kammatic Buddhism', 'nibbanic Buddhism', 'elite Buddhism', 'protestants Buddhism', 'modern Buddhism', enz. werden gesmeed zonder zich veel zorgen te maken over lokale categorieën. (Houtman 1990: 74) Zo zijn Spiro's categorieën 'nibannic Buddhism' en 'kammatic Buddhism' voor praktiserende Birmese boeddhisten geen herkenbare concepten. (Houtman 1980: 248) In het kader van onze thesis is het nodig dieper in te gaan op de (il)legitimiteit van dergelijke concepten en de gevaren verbonden aan het gebruik (misbruik) ervan. Eerst nemen we een van de meest recente vormen van boeddhisme, het 'modern boeddhisme', en de 'uitvinding' ervan onder de loep. Uit een overzicht van het discours uit de literatuur over dit 'modern boeddhisme' leren we de gepercipiëerde saillante kenmerken ervan. (Hoofdstuk 2.1 en 2.2) Na een bespreking van het ontstaan van de moderne boeddhistische tradities, en de verschillende factoren die daarin speelden (Hoofdstuk 2.3 tot 2.5), zullen we overgaan tot de problematisering van

17

het concept 'moderniteit', en de 'rationaliteit' die hiermee in verband wordt gebracht. (Hoofdstuk 3)

18

2. 'Modern boeddhisme'

2.1 'Modern boeddhisme': het discours

Bechert vestigde als eerste de termen 'buddhist Modernismus' en 'modern boeddhisme' als wetenschappelijke categorieën in Buddhismus, Staat und Gesellschaft. (1966) Bechert (1973: 85) onderscheidde het als een nieuwe, derde periode in de geschiedenis van het Theravāda boeddhisme, na het eerdere 'canonical Buddhism' (of Urbuddhismus), het boeddhisme zoals terug te vinden in de tipiṭaka, en het 'traditional Buddhism', vanaf de codificatie van de canonieke geschriften tot het begin van de moderne periode. In 1973 (p.85) geeft Bechert volgende omschrijving van het 'modern boeddhisme':

"Modern" Buddhism is a common designation of all forms of Buddhism that have developed under the impact of the changes which have taken place in the modern period; these include "modernistic" forms of Buddhism as well as "traditionalist" responses to the challenge of outside influences.

In een later artikel beschrijft Bechert het modern boeddhisme als volgt:

[...] een revival beweging die zich uitstrekt over een aantal geografische gebieden en scholen, een beweging die het boeddhisme herinterpreteerde als een 'rationele manier van denken' die ratio, meditatie en de herontdekking van canonieke teksten benadrukte. Het minimaliseerde het belang van ritueel, beeldenverering, en volksgeloof en -praktijken, en was verbonden aan sociale hervorming en nationalistische bewegingen, voornamelijk in Birma en Ceylon. Op sommige plaatsen probeerde het, geconfronteerd met Europees kolonialisme, het boeddhisme opnieuw te vestigen als nationale religie, en de negatieve koloniale beschrijvingen in de westerse literatuur te counteren. (Bechert 1984b: 276, mijn vertaling)

De vaak herhaalde tropen van het zich sindsdien uitdijende discours over modern boeddhisme zijn vlug na te sporen, te beginnen bij Bechert:

Buddhist Modernism is characterized by the emphasis laid on rationalist elements in Buddhist teachings, by the belief that the teachings of Buddhism and those of modern science are not only in conformity but identical, by the tacit elimination of the traditional cosmology, and by a reinterpretation of the objective of the Buddhist religion in terms of social reform and the building of a better world. [...] Buddhist Modernism consequently does away with the old separation of the supramundane and mundane spheres. (Bechert 1973: 91, mijn cursivering)

Nog later identificeert Bechert volgende hoofdcomponenten van de vroege vormen van modern boeddhisme: ontmythologisering (modernisering van kosmologie en symbolische interpretatie van traditionele mythes); interpretatie van het boeddhisme als een 'wetenschappelijke religie', als tegengesteld aan andere religies die dogma en geloof benadrukken; boeddhisme als filosofie eerder dan als geloofsovertuiging of religie; nadruk op het optimisme van het boeddhisme, om vroegere westerse representaties ervan als een pessimistische leer tegen te gaan; nadruk op een activistisch element, dat sociaal werk, democratie en gelijkheid benadrukt; nadruk op meditatie, een ontwikkeling die canonieke meditatietechnieken niet alleen heeft doen herleven maar ook gepopulariseerd en gedemocratiseerd heeft, en voor iedereen beschikbaar heeft gemaakt in typisch moderne meditatiecentra. (Bechert 1994, in: McMahan 2008: 7)

Bond (1980: 6) herkent in zijn studie van modernistisch Singalese Theravāda gelijkaardige kenmerken: 'nadrukkelijk beroep doen op de boeddhistische teksten voor autoriteit, de rationalisatie van het symbolensysteem, een nadruk op de rol van de leken,

19

universalisme, een 'world-affirming' of 'world-accommodating' ingesteldheid, en een pragmatische nadruk op prestatie.

Lopez (2002: ix) ziet het als volgt:

[Modern Buddhism] rejects many of the ritual and magical elements of previous forms of Buddhism, it stresses equality over hierarchy, the universal over the local, and often exalts the individual above the community.

En het ziet de oorspronkelijke boodschap van de Boeddha als:

[...] most compatible with the ideals of the European Enlightenment that occurred so many centuries later, ideals embodied in such concepts as reason, empiricism, science, universalism, individualism, tolerance, freedom and the rejection of religious orthodoxy. (Lopez 2002: x)

Een belangrijk element van het modern boeddhisme is dus 'rationaliteit'. Zo bijvoorbeeld bij Baumann (2001: 3):

The main features of this reformist Buddhism include an emphasis on rationalist elements in Buddhist teachings accompanied by a tacit elimination of traditional cosmology, a heightened recognition and use of texts, a renewed emphasis on meditation practice, and a stress on social reform and universalism. (Baumann 2001: 3)

Reynolds & Clifford definiëren "modernistisch" in hun bespreking Thervāda boeddhisme van 19° en 20° eeuw als:

a sceptical attitude toward traditional beliefs regarding cosmology, the existence of gods and spirits, and the efficacy of rituals. (Reynolds & Clifford 1987: 476)

Swearer expliciteert het aspect van rationaliteit van het 'modern boeddhisme':

[...] in general terms, modernization can be analyzed as creating a more "rational" understanding of the meaning of the world and of human existence, or an increased capacity for rational goal setting. This means a move away from the culturally specific, mythologized cosmology of classical and medieval Theravada Buddhism to an understanding of the world based on more general, and hence rationalized, principles. (Swearer 1991: 679 n.15)

2.2 Continuation: 'Global Buddhism'

Ook in de literatuur over 'Amerikaans boeddhisme', 'Europees boeddhisme', of 'westers boeddhisme' komen dezelfde kenmerken naar voor:

For all the diversity of Buddhist practices in the West, general trends in the recent transformations of Buddhist practice […] can be identified. These include an erosion of the distinction between professional and lay Buddhists; a decentralization of doctrinal authority; a diminished role for Buddhist monastics; an increasing spirit of egalitarianism; greater leadership roles for women; greater social activism; and, in many cases, an increasing emphasis on the psychological, as opposed to the purely religious, nature of practice. (Wallace 2002: 35)

Voor McMahan (2008: 6) zijn 'westers boeddhisme', 'Amerikaans boeddhisme' of 'nieuw boeddhisme' (een term van Coleman, 2001), facetten van een globaal netwerk van bewegingen, eerder dan het exclusieve product van een bepaalde geografische of culturele omgeving. Hoewel McMahan in eerste plaats de westerse manifestaties van het boeddhisme wil bestuderen, duidt hij aan dat de bestaande verbindingen tussen Oost en West elke poging om het onderwerp te categoriseren als 'westers boeddhisme' tegenspreken, omdat het om globaal fenomeen gaat.

20

In that Buddhist modernism is nothing if not transnational, I do not want to conceptualize it primarily according to national boundaries, even though I am looking at it from a particular shore. (2008: 22)

Het 'globaal boeddhisme' verschijnt ten tonele. Voortbouwend op de drievoudige, chronologische indeling van het boeddhisme van Bechert (zie hoger), stelt Baumann (2001: 4-5) voor een vierde periode te conceptualiseren. 'global Buddhism' staat voor de interpretaties, ontwikkelingen en vormen van het boeddhisme die zich verspreid hebben buiten Azië. Dit 'global buddhism' heeft een postmoderne verschijningsvorm, wat voor Baumann betekent dat het gekenmerkt wordt door pluraliteit, hybriditeit, ambivalentie, globaliteit en deterritorialiteit. De term 'global' verwijst naar de transnationale en transcontinentale stroming van boeddhistische praktijken en ideeën. De kenmerken van het 'global Buddhism' komen grotendeels overeen met onze eerdere analye van het 'modern boedhisme'. Baumann (2001: 23) beschrijft nadruk op lekenpraktijk en participatie, democratische en egalitaire waarden, ook voor wat betreft vrouwenrollen, verstrengeling met westerse psychologische concepten, sociaal engagement. Hij bespeurt er echter ook een verder ontwikkeling in van eerdere elementen:

[Certain globally spread organizations] have reinterpreted traditionalist or modernist Buddhism to such a degree that their proposed approaches might be called post-modernist content and forms of Buddhism. [...] On the basis of such an understanding, I hold that - as modernist Buddhists have demythologized and rationalized traditionalist Buddhism - in a related way certain post-modernist Buddhists secularize and psychologize modernist Buddhism.’ (Baumann 2001: 32, mijn cursivering)

Ook Lopez (2002: vii-xl) ziet een verdere ontwikkeling van het moderne boeddhisme, die niet geografisch bepaald is en de traditionele scholen overstijgt. Het is een modern aspect van een variëteit van boeddhistische tradities op verschillende locaties, cruciale overtuigingen en praktijken die worden gedeeld, zowel in het Westen als in Azië. Nog explicieter dan Baumann (2001: 23) die spreekt over 'de creatie van een oecumenische, niet-sektarische traditie', postuleert Lopez 'een nieuwe school', een 'boeddhistische sekte van het globale tijdperk', een soort 'transnationale boeddhistische sekte'. Lopez bedenkt deze 'nieuwe sekte' zelfs met een kosmopolitische afstammingslijn. Het boeddhistische verzet tegen missionarissen in Ceylon in 1876 construeert hij als het begin ervan. In zijn Modern Buddhist Bible biedt Lopez een bloemlezing van de 'canonieke geschriften' van dit 'cosmopolitische netwerk van individuen'. Uit de diverse geschriften van een selectie bekende westerse en Aziatische beoefenaars en populariseerders construeert een 'canon' van het modern boeddhisme: de theosofen, D. T. Suzuki, Soen Shaku, Dwight Goddard 3 , D.T. Suzuki, Alexandra David-Neel, Shunryu Suzuki, Sangharakshita, Ambedkar, Alan Watts, Thich Nhat Hanh, Buddhadasa, Chögyam Trungpa, Jack Kerouac, de Veertiende Dalai Lama, enz. We laten Lopez even zelf aan het woord:

It is perhaps best to consider modern Buddhism not as a universal religion beyond sectarian borders, but as itself a Buddhist sect. [...] Like other Buddhist sects, modern Buddhism has its own lineage, its own doctrines, its own practices, some of which have been outlined above. And like other Buddhist sects, modern Buddhism has its own canon of sacred sciptures, many of which appear in the pages that follow. (Lopez 2002: xxxix, mijn cursivering)

Het is echter duidelijk dat deze 'canon van het modern boeddhisme' door Lopez wordt geconstrueerd eerder dan dat ze al voor hem bestond, als ware het een of andere codex

3 Auteur van A Buddhist Bible, uit 1932.

21

door alle 'moderne boeddhisten' erkend en ondertekend, rustend in alle boeddhistische bibliotheken ter wereld. De argumentatie voor de onderlinge verbinding die Lopez (p.xxxix-xl) opvoert, dat alle schrijvers uit zijn lineage minstens één van de andere kenden, is erg mager. Lopez rangschikt diverse figuren, gevariëerde interpretaties en verschillende praktijken naar zijn eigen criteria, de nadruk op teksten, meditatie en lekenparticipatie, en 'begint zo een proces van canoncompilatie'. (Baumann 2004: 16) Meditatie noemt Lopez 'de essentiële praktijk van het modern boeddhisme'. (Lopez 2002: xxxviii) Het buitentalige aspect ervan liet het modern boeddhisme toe 'lokale uitdrukkingen te overstijgen' en 'de stilte ervan verschafte een medium om de sektarische belangen van institutionele en doctrinaire formuleringen te overstijgen'. Ook vipassanā krijgt zijn plaats in Lopez' afstammingslijn van het modern boeddhisme. Hij noemt het, samen met Zen meditatie, 'een van de voornaamste praktijken van modern boeddhisme', 'en Mahasi Sayadaw wordt binnen de afstammingslijn van het modern boeddhisme erkend als de leraar die het naar de wereld bracht'. (p.xxxix) Van een dergelijke geïmpliceerde 'modern boeddhistische consensus' is ecter geen sprake, en zoals we zullen zien zijn zelfs de vipassanā tradities een meervoudig gegeven, met meerdere lerarenafstammingslijnen en verschillen qua techniek. Het geconstrueerde boeddhisme bestaat in realiteit uit dermate diverse tradities, ingesteldheden en reacties dat het gelijkstellen ervan terugblikkend ridicuul zal blijken. De rest van deze thesis zal dan ook gewijd zijn aan het ontwarren van de vipassanā tradities uit het discours rond 'modern boeddhisme' en, algemener, zin en onzin van dergelijke veralgemeningen.

Baumann maakt een vergelijking tussen Lopez' onderneming en de compilatie van de Bijbel, op basis van verschillende teksten en verhalen decennia na de dood van de hoofdfiguren, 'net zo compileert de Modern Buddhist Bible protagonisten en teksten om de rudimenten van een canon te vormen'. Baumann lijkt hierin echter geen graten lijkt te zien. Het lijkt het mij echter duidelijk dat een dergelijke constructie die diverse tradities met elkaar te vereenzelvigt een zuiver illustratieve maar erg vervormende functie heeft. Aan de eigenlijke praktijken van de verschillende spelers op het veld van het 'modern boeddhisme' wordt geen aandacht besteed, en een dergelijke constructie bestendigt zo een tekstuele vooringenomenheid. Ik zal bovendien argumenteren dat in dergelijke studies van het 'modern boeddhisme' een verlammend, on(der)bewust eurocentrisme werkzaam is dat de eigen maatschappelijke vooroordelen en preferenties projecteert op de teksten van de objecten onder studie door vooral de reacties op het westers discours uit te lichten, maar deze niet als dusdanig herkent. De typische kenmerken van het 'modern boeddhisme' die het westers, academisch discours in de hedendaagse vormen van de verschillende tradities herkent zijn voor mij in de eerste plaats discursieve reacties op het westers discours, over het boeddhisme, maar ook aangaande algemene wereldbeelden. Niet alleen in een koloniale context met zijn onderdrukkende machtsrelaties, maar ook in intercultureel contact is het discours van de moderne en hedendaagse boeddhistische tradities gevormd naar de vraagstellingen, belangen, interesses en angsten van de westerse samenleving waarmee ze in contact kwamen. De vraagstelling conditioneert in belangrijke mate de vorm en inhoud van het antwoord. Tradities inhoudelijk definiëren in termen van de eigen vraagstelling reduceert ze echter tot schimmen van zichzelf, en construeert ze als de schaduw van het Westen, als pogingen tot imitatie van het Westen. Enkel op basis van zo'n betoog kunnen de meest diverse boeddhistische tradities met elkaar worden gelijk gesteld. Natuurlijk is het 'modern boeddhisme' niet louter een wetenschappelijk constructie, zonder echt

22

bestaand object in wereld, maar evenmin is het verre van een fenomeen dat empirisch bestaat in de wereld zoals sommige literatuur ons dat voorstelt. Uiteraard is wetenschappelijk activiteit altijd voor een deel analytisch en samenvattend, maar het gevaar bestaat steeds dat wetenschappelijke categorieën worden verward met categorieën van de realiteit, zowel door de wetenschappers zelf als in het populaire discours dat hiervan wordt afgeleid. We zagen eerder hoe de vroege indologen een 'vroeg boeddhisme' construeerden op basis van hun tekststudie. De denkbeelden die hieruit ontstonden zijn nog steeds wijd verspreid in het populaire beeld van het boeddhisme, en doordringen ook de perceptie van het 'modern boeddhisme'. Eerst werpen we een nadere blik op het ontstaan van de historische vormen van de verschillende 'moderne boeddhistische' tradities, en de factoren die leidden tot hun ontstaan.

2.3 Beginnings: kolonialisme

Het ontstaan van het 'modern boeddhisme' in de late negentiende eeuw wordt algemeen gezien als een reactie op de impact van kolonialisme, verwestersing, Europese technologieën en ideeën, missionerend christendom en de veranderde positie van de sangha. Het begon als een poging het boeddhisme her uit te vinden als antwoord op westerse koloniale dreiging, imperialisme, en missionering. Dit leidde tot herinterpretaties om het boeddhisme aan te passen aan moderniteit en westerse concepten en ideeën. Negatieve westerse representaties van het boeddhisme leidden tot reacties op het christendom, door kritiek, imitatie of allebei terzelfdertijd. In de late negentiende eeuw veranderde eerdere lijdzaamheid in pogingen om zelfrespect en zelfbeschikkingsrecht terug te winnen. De 'boeddhistische renaissance' werd daarbij een belangrijke weg voor een vernieuwde nationale identiteit en trots. Daardoor is er een opmerkelijke overeenkomst tussen de focus en de stijl van de boeddhistische revitalisatie in Ceylon, Birma en Thailand, al was de koloniale impact direct in het geval van de eerste twee, en indirect voor wat betreft Thailand.

2.4 Case study: 'protestants boeddhisme'

In de vroege jaren 1860 vormde de monnik Mohotivatte Gunananda de Society for the Propagation of Buddhism, een imitatie van de christelijke Society for the Propagation of the Gospel. Hij begon ook een eigen drukpers en publiceerde pamfletten tegen het Christendom. Tussen 1864 en 1873 vonden publieke debatten (vadas) plaats tussen boeddhistische monniken en christelijke missionarissen. In 1873 debatteerde Gunananda samen met een vijftigtal monniken tegen missionarissen tijdens de befaamde Panadure debatten. Gunananda haalde hierbij passages aan uit de Bijbel om bewijs te leveren van duivelsaanbidding en bloedoffers in het christendom en de Bijbelse kosmologie te ontkrachten. In 1879 nodigde Mohottivatte Gunananda de theosofen Henry Steel Olcott en Helena Blavatsky uit naar Ceylon. Deze gebeurtenissen vormen het begin van het zogenaamde 'protestants boeddhisme', dat bewust gemodelleerd werd naar christelijke institutionele vormen, christelijk modellen van onderwijs (o.a. zondagsscholen), en de oratorische stijl van de evangelisten, en de publicatie van pamfletten en traktaten. Lokale boeddhistische leiders probeerden het boeddhisme te verdedigen tegen christelijke aanvallen, de waarde van het boeddhisme aan te tonen, en de steun van de lokale

23

westers opgeleide elite te winnen. (Snodgrass 2007, p.199) Legitimatie voor de nieuwe interpretatie werd afgeleid uit de canonieke geschriften en de ideologie van het traditionele boeddhisme werd gedeeltelijk en selectief heropgeleefd. Bepaalde referenties naar politieke aangelegenheden in de geschriften werden geïnterpreteerd als de richtlijnen van Boeddha voor het politieke leven, en de oude structuur van de sangha werd omschreven als het model voor de democratische staat. Voor de legitimatie van de veranderingen werden de staat van Asoka zoals bekend uit de kronieken en inscripties en een geïdealiseerde beschrijving van de prekoloniale boeddhistische koninkrijken gebruikt. (Bechert 1973: 91) De Singalese 'moderne boeddhisten reproduceerden ook de oriëntalistische lokalisatie van het 'ware boeddhisme' in de canonieke teksten, en lokale of dorpse tradities werden vaak afgedaan als gedegenereerd en bijgelovig. (McMahan 2008: 7) De opkomst van dit 'protestants boeddhisme' was ook verbonden met urbanisatie en de opkomende bourgeoisie. Gombrich (1983: 25) stelt dat, ondanks de enorme verschillen tussen West-Europa rond 1500 en Ceylon in 1900, in beide situaties gelijk de opkomende bourgeoisie de middelen van verlossing niet in de handen van specialisten wilde laten.

Het was Obeyesekere die voor het eerst de term 'protestants boeddhisme' gebruikte.4 'Protestants' wijst daarbij enerzijds op het protest tegen de Europese kolonisatie en tegen de inbreuken van het missionerende Britse protestantisme, en anderzijds dat terzelfder tijd ook net elementen werden overgenomen uit het protestantisme en uit de Victoriaanse cultuur en zeden, en het 'protestants boeddhisme' dus mee werd gevormd door het protestantisme. In een veel nagevolgde studie beschrijven Obeyesekere en Gombrich (1988: 215-6) het als volgt:

The essence of Protestantism as we understand it lies in the individual's seeking his or her ultimate goal without intermediaries [...] in Buddhism it means denying that only through the Sangha can one seek or find salvation, nirvāṇa. The most important corollaries of this rejection are spiritual egalitarianism [...] and an emphasis on individual responsibility that must lead to self-scrutiny. Religion is privatized and internalized: the truly significant is not what takes place in a public celebration or in a ritual, but what happens inside one's own mind or soul.

Deze onwikkelingen in Ceylon op het eind van de 19° eeuw worden vaak gezien als de oorsprong van het 'modern boeddhisme'. Lopez (2002: x) construeert de Panadure debatten als het begin van zijn afstammingslijn van het 'modern boeddhisme'. Harris (2006: 163-4) pleit echter tegen een dergelijke constructie van het 'protestants boeddhisme' als de bakermat van een globaal 'modern boeddhisme'. Voor het Britse kolonialisme bestonden er verschillende stemmen binnen de Ceylonese traditie, die tot nieuwe, inheemse ontwikkelingen konden leiden en zich ook met westerse invloeden op verschillende manieren creatief en proactief konden engageren. En ook de nieuwe configuratie tijdens de koloniale tijd betekende niet dat alle andere bestaande praktijken van het toneel verdwenen, of dat de 'modernisten' volledig verenigd waren. Diverse stemmen en actoren bleven bestaan. Haar argument is uiteraard van groot belang om de constructie van de vipassanā tradities als onderdeel van een 'modern boeddhisme' te ontkrachten. Net zoals er binnen de Singalese tradities verschillende stemmen en houdingen bestonden en bleven bestaan, bestond ook het Birmees boeddhisme uit

4 in: Gananath Obeyesekere, Frank Reynolds & Bardwell L. Smith (eds.) The Two Wheels of Dhamma: Essays on the

Theravada Tradition in India and Ceylon, American Academy of Religion, Chambersburg, 1972. [niet geraadpleegd]

24

verschillende stromingen en leidde de kolonisatie tot diverse reacties, die moeilijk gelijk te stellen zijn.

2.5 Beginnings: boeddhologie

Een laatste belangrijke factor in het ontstaan en de vorming van het 'modern boeddhisme was de westerse boeddhologie. Zoals we eerder zagen ontstond in de westerse portrettering van het boeddhisme een programmatische achting van de boeddhistische ideeën, als Indische tegenhanger van het protestants en humanistisch gedachtegoed. Dit sterkte het nationale en religieuze zelfbewustzijn van de boeddhisten. Ze werkten samen met de negentiende-eeuwse wetenschap met zijn historisch-kritische aanpak om het 'originele' boeddhisme aan het licht te brengen op basis van de Pāli canon, die werd gezien als onbezoedeld door latere, onbelangrijke uitwassen. Modernistische boeddhisten portretteerden het boeddhisme als pragmatisch, rationeel, universeel, sociaal actief en gebaseerd op teksten, en namen daarmee de westerse oriëntalistische voorstellingen en het protestantse vooroordeel over. (Baumann 2001: 10) Homi Bhabha beschreef met de term hybriditeit hoe een gekoloniseerd volk vaak culturele en discursieve vormen van de dominante macht imiteert en op een subtiele manier tegen hen keert. (McMahan 2008: 20) Ook Freiberger (2003) geeft aan hoe oriëntalistische constructies het zelfbegrip van boeddhistische geleerden vormden. De westerse oriëntalistische constructs werden echter op een creatieve manier getransformeerd en op hun beurt tegen het Westen gebruikt. De westerse wetenschap, en het protestants karakter ervan, waren zo betrokken bij de vorming en ontwikkeling van bepaalde culturele, religieuze en etnische identiteiten in Azië. (p.16) De constructie van de 'Oriënt' was dus verankerd in een complexe interactie van wederzijdse perceptie en invloed. Freiberger verwijst hier naar de termen van Max Deeg, die naast oriëntalisme ook spreekt van ‘occidentalisme’, een constructie van de Occident, een gelijkaardig proces als oriëntalisme, dat terzelfder tijd aan de gang was in Azië; en 'auto-oriëntalisme' en 'auto-occidentalisme', de vorming van een zelfbeeld in beide gebieden door de scheiding van de eigen cultuur van de ‘ander’. (p.11) Deze differentiatie is een heuristisch instrument om de complexiteit van het proces van wederzijdse perceptie te vatten, maar het complexe discours rond oriëntalisme mag er niet door herleid worden tot wederzijdse strategieën van perceptie van twee monolithische blokken. (p.11)

Snodgrass (2007) belicht de rol van de Pāli Tekst Society in de vorming van het 'modern boeddhisme'. Het werk van het echtpaar Rhys Davids, 'unquestionably an orientalist construct', vormde niet alleen het westerse begrip van het boeddhisme, maar legde zo ook de parameters vast voor de 'rationele, humanistische scholen van het modern boeddhisme van vele moderne bewegingen. Snodgrass wil expliciet de PTS toevoegen aan Lopez' constructie ervan, en wil zo 'een alternatieve afstammingslijn van het modern boeddhisme' bieden, 'one equally enmeshed in the East-West encounters of colonialism and modernity but that recognizes the complicity of academic philology and the institutional practices of scholarship in the process.' (p.188) Ze belicht het werk van de Rhys Davids 'om de sociale en historische samenloop van omstandigheden en de discursieve praktijken die dit humanistisch boeddhisme vormden te verhelderen, en de werking van de technologieën van kennis en de dynamieken van het discours aan te tonen. (p.186) Ze wil echter ook een simplistisch concept van het oriëntalisme als verkeerde interpretatie of als koloniaal machtsmiddel om ondergeschikte culturen te

25

kleineren vermijden. Daartoe moet ook de Aziatische tussenkomst en participatie in het proces in rekening worden gebracht. (p.188) De kennis die door de PTS werd geproduceerd werd toegeëigend en hergebruikt in het eigen voordeel. De PTS speelde een belangrijke rol in het mogelijk maken, promoten, en uitbreiden van lokale boeddhistische initiatieven. De PTS kon niet alleen als medium dienen om het boeddhisme naar het Westen te brengen, de westerse interesse in het boeddhisme vormde ook de basis voor trots in het lokale erfgoed en voor een moderne nationale identiteit. De westerse voorstelling van het boeddhisme als wetenschappelijke religie, als een religie voor de moderne wereld, en als filosofie vergelijkbaar met het westerse denken maakte het aanvaardbaar voor de westers opgeleide inheemse elites, en met hun steun werd de religieuze hervorming die was geïnitieerd binnen bepaalde klerikale milieus naar een algemeen publiek uitgedragen. (p.198) De Aziatische deelname aan de internationale wetenschap werd op die manier gebruikt binnen het inlandse discours van nationalisme en boeddhistisch revival. (p.198) Kolonialisme is voor Snodgrass dus niet de enige determinerende factor. Er is ook plaats voor lokaal agentschap en lokale wetenschap. Een loutere nadruk op de hegemoniale macht van de koloniale heerschappij maakt plaats voor 'a more subtle vision of the micropolitics of contest and negotiation'. (p.201) Het werk van de Rhys Davidsen kan voor Snodgrass (p.201) niet worden verklaard als een 'one-dimensional, one-sided image of power as nothing more than domination'.

McMahan (2008: 20-1) erkent de werking van het oriëntalisme zoals beschreven door Saïd, het verband tussen de wetenschappelijke representatie van de Oriënt en de westerse ideologieën en politieke programma's van onderwerping van oosterse volkeren, als 'relevant, maar niet adequaat'. Oriëntalisme speelde een belangrijke rol in de creatie ervan, maar het boeddhistisch modernisme herleiden tot louter oriëntalistische fantasie is voor hem een vergissing. McMahan verwijst naar een aantal (niet nader genoemde) 'analyses van boeddhistisch modernisme die het behandelen als in eerste plaats een westerse discursieve constructie gebaseerd op oriëntalisme en niet overeenstemmend met enig reëel object.' Dit vindt hij 'inadequaat' omdat het de Aziatische actoren uitsluit als actieve medescheppers van de modernistische versies van hun eigen tradities, en hun strategische belangen; en omdat vele 'modernistische, wetenschappelijke en populaire constructies van boeddhisme', hoewel fantasieën, geen loze fantasieën waren, maar productief waren in het scheppen van 'nieuwe manieren om boeddhist te zijn'. Boeddhistisch modernisme louter in termen van representaties en wetenschappelijke constructie zien, veronachtzaamt voor McMahan het belangrijkste: dat gedurende de voorbije 150 een nieuwe, historisch unieke vorm van boeddhisme is ontstaan. Natuurlijk valt het niet te ontkennen dat de boeddhistische tradities in deze periode belangrijke veranderingen hebben doorgemaakt en dat Aziatische boeddhisten onder invloed van westerse concepten en analyses mee betrokken waren in de creatie ervan. Voorbij de onloochenbare invloed van westerse ideologieën en concepten op het ontstaan en de vorming van het 'modern boeddhisme' wil ik echter argumenteren dat de identificatie van een reële diversiteit aan moderne en hedendaagse tradities als een ideële eenheid een nieuwe oriëntalistische constuctie is. En typisch voor een werk als dat van McMahan is net dat die constructie gebeurt in de termen van het westerse modernisatie discours en op basis van analyses van het discours van 'modern boeddhistische' tradities. Ik zal argumenteren dat het net middels deze voortzetting van een tekstuele vooringenomenheid is. Omdat een traditie altijd antwoordt op de vragen die door de omgeving worden gesteld vertelt een dergelijk discours immers minstens evenveel, of

26

meer, over de context waarin het zich bevindt als over de inhouden van de traditie zelf. En de context was voor veel van de moderne ontwikkelingen westerse dominantie, militair-politiek of discursief, zowel binnen de koloniale context als bij de verspreiding naar het Westen. Inhouden kunnen daarbij onveranderd blijven, maar een analyse die zich uitsluitend baseert op de uiterlijke, contextgebonden antwoorden, en uiteenlopende praktijken en andere delen van het discours negeert kan dergelijke ontwikkelingen enkel begrijpen als verandering, transformatie en 'moderniteit'. Wanneer Baumann (2002: 61) opmerkt dat modernistische interpretaties van de boeddhistische leer als pragmatisch, optimistisch en sociaal geëngageerd 'ons meer vertellen over de interpretatoren ervan' dan over 'het boeddhisme als object' (!), en dat 'modernistische boeddhistische interpretaties een hoge graad van compatibiliteit hebben met westerse assumpties, zeden en opvattingen', zijn we niet alleen verbaasd over Baumann's bestendiging van een indologische essentialisering, we kunnen er ook minstens aan toevoegen dat de interpretaties van de westerse observatoren van deze 'modernistische boeddhismen' ons misschien ook meer leren over deze observatoren dan over hun 'object', door hun selectieve lezing van het discours van hun 'object', waarin ze de eigen geliefkoosde, westerse thema's doen oplichten.

27

3. 'Moderniteit'

3.1 'Moderniteit' & moderniteiten

'Moderniteit' refereert in het Westen naar de sociale en intellectuele wereld van de protestantse Reformatie, de wetenschappelijke revolutie, de Europese verlichting en de romantiek, en van hun respectievelijke opvolgers. Volgens de klassieke westerse theorieën van moderniteit (Marx, Durkheim, Weber) zijn de instituties, ideologieën, en culturele programma's van het moderne Europa voorbestemd om zich over de hele wereld te verspreiden, en zullen alle samenlevingen naar hun beeld worden getransformeerd. Weber's modernisatiethesis ging uit van een onafwendbare secularisatie of 'disenchantment', het idee dat moderniteit noodzakelijk het verdwijnen van religie uit het publieke leven, of het totale verdwijnen ervan, met zich meebrengt. De goden, geesten, en mysterieuze krachten van de premoderne wereldvisie zouden daarbij plaats maken voor wetenschappelijke verklaring, rationele berekendheid, en technologische toepassingen. De realiteit bleek echter complexer en meer gevarieerd. De modernisatie van niet-westerse samenlevingen was zelden een eenduidige overgave of accommodatie aan westerse noties, maar bestond uit creatieve adaptatie van bepaalde aspecten van de westerse moderniteit en selectieve weerstand ten opzichte van andere. In de verschillende samenlevingen werden dus meervoudige moderniteiten ontwikkeld, met een diversiteit aan ideologische en institutionele programma's. (McMahan 2008: 12-4)

McMahan (2008: 14) erkent dan ook dat ontwikkelingen in de boeddhistische tradities die unieke culturele, lokale of regionale elementen combineren met meer globale trends en uitgesproken modernistische elementen als 'inheemse moderniteiten'. McMahan bouwt zijn analyse van het 'boeddhistisch modernisme' echter op aan de hand van Charles Taylor's (1989) de beschrijving van de moderne westerse identiteit. Hoewel McMahan erkent dat deze denkkaders, als discoursen van moderniteit, zijn geworteld in historische westerse periodes en levensvormen, ziet hij ze toch als essentieel voor het begrijpen van boeddhistisch modernisme. (McMahan 2008: 10) Ik wil echter argumenteren dat een dergelijke transpositie van een analyse van de westerse moderniteit op de beschrijving van oosterse samenlevingen onze interpretatie van de processen en ontwikkelingen daar hypothekeert, door axioma's te postuleren die onze interpretatie organiseren volgens de eigen categorieën, die verschillen van de categorieën van de oosterse ervaring. We zullen daarbij zien hoe 'moderniteit' in de beschrijving van oosterse culturen wordt geconstrueerd als een absolute breuk met het verleden, een baken dat alles wat in de moderne periode gebeurt scheidt van de voorgaande traditie. Daarbij worden tradities niet alleen 'uitgevonden' (Hobsbawm & Ranger 1983), het westers discours construeert zo ook andere culturen naar zijn zelfbeeld, en bestendigt daarmee de lineaire modernisatietheorieën. Alle fenomenen in de moderne periode worden bij voorbaat bestempeld als 'modern' volgens het westerse concept. In een gevalsanalyse van Mongkut van Siam zullen we zien hoe categorieën als 'rationaliteit' daarbij oneigenlijk werden toegepast als veralgemeningen van westerse inhouden op verschillende contexten.

3.2 'Moderniteit' als westers construct

28

In zijn studie over monastiek onderwijs in Thailand betreurt McDaniel (2008: 98-9) de 'trend' in de wetenschappelijke studie van Zuidoost Azië om steeds de nadruk te leggen op de breuk tussen het heden en het verleden, het premoderne het moderne, het prekoloniale en het postkoloniale tijdperk. De veranderingen op vlak van politiek beleid, noties van de staat, onderwijs, alfabetisme, gezondheidszorg en boeddhistische praktijk, en de oorzaken van die veranderingen zijn uitgebreid aan bod gekomen in academische studies, maar er wordt slecht weinig aandacht geschonken aan continuïteit, aan de 'bruggen' tussen de beide periodes, toch niet 'beyond the use of the vague term traditional'. Dat de komst van de westerlingen wordt gezien als het begin van de moderniteit is voor McDaniel een oriëntalistisch en eurocentrisch perspectief. Door aandacht te geven aan de fenomenen die continuïteit vertoonden wil hij tot een nieuwe manier komen om na te denken over de link tussen verwesterlijking en modernisatie, 'de trajecten van meervoudige moderniteiten' traceren, en 'alternative modernities, rhizomatic participatory ways of being modern' onderzoeken. In plaats te proberen het begin van moderniteit en de factoren die het mogelijk maakten te bepalen, stelt McDaniel voor zowel continuïteiten en veranderingen na te gaan. Hoewel enorme veranderingen onweerlegbaar zijn, blijven inheemse zingevingsystemen, literaire tropen, praktijken, en opvattingen van geschiedenis en natie verder bestaan. Elders betreurt McDaniel (2006: 101-2) ook de veel gemaakte dichotomie tussen boeddhistische bewegingen die de staat steunen of weerstand bieden. Een dergelijke benadering suggereert dat het Thais boeddhisme een statische entiteit was die voor de westerse modernisatie het bestormde bestond in een authentieke, ongerepte staat. Vele boeddhisten uit beide kampen traden echter in onderhandeling met de westers moderniteit, en waren niet louter lethargische recipiënten van moderniteit die ofwel kiezen ervan te profiteren ofwel onder de voet gelopen worden, die het ofwel blindelings aanvaarden ofwel passief negeren.

Een verdere kritiek op te scherp gesteld dichotomieën tussen 'traditie' en 'moderniteit' vinden we bij van der Veer (1994). In zijn studie van religieus nationalisme in India kaart hij de noodzaak aan van een analyse van 'traditie' die niet bevooroordeeld is door het discours van moderniteit. (p.x) Ook van der Veer benadrukt dat het cruciaal is te erkennen dat tijdens de koloniale periode innovaties werden ingevoerd maar terzelfder tijd te vermijden de hele discussie te beperken tot de dichotomie traditioneel/modern (p.78), die enkel leidt tot 'an ahistorical and essentializing treatment of culture as either "traditional" or "modern".' (p.16) In het kader van het in vraag stellen van secularisme als geschikte basis voor de Indische staat geeft hij een korte 'ontstaansgeschiedenis' van deze dichotomie. Verlossing werd in het protestantisme gezien als een individuele aangelegenheid. Gecombineerd met het rationalisme van de moderne wetenschap leidde dit tot een secularisatieproces. Modernisatietheorieën maakten deze secularisatie vervolgens van een specifieke westerse ontwikkeling tot een universeel kenmerk van de transitie van een 'traditionele' naar een 'moderne' samenleving. (p.12) Modernisatieprojecten van de Aziatische staten leiden niet noodzakelijk tot homogene moderniteiten, maar eerder tot een veelheid aan verschillende reacties, en verschillende moderniteiten. De centraliserende kracht van natiestaatformatie steeds aanleiding tot andere, religieuze, etnische, linguïstische en seculiere 'nationalismen'. Het scheppen van identiteit creëert ook steeds diversiteit. Maar het westerse modernisatieparadigma benadrukt enkel homogenisering, en negeert heterogenisering en antagonisme. (p.14-5)

29

Terugkerend naar Thailand vinden we interessante reflecties over 'moderniteit' en 'traditie' bij Rhum. (1996: 325) Hoewel Rhum hier een analyse opmaakt van de natiestaat formatie van de moderne Thaise staat, zijn deze bedenkingen ook heel bruikbaar binnen onze bespreking. Traditie (zonder aanhalingstekens) noemt Rhum een beschrijvende term, verwijzend naar praktijken die worden doorgegeven tussen tradities. 'Traditie' is een categorie van de westerse wetenschap of een inheems bepaalde categorie, en omvat een selectieve set praktijken. De verandering van traditie naar 'traditie' betekent in zekere zin de uitvinding ervan. (Hobsbawm & Ranger 1983) Door de introductie van een tweede term, 'moderniteit', wordt 'traditie' opnieuw geëvalueerd. Het verandert van betekenis in de discriminerende vergelijking tussen ofwel een bevrijdende moderniteit en een onderdrukkende realiteit ofwel een humane traditie en een onmenselijke moderniteit. 'Traditie' en 'moderniteit' zijn een 'ideal-typical pair', het zijn Weberiaanse ideaaltypes. Zolang ze ook als dusdanig herkend worden zijn ze bruikbaar, maar men vergeet echter snel de analytische natuur ervan en de termen worden op zichzelf staand gebruikt. Hoewel oorspronkelijk met een analytisch doel bedacht worden ze gebruikt alsof ze verwijzen naar objectief bestaande, reële condities. In het kader van moderniseringstheorieën werden het vervolgens normatieve termen. Wat begon als verwarde termen van westers sociaal denken werd deel van een globale cultuur van nationale en economische ontwikkeling. Eerst wordt het heden gedefinieerd als 'moderniteit' en bepaalde kenmerken van het heden die het onderscheiden van het verleden als 'modern'. Vervolgens wordt elke gebeurtenis of ontwikkeling die geïnterpreteerd kan worden als neigend naar de als 'modern' gedefinieerde kenmerken gezien als niet louter 'een' verandering, maar als een verandering van een specifiek 'moderne' soort.

Dit is een belangrijk punt binnen onze deconstructie van het 'modern boeddhisme'. Zoals we eerder zagen met Harris voor wat betreft Ceylon, en zoals ook uitgebreid aan bod zal komen voor wat betreft de ontwikkelingen in Birma, zijn de veranderingen die zich voordeden in de boeddhistische Theravāda tradities verre van eenstemmig. Maar door ze te onderwerpen aan een vooraf gedefinieerd schema van modernisatie kunnen ze allemaal gereïficeerd worden als behorend tot eenzelfde proces van modernisatie en moderniteit. (Rhum 1996: 354) In het veld van Theravāda studies expliciteert bijvoorbeeld Leve (2002: 844, n.16), in haar studie van modern Theravāda in Nepal, de heuristische natuur van de term 'traditioneel'. Ze geeft duidelijk aan dat dergelijke heuristische termen niet opgevat mogen worden als historische of ervaringscategorieën. Ook Baumann (2001: 27) expliciteert dat hij het onderscheid tussen traditionalistisch en modernistisch boeddhisme samenvat 'in a polarized, ideal-type way'. Vele andere auteurs echter, met name onze schrijvers over het 'modern boeddhisme', geloven mogelijks zelf in het reële bestaan van hun analytische categorieën, door niet ter dege rekenschap te geven van de analytische ervan doen ze in ieder geval de lezer erin geloven, en zo reïficeren het onderwerp.

3.3 Case study: koning Mongkut van Siam

De hervormingen die in het huidige Thailand werden doorgevoerd door koning Mongkut (reg. 1851-1868), worden doorgaans beschreven als een programma van rationalisering en ontmythologisering, en worden algemeen gezien als het begin van het modern Thai boeddhisme. (Swearer 1996: 322, Jackson 1984) Buddhadāsa en andere hedendaagse hervormers, die 'terug willen naar de essentie van de leer van de Boeddha, zonder de

30

mythologische attributen die een rationeel begrip van de wereld in de weg staan', worden daarbij gezien als de voortzetting van een trend die door Mongkut werd ingezet. (Swearer 1996: 323) De analyse die Johnson (1997) opmaakt van de westerse geschiedschrijving over Mongkut is hier echter heel bruikbaar om een van de centrale elementen in het westerse discours rond het 'modern boeddhisme' te nuanceren ('rationaliteit'), en biedt een voorbeeld van de problematische natuur van de westerse modernisatietheorieën, die eigen kenmerken projecteren op het Oosten en de oosterse gebeurtenissen en personages construeren binnen de eigen geschiedschrijving en zelfidentificatie.

Mongkut was 27 jaar lang geordineerd voor hij de troon besteeg. Tijdens deze periode bestudeerde hij intensief de Pāli canon. Hij was ontevreden over vele tegenstrijdigheden tussen monastieke praktijken en de vinaya, en tussen de doctrinaire interpretatie van het boeddhisme en populaire ideeën. (Jackson 1984: 38) Net zoals vroegere boeddhistische koningen wilde Mongkut de sangha zuiveren. En omgekeerd wilde hij het religieuze leven van Siam doen heropleven om zijn hervormingen in de richting van een moderne natiestaat te legitimeren. Toen Koning Rāma I (reg. 1782-1809) de Thaise sangha herstructureerde in de eerste jaren van de Chakri dynastie, gebruikte hij de gevestigde tradities van het vroegere Thai koninkrijk van Ayutthaya als model. Mongkut ging echter nog verder terug en zag de Pāli canon als een zuivere bron voor zijn hervormingen. (Jackson 1984: 37) Hij ging op zoek naar de zuiverste teksten en praktijken, vestigde een nieuwe versie van de canon op basis van de Singalese en Mon tipiṭ aka, startte een drukpers voor het drukken van Pāli teksten, en bevorderde hun verspreiding en gebruik. Mongkut revitaliseerde zo de tekstkritiek en de productie van commentaren. (Johnson 1997: 236) Mongkut probeerde verder de sangha te zuiveren door het moderniseren van de monastieke educatie, voornamelijk door de studie van het Pāli aan te moedigen, en door de discipline van de monniken te verbeteren. (Jackson 1984: 37) Hij herstructureerde de monastieke orde langs nationale lijnen. Mongkut zette zo veranderingen in gang die verder werden gezet tijdens de regering van zijn zoon, Chulalongkorn (1873-1910), en de ambtsperiode van Prins Wachirayānawarorot (Pāli, Vajirañānavarorasa), de patriarch van de Thaise sangha. Mongkut's hervormingen culmineerden ook in de stichting van een nieuwe, machtige sekte, de Thammayutika ('trouw aan de Dhamma'). De nieuwe orde werd gebaseerd op de Mon traditie, na de ontmoeting met een Mon monnik die naar Mongkut's oordeel de originele Theravāda praktijken handhaafde. De Thammayut één van de twee officieel erkende ordes van de Thai sangha. De grote meerderheid van de Thaise monniken is nog steeds geassocieerd met de Mahānikāya ('grote orde'), die door Mongkut werd gekarakteriseerd als 'those adhering to long-standing habit'. (Jackson 1984: 38)

Mongkut had als monnik een brede kennis van westerse ideeën en van de wetenschappelijke opvattingen van zijn tijd opgedaan tijdens zijn talloze discussies met christelijke missionarissen. (Jackson 1984: 38) Hij leerde vele talen, o.a. Engels, Frans en Latijn, creëerde een nieuwe wetgeving en initieerde een breed scala aan burgerlijke bouwprojecten. (Johnson 1997: 235) Hij had een grote interesse in wetenschap, voornamelijk astronomie, en probeerde de dhamma en wetenschap te verzoenen. Mongkut bepleitte daarom een 'ontmythologiseerd' en 'gerationaliseerd' boeddhisme, en verwierp veel traditionele overtuigingen en praktijken als bijgelovige vervalsingen van het boeddhisme, als animistische uitgroei, tegenstrijdig met de doctrines van de

31

canonieke geschriften. Hij argumenteerde dat de kosmologie in overeenstemming moest zijn met de moderne, westerse wetenschappelijke opvattingen. Ook de traditionele kosmologie van de Traiphūm Phra Ruang (De drie werelden van koning Ruang), een veertiende-eeuwse kosmologische verhandeling door Phya Lu'tha die het traditionele Thaise wereldbeeld schetste, verwierp Mongkut als vals bijgeloof. Dit werk werd herzien door Chaophraya Thiphakorawong in 1867 als Kitchānukit ('All kinds of duties'). Swearer (1996: 323 e.v.) noemt deze Kitchānukit 'een barometer voor het veranderende negentiende-eeuwse boeddhistische wereldbeeld'. De moderne negentiende-eeuwse westerse wetenschap wordt erin geconfronteerd met voorbeelden uit de Traiphūm kosmografie, en traditionele mythologische verklaringen voor natuurlijke fenomenen worden weerlegd met verklaringen uit meteorologie, geologie en astronomie.5 Ook in een nieuwe versie van de Pathomsomphot, een verhaal van het leven van de Boeddha, is deze gerationaliseerde benadering van het Thaise boeddhistische wereldbeeld vertegenwoordigd. Dit werk werd geschreven in de jaren 1890 door Somdet Phra Ariyawongsakhatayana (1813-1899), en de door Prins Patriarch Wachirayānawarorot herziene en uitgebreide versie ervan werd later de officiële Thammayut editie. (Swearer 1996: 324)

Mongkut wordt in de typische westerse beschrijvingen voorgesteld als een heerser die een beweging leidde weg van populaire, bijgelovige religie, die magisch, ritualistisch en ceremonieel was, naar de ware, zuivere religie, die moreel, rationeel en logisch is, en slechts één stap verwijderd van een wetenschappelijke wereldbeschouwing. Deze voorstelling van Mongkut berust op de veronderstelling dat zijn 'rationaliteit' een algemene, chronologische, lineaire evolutie weerspiegelt van een traditionele, bijgelovige levensbeschouwing naar rationaliteit, wetenschap en moderniteit. (Johnson 1997: 233 & 245) William Bradley, een van de missionarissen die dicht bij Mongkut stonden, beschreef Mongkut als een 'intellectual hero of the true antimagical 'rationalism' of pure Buddhist teaching'. (p.244) En Craig Reynolds (1976) zag Mongkut's verwerping van de mythologie van de Traiphūm als een duidelijk begin van een lineaire positivistische beweging die tot op vandaag wordt verder gezet. Johnson argumenteert echter dat de 'rationaliteit' van Mongkut niet eenduidig begrepen kan worden volgens de westerse noties van 'rationaliteit', in de zin van een strategie of wereldbeeld met als primaire waarden logica, wetenschap, consistentie en coherentie. Johnson (p.236 e.v.) legt verschillende tegenstrijdigheden in Mongkut's 'rationaliteit' bloot aan de hand van enkele gebeurtenissen uit zijn leven: ondanks zijn wetenschappelijke scepsis en zijn westerse 'rationele' houding ten opzichte van natuurlijke verschijnselen zoals de zonsverduistering, vertrouwde Mongkut op hofastrologen. Ondanks zijn ijverige voorspraak van de 'pure' en 'rationele' natuur van het boeddhisme en zijn veroordeling van bijgeloof bleef hij populaire, 'bijgelovige' praktijken beoefenen en voerde hij bepaalde brahmaanse rituelen opnieuw in en installeerde hij zelfs nieuwe. Ondanks zijn interesse in westerse wetenschap weigerde hij door westerse artsen te worden behandeld op zijn ziek- en doodsbed en nam hij zijn toevlucht tot het drievuldig juweel.

Dergelijke paradoxen maken duidelijk dat een westers karikatuur van Mongkut als een 'hero of reason' niet volstaat om zijn woorden en daden te verklaren. In tegenstelling tot de simpliciteit van het vaak herhaalde portret van Mongkut argumenteert Johnson dat de rationaliteit van Mongkut een unieke en complexe onderhandeling was tussen vele

5 Zie ook Reynolds 1976

32

concurrerende ideologieën, waarvan de westerse wetenschappelijke visie er slechts één was. Ook politieke berekening, zijn angst voor westerse invasie, de traditionele verwachtingen van het Siamese koningschap, en zijn toevlucht tot het Drievuldig Juweel speelden een rol in de 'rationaliteit' van Mongkut. (p.239 & 251) In verband met Mongkut’s weigering door westerse artsen te worden behandeld merkt Johnson (p.240) op: 'It appears that [Mongkut’s trust in Western science] had been superceded by a "rationality" different from science: one distinctly his own.' Mongkut loste de categorieën bijgeloof en wetenschap op in een eigen soort 'rationaliteit', en hij koos daarvoor vrijelijk uit verschillende ideologieën: Siamese traditie, Pāli canon en westerse wetenschap. Het onderscheid tussen 'rationaliteit' en 'ritueel' of 'magie' is voor Johnson (p.249) dan ook van twijfelachtige aard, en 'rationaliteit' is geen neutrale of absolute vergelijkende categorie. Mongkut's 'westerse rationaliteit' is uitvoerig behandeld in de westerse biografieën, maar zijn 'rationaliteit' bevat ook een 'onderhandeld' aspect dat niet zo nauw aansluit bij de negentiende-eeuwse westerse paradigma's van religieuze en wetenschappelijke ontwikkeling, en dit aspect kwam in de westerse biografieën niet aan bod. (p.251)

De secundaire, westerse biografieën van Mongkut zijn opvallend consistent in hun typering van Mongkut. Voor Johnson (p.245) komt dit niet alleen omdat ze allen dezelfde bronnen gebruikten. Ze beschreven Mongkut ook allemaal met hetzelfde motief, het inlassen van Mongkut's leven in de westerse geschiedenis. Via een hermeneutisch proces werd zijn persoonlijkheid gereduceerd tot een enkele determinerende factor, zijn 'rationaliteit', die valselijk wordt geïdentificeerd met het westerse concept ervan. Net zo worden in de Kitchānukit, de revisie van de Traiphūm, verschillende interpretatieve perspectieven (ethisch, mythisch en wetenschappelijk) gecombineerd, eerder dan dat het een zuiver westers rationele verhandeling is. Mongkut's heerschappij werd zo in het Westen geïnterpreteerd als een bepalende gebeurtenis in de overgang van het oude naar het nieuwe Siam, en een als een belangrijke gebeurtenis in de geschiedenis van de interactie van het Westen met Azië. (p.241) Johnson (p.240) noemt dit, naar Sahlins, 'the creation of an event': 'an event is not simply a phenomenal happening [...] An event becomes such as it is interpreted. Only as it is appropriated in and through the cultural scheme does it acquire an historical significance.' (Sahlins 1985: xiv)

De westerse transformatie van Mongkut, van individu tot 'event', staat ook in verband met de Europese 'ontdekking' van het boeddhisme, die samenviel met de periode van zijn heerschappij. Johnson (p.241) refereert naar de twee voornaamste manieren waarop het boeddhisme in deze periode werd geassimileerd in de westerse voorstellingen, zoals Almond (1988) die analyseerde. Enerzijds als 'Nobele andere', een object klaar voor koloniale en missionaire expansionistische experimenten', en anderzijds als 'positivistisch bondgenoot op grond van zijn zuivere en humaniserend karakter.' Ook Mongkut moest zo beoordeeld worden als bondgenoot of als tegenstander. Omwille van zijn streven naar religieuze, commerciële en wetenschappelijke dialoog met het Westen, en omwille van zijn buitengewone capaciteiten om op deze historische situatie te antwoorden met creativiteit en autoriteit kwam Mongkut in de tweede categorie terecht. De westerse karikaturisering van Mongkut is een strategie van het westen, en staat in het teken van het westerse zelfbeeld als 'rationeel':

[...] the construct of "rationality" implies alternative modes of experience that are considered irrational. Therefore, the choice to represent - to create an event - already implies a valuing of

33

the object: to represent is to define oneself, either in alliance with or in opposition to the person or time under scrutiny. In the case of Mongkut, there are several good explanations for his popularity as an object of history, each more or less related to the issue of the West's self-definition as "rational". (Johnson 1997: 241)

De vele homogene, westerse biografieën van Mongkut noemt Johnson 'myth-history, a positivist hagiography of progress, science, and 'rationality'.' (Johnson 1997: 233) Johnson haalt daarbij het gereïficeerde concept 'rationaliteit' onderuit, dat een van de basisparadigma's is van de westerse moderniseringsthesen. Door een oneigenlijke toepassing van westerse categorieën als 'rationaliteit' wordt het oosters gedachtegoed gekoloniseerd. De oosterse tradities worden ingelijfd binnen het eigen denkkader, eerder dan beschreven in de inheemse termen, en bepaalde veranderingen worden uitvergroot om het eigen programma te bevestigen.

Much of what has been written has the appearance of mere caricature. [...] all caricatures contain half-truths and partial explanations, both about the writers and the object of their studies. It is important to review the Western literature on Mongkut, therefore, both to fill out the portrait of Mongkut and, most crucially, to reveal the strategy in the West's understanding of Mongkut's "rationality". (Johnson 1997: 240)

[...] the predictable stereotyping of Mongkut as "rational" like the West perpetuates a positivist view of Thai religious development from superstition to science, for which Mongkut plays the mascot. (Johnson 1997: 245)

De deconstructie van deze 'event' relativeert ons absolute begrip van 'rationaliteit', en toont aan dat westerse concepten niet eenduidig getransponeerd kunnen worden naar Aziatische contexten, of dat we engagement met westerse ideologieën in ieder geval beter niet zien als capitulatie en complete transformatie van de 'traditionele' culturen. En ook te scherp gesteld dichotomieën traditioneel/modern helpen ons niet tot een evenwichtige analyse van culturele verandering te komen. De realiteit kent eerder onderhandelingen en verschuivende horizonten. (Gadamer) Zoals van der Veer aantoonde ontstaan er ook binnen een cultuur antagonistische krachten. Zo ontstaan meervoudige moderniteiten, die meer betekenisvol zijn te beschrijven als voortzettingen van inheemse tradities dan als eenduidige adaptaties of capitulaties aan westerse modernisatiemodellen. Ik ga nu over tot de bespreking van wat 'modernisatie' concreet betekende op het veld in de Theravāda landen. Na een korte schets van de moderniseringsprocessen van de Aziatische staatsvormen (Hoofdstuk 4.1) en meer specifiek van de Zuidoost Aziatische staten (Hoofdstuk 4.2 en 4.3) analyseren we de transformatie van Birma tijdens het koloniale tijdperk (Hoofdstuk 5) Een analyse en overzicht van de verschillende ontwikkelingen in het Birmees boeddhisme ten gevolge van het kolonialisme (Hoofdstuk 6 en 7) zal ons helpen om de hedendaagse vipassanā beweging te differentiëren van andere gelijktijdige ontwikkelingen en los te wrikken uit het 'modern boeddhisme' discours.

34

DEEL II: BIRMA: KOLONIALISME & RESPONS

4. Zuid-Oost Azië & Modernisatie

4.1 Modernisatie van Azië

Keyes & al. (1994: 1-16) onderzoeken in een vergelijkende studie de relatie tussen religie en modernisatie in Oost en Zuidoost Azië. In de premoderne Aziatische staten werd macht ontleend aan een hiërarchie die werd gezien als de wereldlijke manifestatie van een kosmische orde. Met de Meiji restauratie was Japan in 1868 het eerste Aziatisch land om in te schepen op een project om de samenleving te hervormen tot een moderne natiestaat, en daarmee begon een nieuw tijdperk in de Aziatische geschiedenis. (Keyes & al. 1994: 1) Van het einde van de 19° eeuw tot net na Wereldoorlog II werden alle Aziatische landen hervormd naar het westers model van een natiestaat, sommige als het gevolg van directe westerse koloniale heerschappij en andere, met name Japan en Thailand, door het overnemen van westerse ideeën van staatkunde door autochtone elites. (p.4) Er bestonden verschillende modellen, maar allen hielden de vestiging in van politieke ordes met sterke centrale regeringen, hoog opgeleide ambtenaren en naar westers model gerationaliseerde wetten en reglementeringen. (p.4) De westerse modernisatietheorieën die door de heersers van de nieuwe Aziatische natiestaten werden overgenomen behelsden de bevrijding van het volk van bijgeloof en rituelen, in functie van het bereiken van een nieuwe gerationaliseerde orde en economische groei. (p.4) Op zoek naar 'vooruitgang', vrij van alle gehechtheid aan traditionele lokale, religieuze, etnische of linguïstische identiteiten werd een nieuw religieus beleid ingesteld. Dit beleid ontleende zijn definities van religie vaak aan het Westen. In de meeste Aziatische culturen bestond er voor de moderne periode geen inheemse terminologie corresponderend met het joods-christelijke idee van religie. Missionarissen brachten in de 19° eeuw complexe protestantse presumpties omtrent de natuur van religie naar Azië: het primaire belang van teksten, monotheïsme, ethiek, en een persoonlijke relatie met een god. Deze westerse noties rond religie werden geïncorporeerd in wetten en gebruiken en gingen zo het officiële discours over religie vormen. Dit had een grote invloed op het populaire religieuze leven in Azië. Andere aspecten van het religieuze leven, zoals festivals, rituelen, en gemeenschapsceremonieën, die aan het hart lagen van populaire religieuze leven in Oost en Zuidoost Azië, werden gedevalueerd. (p.4-5)

Naast moderniseringsdoeleinden speelde ook natievorming, de dringende nood aan legitimatie van het bestuur en unificatie van de bevolking, een belangrijke rol in de vorming van het religieuze staatsbeleid. Modernisatie houdt het verwerpen in van hindernissen voor een gerationaliseerde bureaucratische orde, het minimaliseren van rituele praktijken ten voordele van rationele actie. Natievorming promoot echter het bewaren van het traditionele geloof, de promotie van selecte praktijken, en zelfs de uitvinding van nieuwe rites. Het proces van het creëren van moderne natiestaten hield dus twee tegengestelde houdingen in ten opzichte van religie. Dit leidde tot een spanning tussen beide bewegingen en tussen deze twee en religieuze praktijken die hun autoriteit niet ontlenen aan de staat. (p.5) Fundamentele politieke, economische, en ideologische veranderingen die zich eerst voordeden in Europa verspreiden zich vervolgens naar Azië en elders en dreven ook daar een harde wig tussen kosmologie en geschiedenis (Anderson 1991: 36, zoals geciteerd in Keyes & al. 1994: ) De poging van de

35

Aziatische heersers om de politieke orde te hervormen naar het model van de natiestaat leidde tot een crisis van autoriteit. De diverse en intense religieuze activiteit in Azië vandaag de dag is dus niet het gevolg van de onvoltooidheid van modernisering- en natievormingsprocessen, zoals Bellah (1965) het had, maar duidt integendeel op de crisis van autoriteit die werd gecreëerd door het succes van dergelijke projecten. (Keyes & al. 1994: 15) De Aziatische staten ondergingen dus niet noodzakelijk een secularisatieproces naarmate zij zich 'ontwikkelden', zoals Bellah het zag. Religie kreeg integendeel net een nieuw belang naarmate deze staten zich moderniseerden. (Keyes & al. 1994: 3) Zo speelde het boeddhisme een belangerijke rol binnen het Birmese nationalisme. (Hoofdstuk 7.3) Vooraleer we de Birmese situatie analyseren beschouwen we eerst de traditionele Zuidoost Aziatische staatsvorm, de 'galactic polity', en de transformaties ervan o.i.v. kolonialisme.

4.2 De 'Galactic Polity'

De vestiging van het Theravāda boeddhisme in Zuidoost Azië tussen de 10° en de 15° eeuw viel grotendeels samen met de vorming van de vroege koninkrijken. Gedurende het bewind van machtige monarchen zoals Parakramabahu (1153-1186) van Polonnaruva, Kyanzittha van Pagan (1084-1113, Pagan periode, 1044-1287), Lu'thai van Sukothai (1347-1361) en Tilokaraja van Chiang Mai (1442-1487) bloeide de sangha en werd het Theravāda boeddhisme de dominerende factor in het religieuze, sociale en politieke landschap van het vasteland van Zuidoost Azië. (Swearer 1987: 84) In een veel nagevolgde studie beschrijft Tambiah (1976) de structuur en organisatie van deze traditionele boeddhistische koninkrijken als ‘galactic polity’. De 'galactic polity' was een totaliserende staatsvorm waarin sociale, religieuze en kosmologische ordes verbonden zijn op basis van een boeddhistische wereldbeschouwing en met in het centrum de zetel van sociale en religieuze macht, uitstralend naar de periferie. (Schober 1995, 9) 6 De conceptuele structuur van deze boeddhistische koninkrijken berust op de complementaire rollen van wereldheerser en ‘wereldverzaker’. De sangha bewaart door de discipline en renunciatie de leer van de Boeddha (dhamma) en draagt daarom religieuze autoriteit. Dit verleent verdienste aan de koning en zijn lekenonderdanen die de sangha ondersteunen. Het vereren van relieken van de Boeddha was een integraal onderdeel van de staatscultus en leidde tot grootschalige bouwprojecten van religieuze monumenten. De koninklijke familie steunde de constructie van tempels en kloosters en de hoofdsteden van de klassieke stadstaten werden onder het koninklijk patronaat centra van regionale en panregionale boeddhistische geleerdheid. De centrale macht had altijd nood aan legitimatie door de sangha. In ruil voor zijn samenwerking en steun legitimeerde de sangha de autoriteit van specifieke koningen. (Swearer 1987: 84) Deze steun van de sangha was vooral belangrijk ten tijde van betwistbare troonsopvolgingen. (Schober 1995, 13) De rechtvaardige koning (dhammarāja), of een nog meer allesomvattende universele monarch (cakkavatti), vertegenwoordigt de wereldlijke macht, maar wordt verwacht te heersten in overeenstemming met de leer van de Boeddha, om sociale harmonie en materiële welvaart te verzekeren voor de onderdanen. Hij treedt op als de voornaamste patroon van de sangha en draagt daarbij de verantwoordelijkheid voor het doorvoeren van periodieke monastieke hervormingen: de eenmaking van de sangha,

6 De cijfers bij dit artikel verwijzen naar de paragraaf (geen paginering in de online versie die ik raadpleegde).

36

zuivering van ordinatielijnen, standaardisatie van monastieke scholing en revisie van de boeddhistische geschriften. Koninklijke steun aan bepaalde takken van de sangha brachten bij dergelijke religieuze hervormingen belangrijke hergroeperingen van de monastieke gemeenschap met zich mee. Een sterke koning was de patroon van een één gemaakte, maar zwakke sangha, maar ten tijde van een zwakke koning werd de seculiere macht in het centrum op verschillende manieren betwist, zowel in het centrum als in de periferie. (Schober 1995, 11) In de Zuidoost Aziatische galactic polity bestond dus een conceptuele hiërarchie die sociale status, religieuze overtuiging en ethische actie met elkaar verbond. (Schober 1995, 12) De conceptuele structuur van de galactische staat weerspiegelt de klassieke boeddhistische kosmologie, met de berg Meru en het zuidelijke eiland als middelpunt. Een dergelijke klassieke beschrijving van de universele orde vormde bijvoorbeeld ook de eerder vermelde Traiphūm, de kosmologie van het koninkrijk van Sukothai uitdrukte. De galactische staatsvorm kon verschillende vormen van religieuze praktijk omvatten, van magische praktijken tot hindoeïsme en de verering van voorouderlijke, regionale en lokale geestculten. De klassieke formulering van de conceptuele structuren bleef ook bij het ontstaan van nieuwe dynastieën bewaard. Zo werd de Traiphūm gereviseerd om een nieuwe dynastieën te legitimeren, maar werd de basistekst telkens gereproduceerd zonder substantiële veranderingen. Uitdagingen aan de seculiere macht van het centrum betekende manoeuvres binnen dezelfde paradigmatische kosmologie. (Schober 1995, 10)

4.3 Transformatie van de 'Galactic Polity'

De moderne periode en de toenemende invloed van de koloniale machten stelde echter grote uitdagingen aan de traditionele kosmologie van de galactische staten. Bij de uiteindelijke erosie van de galactische staatsvorm en zijn traditionele kosmologische premissen speelden verschillende factoren. De expansie van koloniale handelsnetwerken introduceerde een geleidelijke modernisatie van de economie. Die veroorzaakte veranderingen op vlak van inkomens en levensstijlen. Daardoor ontstonden ook alternatieve wegen naar sociale promotie, die de erosie van de traditionele waarden en statussymbolen versnelden. De expansie van buitenlandse invloedssferen door de grootschalige economische handel en technologische voordelen dwong de traditionele Zuidoost Aziatische bestuursvormen om radicaal verschillende wereldbeschouwingen, kosmologieën en moderne politieke ideologieën onder ogen te zien, die gevormd waren door de industriële revolutie, de intellectuele verlichting, en de hegemoniale ideologie van het christendom. (Schober 1995, 16) De gevestigde totaliserende concepten van de galactische staat werden aangepast aan de nieuwe sociale noden, en de impact van concurrerende sociale, politieke, en religieuze instituties en waarden deed vele van de structurele en symbolische functies van de 'galactic polity' in onbruik vallen. De galactische staten kwamen onder druk te staan en werden geleidelijk getransformeerd tot moderne natiestaten, wat ook verregaande hervormingen van de relatie tussen boeddhisme en samenleving met zich meebracht.

Naast het selectieve aanwenden van westerse technologie reageerden zowel Birma als Thailand in de 19° eeuw aanvankelijk echter op de ontmoeting met de 'ander' met de traditionele religieuze hervormingen van het centraliseren van de monastieke infrastructuur. Deze hervormingen moesten de macht van de galactische staten

37

herbevestigen en het centrum verdedigen tegen fragmentatie. (Schober 1995, 17) Door respectievelijk Mindon (1852-78) en Mongkut (1851-68) werden in beide landen gelijkaardige hervormingen van de sangha doorgevoerd. Deze waren bedoeld om de controle van het hof over de sangha uit te breiden in de periferie en in het centrum door de monastieke gemeenschap, van nature geneigd tot versplintering, te beteugelen en scripturalisme op basis van de vinaya te promoten. Een ongeziene centralisatie van de Thaise sangha door Mongkut en vooral zijn zoon Chulalongkorn verbond de organisatie en administratie van lokale dorpskloosters aan het monastieke establishment in het centrum. (Schober 1995, 18) De kolonisatie en de instromende westerse kennis voedde ook diepe 'disenchantment' met traditionele religie bij de moderne opgeleide elite. Zij streefden naar de rationalisatie van de traditionele kosmologie middels moderne theorieën van natuurkunde en evolutie. Zo ontstond een boeddhistisch 'sciëntisme', dat de nieuwe koloniale boeddhistische lekengemeenschap voorzag in een ideologie die terzelfder tijd boeddhistische filosofie en westerse wetenschap erkende. (Schober 1995, 23) De lekengemeenschap kreeg een verhoogde religieuze autoriteit, wat leidde tot een geleidelijke 'laïcisering' van het boeddhisme. Hoewel deze hervormingen werden geïntroduceerd binnen de traditionele parameters, en waren bedoeld om het status quo te bewaren, leidden ze onbedoeld tot verregaande veranderingen van het karakter van de relaties tussen leken en kloosterlingen. (Schober 1995, 17) De onafhankelijkheid bracht verdere radicale veranderingen met zich mee op vlak van politieke ideologie, economische innovaties, en moderne manieren van leven. Deze veranderden radicaal het sociale, culturele en religieuze landschap. Bij de pogingen van de zich vormende natiestaten om etnische groepen in de periferie te incorporeren en de nieuwe vastgelegde nationale grenzen te bestendigen, werden echter vele van de religieuze en symbolische functies van de galactische staat herbevestigd. (Schober 1995, 2)

De politiek-ideologische veranderingen lokten verschillende boeddhistische reacties uit. In een volgend hoofdstuk gaan we eerst dieper in op de transformatie van Birma onder het kolonialisme en op de factoren van het Brits beleid die hiertoe leidden, daarna maken we een overzicht van de verschillende boeddhistische ontwikkelingen in Birma.

38

5. Kolonialisme in Birma

5.1 Kolonisatie van Birma

De Britten veroverden Birma in drie opeenvolgende oorlogen. Na de eerste Anglo-Birmese Oorlog in 1824-26 moesten de Birmezen Arakan en Tennaserim afstaan aan de Britten en afzien van hun claims op Manipur, die mee aan de oorzaak van de oorlog lagen. Na de tweede Anglo-Birmese Oorlog in 1852 werden de Irrawaddy delta en de omgelegen gebieden, Lower Burma, overgedragen aan de Britten. Onder de heerschappij van Birma's voorlaatste koning, Mindon (reg. 1853-78), was het Birmese territorium dus teruggebracht tot Upper Birma, maar het koninkrijk kende wel nog een culturele bloei en Birma werd in deze periode het spirituele centrum van het Theravāda boeddhisme. (Bechert 1984: 148) Tijdens het bewind van Birma's laatste koning, Thibaw (1878-85), ging alle hoop op het in stand houden van Birma als onafhankelijke bufferstaat verloren, en na de derde Anglo-Birmese Oorlog in 1885 werd heel Upper Burma toegevoegd aan Brits Birma. Koning Thibaw werd verbannen en de pauwentroon, het symbolische centrum van de Birmese 'galactic polity' werd verplaatst van Mandalay naar Rangoon, en later naar Calcutta. In de volgende jaren 'pacificeerden' de Britten de Shan en de andere tribale volkeren in de periferie van 'Burma proper'. Ondanks de grote verschillen tussen Indië en Birma op vlak van religie, taal en cultuur voegden de Britten Birma uit administratieve overwegingen als nieuwe provincie toe aan Brits Indië. De Britse verovering verwoestte het sociale, intellectuele en religieuze leven, en leidde tot radicale conceptuele veranderingen. De ineenstorting van de traditionele instituties, al eerder begonnen in Lower Burma en na 1886 ook in Upper Burma, leidde tot een herstructurering van de Birmese samenleving die westerse seculiere waarden weerspiegelde. Koloniale heerschappij was een voertuig voor het invoeren van de westerse ervaring van moderniteit. Machtsbasissen die in het Westen werden beschouwd als seculier werden losgewrikt uit de kosmologische wereldbeschouwing waarin de Birmese culturele noties traditioneel verankerd waren. Er werd een administratie gevestigd waarin pragmatische kwesties van militaire, economische en politieke macht werden afgehandeld los van de boeddhistische fundamenten van de vroegere politieke administratie. De Britse heerschappij creëerde in plaats daarvan administratieve structuren die de staatsmacht rationaliseerden en centraliseerden en economische en politieke doelen van het imperium dienden. (Schober 2006: 81-2)

5.2 Koloniaal religieus beleid: Indische voorgeschiedenis

Ten tijde van de verovering van Upper Burma waren de basisprincipes van het Brits religieus beleid al geformuleerd in India. De Britten volgden in functie van de commerciële belangen van de East India Company aanvankelijk een beleid van religieuze neutraliteit. Inmenging in religieuze aangelegenheden zou immers niet tot goede zaken relaties leiden. Het principe van strikte niet-inmenging in religieuze zaken, was echter in strijd met de verantwoordelijkheden van de traditionele hindoe en moslim heersers, die steeds donaties maakte aan religieuze instituties en toezicht hielden op de administratie van hun wereldlijke zaken. En toen de Britten nieuwe gebieden annexeerden maakten aanvankelijk ook overeenkomsten om de jaarlijkse rijksbijdrages van devote rājas over te nemen en verder te zetten. De Indische publieke opinie drong hier op aan, al waren

39

vreemdelingen en christenen waren. In Bengalen in 1810 en in Madras in 1817 werden er regulaties aangenomen die voorzagen in regelmatige overheidsdonaties. Tegen 1833 beheerde de overheid van Madras 7600 hindoe tempels. Deze overheidsactiviteiten kwamen echter onder vuur te liggen in Engeland. Christelijke missionarissen klaagden ze publiekelijk aan als overheidsbanden met idolatrie en de kwestie kwam voor in het parlement. Er kwam grote druk om dit beleid van 'steun aan het hindoeïsme' op te geven en terug te keren naar de staat van neutraliteit van tijdens de periode van de East India Company, 'die men nooit had mogen opgeven'. Officieel werd aan deze eis tegemoet gekomen in 1833, maar pas vanaf 1838 begon de regering zich er zich langzaam van los te maken en werden de administratieve functies toevertrouwd aan commissies van hindoe leken. Na een periode van religieuze neutraliteit in functie van de East India Company hadden de Britten dus een tijdje de traditionele rol van de inheemse overheden aanvaard, maar dan resoluut besloten terug te keren naar een beleid van strikte niet-inmenging in religieuze aangelegenheden. (D.E. Smith 1965: 42 e.v.)

5.3 Implementatie in Birma

Na de Eerste en Tweede Anglo-Birmese oorlog in 1826 en 1852 negeerden de Britten alle vragen rond de erkenning van het boeddhisme, argumenterend dat Mandalay, in Upper Burma en nog niet onder hun controle, het administratieve centrum van het Birmees boeddhisme was en kwesties van religieuze organisatie dus buiten hun bevoegdheid vielen. Met de val van Mandalay tijdens de Derde Anglo-Birmese oorlog in 1885 kon de kwestie echter niet meer uit de weg worden gegaan. Op dat ogenblik waren de utilitaristen op het toppunt van hun macht in Calcutta en in het India Office in London. Dit waren de aanhangers van Jeremy Bentham's wettelijk positivisme, dat religieuze tolerantie zag als noodzakelijk voor efficiëntie. In Engeland was hun ambitieuze hervormingsprogramma door de gevestigde belangengroepen geblokkeerd, maar eerder in de 19° eeuw al kregen ze de Aziatische kolonies toegekend als 'troostprijs' en 'proefterrein'. (Huxley 2001: 121) In India waren utilitaristen zoals Thomas Macaulay en James Fritzjames Stephen actief in het ontwerpen van een strafwetboek en strafrechterlijke procedures. Nochtans stootten deze 'Benthamites' ook binnen de Anglo-Indische regering op tegenwerking. Zo geloofde Lord Curzon, de Viceroy tussen 1899 en 1905, niet in het toepassen van utilitaristische idealen zonder in acht neming van de effecten ervan op de instituten en overtuigingen van een oosterse samenleving. Maar ten tijde van de cruciale jaren na de verovering van Upper Burma in 1885 was de dominante ideologie een positivisme dat wetboeken zag als universeel wondermiddel, en geloofde dat de opdracht er in bestond de legislatieve machinerie te verspreiden doorheen het Britse imperium, zonder oog voor de verschillen op het veld. Deze ideologie haalde het in Birma dan ook op de meer pragmatische visie, zoals onder andere Viceroy Dufferin erop nahield, die eerst enkele jaren indirecte regering beoogde voor het creëren van een wetgeving. (Huxley 2001: 121) In Birma wilden de Britten dus om de lessen die ze in Indië hadden geleerd toepassen, het basisprincipe van religieuze neutraliteit was nu stevig gevestigd en werd toegepast op de nieuwe provincie. Hoewel de Britten de verschillen tussen Indië en Birma waarnamen, zoals een veel grotere graad van geletterdheid, speelden ze geen rol in het koloniaal beleid, en ook religie stond daarbij niet op de agenda. De transpositie van dit beleid negeerde twee belangrijke verschillen in zake de religieuze situaties van Indië en Birma. In Birma was 90% van de

40

bevolking verzameld onder het Theravāda, terwijl het beleid van religieuze neutraliteit in Indië ook deels gedicteerd werd door de tegenstellingen tussen hindoes en moslims, en verdere onderlinge verschillen. Bovendien was de vitaliteit van het Birmese boeddhisme, in tegenstelling tot Indisch hindoeïsme en islam, grotendeels afhankelijk van een ecclesiastische structuur, die de eenheid en discipline van de monnikenorde in stand hield. (D.E. Smith 1965: 42 e.v.)

5.4 Transformatie van Birma

Dit Britse seculiere beleid doorbrak de traditionele nauwe banden tussen sangha en staat. De Britse heersers wilden niet tussenkomen in een vreemd geloof en er verantwoordelijkheid voor opnemen, en dit leidde tot de disestablishment van de sangha. Sinds de 11° eeuw was de wereldlijke heerser van de Birmese 'galactic polity' de patroon en beschermer van het boeddhisme. De Britse regering weigerde echter de boeddhistische ecclesiastische hiërarchie te steunen door het bekrachtigen van beslissingen en nieuwe aanstellingen. De Britten weigerden een nieuwe thathanabaing aan te duiden. Dit was het traditionele hoofd van de Birmese sangha, die door elke nieuwe koning benoemd werd. Zo was de sangha niet langer verantwoording verschuldigd aan een centrale autoriteit. Dat de Britten nalieten een leider van de sangha aan te duiden bevestigde voor vele Birmezen de perceptie dat staat en religie in verval waren. Dit moedigde lokale elites aan om grotere religieuze autoriteit op zich te nemen en zich religieuze symbolen van prestige en macht toe te eigenen die voordien het privilege van de adel waren. Net zoals in Indië stelden de Britten Birmese leken aan om de belangrijke boeddhistische pelgrimsplaatsen en publieke plaatsen van verering te beheren, zoals de Shwedagon Pagode in Rangoon en later de Mahāmuni Pagode in Mandalay. Nieuwe types van lekenassociaties ontstonden om deze functies uit te voeren. (Schober 1995, 21)

Uiteindelijk hadden indirecte gevolgen van het beleid van de Britten nog meer invloed op de boeddhistische tradities dan de directe oorzaken door het Brits beleid, vooral ook op vlak van onderwijs. De belangrijkste sociale veranderingen kwamen niet tot stand door Britse vijandigheid ten opzichte van het boeddhisme, maar hun impact op de boeddhistische tradities was desastreus. (D.E. Smith 1965: 38 e.v.) De westerse wetenschap ondermijnde het geloof in boeddhistische kosmologie en de prewetenschappelijke, traditionele kennis, en de traditionele rol van de monnikenorde in het vormen van de publieke opinie verminderde. Er ontstond een nieuwe, Engels opgeleide klasse die invloedrijke posities op zich nam in de geleerde beroepen, overheidsdiensten, en politiek. De ideeën, houdingen en waarden van deze nieuwe elite waren grotendeels verschillend van de tradities van de monniken. Deze elites waren opgeleid in scholen met een westers curriculum, omdat deze scholen een betere basis vormden voor de jobs in de ambtenarij, en de kennis van de eigen culturele tradities, literatuur en religie verminderde drastisch. (Schober 2006: 84) Door interne fragmentatie, organisatorische wanorde en verminderde economische steun voor de sangha werd de monastieke invloed bij de koloniale elites nog verder gemarginaliseerd. (Schober 2006: 81) De koloniale heerschappij verdrong een waardesysteem en sociaal systeem waarmee de meerderheid van de bevolking zich steeds identificeerde. Nieuwe

41

westerse ideeën en praktijken verdeelden de lokale bevolking tussen degene die het nieuwe overnamen en zij die vasthielden aan het oude. (Silverstein 1996: 216)

Ook economisch werd Birma getransformeerd door het koloniale beleid. Het Birmese koninkrijk had zich voor de kolonisatie grotendeels afgesloten van de buitenwereld. Een groot deel van de binnenlandse en alle buitenlandse handel was staatsmonopolie. Bij de inlijving in het Britse imperium werd Birma zonder overgangsperiode geopend en radicaal gereorganiseerd. De toplaag van het Birmese sociaal systeem werd verwijderd zonder dat enig beleid was uitgedacht om de functies ervan te vervangen, en op het laagste niveau verloren de dorpen hun overheidsbescherming, wat leidde tot het landverlies van de Birmese boeren in het voordeel van Indische geldleners en Britse rijstverhandelende firma's. De vele Indiërs, uit alle delen van het subcontinent, die bij de opening van Birma het land binnenstroomden waren in het voordeel door hun ervaring met de moderne economische methodes, en maakten hier meedogenloos gebruik van. Vele onervaren Birmese boeren werden plots pachters van Indische renteniers. Rangoon werd een stad die hoofdzakelijk door Indiërs werd bewoond, en het waren ook Indiërs die de meeste van de banen in de koloniale administratie, spoorwegen, postdiensten, enz. opnamen. (Bechert 1984: 147-8) De Britten reorganiseerden staat tot een bureaucratie gericht op het exploiteren van de natuurlijke rijkdommen. De koloniale heerschappij drong vreemde ideeën op te die de Birmese boeddhistische staat met zijn wederzijds ondersteunende en legitimerende, ternaire relaties tussen sangha, staat en lekengemeenschap vervingen door een moderne staat gericht op productiviteit en een rationele bureaucratische administratie. (Jordt 2007: 23)7

5.5 Kolonisatie en Theravāda

Gedurende de voorbije 250 jaar hebben de regionale Theravāda tradities vele van de vroegere kenmerken behouden maar hebben zich ook belangrijke ontwikkelingen voorgedaan. Sommige van deze veranderingen waren het resultaat van interne dynamiek, andere van de externe druk van kolonialisme en 'moderniteit' die leidden tot sociale ontwrichting en culturele disoriëntatie. Responsen op deze processen varieerden tussen en binnen de verschillende traditionele culturen van de verschillende landen. Veel van deze ontwikkelingen hebben zich voorgedaan doorheen de hele Theravāda wereld, maar namen verschillende vormen aan in verschillende gebieden. De koloniale ervaring leidde algemeen tot een boeddhistische renaissance, maar deze bestond uit verschillende reacties. Soms leidde de ontmoeting met moderniteit tot het volledig verwerpen van het boeddhisme en het aanvaarden van overtuigingen en waarden uit niet-boeddhistische systemen zoals het christendom, het westers humanisme, of het marxisme. Soms leidde het tot een defensieve, soms militante, herbevestiging van traditioneel geloof en waarden. Soms resulteerde het in een radicale sektarische of chiliastische visie van een nieuwe, boeddhistische gouden tijd. (Swearer 1991: 631) De boeddhistische monastieke gemeenschap reorganiseerde zichzelf en zette associaties op touw die eisen stelden in zake boeddhistische aangelegenheden en zo de regering uitdaagden. In ieder geval leidden noch de gedwongen modernisatie door de Britten, noch het meer efemere overnemen van westerse elementen en innovaties tot een lineair verdwijnen van de religieuze tradities.

7 Zie ook Myint-U 2001

42

Naast het ontstaan van nieuwe sektarische bewegingen is vooral de toenemende rol van de leken binnen de talrijke twintigste-eeuwse moderniseringstrends van belang. (Swearer 1987: 89) In traditionele Theravāda samenlevingen was het voorzien van materiële steun voor de sangha de belangrijkste rol van de lekengemeenschap. Tijdens de koloniale periode traden echter belangrijke veranderingen op in de rollen en soteriologische ambities van de leken, voornamelijk bij de koloniaal opgeleide, technocratische, stedelijke elites. In Birma viel de claim op een hogere status van de elite samen met het einde van de monarchie en de erosie van traditionele sociale hiërarchie. (Schober 1995, 20) Vandaag de dag vervullen leken leidinggevende rollen die ooit uitsluitend voor monniken waren weggelegd, en er zijn boeddhistische lekenassociaties ontstaan die een breed scala van activiteiten sponsoren. Lekengroepen werden, onafhankelijk van kloosters, actief in onderwijs en sociale welvaart, en benadrukten in toenemende mate meditatie. Lekenmeditatie vormde een nieuwe weg voor spirituele vernieuwing door tijdelijke terugtrekking uit een materialistische wereld en een desintegrerend traditioneel waardesysteem. Het onderricht van meditatie bleef aanvankelijk een traditionele monastieke praktijk, maar later traden ook lekenleraars op de voorgrond. Leken kregen toegang tot de vruchten van meditatie, en dit verruimde de religieuze aspiraties in vergelijking met loutere afhankelijkheid van het monastieke veld voor het verzamelen van verdienste door dāna aan monniken. Deze ontwikkelingen noemt men de laïcisering van de Theravāda traditie. (Schober 1995, 22)

5.6 Kolonisatie en Theravāda in Birma

Koninklijke patronage van de monastieke orde was in het oude Birmese koninkrijk zeer belangrijk voor de religieuze gemeenschap. De eliminatie van de dynastie was dan ook een zware klap, maar de boeddhistische tradities vielen niet in verval zoals de christelijke missionarissen hoopten. Al voor 1885 had het boeddhisme in de door de Britten geannexeerde kustprovincies zijn weerstandsvermogen bewezen. (Bechert 1984: 149) Gedurende de koloniale periode vormde het boeddhisme een krachtig idioom van oppositie tegen de vreemde overheersing. Het was 'de enige beschikbare verenigende factor tegenover het kolonialisme', 'het enige veld waarop het Birmese nationalisme zelfbewust kon worden'. (Matthews 1990: 30) De boeddhistische revival bewegingen en de Birmese onafhankelijkheidsbewegingen waren daarom van in het begin nauw verbonden. (Bechert 1984: 150) Theravāda verenigde de Birmanen met de twee grootste etnische minderheden, de Shan en de Mon, samen ongeveer 85% van de Birmese bevolking. (Houtman 1990: 36) De identificatie van de Birmezen met het boeddhisme ('Birmees zijn is boeddhist zijn') werd versterkt door de verschillende religieuze achtergrond van de Britse veroveraars en de Indische immigranten die tijdens de koloniale periode Birma instroomden. De Birmese boeddhistische revival bestond echter uit verschillende bewegingen.

Keyes (1977: 102-3) onderscheidde in een vroeg werk twee radicaal verschillende reacties op de veranderde omstandigheden van het koloniale Birma. Enerzijds de 'politieke monniken' en hun nationalistische activiteiten, en het boeddhistisch marxisme dat ontstond door hun interactie met nationalistische leiders; en anderzijds monniken zoals Ledi Sayadaw (1846-1924) en Jetavan Sayadaw (Mingalun Sayadaw) (1868-1955) die meditatie benadrukten voor zowel monniken als leken, en zo wilden terug keren tot de

43

essentie van de boeddhistische traditie. Silverstein (1996: 216 e.v.) identificeert binnen de 'politieke reactie' tussen de Eerste en Tweede Wereldoorlog twee verschillende fracties. Enerzijds de heersende stroming binnen de stedelijke bevolking die constitutionalisme, liberale democratie en onafhankelijkheid aanhing, en anderzijds de traditionalistische plattelandsbevolking die terug naar de waarden en instituties van de prekoloniale tijd neigde. Jordt (2007: 24) onderscheidt drie vormen van weerstand tegen de Britse onderwerping: de chiliastische weiksa culten, de onafhankelijkheidsstrijd van de Thakins, met hun Dobama beweging, en de vipassanā beweging. Reynolds & Clifford (1987: 477 e.v.) onderscheiden in een analyse van de verschillende Theravāda landen vier bewegingen: chiliastische bewegingen; meditatie bewegingen; lekenbewegingen met modernistische en 'rationele', ontkosmologiseerde ideologieën; nationalistisch politiek boeddhisme tijdens de onafhankelijkheidsstrijd en socialistisch boeddhisme na de onafhankelijkheid.

5.7 Bellah's typologie

In een vaak nagevolgde categorisering differentieert Bellah (1965: 203-222) tussen verschillende basistypes van reacties van de Aziatische religieuze tradities op moderniteit. Zoals we eerder zagen hield Bellah er een lineaire visie van modernisatie op na, waarbij 'traditionele' samenlevingen voorbestemd zijn om 'vooruitgang' door te maken volgens het westers model. De centrale factor bij religieuze evolutie is voor Bellah 'de rationalisatie van het religieuze symbolisme'(p. 176), waarmee Bellah een ongenuanceerd westers concept 'rationaliteit' projecteert op de Aziatische tradities. Bellah's interpretatieve categorieën blijven voor ons echter nuttig om onderscheid te maken tussen de verschillende boeddhistische bewegingen in de koloniale tijd. Bellah beschrijft volgende, niet exclusieve categorieën: 1) bekering tot het christendom; 2) traditionalisme: een kritische, vaak gewelddadige aanval op de ingevoerde westerse moderniteit, een poging terug te keren naar het status quo ante; 3) reformisme: een re-interpretatie van de religieuze traditie met als doel de compatibiliteit met westerse moderniteit aan te tonen; een rationalisatie van zowel de middelen als het doel van traditionele religie, een herinterpretatie van de traditie met drie belangrijke elementen: beroep op vroege leraars en teksten, verwerpen van de tussenliggende traditie, sociale hervorming en nationale regeneratie; 4) neotraditionalisme: een onstabiele middenweg traditionalisme en reformisme, 'bedoeld om veranderingen tot een minimum te beperken en zo veel mogelijk het status quo te verdedigen' (Bellah 1965: 213), rationaliseert de middelen, maar bewaart de traditionele doelen, behoudt traditionele oriëntaties als basis, maar gebruikt moderne wetenschap, technologie en educatie als hulpmiddelen; 5) drie seculiere ideologieën: liberalisme, nationalisme en socialisme. Reformisme en neotraditionalisme zijn voor Bellah de twee belangrijkste alternatieven voor het herinterpreteren en 'rationaliseren' van religies.

Swearer (1991) voegt in zijn studie van Thais en Singalees Theravāda nog een extra analytische, niet-exclusieve categorie toe aan Bellah's typologie: fundamentalisme, dat bepaalde patronen gemeenschappelijk heeft met traditionalisme, neotraditionalisme en nationalisme. Typisch is een toe-eigening van de historische religieuze traditie en de implicaties ervan in het definiëren van nationale en gemeenschapsidentiteiten. De fundamentalistische dimensie van modern Theravāda boeddhisme werd volgens Swearer

44

(1991: 633) gevormd door dezelfde ontwikkeling als eerdere 'modernistische' responsen, onder andere de ontwikkeling van een nieuwe apologetiek, en de vernieuwing of herbevestiging van een religieus gegronde gemeenschapsidentiteit. De fundamentalistische houding verschilt echter van de reformistische door zijn agressief, kritisch, negatief en absolutistisch karakter.

Al deze ideologische houdingen kunnen terzelfder tijd voorkomen in een samenleving, bij verschillende groepen of individuen, hoewel een ideologie dominant kan zijn, en in de praktijk kunnen de verschillende oriëntaties gecombineerd worden.8 We zullen deze interpretatieve categorieën in het achterhoofd houden bij een bespreking van de verschillende boeddhistische reacties op kolonialisme en modernisatie. Belangrijk is daarbij dat we begrijpen dat ook deze categorieën geen absolute categorieën zijn. Ze kunnen ons echter helpen de verschillen tussen de diverse ontwikkelingen te zien, en de toepassing ervan doet het construct 'modern boeddhisme' uiteenvallen in verschillende, tegengestelde houdingen. (10.2.2)

8 In zijn opmerking dat voor wat betreft het boeddhisme verschillende niveaus van interpretatie mogelijk zijn 'omdat de

canonieke teksten complex in betekenis en inhoud zijn, vol dialectische spanningen, polariteiten en complementariteiten' (Tambiah 1973: 402) verraadt Tambiah opnieuw een impliciet tekstueel perspectief.

45

6. Ontwikkelingen I: de sangha

6.1 Theravāda Sanghas

In elk van de drie grote Theravāda regio's vonden in de moderne periode ingrijpende hervormingen plaats in de monastieke ordes. In Sri Lanka vonden hervormingen plaats midden 18° eeuw, na de herintroductie van een authentieke Theravāda ordinatielijn uit Thailand en de vestiging van deze nieuwe Siyam Nikāya met koninklijke steun.9 Later in de 18° eeuw maakte koning Bodawpaya (reg. 1781-1819) Birma één en hij slaagde er ook in de langdurige disputen tussen monastieke fracties over de juiste manier van het dragen van de gewaden op te lossen, de sangha min of meer te verenigen en een aanzienlijke graad van discipline te vestigen. Zo werd de basis gelegd voor het Thudamma segment van de orde, dat sindsdien de meerderheid van Birmese monniken is gebleven. In Siam voerde koning Rāma I (reg. 1782-1809), de stichter van het Thai koninkrijk van Bangkok, vergelijkbare, unificerende hervormingen door, en ook de Mahānikāya die hieruit voortkwam heeft nog steeds de meerderheidspositie binnen de Thai sangha. Ook in Cambodja en Laos werden en bleven nauw verwante Mahānikāya genootschappen dominant.

In de 19° eeuw ontstonden er binnen de sangha van elk van de regio's rivaliserende fracties. In Sri Lanka verschenen twee nieuwe concurrerende genootschappen die de gevestigde Nikāyas uitdaagden. De Amarapura Nikāya, genaamd naar de Birmese stad van waaruit het ordinatie ontving, was een reactie tegen de bestaande Siyam Nikāya die al snel beperkt was voor leden van de hoogste (goyigama) kaste. De Rāmañña Nikāya, op basis van een ordinatie afstammingslijn uit dit centrum van de Mon sangha, was nog minder inschikkelijk ten opzichte van elk kastenonderscheid binnen de sangha en streefde een nog duidelijker 'modernistische', gedekosmologiseerde benadering na van alle aspecten van de boeddhistische leer en praktijk. (Reynolds & Clifford 1987: 476) In Siam werd de uitgesproken modernistische Thammayut Nikāya gesticht door de toekomstige koning Mongkut (Rāma IV), die meer dan 20 jaar monnik was voor hij de troon besteeg. De ordinatie kwam van de Mon traditie waarop ook hervormers uit andere Theravāda landen zich hadden gebaseerd. In tegenstelling tot de Rāmañña Nikāya op Sri Lanka en de Shwegyin Nikāya in Birma kon de Thammayut Nikāya heel de late 19° en vroege 20° eeuw rekenen op de steun van de, niet overwonnen, Thaise monarchie. De Thammayut Nikāya kon dan ook aanzienlijke invloed uitoefenen op de lokale Thaise tradities, op de veel grotere Mahānikāya en op de sangha van Cambodja en Laos. (Reynolds & Clifford 1987: 477) Ook in Birma ontstonden nieuwe groeperingen, zowel binnen de sangha als erbuiten. Begin 20° eeuw hadden de verschillende genootschappen van de hedendaagse Theravāda sanghas in Sri Lanka en Zuidoost Azië zich dus al gevormd. (Reynolds & Clifford 1987: 477)

6.2 Birmese Sangha

In de prekoloniale tijd hadden de Birmese koningen de sangha in belangrijke mate onder controle. Ze oefenden deze controle uit middels een centrale klerikale administratie onder leiding van een sangharāja of thathanabaing. Deze werd rechtstreeks door de

9 Zie Blackburn (2003) over de invoer en lokalisatie van de Siyam Nikāya.

46

koning aangesteld, en bij de dood van de koning eindigde de geldigheid van zijn aanstelling. De thathanabaing werd bijgestaan door een raad van acht tot twaalf monastieke ouderen, de Thudamma (Sudhamma) Sayadaws. Gainggyoks en Gaingoks waren verantwoordelijk voor de administratie van de sangha in respectievelijk de provincies en districten. Zij werkten nauw samen met de seculiere administratie en controleerden de aanstellingen in de ecclesiastische hiërarchie en rechterlijke macht, de supervisie van de kloostereigendommen, de registratie van monniken en de jaarlijkse Pāli examens. (Bechert 1984: 153) De efficiëntie van dit systeem was afhankelijk van de macht van de regering. Het viel dan ook volledig in elkaar bij de annexatie van Birma door de Britten, die de traditionele verantwoordelijkheden van de wereldlijke heerser ten opzichte van de sangha niet op zich namen. De ineenstorting van de sangha was veel vollediger in Birma dan in Ceylon. (Bechert 1984: 153) In Ceylon had de Britse kroon in het verdrag van 1815, in overeenstemming met het toenmalige beleid in Indië, de voortgezette bescherming van de boeddhistische instituties beloofd, en het verbreken van de traditionele banden tussen staat en sangha was daar dan ook een vrij traag proces. Zoals we eerder zagen werd de 'disestablishment' van de sangha in Birma echter onmiddellijk na de annexatie doorgevoerd. De geleidelijke verzwakking van de ecclesiastische structuur leidde tot een verzwakte discipline van de sangha. (D.E. Smith 1965: 38 e.v.) In 1885 degradeerde de koloniale regering de religieuze autoriteiten tot louter arbitragehoven, en daarmee verloor de Birmese sangha zijn organisatorische structuur. Na de dood van de laatste thathanabaing die door de koning werd aangesteld bleef de post een periode leeg. In 1903 werd de Taunggwin Sayadaw aangesteld als nieuw monastiek hoofd, maar zijn ambt bleef aan belang inboeten. In 1935 werd het resterende gezag van de religieuze rechtspraak opgeheven door een beslissing van het hooggerechtshof in Rangoon, dat de autoriteit van de thathanabaing niet langer erkende omdat zijn ambt niet in de Vinaya Piṭaka was vermeld. Het ambt raakte volledig in onbruik in 1938, bij de dood van de Tauggwin Sayadaw. (Bechert 1984: 153) Gedurende de heerschappij van Mindon, en tot 1938, bleef de meerderheidsgroep van de monniken, de Thudamma Nikāya, de autoriteit van de koninklijk gesponsorde Thudhamma raad aanvaarden, die eveneens ophield te bestaan in 1938. Al van na de ineenstorting van de Birmese monarchie was deze meerderheidsgroep echter grotendeels ongeorganiseerd. (Bechert 1984: 153) De afwezigheid van een gecentraliseerde of een gemaakte sangha leidde tot fragmentatie. In reactie op het verstoorde milieu en de 'disestablishment' van de sangha vormden zich talloze kleine, goed georganiseerde groepen. Daarbij speelden veel van dezelfde factoren en tendensen als in de andere Theravāda landen, maar de specifieke politieke en sociale context leidde tot een veel grotere profilering van Nikāyas en van kleinere groepen genaamd gaings.10 Deze hervormingsbewegingen maakten echter gebruik van de traditionele, hiërarchische structuren van de orde en de argumenten van het grote aantal traktaten over monastieke discipline en hiërarchie kwamen onveranderlijk uit de Pāli canon en de commentaarteksten, vooral uit de vinaya. (Bechert 1973: 90) Oude organisatorische modellen werden gebruikt binnen een nieuwe situatie waarin er geen staatscontrole over de sangha meer was, en deze nieuwe sangha

10 De term Nikāya duidt op een sektarische identiteit binnen de sangha. De typisch Birmese term gaing

(<Pāli gana) duidt eerder op een los georganiseerde groep monastieke aanhangers van een charismatische leider, een geografische entiteit binnen de sangha, en kan ook gebruikt worden voor esoterische cultusgroepen; gaing verwijst eerder naar een groep die zich bewust buiten de sangha plaatst. (Ferguson 1975: 73, Bechert)

47

organisaties dienden dus het verval van de discipline te vermijden zonder de hulp van staatstussenkomst. De verschillende groepen rivaliseerden dan ook met elkaar in hun claims van zuivere kloostertucht en de steun van de lekengemeenschap die hiermee gepaard ging. De sangha neigde in de koloniale context dus naar toegenomen zelfdiscipline en een ijverde voor purificatie als tegengewicht voor het in belang verminderde koningschap. Ook de koningen van hun kant, die door de koloniale macht beperkt werden in het uitbouwen van hun Asoka-ideaal van macht, keerden zich des te vastberaden tot Asoka-purificaties. Ferguson (1978: 66) ziet de vorming van de moderne sekten dan ook in verband met de traditionele wederzijdse legitimatie van sangha en staat. Ze waren bedoeld om de traditionele verhoudingen van de 'galactic polity' in stand te houden.

6.2.1 Shwegyin Nikāya en Dwāra Nikāya

De Shwegyin Nikāya en de Dwāra Nikāya werden gevormd in de tweede helft van de 19° eeuw. Deze nieuwe Nikāyas waren gelijkaardig aan de hervormde Nikāyas gesticht in Ceylon in de 19° eeuw. Zo had de Shwegyin Nikāya veel gelijkenissen met de Rāmañña Nikāya. (Reynolds & Clifford 1987: 476) Beide hadden goed uitgebouwde hiërarchische structuren en de monastieke hervormingsbewegingen in beide landen hadden nauwe banden. (Bechert 1980: 39) De Shwegyin Nikāya die een strengere norm van geleerdheid en discipline handhaafde speelde naast de Thudhamma Nikāya de belangrijkste rol.

Koning Mindon had een dubbele houding ten opzichte van de sangha. Enerzijds steunde hij de Maungdaung Sayadaw, een geleerde monnik, die hij had benoemd als thathanabaing, als hoofd van de Thudhamma raad, maar anderzijds wilde hij ook de hervormingsgezinde groep woudmonniken rond de Shangalegyun Sayadaw eren, en zo zijn steun te betuigen aan de meditatie opleving. Na de dood van de Shangalegyun Sayadaw in 1858 eerde Mindon de eerste Shwegyin Sayadaw (1822-1894), die deel uit maakte van dezelfde groep. (Ferguson 1978: 72) De afstammingslijn van de Shwegyin Sayadaw valt terug te traceren tot de veel gerespecteerde Thilon Sayadaw (1786-1860) uit het Noordoosten van Upper Burma. (Ferguson 1978: 82, en 84 n. 26) Mindon had als monnik, voor hij de troon besteeg, de Shwegyin Sayadaw al ontmoet en zag hem als het ideale type monnik voor zijn hervormingen. (Ferguson 1978: 71) In 1860 nodigde Mindon de Shwegyin Sayadaw uit naar Mandalay, en stelde hem aan tot preceptor en schonk hem vijf kloosters in de omgeving van het paleis. Uiteindelijk kwam het tot een impasse tussen de Maungdaung Sayadaw en de Shwegyin Sayadaw en Mindon was gedwongen een keuze te maken. Mindon verklaarde de Shwegyin Sayadaw onafhankelijk en buiten de autoriteit van de Thudhamma raad, waarmee de Shwegyin sekte als aparte identiteit werd gevestigd. (Ferguson 1978: 72) Tijdens het Vijfde Concilie in 1871 werd de Shwegyin Nikāya officieel erkend. Na het bezoek van de Shwegyin Sayadaw aan Sri Lanka in 1978-88 breidde de sekte zijn organisatie ook uit naar het buitenland. (Ikuno 1987: 130-1) Volgens Huxley (2001: 119) probeerde Mindon de lineages te zuiveren in de hoop dat een gezuiverd boeddhisme een sterkere staat zou creëren om verdere Britse indringing af te wenden. Ferguson speculeert dat Mindon, zich bewust van het nakende einde van het koninkrijk, de Shwegyin Nikāya steunde omdat deze sterk gedisciplineerde en georganiseerde groep ook zonder externe controle zichzelf in stand zou houden en de dhamma waarin hij geloofde verder zou verspreiden. (Ferguson 1978: 74) Voor Ferguson

48

(1978: 81) probeerde de Shwegyin sekte dan ook in de eerste plaats een strikte organisatorische structuur te vormen ten tijde van de erosie van de monarchie om in de moderne wereld het eigen ideaal te kunnen uitbouwen. Ferguson (1978: 77) typeert de acties van de Shwegyin Sayadaw als een traditionalistische response op de uitdagingen gesteld door kolonialisme, christendom, en moderne concepten van regering. We zullen de Shwegyin Sayadaw echter nog opnieuw ontmoeten in onze bespreking van de vipassanā beweging, hij speelde een rol in de vroege propagatie ervan. (zie 8.1.2)

De Weluwen Nikāya werd in 1897 gesticht door de Weluwen Sayadaw U Puntawuntha en splitste zich af van de Shwegyin Nikāya. De (Mahā)Dwāra Nikāya werd gesticht door Okpo Sayadaw (1817-1905) in 1855 na een sangha dispuut. (Bechert 1988: 42) De Anaukchaung-Dvāra Nikāya splitste zich nog tijdens het leven van Okpo Sayadaw af van de Dwāra Nikāya, onder leiding van zes Sayadaws. (Ikuno 1987: 129) En na de dood van de Okpo Sayadaw splitste ook de Mūladwāranikāya zich af van de meerderheidsgroep en claimde het de oorspronkelijke traditie van deze Nikāya te vertegenwoordigen. (Bechert 1988: 40-1) Alle drie deze groepen groeiden snel in Lower Burma, onder de vreemde heerschappij, waar ze niet zozeer gebonden waren aan traditionele waarden en meer verandering mogelijk was. (Ikuno 1987: 118) De afwezigheid van een koloniaal Brits religieus beleid vormde een vacuüm. Ook Mindon stuurde monniken uit Upper Burma om in Lower Burma te gaan preken. Ze verkondigden hierbij dat de Britse verovering het gevolg was van monastieke onzuiverheid. (Huxley 2001: 120)

6.2.2 Pakkoku en Ngettwin sektes

Naast deze nieuwe Nikāyas vergelijkbaar met die van Ceylon, onderscheidt Bechert (1970: 770, 1980: 38) een tweede type hervormingsgezinde groepen11. Deze slaagden erin binnen de Thudhamma Nikāya efficiënte organisaties te vormen, en toch geaffilieerd te blijven met de Thudhamma. Het bekendst zijn de Pakkoku en Ngettwin sektes die een belangrijke rol speelden gedurende de regering van U Nu (Bechert 1980: 38). Over de oorsprong van de Pakkoku Nikāya is weinig bekend, de eerste Sayadaw zou de Yegyo Sayadaw zijn geweest. (Mendelson 1975: 111) U Nu koos de Pakkoku Nikāya volgens Mendelson (1975: 292) als vaandeldrager voor sommige van zijn hervormingen omdat deze sekte niet zo moeilijk te controleren was als de Shwegyin en Dwāra Nikāyas. Mendelson vergelijkt dit met de manier waarop Mindon de Shwegyin Nikāya gebruikte. De Ngettwin Nikāya werd gesticht door de Ngettwin Sayadaw (1831-1910) die predikte voor koning Mindon, de privéleraar van Mindon's hoofdkoningin was en van Mindon een eretitel kreeg. De Ngettwin Sayadaw stelde echter ook hervormingen voor die in strijd waren met de Thudhamma Nikāya, hij verwierp het schenken van offergaven aan beelden (omdat deze 'de heiligdommen bevuilen en ratten aantrekken', Mendelson 1975: 107) en benadrukte meditatie. Hij wilde het volgen van meditatietraining als basisvoorwaarde stellen voor ordinatie. (Bechert 1988: 42, Mendelson 1975: 107) Bechert (1988: 42) omschrijft de Ngettwin Sayadaw als een van de eerste monikken 'die in jüngerer

11 Bechert (1970: 770, 1980: 38) beschrijft aanvankelijk een derde type, de Cūlagaṇ di, ontstaan in het laatste decennium

van de 19° eeuw binnen het kader van de Thudhamma Nikāya, die een striktere naleving van bepaalde vinaya regels nastreefde. In een later artikel komt Bechert (1988: 40) hierop terug, en geeft aan dat de benaming Cūlagaṇ di soms werd gebruikt als verzamelnaam voor de kleine Nikāyas, maar een echte Cūlagaṇ di Nikāya nooit heeft bestaan. Zie echter ook Huxley (2001: 120) voor wat betreft een splitsing binnen de orde ten tijde van Mindon in een Cūlagaṇ di en een Mahāgaṇ di segment.

49

Vergangenheit für die Wiederbelebung der lange in Vergessenheit geratenen Praxis der Saṭ ṭ ipathāna-Meditation in Birma sorgten.'12 De Ngettwin Nikāya was ook bekend onder de namen Shwei-min"wun Tha-di'pat-htan en Sa-du'bon-mi'ka sekte, beide verwijzend naar Satipaṭ ṭ hāna en de 'four foundations of mindfulness'.13 (Houtman 1990: 285) De naam Ngettwin ('bird cave') verwijst naar de plaats waar de Sayadaw mediteerde, nabij een nestkolonie van Groene Bijeneters. (Ikuno 1987: 124) De Ngettwin Sayadaw moest in 1885 Upper Burma verlaten omwille van problemen met de Thudamma raad en vestigde zich in Lower Burma. Net als de Dwāra Nikāyas ervaarde hij dat de Britse heerschappij daar grotere vrijheid van expressie toeliet. (Mendelson 1975: 107) Zijn satipaṭ ṭ hana onderricht verspreide zich na 1885 dan ook vooral in Lower Burma. De meer dan twintig kloosters die hij stichtte bevonden zich weliswaar in zowel Upper als Lower Burma. Hij schreef meerdere, wijdverspreide werken (Mendelson 1975: 108) Bechert (1988: 42) beschrijft de hervormingen van de Ngettwin Sayadaw als vroege voorlopers van de modernistische tendensen, die echter binnen het kader van de orthodoxie bleven. Maar ook de Ngettwin Sayadaw was betrokken bij de heropleving van vipassanā. (zie 10.1.2)

6.3 Institutionele en andere geschiedenissen

Verschillende auteurs plaatsen kanttekeningen bij monastieke geschiedenissen van het Theravāda boeddhisme zoals hierboven beschreven, die de transformatie van de sangha voornamelijk vastleggen in termen van institutionele veranderingen en officiële, duidelijk begrensde sekten. Bechert zelf keurt af dat eerdere waarnemers de sangha voornamelijk in analogie met de structuur van de christelijke kerk probeerden te vatten. (Bechert 1988: 24) De oplossing ligt voor hem echter in het raadplegen van 'de grondbeginselen van het canoniek boeddhistisch recht om na te gaan hoe de afzonderlijke groeperingen binnen dit kader passen.' (p.24) Bechert bestendigt daarmee een tekstuele vooringenomenheid. Anderszijds opent hij wel een andere deur wanneer hij erkent dat de successie van leraren en de ordinatietraditie niet altijd overeenstemmen. Elke monnik heeft zowel een preceptor (upajjhāya) als een leraar (ācariya), en kan bovendien op verschillende plaatsen de eerste ordinatie (pabbajjā) en de erop volgende volledige ordinatie (upasampadā) kan ontvangen, en kan zo tot verschillende afstammingslijnen en leraarssuccessies behoren. In zijn studie van monastieke opleiding in Thailand en Laos, waarin hij een curriculaire eerder dan institutionele benadering volgt, relativeert ook McDaniel (2008: 253-4) sterk de algemene perceptie van het grote belang van sektarisme. Meer expliciet dan Bechert stelt McDaniel dat institutionele geschiedenissen van het boeddhisme in Zuidoost Azië doorgaans over het hoofd gezien hebben hoe de persoonlijke associatie van een monnik met zijn leraren en zijn persoonlijke afstammingslijn alle andere onderscheidingen van klooster, sekte, provincie, regio, sociale klasse of dialect overstijgt. (2008: 254-5) Als Dhammayutika monnik in Thailand woonde McDaniel zelf preken bij van Mahānikāya monniken, voerde hij samen met hen rituelen uit, en werd hij door een Mahānikāya monnik onderricht in meditatie. (p.254) Verklaren dat een monnik is geordineerd in de Dhammayutika Nikāya is voor hem dan ook vaag en nietszeggend. Belangrijker is met welke persoonlijke leraren een monnik zich identificeert, binnen Dhammayutika, Mahānikāya of andere afstammingslijnen, of over dergelijke grenzen heen. McDaniel

12 Satipaṭ ṭ hāna en vipassanā zijn uitwisselbare termen voor dezelfde meditatiepraktijken.

13 Verwijst naar Dīgha Nikāya 22: Mahāsatipaṭ ṭ hāna Sutta en Majjhimā Nikāya 10: Satipaṭ ṭ hāna Sutta, de canonieke

Pāli teksten waar de vipassanā tradities zich het meest mee identificeren.

50

(p.255) geeft het voorbeeld van de bekende Achān Mān uit Noordoost Thailand die een Mahānikāya monnik was maar zichzelf identificeerde met een specifieke afstammingslijn binnen de Dhammayutika Nikāya. Sektarische identiteit is niet onbelangrijk, maar het is zeker niet de enige marker voor monniken, en al helemaal niet voor nonnen, wiens gemeenschap de institutionele uitbouw van de monniken niet kent. (p.255) Ook voor leken hebben Nikāya onderscheidingen weinig belang. (Bechert 1988: 44) Natuurlijk bestonden er bij Birmese, Khmer, Laotiaanse en Thaise monniken verschillende institutionele sekten en persoonlijke afstammingslijnen die verschillende nadruk legden inzake praktijk, kleding en recitatiestijl, maar voor McDaniel is er te weinig gekend over de manier waarop die zich institutioneel of ritueel onderscheiden van elkaar. Ook de vaak gebruikte dichotomieën araññavāsin/gāmavāsin (woudbewoner/dorpsbewoner) en ganthadura/vipassanādhura (monniken die zich wijden aan respectievelijk tekststudie en meditatie)14 vindt McDaniel misleidend. Geen enkele afstammingslijn verbleef enkel in het woud of in de bewoonde gebieden, en zowel vroeger als nu nog zijn er weinig monniken of nonnen die enkel teksten bestuderen en nooit mediteren of omgekeerd. Deze laatste termen worden op veel plaatsen ook niet gebruikt. Voor McDaniel is het dan ook beter te zeggen dat een individuele kloosterling naar de ene of de andere kant overhelt. (p.54) Zoals we zullen zien ontwikkelden de vipassanā tradities zich grotendeels buiten sektarische onderscheiden, het is dan ook treffend dat de vipassanā praktijken van monniken zoals de Shwegyin Sayadaw en de Ngettwin Sayadaw niet vermeld worden in institutionele studies over hun groeperingen.

6.4 Politieke monniken

Door de 'disestablishment' van de sangha werden de monastieke instellingen losgekoppelde eenheden met een min of meer privaat karakter. Het koloniale regime maakte zo mogelijk wat de boeddhistische regimes altijd hadden proberen te verhinderen, namelijk een volledig onafhankelijke sangha met alle traditionele invloed en middelen intact. De sangha werd zo een krachtige factor van massa politisering in Ceylon en Birma. Pagoden en kloosters mochten volgens het koloniaal beleid niet door staatsautoriteiten betreden worden en hun activiteiten mochten niet gecontroleerd worden. De kloosters werden zo de enige plaatsen waar nationalisten veilig konden samenkomen en zich konden organiseren. Het koloniale beleid om het boeddhisme zo veel mogelijk te negeren beknotte het vermogen van de Britten om te gaan met dissidente monniken en met de goed georganiseerde kloosters, waar de grote congregaties immuun waren voor externe inmenging.

In het Birmese koninkrijk was inmenging in politieke zaken was, in overeenstemming met de vinaya, strikt verboden voor monniken. En ook nadat de Britten het land hadden overgenomen hielden de meeste boeddhistische monniken zich buiten de politiek. (Bechert 1984: 149) Toch namen sommige monniken deel aan acties bedoeld om het land te ontdoen van de Britse heerschappij, en politiek actieve monniken werden frequente deelnemers aan de stromingen naar nationale onafhankelijkheid. (Bechert 1984: 149) Voor de officiële hiërarchie van de Sudhamma Nikāyas en de hervormde Nikāyas was

14 Bijvoorbeeld Ferguson (1978: 69-70) in zijn karakterisering van de Shwegyin Nikāya, en Bechert (1970: 770) die de

drie divisies van de negentiende-eeuwe Thaise sangha identificeert als ganthadura of vipassanādhura.

51

dergelijke politieke activiteit in strijd met de monastieke regels, en ze wezen het dan ook af. Ze slaagden er echter niet in hun visie op te leggen aan alle monniken. (Silverstein 1996: 218) Ook bij vele devote leken lokte de politieke betrokkenheid van grote delen van de sangha kritiek uit. (Bechert 1984: 150) Tijdens momenten van crisis aanvaarde de boeddhistische lekengemeenschap politieke activiteit van de sangha echter veelal als legitiem, wanneer men meende dat het voortbestaan van het boeddhisme op het spel stond, bijvoorbeeld ten tijde van de 'Shoe Question' (zie lager) in 1917. (Bechert 1973: 90) De monnikenassociaties die vanaf 1920 ontstonden konden zo pressiegroepen worden met aanzienlijke invloed, vooral tussen 1920 en 1930, en opnieuw tussen 1950 en 1962. (Bechert 1984: 153) Deze associaties, die naast de traditionele sangha operationeel waren, werden gecreëerd naar het voorbeeld van gelijkaardige organisaties in Ceylon en waren gestructureerd als de boeddhistische leken organisaties, die op hun beurt beide beïnvloed waren door westerse missionaire organisaties. De General Council Sangha Sametggi, een politieke organisatie van monniken, werd opgericht in 1922 en mobiliseerde tegen de Britten. De politieke monniken werkten ook nauw samen werkten met een aantal van de nationalistische leken leiders die in 1906 de Young Men's Buddhist Association (YMBA) hadden opgericht, en uit de interactie met de seculiere nationalistische leiders ontsproot later een marxistisch boeddhisme. (Keyes 1977: 102)

De preken van de politieke monniken, over de bedreiging van het boeddhisme door het kolonialisme, vonden vooral een wijd gehoor bij de boerenbevolking, en ze speelden dan ook met name een belangrijke rol in de agrarische gebieden. (Silverstein 1996: 218) Hun boodschap was vaak opruiend en ontvlambaar, sommigen claimden dat de Britten er op uit waren het boeddhisme uit te roeien. (Matthews 1990: 31) Ze spraken vaak op verkiezingsbijeenkomsten en geen enkele Birmese politicus kon zonder hun steun. (Bechert 1984: 150) De belangrijkste monnik uit de nationalistische beweging was U Ottama. Hij reisde in 1907 naar Japan, en studeerde aan Indische universiteiten. Tijdens zijn verblijf in India had hij de methodes van de Indische nationalistische beweging leren kennen, en beïnvloed door de antikoloniale strategie van de Indian National Congress partij en de opkomende praktijk van satyagraha (niet-gewelddadige confrontatie) van Gandhi. Bij zijn terugkeer in Birma in 1921 werd U Ottama een belangrijk politieke figuur. Om het hele Birmese volk tot actie aan te zetten verleende hij de onafhankelijkheidsstrijd het karakter van een beweging voor religieuze bevrijding. Hij verbond het boeddhisme met de bevrijding van de koloniale heerschappij, en claimde zelfs dat de ultieme bevrijding van nibbāna verwezenlijkt moest worden door de onafhankelijkheidsstrijd. (Matthews 1990: 30) U Ottama werd herhaaldelijk gearresteerd en veroordeeld voor het aanzetten tot rebellie, en stierf in de gevangenis in 1939. Een tweede politieke monnik die nationale aandacht kreeg was U Wissera. Ook hij stierf in de gevangenis, in 1929, na een hongerstaking van 163 dagen, uit protest tegen het verbod op het dragen van de monnikspij in gevangenschap.15 Beide monniken werden martelaars van de Birmese onafhankelijkheidsstrijd, en dit versterkte nog de invloed op hun volgelingen. (Silverstein 1996: 218, Matthews 1990: 45, n.23, Bechert 1984: 150) De politieke monniken verloren echter een groot deel van hun invloed door onenigheid tussen de verschillende splintergroepen, en hun reputatie werd verder geschaad door de deelname van sommige groepen monniken aan anti-Indische rellen in Rangoon in 1938. Ook het toenemende aantal aanklachten tegen inbreuken op de monastieke discipline, politieke activiteiten,

15 Over U Wissera zie ook Maung Maung 1980 (51-4).

52

misbruik van kloostereigendommen, en ander wangedrag deed de vraag naar een nieuwe en grondige hervorming van de sangha toenemen. (Bechert 1984: 153)

53

7. Ontwikkelingen II

7.1 Chiliastische bewegingen

De introductie van modernisatie ging vergezeld van aanvallen op religieuze praktijken die als bijgelovig werden beschouwd. Dergelijke aanvallen lokten vaak defensieve religieus-politieke responsen uit, die vaak chiliastisch van karakter waren. Deze bewegingen waren uitdrukkingen van een, populaire verhoopte, vervroegde komst van de toekomstige Boeddha Metteya of van een ideale wereldheerser, een cakravartin of Setkya Min (een popularisatie van de cakravartin in de Birmese folklore), of van. Vaak speelden vaak pretendenten tot de troon, die zichzelf als incarnaties van de cakravartin beschouwden een rol, net als magiërs en astrologen, en rituelen en geloften van geheime genootschappen. Reynolds & Clifford (1987: 477) onderscheiden twee types chiliastische Theravāda bewegingen. Enerzijds mystieke, politiek neutrale bewegingen, met een cultus gevormd rond charismatische figuren die een nieuw tijdperk inluiden, soms geïdentificeerd met de toekomstige Boeddha Metteya. En anderzijds meer activistische bewegingen, die ontstonden tijdens machtscrisissen gedurende de Britse en Franse koloniale veroveringen van Sri Lanka en Zuidoost Azië, tijdens de koloniale periode en onder inheemse regeringen die hun autoriteit wilden uitbreiden in de periferie. Deze messianistische bewegingen poogden onder leiding van diverse charismatische figuren traditionele visies van staat, samenleving en religie te reproduceren. Vaak werd politiek gebruik gemaakt van traditioneel boeddhistisch symbolisme en kosmologische voorstellingen. Deze bewegingen promootten dan ook eerder het voortbestaan van de galactische staat dan het omhelzen van alternatieve visies van een sociale orde. (Schober 1995, 19) Volgens de typologie van Bellah zijn deze chiliastische bewegingen te categoriseren als neotraditionalistisch. De ideeën waarop ze berustten, de komst van de vijfde Boeddha van het tijdperk (kappa) en het verband dat werd gelegd tussen onrechtvaardige koningen en onheil, waren traditionele ideeën, maar ze werden in de 19° en 20° eeuw gebruikt op historisch specifieke manieren. (Hansen 2007: 46)16

Chiliastische bewegingen deden zich voor in zowel landelijke als stedelijke gebieden. De grote aantrekkingskracht ervan, ook in steeds meer gerationaliseerde sociale ordes, ligt volgens Keyes & al. (1994: 10) in de blijvende kracht van rituele en magische symbolen, en de belofte van onmiddellijke uitroeiing van onrecht en imperfectie middels acties die de wereld terug in overeenstemming brengen met de kosmische orde. De chiliastische weiksa culten wilden het koningschap terug invoeren en de komst van de toekomstige Boeddha Metteya bespoedigen door de toepassing van alchemie, tovenaarspraktijken, astrologische divinatie en samātha meditatie. (Jordt 2007: 24) 'Millenearistische' of chiliastische bewegingen vormden meermaals een grote uitdaging voor de bestaande koloniale en inheemse machtsstructuren in het centrum, soms zelfs militair. Chiliastische rebellieën kwamen al voor op momenten van crisis in het oude Birmese koninkrijk. In 1839 brak in Pegu een chiliastische opstand uit tegen Koning Tharrawaddy, onder het leiderschap van een vermeende cakravartin en gelijkaardige revoltes deden zich ook voor in 1855, 1858 en 1866. In het kader van de Britse verovering van Upper Birma kwamen chiliastische rebellieën voor tussen 1886 en 1889 en bij een boerenopstand in 1922. (Sarkisyanz 1978: 90) De chiliastische Saya San Revolte van 1930-32 vormde de meest directe uitdaging voor de Britse heerschappij. Deze revolte, geleid door een voormalige

16 Zie ook Collins (1998: 395-414)

54

monnik, was erop uit de Britten te verdrijven en de monarchie herstellen. Er werd gebruik gemaakt van magie en amuletten en het koninklijke ritueel werd geïmiteerd om de vroegere troon op te eisen. Deze revolte had matige navolging in centraal en Lower Birma maar nauwelijks gehoor in de stedelijke gebieden. Chiliastische reacties slaagden er meestal niet in blijvende structuren te vestigen, en verloren hun aantrekkingskracht eens bleek dat ze de macht van de staat niet effectief konden uitdagen. (Keyes & al. 1994: 9) De opstand van Saya San was de laatste grote traditionalistische rebellie in Birma en de mislukking ervan luidde het einde in van 'inwaarts en achterwaarts kijkende bewegingen.' (Silverstein 1996: 218) Dit droeg er toe bij dat de gebeurtenissen in een andere richting evolueerden en andersoortige reacties op de kolonisatie de bovenhand haalden. (Bechert 1984: 150) Jordt (2007: 25) en Houtman (1999) brengen de weiksa culten en de samātha tradities wel in verband met het huidige militaire regime dat zijn macht legitimeert volgens het paradigma van de cakravartin. Gedurende de rest van de koloniale periode en tijdens de vroege onafhankelijkheid waren het verder echter vooral nationalisme, socialisme en vipassanā die de Birmezen aanspraken als wegen naar persoonlijke en nationale trots.

7.2 Lekenbewegingen: nationalisten & traditionalisten

De toevoeging van Birma aan Brits Indië werkte politiek al snel in het nadeel van de Britten. De nieuwe Birmese elite nam de eisen van de Indiërs over voor de politieke vrijheden die impliciet in de koloniale instituties waren verankerd en kopiëerden westerse institutionele vormen. De Birmezen eisten al van voor het begin van de 20° eeuw politieke hervorming, grotere participatie in het beleid en meer vrijheid. De Britten waren zeker niet naar Birma gekomen om westerse ideeën van vrijheid en onafhankelijkheid te introduceren, en hadden niet de intentie om de Birmezen te assimileren tot Britten. Westerse liberale ideeën drongen Birma echter binnen als bijproduct van het belang dat ze toekende aan de rechtsstaat, eigendomsrechten en orde. (Silverstein 1996: 215) De Britse koloniale heerschappij bracht zo een revolutie voort in denken en handelen, en introduceerde een heel nieuwe visie op politiek en gemeenschap. (Silverstein 1996: 215)

Vanaf 1897 sponsorde de koloniale Birmese elite niet-klerikale boeddhistische scholen met een westers curriculum, gemodelleerd op de missiescholen. In 1906 werd in Rangoon de Young Men's Buddhist Association (YMBA) opgericht naar het model van de YMBA die al sinds 1898 bestond in Ceylon, en op zijn beurt gemodelleerd was naar de christelijke Young Men's Christian Association. De vereniging bestond aanvankelijk bijna uitsluitend uit boeddhistische leken. In 1917 nam de YMBA enkele van de kritieke kwesties van de Birmese nationalistische beweging op: de segregatie op treinen, die 'English only' compartimenten hadden, de verkoop van land aan vreemdelingen, en de zogenaamde Shoe Question. De strijd tegen het dragen van schoenen door Europeanen op het terrein van de tempels en pagoden symboliseerde op een eenvoudige en duidelijk manier het protest tegen de Europese minachting voor de Birmese cultuur en het boeddhisme en toonde het nauwe verband aan tussen Birmees nationalisme en boeddhisme. De Shoe Question werd zo het symbool voor de eerste fase van de onafhankelijkheidsstrijd en leidde tot de vereniging van de meest diverse trends binnen de Birmese nationale onafhankelijkheid. (Bechert 1984: 150) Modernisten en traditionalisten werkten zonder reservaties samen, als een soort 'negatieve eenheid'

55

(Gramsci). Ook een aanzienlijk aantal monniken nam deel aan de politiek-religieuze oproer i.v.m. de Shoe Question. De befaamde monnik Ledi Sayadaw schreef een uigebreide verhandeling over het onderwerp, 'The Impertinence of Wearing Shoes Within The Precincts Of The Pagoda'. Het kwam zelfs tot een aantal gewelddadige incidenten. Op 4 oktober 1919 vielen verontwaardigde monniken een groep Europeanen aan die met schoenen de Eindawya pagode in Mandalay hadden betreden. Vier monniken werden veroordeeld, hun leider, U Kettaya, werd schuldig bevonden aan poging tot moord en veroordeeld tot levenslang. (Bechert 1984: 150) In 1919 zag de koloniale overheid zich verplicht om, onder bepaalde voorwaardes, toe te geven aan de Birmese eisen. In 1920 werd de overkoepelende organisatie van alle bestaande YMBA filialen herdoopt tot General Council of Burmese Associations (GCBA). Gedurende deze periode waren er een groot aantal, meestal niet-gewelddadige, acties van volksweerstand tegen de koloniale macht. De overheidssteun aan de christelijke missiescholen, waar de missionarissen blijk gaven van totale minachting voor de religieuze gevoelens van de Birmezen, leidde tot verbittering en tot een algemene schoolstaking. (Bechert 1984: 150)

Tussen de eerste en tweede Wereldoorlog kwam er een eind aan de 'negatieve eenheid.' Door een breuk binnen de GCBA ontstonden twee fracties die in een andere richting evolueerden. Een eerste groep politiek ontwaakte Birmezen waren de westers opgeleide Wunthanu leiders, geassocieerd waren met de traditionalistische massa's. Met nieuw ontdekte politieke vrijheden werden Wunthanu Athins georganiseerd, nationalistische groepen die als uitlopers van de nationale GCBA voornamelijk in de landelijke gebieden actief waren. Ze ageerden tegen corruptie en diverse private en overheidsactiviteiten die tegenstrijdig waren aan traditionele waarden en zochten oplossingen voor de problemen van de agrarische bevolking in het Brits economisch systeem van grootgrondbezitters, pacht, geldschieters, en belastingen, dat ze niet begrepen en altijd tegen hen scheen te werken. (Silverstein 1996: 218) De Wunthanu's stonden op één lijn met de politiek actieve monniken en verwierpen de nadruk van hun stedelijke tegenhangers op politieke ontwikkeling naar westers model. (Silverstein 1996: 217)

Deze stedelijke, verengelste Birmezen vormden de tweede groep. Zij oefenden hun recht op vrijheid uit door middel van stemmen, partijvorming, participatie in het parlement en een variëteit aan directe acties. De jongere, westers opgeleide Birmezen probeerden hun politieke doeleinden ook te bereiken middels stakingen. (Silverstein 1996: 217) Binnen deze mainstream werd geëxperimenteerd met verschillende Europese ideologieën: communisme, fascisme, nationalisme, democratie. Deze ideologieën inspireerden tot de vorming van lokale politieke bewegingen. De Britten kanaliseerden sommige van deze ontwikkelingen in institutionele veranderingen die de Birmezen grotere politieke participatie verleenden, maar terzelfder tijd probeerden ze ontwikkelingen die een bedreiging vormden voor hun heerschappij en politieke en economische lange termijn interesses om te buigen. (Silverstein 1996: 217) Net zoals elders in de Theravāda wereld op dat ogenblik was er in Birma een sterke interesse in het marxisme. Marxistische ideeën werden geïntroduceerd in het boeddhistische gedachtegoed en omgekeerd werden traditionele boeddhistische concepten gebruikt om marxistische ideeën uit te drukken. Zo ontstond een marxistisch boeddhisme dat het belang van het verminderen van het lijden voor de hele samenleving benadrukte, niet louter individueel. Boeddhistisch socialisme was één van de dominante ideologische strekkingen binnen het Birmese onafhankelijkheidsstrijd. (Matthews 1990: 30) Halfweg de jaren '30 hadden

56

Birmese nationalisten echter de overhand. Zij formuleerden ze hun positie in de Dobama Asiayon (We Burmans Association). Deze organisatie vertegenwoordigde de nationalistische belangen van een jonge, intellectuele klasse. De leden noemden zichzelf thakin (meester), een aanspreektitel die tot dus ver uitsluitend gebruikt werd voor Britse officials. (Matthews 1990: 30) De Dobama pleite voor de heropleving en revisie van de Birmese taal en van het boeddhisme als bronnen van nationale trots. Westerse literatuur werd bestudeerd en overgenomen om globale kennis op te doen, maar er verschenen ook kranten in het Birmees en de aanvankelijk naar de couleur locale aangepaste westerse novellen werden vervangen door Birmese verhalen, met Birmese personages en onderwerpen, die kritisch waren ten opzichte van de vreemde heerschappij. (Silverstein 1996: 217) De Thakins beschouwden het boeddhisme in hun onafhankelijkheidsstrijd als een verenigend punt voor een gedeelde nationale identiteit, vermengd met westerse ideeën en politieke ideologieën, maar met de boeddhistische geschriften en praktijk als graadmeter voor een Birmese nationale identiteit. De Thakins hoopten zo de opgeleide stedelijke elite en de periferie van het platteland opnieuw te verenigen. De aanvankelijk culturele boodschap van de YMBA had zich dus snel getransformeerd tot een politiek nationalistische boodschap, onder het motto 'Birma voor de Birmezen'. Er ontstond een gevoel van persoonlijke, sociale, intellectuele en politieke vrijheid, wat leidde tot grotere participatie in politieke organisaties, verkiezingen en directe actie buiten de wettelijke grenzen. Dit was een fundamentele verandering in de populaire visie op politiek. De Dobama beweging culmineerde uiteindelijk in de revolutie van 1938, ook gekend als Revolution of 1300 (volgens de Birmese jaartelling), met anti-Indische rellen in Rangoon, stakingen in de industrie in Yenangyaung, monnikenopstanden in Mandalay en studentprotesten. (Cobbaert 2008: 42)

7.3 Vipassanā bewegingen

Reynolds & Clifford (1987: 477) onderscheiden twee types meditatiebewegingen. De spilfiguren van het eerste type maken gebruik van gezegende amuletten en andere heilige voorwerpen om hun macht te verdelen. Een bekend voorbeeld hiervan zijn de Thaise 'forest monk' tradities.17 Het tweede type, de vipassanā beweging, benadrukt het belang van meditatie voor iedereen. De vipassanā beweging kwam iets later tot bloei dan de eerder beschreven antikoloniale bewegingen. Reynolds & Clifford (1987: 477) zien de meditatiebewegingen als nauw verwant aan de chiliastische bewegingen, omdat ze ook vaak draaiden rond charismatische individuen, die gevorderde meditatieve stadia hadden bereikt, en soms als arahats werden beschouwd. Met name voor het eerste type meditatiebeweging was dit het geval, en ook sommige vipassanā tradities ontstonden als culten van vergevorderde monniken. De meeste vipassanā lineages evolueerden met hun nadruk op het beoefenen van meditatie echter in een tegenovergestelde richting. De vipassanā beweging was bovendien, in tegenstelling ook tot politieke organisaties zoals YMBA en GCBA, niet politiek geëngageerd, en niet gericht op het herstellen van de monarchie zoals de chiliastische bewegingen. Jordt (2007: 24-5) omschrijft verdere parallellen maar ook verschillen met de chiliastische bewegingen. Ook de vipassanā beweging verwijst naar een voorspelling in de boeddhistische geschriften over een heropleving in de sāsana (zie 8.2), en beide bewegingen beriepen zich op meditatie,

17 Zie ook 10.1.2 en Tambiah 1984

57

samātha in het geval van de weiksas, en op de tegenstelling tussen conventionele waarheid (sammuti-sacca) en ultieme waarheid (paramattha-sacca), en beiden poogden een morele kosmische orde te bewaren ten tijde van enorme sociaal-politieke veranderingen. De vipassanā beweging wilde het verval echter niet tegengaan door de komst van de Boeddha Metteya te versnellen, maar door een hoogstaande moraliteit en persoonlijke zuivering van acties en mentale ingesteldheid door de burgers, ook de leken, als een soort grassroots proces. (Jordt 2007: 25-6)

Vipassanā werd ook voor de koloniale periode mogelijks door bepaalde sekten benadrukt en door individuele monniken beoefend. Volgens Birmese en Singalese historici van religie was het toen echter ondergeschikt aan de studie van geschriften, en in ieder geval getuigen weinig bronnen er van. (Houtman 1990: 38) Vanaf halfweg 19° eeuw verscheen een aanzienlijk volume populaire literatuur over meditatie en ook in de kronieken kwam de nadruk op meditatie te liggen. Dit gebeurde grotendeels onder het patronaat van Mindon (reg. 1853-78), die de opdracht gaf voor veel van deze werken. Uit deze literatuur blijkt dat koninklijke interesse in meditatie een nieuwigheid was. Deze werken zijn ook een historisch bewijs dat vipassanā besproken en beoefend werd vanaf het tweede kwart van de 19° eeuw, ongeveer gelijktijdig met het binnendringen van de Britten in het Birmese territorium. (Houtman 1999: 7 e.v. en 1990: 38 e.v.) Houtman (1990: 26 e.v.) analyseert de historische omstandigheden van de Birmese opleving van vipassanā. Hij schetst de koloniale periode in Birma als de periode waarin de overgang werd gemaakt 'van een orde gebaseerd op boeddhistische principes en persoonlijke verplichtingen t.o.v. een inheemse koning binnen de regio, naar een orde gebaseerd op seculiere en onpersoonlijke buitenlandse militaire en commerciële belangen van buitenaf opgelegd door de Britse koloniale regering.' (Houtman 1990: 26) Precies tijdens deze periode van 'geleidelijke contractie van de Birmese monarchie en het binnendringen van het vreemd universum' in de 19° eeuw werd meditatiepraktijk, en meer specifiek vipassanā, in toenemende mate populair. Ook Jordt (2007: 23) ziet de oorsprong van de meditatie beweging als een ‘culturally particular reaction to British colonialism and the dismantling of Buddhist kingschip’. En ook Keyes (1977: 103) schetst de opleving van meditatiepraktijk gedurende de koloniale periode als een reactie op de koloniale Birmese realiteit, met de grootste aantrekkingskracht op de elite, 'that is, for those who most feel the contradictions between experience and traditional Buddhist meaning.'

Houtman ziet een uitgesproken verband tussen de koloniale overheersing van Birma en de opleving van de vipassanā tradities. Dit blijkt uit de analyse van twee sleutelfiguren aan de wieg van de moderne vipassanā beweging, de monnik Ledi Saydaw en koning Mindon. Mindon ontwikkelde zijn interesse in de meditatiepraktijk toen de Britten Lower Burma hadden geannexeerd en de koning nog slechts over de helft van zijn vroegere koninkrijk regeerde. Zijn praktijk en aanmoediging van meditatie op vergankelijkheid brengt Houtman (1990: 39, 1999: 7) in verband met de enorme veranderingen waaraan zijn koninkrijk onderhevig was, en het lijden en verlies aan eigendunk waar hij ten gevolge daarvan moest omgaan. De vroege vipassanā leraar Ledi Sayadaw (1846-1923) leek aanvankelijk een toekomst weggelegd als geleerde monnik geëerd door het koninklijk hof, door zijn associatie met een erg prestigieuze leraar in Mandalay en zijn onderzoeksbijdrage aan het Vijfde Concilie op jonge leeftijd. Hij raakte echter geïnteresseerd in meditatie en in 1882 verliet hij zijn hoge positie in Mandalay en vestigde zich in het kleine plaatsje Monywa, mogelijks begon hij vanaf dan zijn meditatie

58

onderricht.18 Dit was net voor de Britten in 1885 koning Thibaw, Mindon's zoon en opvolger, gevangen namen, en zich, na de Derde Anglo-Birmese Oorlog, ook in Upper Burma zouden gaan vestigen. In 1886 trok Ledi Sayadaw zich terug in het Ledi woud om te mediteren. Houtman ziet het begin van zijn meditatie praktijk als 'symbolisch voor de rol van vipassanā binnen een boeddhisme dat zich in toenemende mate zelfbewust werd door de indringing van de vreemdeling' (Houtman 1990: 39) Volgens zijn biograaf dacht Ledi Sayadaw toen hij vernam dat Birma onder buitenlands bestuur zou vallen het volgende:

"If foreigners are to rule Burma, it will cause many terrestrial animals to be killed."

Daarna sprak hij tot de monniken:

"Monks, the foreigners are about to rule Burma now. When they rule, many creatures are likely to die. (...) Therefore, from this day onwards, I shall not eat cow's meat, and please, I implore you to eat it neither." (Hla'Tha-mein 1961, in Houtman 1990: 29)

Specifiek in de context van kolonisatie maande Ledi Sayadaw zijn leerlingen ook aan om te mediteren 'as though your heads are on fire’. (Jordt 2007: 23)

In de termen van de vipassanā beweging zou het verband tussen de kolonisatie van Birma en de opleving van de vipassanā tradities gezien kunnen worden als behorende tot het niveau van de conventionele waarheid (sammuti-sacca), dat het niveau van de ultieme waarheid (paramattha-sacca) vergezelt, dat vipassanā zich 2500 jaar na het mahāparinibbāna van de Boeddha opnieuw verspreidt. Er kan ook verwezen worden naar de eerste Edele waarheid. Men moet eerst de waarheid van het lijden herkennen om de aspiratie te ontwikkelen om door de beoefening van vipassanā bevrijding te vinden. Byles (1962: 81-2) verbindt in haar reisverhaal de vestiging van nieuwe meditatiecentra na de terugtrekking van de Japanners in 1945 met een gevoel van verminderde eigenwaarde. Jordt (2007: 54) haalt een citaat aan van Shwegyin Sayadaw19, dat een verder voorbeeld vormt van het verband tussen het ervaren van lijden in de leefwereld en het beoefenen van vipassanā:

Before WWII every monk preached for dāna and sīla. At monasteries monks give you sīla and they accept dāna. But, according to the teachings, there are three practices to be fulfilled: dāna, sīla, bhāvanā. But, bhāvanā had been left out. Because everything was prospering, they didn’t see dukkha [suffering]. So they left out bhāvanā. War broke out. The people suffered and they repented to find a solution for better living. Mohnyin Sayadaw made a meditation centre on the verge of WWII.

Het was dus ten tijde van, en geconfronteerd met, de Britse koloniale dreiging dat de eerste exponenten van de moderne vipassanā beweging zich aangetrokken gingen voelen tot de beoefening ervan. Vipassanā meditatie werd in toenemende mate populair bij zowel leken als monniken. De populariteit ervan werd voor het eerst duidelijk bij het ontstaan van de eerste meditatiecentra in het eerste decennium van de 20° eeuw, nam verder toe tijdens de depressie van de jaren '30, en ontwikkelde zich nog sneller na de onafhankelijkheid in 1948. (Houtman 1990: 37) Maung Maung (1980: 108 e.v.) verbindt het succes van vipassanā in de jaren '30 met een golf van teleurstelling in het gevestigde Birmese politieke leiderschap door de slechte ervaring van de Saya San rebellie en de

18 Biografie van Ledi Sayadaw door Vipassanā Research Institute, zie: www.vridhamma.org/Teachers-2.aspx

19 Een opvolger van de eerste Shwegyin Sayadaw die we eerder vermeldden, dergelijke eretitels (waarvan het eerste

deel vaak verwijst naar een plaats) worden vaak doorgegeven aan opeenvolgende patriarchen.

59

economische crisis door de dalende rijstprijzen. Maung Maung contrasteert de vipassanā beweging dus duidelijk met de nationalistische, politieke tendensen. Schober (2006: 74) ziet de beoefening van meditatie door leken als een nieuwe manier om de wereld te verzaken buiten het traditionele kloosterwezen. Daaraan zijn ook nieuwe sociale rollen voor spiritueel leiderschap verbonden, en daarin verschilt de Birmese meditatiebeweging van de hervormde de Nikāya's.

60

DEEL III: DE VIPASSANᾹ TRADITIES

8. De Vipassanā Tradities in Koloniaal Birma

8.1 Verspreiding

8.1.1 Mindon

Bij de opleving van vipassanā waren monniken betrokken als Thilon Sayadaw (1786-1860), Htuthkaung Sayadaw (1798-1880), Shwegyin Sayadaw (1822-93), Ngettwin Sayadaw (1831-1910), Hpondawgyi U Thila (1832-1908), en minstens één non, Me Kìn (1814-82), Ook leden van het hof van Mindon speelden een rol, zoals zijn koninginnen en zijn Minister van Binnenlandse Zaken, Yàw Atwin Wun U Hpo Hlaing (1829-1883), die vipassanā beoefende en auteur was van drie boeken over het onderwerp.20 (Houtman 1999: 7) Onder andere de Htuthkaung Sayadaw, de Shwegyin Sayadaw, Me Kìn werden uitgenodigd aan het hof en hadden daar invloed. Mindon's interesse in vipassanā kreeg ruime navolging bij zijn familieleden en bij de monniken en de leken van zijn koninkrijk. Vanaf Mindon begonnen vele leken, voornamelijk in Lower Burma, de mediterende woudmonniken te vereren en sommigen zagen meditatie als een middel om nibbāna te bereiken vanaf nu als superieur aan tekstuele memorisatie. (Houtman 1999: 7)

8.1.2 Ledi Sayadaw en Mingun Sayadaw

De meeste van de vipassanā methodes die vandaag worden beoefend, worden teruggeleid tot twee bekende monniken uit de koloniale periode, de eerder vermelde Ledi Sayadaw (1846-1923) en de Mingun Sayadaw (1868-1955). Vele van de hedendaagse vipassanā leraars claimen banden te hebben met een van beide, hetzij door opvolging van leraar op leerling, hetzij via hun boeken. Beide monniken blijken hun methodes onafhankelijk van elkaar ontwikkeld te hebben. Houtman (1990: 43) ziet hierin een indicatie van de graad van spontaniteit waarmee de moderne vipassanā tradities ontstonden.

Ledi Sayadaw vestigde zich in Monywa, in Upper Burma. Hij was befaamd omwille van zijn eigen meditatiepraktijk, maar zijn belangrijkste bijdrage aan de vipassanā beweging waren zijn predikingen en boeken in het Birmees. Hij inspireerde zo de Birmese boeddhisten tot meditatie en droeg bij aan het overbrengen van de leer in de landstaal. Ledi Sayadaw stichtte in 1913 een van de eerste boeddhistische missionaire organisaties gericht op het buitenland, en in 1914 schreef hij Vipassanā Magga Dipāni (Handleiding tot de weg van vipassanā) 'ten voordele van Europese boeddhisten'. (Houtman 1990: 29-30) Hij correspondeerde ook met Rhys-Davids en andere westerse geleerden, en stond bij hen in hoog aanzien. (Houtman 1990: 289) Ledi Sayadaw onderrichte nooit op grote schaal leken en richtte geen eigen meditatiecentra, maar onderwees in zijn klooster individuele studenten, waaronder zijn eerste student (Theik-cha'daung Sayadaw U'') Ti'law''ka' en Saya Thetgyi. (Houtman 1990: 43, 1999: 8) Zijn studenten richtten later in eigen naam meditatiecentra op, zo werd Saya Thetgyi (1873-1964) een van de

20 Zie ook Huxley (2007) die de politiektheoretische werken behandelt die U Hpo Hlaing schreef in dienst van Mindon

en Thibaw. 'With the possible exception of the Ledi Sayadaw, Hpo Hlaing was the most prolific Burmese author of the late nineteenth century.' (Huxley 2007: 43)

61

belangrijkste vroege lekenleraren. Volgens U Ko Lay was Ledi Sayadaw de eerste die inzag de leer van de Boeddha niet louter voor een handvol monniken was bedoeld, maar voor alle levende wezens. Leken moesten dan ook niet louter de instructies van de monniken over dāna en sīla opvolgen, maar zelf Abhidhamma bestuderen en zich wijden aan paṭ ipatti, praktijk. Ledi Saydaw zette verenigingen op in vele dorpen waar leken werden onderricht in Abhidhamma en begon de mensen ervan bewust te maken dat ook paṭ ipatti, de eigenlijke leer van de Boeddha, voor iedereen bedoeld was en voor iedereen beschikbaar gemaakt diende te worden. (U Ko Lay 1996, interview, in: Jordt 2007: 22)

Mingun Sayadaw ontwikkelde zijn interesse in vipassanā op 37-jarige leeftijd, in 1905, bijna 20 jaar later dan Ledi Sayadaw, en begon in 1908 met het onderricht ervan. Mingun Sayadaw onderrichtte, in tegenstelling tot Ledi Sayadaw, wel op vrij grote schaal leken. Zijn aanhangers richtten verschillende meditatiecentra op die door hem werden ingewijd. Deze centra zijn de vroegst bekende institutionalisering van formeel vipassanā onderricht voor leken. Het centrum in Myo'hla', opgericht in 1911, was het allereerste vipassanā meditatiecentrum. In 1913 vestigde de Mingun Sayadaw zich in Thaton in Lower Burma. (Houtman 1990: 43 en 289, 1999: 8)

8.1.3 De tweede generatie leraren

De popularisering van vipassanā onder de lekengemeenschap op grote schaal kwam tot stand tijdens de jaren '30 van de 20° eeuw, toen deze technieken door de leerlingen van Ledi Sayadaw en Mingun Sayadaw verspreid werden onder de massa's. Ledi Sayadaw droeg Mohnyin Sayadaw (1873-1964) op om 12 jaar lang vipassanā te beoefenen in het woud, en daarna vipassanā te onderwijzen, waarmee hij begon in 1934. (U Ko Lay 1996, interview, in: Jordt 2007: 22) De Mohnyin Sayadaw werd door rijke mensen uit Rangoon uitgenodigd om tijdens het droge seizoen te preken, en volgens Maung Maung (1980: 115) verzamelden zich elke avond tot tien duizend leken en vijf honderd monniken voor zijn preken. De Mingun Sayadaw stuurde Mahasi Sayadaw en Taungpulu Sayadaw naar het woud. Ook zij werden twee van de befaamdste meditatieleraren van hun generatie. (Jordt 2007: 21) Houtman (1999: 8) noemt als grote namen in de jaren '20 en '30 van de 20° eeuw verder Kyaungbàn Sayadaw (1860-1927), Nyaunglún Sayadaw (1864-1933), Theikchádaung Sayadaw (1871-1937), Saya Thetgyi (1873-1964), Htanthawádi Sayadaw (1886-1959), Sùnlùn Sayadaw (1878-1952), Myat Theìn Htùn (1896-) en Webu Sayadaw (1896-1977). U Pandidhama, een leerling van de Mingun Sayadaw, was een van de meest invloedrijke bezielers van meditatiecentra specifiek voor leken. Hij richtte meditatiecentra op in heel Birma, 23 in Burma proper en 17 in de Shan staten, en drie in het buitenland, in Thailand en Frans Indo-China. Omdat hij vond dat hij efficiënter kon werken als leek legde hij de gewaden af, hij was verder bekend als U Myat Kyaw. (Maung Maung 1980: 113-4) Bijna al deze leraren waren beïnvloed door Ledi Sayadaw of door Mingun Sayadaw, hetzij door persoonlijk contact of via hun geschriften. (Houtman 1999: 8)

8.2 Sāsana Chronologie

Er bestaan verschillende Theravādin voorspellingen omtrent de duur van de periode dat de leer van de Boeddha in de wereld zal blijven (sāsana), en het geleidelijke verval dat

62

daarbij zal optreden. Enkele versies voorspellen een levensduur van 5000 jaar, waarbij de haalbare graad van inzicht in de leer (pativedha) elke duizend jaar vermindert. Een andere versie postuleert vijf manieren van het verdwijnen van de leer: het verdwijnen van achtereenvolgens de canonieke teksten (pariyatti), praktijk (paṭ ipatti), realisatie (pativedha), de acht gebruiksvoorwerpen van de monnik (leinga sāsana) en de relieken (datu sāsana), tot er uiteindelijk geen sporen van de Boeddha of zijn leer overblijven in de wereld. (Houtman 1990: 84 e.v.) Kenmerkend voor de vipassanā tradities is echter nog een andere, meer optimistische, voorspelling. De boeddhistische leer blijft ook volgens deze voorspelling 5000 jaar bekend, maar in plaats van een lineair verval doet zich hierbij een heropleving voor 2500 jaar na het mahāparinibbāna van de Boeddha. De sāsana bestaat dus uit twee gelijke cycli van elk 2500 jaar. De eerste cyclus begon bij het mahāparinibbāna van de Boeddha en de tweede in 1956, het jaar van het Zesde Concilie. Deze cycli zijn onderverdeeld in vijf periodes van 500 jaar, waarin telkens een bepaald, in belang afnemend type van boeddhistische actie domineert. In de eerste periode van 500 jaar (vimukti/vipassanā) wordt vipassanā beoefend; in de tweede periode, de 'concentratie periode', samātha meditatie; in de derde periode is er nog slechts beoefening van moraliteit (sila); in de vierde nog slechts tekstuele studie (pariyatti); en in vijfde, de 'liefdadigheidsperiode', overheerst het maken van verdiensten door donaties (dāna), waarbij vele pagoden en kloosters worden gebouwd. Toen deze laatste periode in de vorige eeuw geleidelijk op zijn einde liep, begon een nieuwe identieke 2500 jaar lange cyclus. Vandaar dat de 20° eeuw een heropleving van de vipassanā praktijk kent, die na 500 jaar plaats zal maken voor concentratie, enzovoort. (Houtman 1990: 87-88)

Daarbij vervulde Birma gedurende 2000 jaar de belangrijke rol van het bewaren van de vipassanā techniek, voor deze terug in de wereld verspreid zou worden. Houtman citeert een uitspraak die Htei''Hlaing noteerde op het Zesde boeddhistische Concilie:

You know, I think, that our Sasana consists of three divisions, namely Pariyatti, Patipatti en Pativedha.21 The first two of these three are still to be found in a somewhat satisfactory condition in other Theravadin countries, whereas with regard to the third division they lack it. But here in Burma, I believe and boldly express my personal view, there are not only Pariyatti and Patipatti in a perfect condition, but also Pativedha Sasana too is still existing and so, I believe, there are Ariya-puggalas [those on the path to enlightenment] still in this country. (Htei''Hlaing 1981 in: Houtman 1990: 86 n.139)

In tegenstelling tot eerder heersende opvattingen in de Theravāda landen is het in deze periode dus mogelijk om arahat te worden, en men gelooft ook dat er boeddhistische heiligen bestaan in de wereld van vandaag. Zo wordt U Kavi Mahathera, die stierf in 1952, beschouwd als een arahat, en vele Birmezen geloven dat ook Webu Sayadaw, die stierf in 1977, een arahat was. (Bechert 1984: 156) U Ko Lay:

In the present purity period, path and fruition of the Buddhist laws (ta-ya") can be achieved: it is a period of meditation in which, like the time when the Buddha became Enlightened, by applying oneself to the three disciplines of morality [dāna], concentration [samādhi] and wisdom [pañña] the happiness of the path and the attainment of fruition may be had. It is a period of meditation,

a WM [vipassanā meditation] period. (Ko Lay 1980, in: Houtman 1990: 89)

21 Paṭ ivedha, 'penetratie', de realisatie van de leer door de beoefening (paṭ ipatti)

63

8.3 Oorsprong van de traditie

Tijdens de koloniale periode trad er een belangrijke verandering op in de opvattingen van vele Birmese boeddhisten, de ontwikkeling van een duidelijke interesse in meditatie, Houtman noemt dit de 'democratisering van meditatie'. (Houtman 1990: 80) Volgens Htei'' Hlaing, een lekenhistoricus begonnen boeddhisten daarbij voorheen 'stille' teksten om te zetten in de praktijk, en werden de verborgen betekenissen ervan duidelijk:

From the British to the Independence Period 'practice' (pa-di'pat-ti') has overtaken 'scriptural learning' (pa-ri'yat-ti') in prominence and popularity ... these sleeping ni'ke books have - from their place on a shelf at a library, or from being subject to worship while encased in a pagoda - moved to be read and studies even by little girls, and the Da-ma-set-kya, A-nat-ta'lek-hka-na and Tha-di'pa-htan Thok have all become works which are now actually put into practice. (Htei''Hlaing, in Houtman 1990: 79-80)

Een ander citaat van Htei''Hlaing biedt een 'retrospectieve generalisatie' van de recente geschiedenis van de vipassanā praktijk in een krachtige metafoor van stijgend water:

Up to the beginning of the Kon''Baung Period [1752-1885] practice (pa-di'bat) was merely in existence, and was like a few puddles of water here and there, but it did not have any strength to flow. During the later part of the Kon''Baung Period, there were the Htut-hkaung Hsa-ya-daw [1789-1890] and (Hpon"daw-gyi U") Thi-la Hsa-ya-daw [1832-1907]. During this period the water began to flow into a creek, but due to its small size it did not have the force to cut its way through the dense and high forests and mountains. Then there was the Le-di Hsa-ya-daw [1846-1923], Theik-cha'daung Hsa-ya-daw [1871-1931] and the Mo"hnyin Hsa-ya-daw [1872-1964]. In their time 'practice' began to flow and gather strength, and it changed from a little creek into a big river. The strength and the sounds of the flowing water went on to be felt by the whole country... After independence in 1948, the flow became as strong as rivers like the Irrawaddi, and with hsa-ya-daws taking responsibility for 'practice' (pa-da'pat-ti) - Tha-hton Zei-da-wun Hsa-ya-daw [1870-1955], Sun"lun Hsa-ya-daw [1877-1952], Kan-ni Hsa-ya-daw [1879-1966], Wei-bu Hsa-ya-daw [1895-1977], Mo"gok Hsa-ya-daw [1899-1962], Ma-ha-si Hsa-ya-daw [1904-1982] - the dignity of Buddhism (tha-tha-na) was advanced. (Htei"Hlaing 1981, in: Houtman 1990: 88)

En nog in de hedendaagse Birmese literatuur22 vindt Houtman ook bij Hla'Baing een vergelijkbaar beeld:

The Sa-du' Bon-mi'ka' Mek-gin Ma'ha Tha-di'pa-htan23 practices were in competition with the first Zei-da-wun Min"gun" Hsa-ya-daw ... According to the rhyme "The beginning of wi'pat-tha-na is the lake", after the work on wi'pat-tha-na named Gam-bi-ra Gam-bi-ra' Ma-ha-neik-bu-ta' by the first Śhwei-gyin Hsa-ya-daw the lake came out, during the period of the Le-di Hsa-ya-daw where many di-pa-ni began to be composed, wi'pat-tha-na works and the pa-di'pat-ti' tha-tha'na began to become brilliant. (Hla'Baing 1976, in: Houtman 1990: 88, n. 146)

Volgens historici van vipassanā is de geschiedenis van de praktijk eeuwenoud en gaat ze terug tot de tijd van de Boeddha, maar ze kunnen weinig continuïteit aantonen in het terugvolgen de praktijktraditie. De traceerbare afstammingslijn van de praktijk is maximum enkele generaties lang, en kent vele onderbrekingen en losse eindjes:

When investigating the sprouting and thriving of the Buddha's teachings (tha-tha-na) from its first arrival in Burma until the present, among the three realms of the teachings (tha-tha-na), it is

22 Houtman (1990: 77 e.v.) bestudeerde een in de laatste decennia van de 20° eeuw fenomenaal groeiend genre literatuur, waarin de boeddhistische praktijk centraal staat. '[This literature reflects] a recently maturing and increasingly self-conscious WM tradition.' 23 Caturbhūmika Magga Mahāsaṭ ipatthāna, 'de weg van de vier grondslagen van het vestigen van opmerkzaamheid'

64

only possible to easily know about scriptural learning (pa-ri'yat-ti') ... prepared by the Than-ga in various districts... but much of 'practice' (pa-di'pat-ti') and penetration (pa-di'wei-da') remain hidden. (Ko Lei 1980, in: Houtman 1990: 87)

Ko Lei" verhaalt van zijn ijverige maar weinig succesvolle pogingen om historische informatie te verzamelen over de vroege praktijk, en bevestigt de vroege 'stilte' ervan:

The author holds the opinion that the noble ones of olden times were in the habit of practicing WM in solitude in the forests... they clenched the Buddhist laws (ta-ya") they found to their chests and cut all their links with the world. That is why nothing is known about these people... it is very difficult to know about the life histories, events and teacher-pupil succesions pertaining to those noble ones who in the past nourished the realisation of Buddhist Truth (pa-di'wei-da') through the practice of meditation. (Ko Lay 1980, in Houtman 1990: 90)

De monnik-biograaf van de Mahasi Sayadaw sugereert dat praktijk zich begon te roeren en een zekere graad van continuïteit bereikte, toen 'voorheen stille Boeddha's' hun stilte en isolatement verbraken en begonen te prediken om de massa's te onderrichten:

It is not that back in the history of Buddhism (tha-tha-na) there were no noble ones devoted to practice (pa-di'pat-ti') before us. Limiting ourselves to those venerable ones closest to us in time, there were: the Kin"taw"ya Hsa-ya-daw, the Thi"lon" Hsa-ya-daw [1786-1860], U" Thil-la Hsa-ya-daw [1833-1907], and the Min"gun Zei-da-wun Hsa-ya-daw [1868-1955]. It has been recorded in the Buddhist (tha-tha-na) historical accounts that previous Venerable Hsa-ya-daws practiced (pa-di'pat-ti') succesfully and prodigiously. There have been, but these Venerabe ones were like silent Buddhas (pyit-sei-ka' bok-da)24, practicing sufficiently for themselves [...] (Thi-la-nan-da 1979, in: Houtman 1990: 89)

Er bestaat dus weinig historisch bewijs dat de vipassanā tradities terugleidt tot voor ruwweg de Britse kolonisatie. Veel auteurs stellen de opleving van de meditatie praktijk voor als louter gebaseerd op teksten. Zo stelt Allen (2002: 255) dat de meditatiepraktijk volledig uitgestorven was in Ceylon, Birma en Thailand, en schrijft hij de Theravāda heropleving van de meditatiepraktijk toe aan Dharmapāla Anāgarika, die een techniek reconstrueerde op basis van een manuscript dat hij vond in 1890, het eerder vermelde Yogavācara's Manual. Harris (2006: 166-7 en 169-70) houdt voor wat betreft Ceylon aan haar uitgebreide studie van negentiende-eeuwse koloniale bronnen echter het beeld van een verandering van klemtoon over, eerder dan een totale transformatie van de tradities. In de loop van de 19° eeuw kwam meditatie centraal te staan, maar ze vindt geen aanwijzingen dat deze verandering onder westerse invloed tot stand kwam. John Davy, een militaire arts en een van haar bronnen, vermeld de praktijk van meditatie op anicca, dukkha en anattā door leken en ook Sir John Frederick Dickson, ambtenaar en Pāli geleerde, beschreef meditatie als een belangrijk onderdeel van de traditionele lekenpraktijk. Houtman (1990: 96) verwerpt Mendelson's typering van de vipassanā beweging als een 'meditational revolution' ten tijde van het Zesde Concilie, omwille van de geleidelijke ontwikkeling ervan sinds minstens eind 19° eeuw. De vipassanā tradities zelf geloven dat de praktijk in Birma eeuwenlang werd bewaard door een smalle successielijn van leraar op leerling. Bij McDaniel (2008: 252) vinden we een parallel voor wat betreft het voortbestaan de Thaise meditatietradities (niet noodzakelijk vipassanā). McDaniel meent dat meditatie ook in de premoderne periode hoogstwaarschijnlijk deel uit maakte van het onderricht van zowel monastieken als leken in Thailand en Laos. Hij

24 paccekabuddha: 'individuele Boeddha', die nibbāna heeft gerealiseerd zonder de leer van een ander gehoord te

hebben, maar niet de capaciteit heeft om anderen te onderrichten; soms, zoals hier, vertaald als 'silent Buddha'.

65

verwijst naar verhalen, kronieken, muurschilderingen en beelden waarin fictionele en historische mediterenden worden voorgesteld, monniken zowel als leken. Gecombineerd met het algemene, maar niet totale gebrek aan tekstueel materiaal van meditatieonderricht gelooft hij dat meditatie deel uit maakte van een 'subtiele mondelinge training' die alle leden van de monastieke gemeenschap en leken ontvingen van hun leraren. Deze training vond plaats 'buiten de uren' en was persoonlijker dan tekstueel onderricht. Los van enige argumentatie omtrent de historische authenticiteit van specifiek de vipassanā tradities wil ik argumenteren tegen een eenzijdige voorstelling van moderne meditatiebewegingen als een totale innovatie. Vanuit het overgeërfde denkkader van de vroege indologie, die zoals we eerder zagen het boeddhisme construeerde als een 'rationele' filosofie en elke verwijzing naar meditatie censureerde, is de opleving van de meditatiepraktijk slechts te interpreteren als een absolute stijlbreuk. In het licht van nog steeds alom werkzame eurocentrische lineaire modernisatiethese worden bepaalde ontwikkelingen ten tijde van de kolonisatie en modernisatie van Birma uitvergroot, en worden de tradities uit de ervaringscontext van continuïteit getrokken. Herinner even Rhum, dat elke gebeurtenis of evolutie in de moderne periode wordt bestempeld als 'modern' omdat ze wordt gezien vanuit een allesoverheersend denkkader van modernisatie. Onloochenbaar trad in de koloniale een enorme schaalvergroting op in de praktijk van vipassanā door leken. Deze evolutie volledig toeschrijven aan de westerse invloed van modernisatie en kolonisatie negeert elke mogelijke voorgeschiedenis van de tradities en holt ze uit tot louter 'receptoren' of lokale vormgevers van westerse moderniteit, en ziet moderniteit als een uniform programma naar westerse termen.

8.4 De vipassanā afstammingslijnen

Afstammingslijnen van leraar op leerling zijn cruciaal binnen alle boeddhistische tradities. De conventionele lineages beschrijven de relatie tot preceptors bij de ordinatie en de leraren bij het verwerven van kennis van de geschriften, en zijn dus gebaseerd op ordinatie en formeel onderricht. Houtman (1990: 91) beschrijft een andersoortige afstammingslijn, die van praktijk. Dit is een meer spirituele link gebaseerd op de beoefening en transmissie van dezelfde vipassanā meditatietechniek, los van conventionele ordinatie of tekststudie. Mediterende en meditatie onderwijzende monniken staan binnen beide lineages, waarbij de conventionele afstammingslijn vaak berust op banden met leraren die een monnik vroeg tijdens de carrière legde, bij het verwerven van kennis van de geschriften, terwijl de links binnen de praktijktraditie later worden gelegd. Beide afstammingslijnen kunnen enkele generaties lang gelijk kunnen lopen, maar de praktijklineage kan, in tegenstelling tot de conventionele afstammingslijn van ordinatie of tekstuele studie, ook leken omvatten. Zo vinden we in de praktijklineage van Ledi Sayadaw lekenleraars als Saya Thet-gyi en U Ba Khin; en binnen de afstammingslijn van Mingun Sayadaw zijn er leken als U San Dun, U Chit Aung, U Htun, en U Myat Kyaw. (Houtman 1990: 91)

66

9. De Vipassanā Tradities in Birma na de Onafhankelijkheid

9.1 Verspreiding

In de jaren '40 en '50 evolueerde vipassanā verder van een nog voornamelijk onder de aristocratie verspreide techniek ten tijde van koning Mindon naar een populaire techniek binnen ieder's bereik. Houtman spreekt van de 'democratization of enlightenment' (Houtman 1999: 8). Wat Mindon deed binnen het paleis werd door U Nu's 'programma van popularisatie, democratisering en internationalisering van nibbāna' voortgezet voor het hele land. U Nu steunde tijdens zijn ambtstermijn de derde generatie van leraars, de vipassanā technieken dus verder verspreid met staatssponsoring. De methode van U Ba Khin (1899-1971) gaat via Saya Thetgyi terug tot Ledi Sayadaw. Mahasi Sayadaw (1904-82) voert zijn methodologie terug tot op Thilon Sayadaw, een van de woudmonniken die grote invloed hadden op koning Mindon. Vanaf de late jaren ’50 werden de vipassanā meditatiecentra ook populair bij buitenlanders uit boeddhistische zowel als niet-boeddhistische landen. (Australië, Engeland, Duitsland, India, Korea, Maleisië, Nepal, Singapore, Sri Lanka, Zweden, Thailand, Verenigde Staten) Gedurende de periode van Ne Win (1962-88) sloot het regime het land volledig af, maar buitenlanders werden nog toegelaten om te komen mediteren, met speciale 'meditation visas'. (Jordt 2007: 50) Houtman noemt vipassanā in die tijd Birma's grootste export product. Via deze bezoekers werden geaffilieerde associaties en meditatiecentra gevestigd in hun thuislanden. Ook na de periode van U Nu bleef de vipassanā beweging zich uitbreiden. Voor Jordt (2007: 31) heeft dit enerzijds te maken met de betrokkenheid van de staat in de massabeweging van leken, maar ook met de systematisering van de techniek. Er werd een geformaliseerde methode van onderricht ontwikkeld, die overgelverd kon worden door leraren zonder dat deze zelf de verlichting bereikt hebben. Kloosters rond charismatische vipassanā monniken zoals Mogok Sayadaw en Sunlun Sayadaw die meer het model van de traditionele arahat en volgden werden na de dood van die monnik meestal louter plaatsen van herdenking en pelgrimage. (Jordt 2007: 31ff) Na vijftien jaar secularisatie, en het onttrekken van de regering aan elke betrokkenheid in sāsana activiteiten, voerde Ne Win in 1975 een ingrijpende beleidsverandering door. Hij probeerde nu de sangha te zuiveren en te unificeren, en slaagde daar in zekere zin beter in dan Mindon en U Nu. In 1980 moest elke monnik zich laten registreren als lid van een van negen officieel erkende sektes, en er werden identiteitskaarten uitgereikt voor monniken. Vipassanā meditatie was nu zo populair geworden dat de invloed ervan niet genegeerd kon worden en door de regering werd erkend als orthodox. Discussies en publicaties die de vipassanā methode en de relatie tot de canon tegenspraken werden zelfs verboden. (Jordt 2007: 52) De beoefening van vipassanā is niet strikt beperkt tot een bepaalde klasse. De stedelijke middenklasse is duidelijker aanwezig in de meditatiecentra omdat zij het zich kunnen veroorloven om zich meer en het hele jaar door vrij te maken om meditatie te beoefenen. Boeren zijn gebonden door hun seizoensgebonden arbeid maar in het agrarische laagseizoen trekken ook boeren massaal naar de meditatiecentra. Vrouwelijke mediterenden zijn in de meerderheid, Jordt (2007: 37) geeft voor wat betreft de Mahasi Thatana Yeiktha zelfs een verhouding van vijf tot één.

Houtman (1999: 8) observeert een verband tussen de politieke orde en de popularisering van vipassanā gedurende de periode van zowel koning Mindon en als U Nu. Beide liggen bijna een eeuw uit elkaar, aan begin en eind van de koloniale periode, die de Birmese

67

boeddhistische identiteit ernstig schond. Maar Mindon en U Nu zijn de enige Birmese staatsmannen die een programma van vipassanā meditatie sponsorden en een boeddhistisch concilie (sanghayana) organiseerden, en meditatie opnamen in het regeringsprogramma brachten. Vipassanā was in beide gevallen verbonden met regeringshervormingen en pogingen om inheemse modellen van democratie in te voeren. En voor wat betreft de vipassanā praktijk van de leden van de hedendaagse National League for Democracy (NLD), de Birmese oppositiepartij van Aung San Suu Kyi is dit ten derde male zo. 'Vipassanā speelt een rol binnen de persoonlijke transformatie van de Birmese leiders, hun volk en hun beleid.' en 'Meditatieve realisatie van waarheid heeft een lange voorgeschiedenis in Birma, en ruimer in Theravāda Zuidoost Azië, als voorloper van politieke verandering.' (Houtman 1999: 8)

9.2 U Nu

Uit de vooroorlogse nationalistische Thakin beweging ontstond na de onafhankelijkheid de Anti-Fascist People's Freedom League (AFPFL). Aung San (1915-47), de onbetwiste leider tijdens de eerste periode, streefde een volledige scheiding na tussen religie en politiek. Hij werd echter vermoord voor hij zijn plannen voor een postonafhankelijk Birma volledig kon ontplooien. Aung San's opvolger, U Nu (1907-95), de eerste premier van het vrije Birma, voerde aanvankelijk een links georiënteerde beleid voor nationale eenheid. Na de mislukking hiervan door de onbuigzaamheid van de communisten veranderde het beleid van de regering van U Nu richting een grotere rol voor religieuze elementen in de nationale politiek. De socialisten binnen de AFPL voerden een experiment van fusie van marxistische en boeddhistische doctrines. Dit leidde tot een zogenaamd marxistisch-boeddhistisch syncretisme, geformuleerd in 'The Burmese Revolution', van U Ba Swe dat werd gepubliceerd in 1952. De marxistische doctrines waren slechts in aanvaardbaar in Birma in zoverre ze niet in conflict waren met de boeddhistische leer. In overeenstemming met het oude concept van het dualisme van waarheden vertegenwoordigde het marxistische doctrine de lagere waarheid, en het boeddhisme de ultieme waarheid. Dit marxistisch boeddhisme was een synthese van moderne politieke ideologie en traditionele patronage van het boeddhisme. U Nu probeerde zo de onafhankelijke democratische staat Birma populaire aantrekkingskracht en charisma te verlenen en middels het boeddhisme een heropleving van Birma tot stand te brengen. (Schober 1995, 24) Terwijl zich gedurende de jaren '30 nieuwe vormen van nationalisme hadden ontwikkeld die zich afwendden van het boeddhisme, keerde het nationalisme van de jaren '40 en van na de onafhankelijkheid dus terug naar een nauwe associatie met het boeddhisme, vergelijkbaar met de situatie van het koninklijke tijdperk. (Houtman 1990: 45)

Op aanzet van U Nu vaardigde het parlement wetten uit voor de systematisering van de ecclesiastische rechtspraak van de Sangha (1949) en de controle op het monastieke educatief systeem (1950). In 1947 was, enkele maanden voor hij eerste minister werd, onder leiding van U Nu de Buddha Sāsana Nuggaha Apwe (BSNA) opgericht naar het model van de kopaka apwe, vrijwilligersorganisaties toegewijd aan het verrichten van sāsana werk. De president en belangrijkste donor was Sir U Thwin, die door de Britten geridderd was omwille van zijn donaties en goede werken tijdens de Britse administratie. Ook sommige ministers van U Nu regering waren belangrijke donoren. (Jordt 2007: 27) In

68

1950 werd in het verlengde van de Buddha Sāsana Nuggaha de Buddha Sāsana Council gecreëerd, een raad voor de coördinatie van alle boeddhistische activiteiten (1950). Het bekendste luik van U Nu’s revitaliseringprogramma was het bijeenroepen van de Zesde Sangayana. Dit boeddhistisch concilie werd in 1956 gehouden in de Mahāpasanaguha, een artificiële grot naast de Kaba-Aye, de World Peace Pagoda, in Rangoon. Monniken uit alle Theravāda boeddhistische landen verzamelden zich om een revisie van de canonieke teksten uit te voeren. U Nu trachtte zo de sangha te verenigen en te zuiveren en de sāsana te propageren, naar het voorbeeld van koning Mindon, die de Vijfde Synode bijeen riep in 1871. U Nu slaagde er echter niet in de dwarse sangha te verenigen, maar de synode werd wel gezien als het begin van een nieuwe periode van de geschiedenis, waarin de sāsana doorheen de hele wereld verspreid zou worden. Birma werd gezien als de beschermer van de dhamma gedurende de periode van koloniaal imperialisme, en nam het op zich om de ware leer van de Boeddha te herintroduceren in universeel toepasbare, niet-cultureel of nationaal specifieke termen. Tussen 1947 en 1962 werden alle activiteiten en instituten voor de revitalisering van de sāsana onder bescherming en patronaat van de regering geplaatst. Elke regering na de onafhankelijkheid herhaalde dit patroon. (Jordt 2007: 30 e.v.)

9.3 Mahasi Sayadaw en de Thatana Yeiktha

Mahasi Sayadaw (1904-1982) werd op 20-jarige leeftijd geordineerd onder de naam Sobhana, haalde hoge onderscheidingen in de Pāli examens, en werd als leraar aangesteld in een befaamd klooster. Op 28 jaar vertrok hij echter van daar als zwervende monnik om zich aan de praktijk te wijden. Na een ontmoeting met de Mingun Sayadaw begon hij de praktijk van vipassanā. In 1941 begon hij met het systematische onderrichten van vipassanā cursussen in een klooster in zijn geboortedorp. (Solé-Leris 1999: 128-9) In 1949 nodigde U Nu Mahasi Sayadaw uit om vanuit Shwebo naar Rangoon te komen, om er een meditatiecentrum te stichten. Mahasi Sayadaw was dan al befaamd omwille van zowel tekststudie als meditatieve ervaring, en zou later ook een belangrijke rol krijgen op de Zesde sangayana, waar hij de belangrijke rol van ondervrager kreeg. Het centrum van U Nu en Mahasi Sayadaw werd officieel geopend in december 1949. Het land en de meditatie hal werden gesponsord door U Thwin, de andere gebouwen samen met andere donoren. De regering van U Nu doneerde geld voor elke maand die een yogi in meditatie door bracht. (Jordt 2007: 29) Het stichten van de Yeiktha was de kroon op U Nu’s project van propageren van paṭ ipatti of meditatie. Het centrum vormde de institutionalisering van de revitalisering van het boeddhisme, zoals opgevat door U Nu, Sir U Thwin en Mahasi Sayadaw. Voor wie bij het project betrokken was betekende dit het begin van het tijdperk van paṭ ipatti, het gouden tijdperk van vipassanā. (Jordt 2007: 29) De integratie van paṭ ipatti, of praktijk georiënteerd boeddhisme, in de plannen van natiestaat vorming na de onafhankelijkheid completeert voor Jordt (2007: 23) wat ze noemt de nieuwe regeling van de ternaire orde van sangha, staat en lekengemeenschap. De Mahasi Thatana Yeiktha speelde een sleutelrol in het plan van Birma’s eerste minister, U Nu, om een natiestaat op te bouwen langs boeddhistische lijnen. (Jordt 2007: xii) Vipassanā praktijk werd gezien als een onderdeel van een geïntegreerde oplossing voor het opzetten van een onafhankelijke natiestaat. (Houtman 1990: 45) De Mahasi centra en hun onderricht werden een informeel instrument voor regeringshervorming en voor het vestigen van een bureaucratie zonder corruptie en hebzucht. (Houtman 1999: 8) U Nu

69

maakte van meditatie een vereiste voor zijn kabinetmedewerkers. Vipassanā werd ook geïntroduceerd in gevangenissen en succesvolle gevangen werden vrij gelaten. (Jordt 2007: 29)

Al voor 1949 waren verschillende meditatiecentra opgericht waarin de technieken van Mahasi Sayadaw werden onderricht. Deze waren oorspronkelijk opgericht als privé initiatief, maar toen ze onder het patronaat van de Buddha Sasana Nuggaha Association werden geplaatst werden ze zo goed als een staatsinstrument. (Houtman 1999: 8) Voor de stedelijke klasse die bij de revival betrokken was vormde meditatie al langer de echte beoefening van het boeddhisme. De regering sloot zich dus aan bij een beweging die op dat ogenblik al populair was, eerder dan dat ze het zelf initieerde. De Buddha Sāsana Council erkende bestaande meditatiecentra op voorwaarde dat ze aan bepaalde eisen voldeden. Daarbij werden 17 sayadaws met veel ervaring in het onderwijzen van vipassanā door de raad erkend als kammatthana (meditatie) leraren, onder andere de Mohnyin Sayadaw, U Neikbeinda uit Prome, de Webu Sayadaw uit Shwbo, een sayadaw van de Myingyan Sunlun groep en de Mahasi Sayadaw. De meditatiecentra werden aan de hand van een officiële enquête bevraagd naar de methode die ze onderwezen en het aantal en de aard van de studenten. De centra werden ingedeeld in vier klassen en kregen subsidies op basis van het aantal studenten. (Mendelson 1975: 315 e.v.) Voor Mendelson was het subsidiëringprogramma van de regering voornamelijk een instrument van controle, en een onderdeel van de inspanningen om de controle over de sangha te herbevestigen, die was verlorenen sinds het verlies van een koning en een sterke thāthānabaing. (Houtman 1990: 51-2)

Net als in de andere Birmese vipassanā tradities is het volgens de benadering van Mahasu Sayadaw niet nodig om voor het aanvatten van de beoefening van vipassanā een hoge staat van concentratie (jhāna) te bereiken. Wel worden in de Birmese vipassanā tradities een meditatie op de ademhaling (ānāpānasati) gebruikt als voorbereidende concentratie oefening (samādhi). Meestal wordt de streek van de neus gebruikt als zone voor het vestigen van de aandacht, maar kenmerkend voor Mahasi's techniek is het bewust worden van de adem in de buikstreek. Dit leidde tot op verschillende momenten en plaatsen tot kritiek op de Mahasi's methodes. En ook de Shwegyin orde, waarbinnen Mahasi Sayadaw was geordineerd, had bedenkingen bij bepaalde aspecten van de organisatie van de Mahasi Thatana Yeiktha, onder omdat monniken er in de buurt van leken verbleven, en omdat het centrum eigendom was van een lekenorganisatie en niet van de orde zelf. Dit leidde tot een aanhoudende controverse over de methodes en het centrum van Mahasi Sayadaw. Meditatiecentra waren dan ook nog een vrij nieuw gegeven in de zin dat ze niet alleen in functie van de monnikengemeenschap stonden, maar ten dienste van de verlichting van iedereen. Uiteindelijk werd meditatiepraktijk door leken de nieuwe orthodoxie, en werden deze tegenwerpingen overschaduwd. (Jordt 2007: 43) Nieuw was ook dat alle negen sektes in het centrum zijn vertegenwoordigd. De Mahasi nee (divisie) is, strikt gezien, geen sekte maar een nieuw soort sangha groepering. (Jordt 2007: 40) Toen de regering in 1980 de Sangha Purification and Unification Act uitvaardigde werd Mahasi Sayadaw door Ne Win's Burma Socialist Program Party gevraagd of hij de leider van een eigen gaing wilde zijn. Mahasi wees dit aanbod af, met als argument dat sektarisch onderscheid niet van toepassing is op vipassanā. Alle monniken waren welkom om in de MTY vipassanā te komen beoefenen, onafhankelijk van sektarische affiliatie. Volgens de Mahasi diende de staat de sangha

70

volgens een ander onderscheid te organiseren, namelijk dat tussen 'scriptural monks' (pariyatti) en meditatie monniken (paṭ ipatti). Sektarische verschillen gebaseerd op disciplinaire interpretaties van de vinaya konden de vipassanā beweging beperken tot de activiteit van een enkele sekte. De nadruk op het pariyatti-paṭ ipatti onderscheid kon de sterkte van de gaings als het organiserend principe van orthodoxie in de sangha doorsnijden. (Jordt 2007: 42)

9.4 U Ba Khin

Thray Sithu U Ba Khin (1899-1971) was van bescheiden afkomst maar maakte carrière als ambtenaar.25 Hij begon als laaggeplaatste klerk in het bureau van de accountantgeneraal in 1917. Toen het accountancy departement van Birma in 1937 gescheiden zou worden van India werd U Ba Khin hoofdinspecteur, en in 1945 werd hij benoemd tot waarnemend accountantgeneraal. Op 4 januari 1948 werd U Ba Khin de eerste accountantgeneraal van het onafhankelijke Birma. In 1953 ging U Ba Khin officieel op pensioen maar hij werd onmiddellijk gevraagd voor andere taken met grote verantwoordelijkheid, en oefende soms terzelfder tijd meerder hoge posten uit. Hij was ook getrouwd en had zes kinderen. In 1937 begon U Ba Khin met het beoefenen van vipassanā, hij leerde de techniek van Saya Thet-gyi, die jarenlang had gestudeerd onder Ledi Sayadaw en door hem geautoriseerd was om als lekenleraar vipassanā te onderwijzen. In 1941 ontmoette U Ba Khin per toeval de Webu Sayadaw, die door velen werd beschouwd als een arahat. Webu Sayadaw spoorde hem bij die ontmoeting aan om vipassanā te onderrichten. (Houtman 1997: 314 e.v.) Sayagyi26 U Ba Khin begon tijdens middagsessies in zijn kantoor meditatie te onderwijzen aan zijn werknemers, waaronder vele Indiërs. (King 1980: 125) Hij onderwees ook enkele ministers van de Birmese regering. De stichting van de Accountant-General Vipassana Research Association in 1951 betekende de institutionalisering van zijn onderricht. In respons op de toenemende interesse werd in mei 1952 land gekocht voor het vestigen van een permanent meditatiecentrum waar intensieve cursussen zoals die van Saya Thet-gyi gegeven konden worden. U Ba Khin startte meteen met onderricht in een tijdelijk hut, tot in november 1952 de pagode was afgewerkt en het International Meditation Centre ontstond. Tijdens deze periode van propagatie voor het Zesde Concilie waren er ook veel buitenlanders in Birma die vipassanā wilden leren en U Ba Khin voelde het zijn taak om hen te onderrichten. Hij trainde in het IMC ook leraren die hem hielpen de groeiende aantallen studenten te onderrichten, waaronder de Amerikanen Ruth Denison en Robert Hover, John Coleman, later in Engeland vipassanā onderwees, de Birmese Mother Sayama, die zich ook in Engeland vestigde, en S.N. Goenka. U Ba Khin stierf in 1971. Hij had 3500 personen onderricht in vipassanā, waaronder 300 buitenlanders, vooraanstaande Birmese regeringsfunctionarissen, en de voormalige president Sàw Shwei Thaik27 en voormalig eerste minister U Nu. (Houtman 1997: 317 e.v.) U Ba Khin was ook betrokken in de organisatie van het Zesde Concilie. Hij was een stichtend lid van twee organisaties die later samen de Buddha Sasana Council vormden,

25 Over U Ba Khin, zie: Houtman 1997, King 1980: 125 e.v., Solé-Leris 1999: 136 e.v.

26 Sayagyi is een beleefdheidstitel, 'geëerde leraar'

27 Sàw Shwei Thaik (1896-1962) was een saopha (vorst) van de Shan en werd na de onafhankelijkheid de eerste

president van de Unie van Birma, van 1948 tot 1952, met een voornamelijk ceremoniële functie. S.N. Goenka vertelt dat hij na zijn eerste vipassanā cursus bij U Ba Khin van zijn alcoholisme af raakte. Hij hielp mee de populariteit van vipassanā in Birma te stimuleren. (Houtman 1990: 274)

71

het voornaamste organiserende comité van het Concilie was. U Ba Khin was kaderlid van de Buddha Sasana Council en voorzitter van de commissie voor paṭ ipatti. Hij was ook ereaccountant van het Concilie en in die hoedanigheid verantwoordelijk voor de administratie van alle dāna en uitgaven.28 U Ba Khin's onderricht was gericht op het activeren van annicā, het bewustzijn van de vergankelijkheid van alle fysieke en mentale fenomenen, dat leidt tot de eliminatie van verlangen en afkeer. U Ba Khin noemde deze bevrijdende, procesmatige ervaring nibbāna dhātu. De mediterende brandt mentale bezoedelingen (sankhāra's) weg door het bewustzijn van annicā op vlak van fysieke sensaties.

28 Biografie van U Ba Khin door Vipassana Reasearch Institute, www.vridhamma.org/Teachers-3.aspx

72

10. De Vipassanā Tradities in Azië

10.1 Zuidoost Azië

10.1.1 Verspreiding

Eind jaren ’50 leidde Phra Phimolatham een ambitieus en nationaal verspreidingsprogramma van vipassanā meditatie. (Tambiah 1984: 170 e.v.) Phra Phimolatham leerde het systeem van inzichtmeditatie van een Birmese monnik in Wat Rakhang, in Thomburī, Thailand, en vervolgens van Mahasi Sayadaw in Birma. Hij nodigde twee Birmese monniken uit om in Bangkok vipassanā te onderrichten. Een van de leerlingen van Phra Phimolatham, Phrakrū Phiphat Ganavipāla (Ᾱ chān Thong), stichtte al in 1953 een meditatie centrum in Chiengmai, Wat Mūeang Man. Na zelf drie jaar in Rangoon bij Mahasi Sayadaw in de leer te zijn geweest bouwde hij het centrum verder uit met donaties van leken. Rond 1953-54 werd Wat Mahathāt, een Mahānikāya klooster in Bangkok, het centrum van propagatie, en monniken uit verschillende provincies bezochten het om vipassanā te leren volgens de Mahasi methode. Vanuit het Mahāthāt klooster slaagde Phra Phimolatham er ook in kloosters in Bangkok, de centrale vlakte en de noordelijke, noordoostelijke en zuidelijke provincies te stimuleren om zich bij zijn programma aan te sluiten en meditatie te propageren en te populariseren, bij zowel monniken als leken. Overeenkomstig een van de basisprincipes van de Birmese traditie leerden leken vipassanā beoefenen tijdens relatief korte, intensieve retraites. Tegen 1955 waren minstens een tiental wat doorheen het land satellietcentra van propagatie geworden, Phra Phimolatham's programma liep verder tot in de jaren '60. In 1962 werd Phra Phimolatham echter door de politieke autoriteiten vervolgd en gevangen gezet. Tambiah analyseert in World Conqueror & World Renouncer, dat de complementaire en dialectische relaties en spanningen tussen de wereldlijke macht en de 'outer-worldly quest' van de monnik behandelt, ook Phra Phimolatham's 'victimization'. Zijn programma, hoewel gebaseerd op spirituele kwaliteiten, dreigde door het grote succes ervan een machtbasis te worden die niet onder controle viel van de seculiere overheid, de militairen en politici, en werd door veldmaarschalk Sarit en zijn militaire medestanders opgevat als een politieke dreiging, en daarom werd Phra Phimolatham verdacht gemaakt en beschuldigd van communisme.

In de jaren ’70 zetten nog enkele van de oorspronkelijke satellietkloosters het meditatieprogramma van Phra Phimolatham verder, nu onder leiding van Phra Thepsiddhimuni. (Tambiah 1984: 171) Phrakhū Pipat stichtte in 1972 een meditatiecentrum in het klooster Wat Rampung, bij Chiang Mai, en geldt als een van de belangrijkst leraren van de Mahasi methode in Noord Thailand. (Swearer 1995: 144) Swearer (1995: 143) vermeldt ook Khun Mae Dr. Siri Krinchai die vipassanā workshops begeleide in steden doorheen heel het land in de jaren '80 en '90. Volgens McDaniel (2008: 252) is de populariteit van vipassanā meditatie in Noord en Noordoost Thailand vooral te danken aan het onderricht van Achan Sao Kantasinthera, Chaokun Phra Pannya Phitsanthera, and Phra Achan Fan Acaro. Voor wat betreft Laos vermeldt hij Phra Mahapan Anantho en Phra Ongkaeo Sitthivong. De vipassanā tradities zijn nog steeds wijdverspreid in Thailand, Laos, en ook in Cambodja.

Lee & Ackerman (1997: 76-79) bieden een beeld van de introductie van vipassanā in Maleisië. Vipassanā werd in de jaren ’70 en ’80 in eerste instantie populair bij

73

universiteitsstudenten en jonge professionals, vooral Engels sprekende Chinezen. De leraren van het Malaysian Buddhist Meditation Center (MBMC), zowel monniken als leken, dat in 1968 werd gevestigd in Penang, speelden daarbij een belangrijke rol. De toenemende interesse bij leken leidde tot de vestiging van een tweede centrum, het Selangor Vipassana Meditation Center (SVMC) in Petaling Jaya. Met name de jongere monniken waren verbonden met de vipassanā beweging en ook zij boden in hun woudhermitages meditatieretraites aan. Lee & Ackerman (p.76) benadrukken dat de persoonlijke cultivatie van directe ervaring en hogere wijsheid ook ten opzichte van eerder Maleisische boeddhistische lekentradities een innovatie was.

10.1.2 Vipassanā en de Thaise 'forest monk' traditie

Het succes van de vipassanā tradities in Thailand wordt ook in verband gebracht met de tradities van de 'forest monks', die al tijdens de koloniale periode het belang van meditatie benadrukten in Thailand. Ᾱ chān Mān en zijn leraar Ᾱ chān Sao baseerden zich op de Thammayut studie van dhamma en vinaya en op de secties over de dertien ascetische praktijken (dhutanga) uit Buddhaghosa’s Visuddhimagga. Ze pasten beide toe op het leven van de woudmonniken in Thailand, die tot dan eerder gekend waren voor hun magische praktijken en lakse vinaya praktijk. Hun strikte naleving van de vinaya en strenge meditatie praktijk is typisch voor de laat negentiende-eeuwse hervormingen van de Theravāda sanghas. (Swearer 1995: 132) Net als de vipassanā tradities benadrukken ze dat nibbāna in het huidige tijdperk bereikbaar is, wat zelfs Mongkut betwijfelde.

Ook Lee & Ackerman (1997: 76-77) brengen voor wat betreft Maleisië de vipassanā beweging en de 'forest monk' traditie met elkaar in verband. Zij verklaren de aantrekkingskracht van woudasceten als een uitbreiding van de vipassanā beweging. Dit is duidelijk in het geval van Ᾱ chān Yantra, een Thaise dhutanga monnik die als arahat wordt beschouwd. Vele Maleisische Boeddhisten ontmoetten hem en ontvingen onderricht van hem in Singapore half jaren ’80. Dergelijke hedendaagse exponenten van Ᾱ chān Mān’s revival van de duthanga traditie hebben Maleisische boeddhisten geïnspireerd om woudmonniken te ondersteunen en ascetisme te promoten bij de leken.29

10.2 Sri Lanka

10.2.1 Verspreiding

Zoals Gombrich (1983: 27) in zijn artikel over het onstaan van de Sinhalese meditatiecentra laconiek schrijft: ‘The next episode in the little story I have to tell occurred in the mid-1950s. Enter the Burmese.' Birma heeft in Sri Lanka een prestige dat ver terug gaat in de geschiedenis. De hervormde Nikāyas die in de negentiende eeuw werden gesticht hadden Birmese ordinatie tradities. De aantrekkingskracht van de Birmese vipassanā tradities in Sri Lanka blijkt duidelijk uit een anekdote bij Carrithers (1979). In de eerste helft van de jaren '50 staken verschillende ascetische tāpasayo bewegingen de kop op. Sommige van deze bewegingen werden opgezet door

29 In de Thaise woudtraditie wordt ook ānāpānasati beoefend, de nadruk ligt echter op het bereiken van jhāna. Ik heb

geen verdere informatie over mogelijk invloed door de vipassanā tradities.

74

monniken, die hervormingen nastreefden en woudhermitages stichtten (zie Carrithers 1983) en zich daarbij al dan niet afkeerden van de officiële sangha. Andere werden geleid door niet geordineerde asceten. Een daarvan was Tāpasa Himi. Het publieke vertoon van Tāpasa Himi en zijn volgelingen lokt al snel massale belangstelling uit. Ze verbleven steeds op begraafplaatsen, ze 'wandelden langzaam met neergeslagen blik, het toonbeeld van een zich goed gedragend monnik weerspiegelend', en 'ze hadden een neiging om met gekruiste benen onder bomen te zitten, zoals de Boeddha's en heiligen van vroeger'. Nochtans waren ze niet getraind in meditatie en hadden ze geen specifiek doel 'anders dan de imitatie van een vaag begrepen ideaal.' De beweging stootte op groeiend verzet van het religieuze establishment. In februari 1954 kondigde de Birmese generaal Tun La On aan dat hij het tāpasayo probleem zou oplossen door Tāpasi Himi naar Birma te halen om vipassanā te leren, en de secretaris van de Birmese ambassade wilde visa, advies, en financiële steun leveren. Tāpasi Himi en honderd tāpasayo verzamelden zich in om naar Birma te vertrekken, maar het plan ging uiteindelijk toch niet door, en de beweging van Tāpaso Himi raakte al snel in de vergetelheid. (Carrithers 979: 301 e.v.)

Het initiatief voor echte begin van de vipassanā bhāvanā beweging in Sri Lanka kwam van de 'protestants boeddhistische', Engels opgeleide elite. (Bond 1988: 131 e.v.) Deze lekengemeenschap stichtte de Lanka Vipassanā Bhāvanā Samitiya (Lanka Insight Meditation Society). Volgens Bond was de vorming van deze vereniging deels in anticipatie van Buddha Jayanti. De vipassanā beweging kreeg echter nog maar weinig aandacht tijdens de Jayanti vieringen en maakte geen deel uit van de traditionalistische hervormingen voorgesteld door de Buddhist Committee of Inquiry in 1956. Sommige leden van de Lanka Vipassanā Bhāvanā Samitiya waren in Birma getuige geweest van de populariteit die vipassanā er op dat moment al genoot bij de leken. Een van hen was de advocaat Sri Nissanka, die vipassanā leerde in de Mahasi Thatana Yeiktha. (Gombrich 1983: 28) Hij was ook tijdelijk geordineerd in de Birmees gerelateerde Amarapura Nikāya orde in Colombo. In 1955 publiceerde het Ceylon Ministry of Home Affairs Lessons of Practical Basic Exercices of Satipatthana Vipassana Meditation, door Mahasi Sayadaw, anoniem vertaald uit het Birmees. Met de steun van de eerste minister, Sir John Kotelawala, en U Ba Lwin, de Birmese ambassadeur in Ceylon, verzocht de Lanka Insight Meditation Society U Nu, de Birmese regering en Mahasi Sayadaw om leraren naar Sri Lanka te sturen om meditatiecursussen voor leken en monniken te beginnen. Een Singalese Thera van de Amarapura Nikāya, Kahatapitiya Sumathipala, die tussen 1913 en 1919 in Birma verbleef en er vipassanā meditatie leerde in de Mahasi Thatana Yeikhta, begon in Ceylon met de voorbereidingen. De lekengemeenschap kocht land voor het eerste meditatiecentrum (Bond 1988: 132-3) Op 29 juli 1955 arriveerde een Birmese delegatie van vier Thera's in Colombo. De leider van de delegatie was U Sujata, een dichte assistent van Mahasi Sayadaw, en ook U Ottaravivamsa and U Zawana waren zijn studenten. Ze werden ontvangen door Sir John Kotelawala en J. R. Jayawardene, de latere president van Sri Lanka (1978-1989). Gedurende de eerste maanden kregen honderden leken, voornamelijk uit de Engels opgeleide elite, meditatie training in het huis van de familie van de intussen overleden Sri Nissanka en op andere plaatsen in Colombo. Na enkele maanden stootte de beweging op weerstand van Sri Lankaanse monniken die het zagen als een vervalsing en een vreemde indringing in de Singala Theravāda traditie. (p.133) Twee monniken uit Vajirārāma, een klooster dat zeer invloedrijk en populaire was bij de hogere middenklasse van Colombo, publiceerden polemieken die de methode van de Mahasi veroordeelden als heresie. (Gombrich 1983: 28, Bond 1988: 162-171) De techniek van Mahasi werd

75

gecontesteerd omwille van zijn onderricht van het observeren van de ademhaling in de buikstreek. Maar er heerste ook discussie over het feit of het voor het aanvatten van vipassanā noodzakelijk is een van de jhāna's te bereiken (samathayāna, het Sri Lankaanse standpunt) of niet (suddha vipassanā, de Birmese visie). Over dit laatste punt heerste een lange discussie tussen een Singalese en een Birmese monnik in het magazine World Buddhist. (Carrithers 1983: 241, Bond 1988: 167)

De vijandigheid van de lokale sangha leidde tot de oprichting van een andere vereniging, de Siyane Vipassanā Bhāvanā Samitiya, en van een meditatiecentrum buiten Colombo, op een vroeger landgoed genaamd Kanduboda Watte, nabij Delgoda en Kelaniya. Onder het leiderschap van Sumanthipala werd Kanduboda het middelpunt van de vipassanā beweging op Sri Lanka, en ook een internationaal gekend centrum. Met de steun van de vipassanā society en ander leken werden afzonderlijke kuti's (meditatiecellen) en gescheiden accommodatie voor monniken, nonnen, en leken mannen en vrouwen gebouwd, en later kwam er ook aparte accommodatie voor buitenlanders. Leken zowel als monniken konden kosteloos verblijven.30 De grote interesse in meditatie bij de lekengemeenschap leidde al snel tot de oprichting van andere centra. Net als Kanduboda werden ook het International Vipassanā Meditation Centre op McCarthy Road (nu Wijerama Mawata) en de Lanka Vipassana Bhavana Madhyasthana gesteund door de Sri Lankaanse premier Bandaranaike, die dus net als U Nu in Birma de vipassanā beweging steunde. (Bond 1988: 134 en Gombrich 1983: 29) Ook Gotama Tapovanaya, in Rajagiriya nabij Kotte, speelde een belangrijke rol. Het werd in 1960 opgericht door Kuduwelle Vangisa Thera, ook een monnik uit de Amarapura Nikāya, die een tijdje in Kanduboda had verbleven. Deze centra richtten ook al snel geaffilieerde centra op. Er ontstonden filialen van Kanduboda in Homagama, Mavatagama, en Polonnaravu, en Tapovanaya centra werden gesticht in Mihintale, Padaviya, Kegalle, en Kandy. De meditatiebeweging groeide nog in populariteit bij het oorspronkelijke publiek, de Engels sprekende elite en middenklasse, en het deelnemersdraagvlak in de samenleving breidde nog uit, en veel van de filialen werden even populair als de moedercentra. De centra en de monniken die er verblijven werden genereus gesteund door dāna (donaties) van de lekengemeenschap. (Bond 1988: 135) Het bezoek van Mahasi Sayadaw, begin 1959, gaf de beweging nog een verdere impuls. (Gombrich 1983: 29) De enorme populariteit van de meditatiecentra toont de centrale rol aan die de beweging speelde binnen de moderne boeddhistische revival. (Bond 1988: 135)

Carrithers (1983: 222 e.v.) beschrijft ook de introductie van de Birmese vipassanā tradities in de hermitagebeweging die hij uitvoerig bestudeerde. De monnik Ñāṇ ārāma, de opvolger van Paññānanda, de stichter van de Rāmañña Nikāya wilde een levende meditatietraditie te stichten. Ñāṇ ārāma bestudeerde daartoe verschillende Pāli teksten, onder ander de Visuddhimagga en de Yogāvacara Samgaha. Hij kwam ook in contact met verschillende meditatietechnieken die uit Thailand waren ingevoerd samen met de Siyam Nikāya, vooral samādhi technieken. Ñāṇ ārāma vond deze laatste 'bruikbaar, maar niet afdoend'. Eerder dan de teksten en de technieken van de Thaise revival baseerde Ñāṇ ārāma zich op zijn voorgangers van de Rāmañña Nikāya. Verschillende van hen waren naar Birma geweest, en brachten mogelijks vipassanā ervaring mee van daar. Carrithers meent echter dat deze traditie, in zoverre ze in eerste instantie al volledig was, verloren ging voor ze Ñāṇ ārāma bereikte. Maar in 1958 beoefende Ñāṇ ārāma vipassanā meditatie

30 Zie ook Maquet (1975) voor een beschrijving van Kanduboda.

76

met een Birmese leraar, U Javana in Danavukanda, en het was hier dat hij 'a rich source of practical advice about meditation' aanboorde, die hem belangrijke aanwijzingen opleverde die hij niet in de teksten had gevonden, maar achteraf gezien wel duidelijk werden. Ñāṇ ārāma was overtuigd door de Birmese methode en gebruikte het in zijn eigen onderricht. Andere monniken van zijn saṃsthāva (hermitage) leerden het ook, en voor enige tijd werden leerlingen naar Kandoboda gestuurd.

10.2.2 Vipassanā vs. neotraditionalisme in Sri Lanka

Heel interessant voor onze thesis is het contrast dat Bond (1988) maakt tussen de vipassanā beweging op Sri Lanka en het 'Buddha Jayanti boeddhisme.' Dit 'Buddha Jayanti boeddhisme' begon in de jaren '40 en culmineerde in de vieringen in 1956. Het is op vele vlakken te zien als een verderzetting van het 'protestants boeddisme', maar kenmerkt zich door een verschuiving naar een uitgesproken traditionalisme en neotraditionalisme. Deze beweging werd gedragen door een deel van de nieuwe verengelste elite en de oude elite, voornamelijk monastieke leiders van de Siyam Nikāya. De vipassanā beweging vertegenwoordigt voor Bond (p.130-1) een typische reformistische beweging en verschilt op meerdere vlakken van het neotraditionalistische 'Buddha Jayanti boeddhisme'. De beide groepen kwamen dan ook in conflict op vlak van kwesties van interpretatie, ideologie, kosmologie en praktijk. De verschillende opvattingen hebben voor Bond (p.170) te maken met verschillende oplossingen voor 'het praktische hermeneutische dilemma van identiteit en responen'. De beide bewegingen hielden er verschillende concepten op na rond arahatschap, renunciatie, studie, meditatiepraktijk door leken en de methode van vipassanā. (p.136) Bond (1988: 171-2) toont het contrast aan tussen de interpretatie van de vipassanā hervormers en de neotraditionalisten aan de hand van hun begrip van de concepten kamma en saṃsāra. Voor de neotraditionalisten ligt de nadruk op het verleden, toen arahats hun kamma perfectioneerden, en op de toekomst, gezien men pas na een lang, geleidelijk pad doorheen eindeloze ronden van saṃsāra al het kamma gezuiverd zal hebben en uiteindelijk wijsheid zal kunnen bereiken. Zoals we eerder zagen benadrukt de vipassanā beweging dat men ook nu 'het karma kan perfectioneren', en bevrijding kan bereiken.

De populariteit van de vipassanā beweging heeft volgens Bond geleidelijk de positie van de traditionalisten en neotraditionalisten doen eroderen en hun bedenkingen overwonnen. (p.170-1, 136) Zelfs onder de traditionalisten is verandering opgetreden, en vele van de traditionele kloosters zijn ook vipassanā beginnen onderwijzen aan de leken. (p.173) Het succes van de vipassanā beweging is voor Bond afhankelijk van de bekwaamheid in het antwoorden op de moderne context, en vervaagden en vervielen veel van de hervormingen en bewegingen van de Buddha Jayanti geleidelijk, omwille van hun verminderende geschiktheid voor de veranderende sociale context. Veranderende contexten maakten andere interpretaties noodzakelijk, zo zwakten bijvoorbeeld de anti-christelijke reacties van het protestants boeddhisme af naarmate de macht van het christendom daalde. Tambiah (1993) en Obeyesekere (1991 en 1995) zien het huidige fundamentalistische Singala boeddhistisch nationalisme en het actuele sektarisme op Sri Lanka echter als een verderzetting van de ontwikkelingen van het 'protestants boeddhisme' en het 'Buddha Jayanti boeddhisme'. Volgens Obeyesekere heeft de creatie van een boeddhisme ontdaan van het miraculeuze en het myhologische het Singala boeddhistische geweten ondermijnd. Tambiah argumenteert dat de ideologische

77

beweging om een modern, gezuiverd boeddhisme te creëren is verwikkeld in de politieke poging Sri Lanka te ontdoen van Tamil invloed en zo het etnisch geweld heeft aangewakkerd. Ook Swearer (1995: 160) wijst op het gevaar van ‘a rationalized, culturally denuded Buddhism taught by philosophers and sloganized by politicians with little meaning to real-life people in Southeast Asia’; en van ‘a Buddhism overwhelmed by the commercialization of culture, a Buddhism devoid of the power to define or challenge a community’s moral identity or to transform individual lives spiritually.'

10.3 India

10.3.1 S.N. Goenka

S.N. Goenka werd geboren in Mandalay in 1924, in een welgestelde Indische Mārwāri familie. Hij werd opgevoed volgens een strikte hindoeïstische traditie. Al op jonge leeftijd volgde hij in de sporen van de familie en had veel succes als zakenman. Hij had ook een gezin en kinderen. Ondanks zijn eigen twijfels door zijn hindoe achtergrond voelde hij zich aangetrokken tot de vipassanā cursussen van U Ba Khin en in 1955 volgde hij een tiendaagse cursus. In de volgende 14 jaar, terwijl hij zijn professionele en familiale leven verder zette, werd hij een toegewijde student van U Ba Khin en begon hij U Ba Khin ook te assisteren in de organisatie van het centrum. In 1969 kreeg hij toestemming van de Birmese regering om naar India te gaan. In Bombay onderwees hij, daartoe gemachtigd door U Ba Khin, nog in hetzelfde jaar voor het eerst een vipassanā cursus, voor zijn moeder en een kleine groep verwanten en kennissen. De interesse voor dergelijke vipassanā cursussen was groot en al snel reisde Goenka het land rond om cursussen te geven aan mensen van diverse sociale, religieuze, professionele en raciale achtergrond. In 1976 werd in Igatpuri, Maharashtra het eerste permanente vipassanā meditatiecentrum in zijn traditie gesticht, de Vipassanā International Academy. Sindsdien werden een toenemend aantal centra gesticht in India, doorheen Azië, in de V.S. en in Europa. Men begon ook cursussen te houden in gevangenissen, en in de Tihar gevangenis in Delhi, de grootste gevangenis van India is nu een permanent meditatiecentrum. In Delhi namen duizenden politieagenten deel aan een tiendaagse cursus als deel van hun opleiding en overheden en firma's moedigen hun werknemers aan cursussen te volgen. De staat Maharastra biedt zijn ambtenaren sinds 1996 driejaarlijks betaald verlof om deel te nemen aan een cursus. In Mumbai loopt een groot project ānāpāna meditatie wordt onderwezen aan tienduizenden schoolkinderen. Goenka trainde vele assistent-leraren die in zijn naam, en in de traditie van U Ba Khin tiendaagse cursussen begeleiden. In 1997 waren er 400 leraren en assistent-leraren, nu zijn er meer dan 950.31

De Vipassanā Research Institute in Igatpuri produceerde een digitale versie van de Tipiṭ aka, gebaseerd op de teksten van het Zesde boeddhistische Concilie in Birma in 1956. Deze uitgave wordt gratis verspreid op Cd-rom en is ook te raadplegen via het internet, en beschikt over een digitale zoekfunctie. Op 26 oktober 1997 werd de eerste steen gelegd van de Global Vipassanā Pagoda nabij Mumbai, met gelukwensen van de toenmalige President van India. De Mahabodhi Society schonk relieken van de Boeddha die in het schrijn van de pagode zijn geïnstalleerd. Op 8 februari 2009 werd de pagode

31 Vipassana Meditation European Media Kit, op: www.events.dhamma.org

78

officieel geopend, in aanwezig van talrijke prominente gasten, waaronder S.C. Jamir, de gouverneur van Maharastra en Pratibhā Patel, presidente van India en een oud-studente van S.N. Goenka. De Global Vipassanā Pagoda werd volledig gefinancierd op basis van donaties van oud-studenten. Het is een identieke kopie van de Shweydagon pagode uit Birma, zij het enkele meters kleiner uit respect voor het origineel. Nog verschillend is dat de Global Vipassanā Pagoda hol is, en zo plaats biedt aan 10.000 mediterenden. Er is ook een museum over het leven van de Boeddha en de positieve effecten van het beoefenen van vipassanā.

10.3.2 Vipassanā en 'Nava Buddhism'

Verschillende 'nieuwe boeddhistische' bewegingen zijn actief in India. Sponberg (1996: 75) beschrijft de Indische 'Dhamma Revolution' als een 'complicated and intricate web of spiritual inspiration, cross-cultural fertilization, and modernization.' Kantowsky (2003: 194f) beschrijft de terughoudendheid of zelfs regelrechte vijandigheid ten opzichte van de vipassanā traditie bij de Nava Buddhist bewegingen, meer specifiek de All India Bhikkhu Sangha en de Trailokya Bauddha Mahasanhga Sahayaka Gana (TBMSG). Zij zien de beweging als een poging van hindoes, die inderdaad talrijke deelnemers aan de cursussen van Goenka zijn, om het boeddhisme op te slorpen, een 'nieuwe vorm van hindoe inclusivisme'. Sponberg (1996: 96) beschrijft echter de praktijk van opmerkzaamheid van de adem (anapana-sati) en liefhebbende vriendelijkheid (mettā), in de Trailokya Bauddha Mahasanhga Sahayaka Gana, een van de Indische 'nieuw boeddhistische' bewegingen, die werd geïnspireerd door Ambedkar, maar gesticht door Sangharakshita, een monnik van westerse origine. Ᾱnāpāna en mettabhāvāna zijn in de traditie van S.N. Goenka respectievelijk de voorbereidende en afsluitende praktijken van vipassanā meditatie. De meditatietechnieken worden aangeleerd aan alle nieuwe TBSG leden, en deze voormalige onaanraakbaren worden aangemoedigd een regelmatige meditatie praktijk uit te bouwen. De TBMSG organiseert ook stedelijke retraites en Sponberg vermeld ook twee permanente meditatiecentra in Maharashtra.

10.4 Nepal

10.4.1 Verspreiding

In het traditionele Vajrayāna Newar boeddhisme was meditatie een elitepraktijk. Ook in het begin van de Theravāda beweging was de praktijk ervan beperkt tot een deel van de kloosterlingen. Al in de jaren ’40 kwamen Nepalese monniken en nonnen in die naar Birma trokken voor tekststudie er in contact met vipassanā. (p.211) Toch bleef de praktijk ervan lange tijd beperkt tot een handvol Theravāda monniken. (p.228) Wel beschrijven Levine & Gellner (p.208) de meditatiepraktijk van een leek als 'kesaloma, waarbij, door beurtelings op elk deel van het menselijk lichaam te mediteren en zo geconfronteerd te worden met de vergankelijke natuur, de gehechtheid aan het fysieke zelf geleidelijk verminderd en wordt vervangen door een begrip van vergankelijkheid, lijden en niet-zelf' - wat als een accurate beschrijving van de Birmese vipassanā meditatie techniek kan doorgaan. Vanaf 1964 onderrichte de monnik Sumangala, die verschillende maanden had doorgebracht in Mahasi Sayadaw’s Thatana Yeiktha, in Kathmandu vipassanā aan enkele naaste monniken; en in 1980 gaf Daw Pannyachari, de abdis van het Kemarama nonnenklooster in Moulmein, twee maanden lang vipassanā onderricht nonnen en aan

79

een groep van 50 leken. (p.211) In December 1972 namen enkele Nepalese monniken, nonnen, en twee leken vrouwen deel aan een tweedaagse vipassanā cursus in Varanasi, gegeven door S.N. Goenka. (p.211) In 1981 kwam Mahasi Sayadaw op uitnodiging van enkele monniken die in Birma gestudeerd hadden naar Nepal. Hij leidde er een meditatie retraite voor monniken in Buddha Vihāra, in Lumbini, en gaf er een reeks lezingen in Aksheshwar Mahavihāra in Lalitpur. (p.211-2) Na zijn dood in 1982 bezochten jaarlijks leerling-Sayadaws van de Mahasi Nepal en begeleidden ze er retraites in verschillende kloosters. (p.212) Al snel bood elk klooster in de Kathmandu vallei vipassanā instructie aan, en organiseerden ze een of twee maal per week meditatie sessie van een uur. (p.212) In 1988 werd in Kathmandu, met fondsen uit Thailand en Birma en van de lokale zakengemeenschap, een permanent meditatiecentrum opgericht, de International Buddhist Meditation Centre (IBMC), en in 1997 volgde een tweede centrum in deze traditie, het Panditarama Meditation Centre in Lumbini. (p.215) Volgens Levine & Gellner is deze Birmese vipassanā traditie in Nepal nog steeds een hoofdzakelijk monastieke organisatie. Hoewel leken de administratie van het centrum verzorgen, hebben monastieken er de leiding.

S.N. Goenka bezocht Kathmandu voor het eerst in 1982, op uitnodiging van een groep Newari en Mārwāri zakenlui. (p.217) Hij begeleidde er een eerste meditatie retraite in de Ananda Kuti Vihara. De deelnemers waren voornamelijk Mārwāri 's, zoals Goenka zelf, uit de lokale zakengemeenschap. In Kathmandu waren toen al verschillende generaties lang Indische Marwari's gevestigd, en ze domineerden er een groot deel van het commerciële leven. (p.333, n.13) De cursussen die Goenka begeleidde in 1983 en ’84 waren een groot succes. (p.216-17) Gedurende de volgende jaren begeleide Goenka nog meer retraites in Kathmandu, en in 1988 werd Dhamma Shringara opgericht, een permanent meditatiecentrum in Budha Nilkantha, enkele mijlen ten noorden van Kathmandu. (p.217) In tegenstelling tot IBMC is dit centrum exclusief toegewijd aan meditatie. Zo goed als alle bestuursleden zijn leken vrijwilligers, en alleen het huishoudelijk personeel wordt betaald. Niet alleen boeddhisten, maar ook Newari en andere hindoes en westerlingen volgen er cursussen. (p.217) Volgens Leve (2002: 850) namen tussen 1991 en 1995 4311 mensen deel aan een vipassanā cursus in 'Dharmashringa'.

10.4.2 Vipassanā en Vajrayāna

Theravāda vond ingang in Nepal in de jaren '20 en ‘30, voornamelijk in de vallei van Kathmandu bij stedelijke, hoog opgeleide, hoge Newar kasten van Mahāyāna en Vajrayāna boeddhisten. (Leve 2002: 836) Vanaf de jaren '20 kwamen Newari’s in India op zaken- of studiereis, of pelgrimstocht in India in contact met het moderne Theravāda uit Sri Lanka. Het discours van heropleving en de explicitering van boeddhistische principes had bijzondere aantrekkingskracht omdat men meende dat het Newar boeddhisme in verval was. Leve (2002: 839) brengt het succes van het Theravāda ook in verband met de kennis van het zich ontwikkelend antikoloniaal nationalisme in India en Sri Lanka en met hindoe staatsvorming in Nepal. Het gebruik van lokale talen sprak met name de stedelijke elite aan bij wie zich al een ondergrondse cultureel-nationalistische beweging aan het vormen was. (p.841) Ze zagen het Theravāda echter niet als een totaal nieuwe religie, maar als een zuiverdere vorm van hun (eeuwige) sanāthana dharma. Levine & Gellner (2005: 207-229) beschrijven de introductie van vipassanā in Nepal in de jaren ’80, als een verdere ontwikkeling van de introductie van het Theravāda boeddhisme in Nepal,

80

voornamelijk gedragen door leken. Wat voorheen een elite praktijk was werd toen gedemocratiseerd, en Newari's begonnen massaal en op regelmatige basis vipassanā te beoefenen, thuis of in de vihāra, en gedurende tiendaagse of nog langere retraites. Leve (p.850) beschrijft hoe vele Nepali beoefenaars, die Theravāda voorheen benaderden als 'creatieve bricoleurs', vipassanā al na een eerste retraite gaan beschouwen als de belangrijkste boeddhistische activiteit, en hun levensbeschouwing vaak getransformeerd zien. Leve noemt vipassanā daarom een 'totaliserende praktijk'. Levine & Gellner (2005: 229) zien het succes van vipassanā in Nepal, waar al voorheen tantristische visualisatietechnieken en andere meditatietechnieken voorhanden waren, vooral in de egalitaire aanpak, die in contrast staat met de esoterische Vajrayāna tradities waarin initiatie vereist is. Ook Leve (2002: 846) ziet het succes van de vipassanā tradities als het gevolg van de egalitaire, rationele ingesteldheid, die antithetisch is aan het Vajrayāna, waarin het begrip van teksten en praktijken niet van belang is voor de doeltreffendheid van het ritueel. En terwijl Vajrayāna boeddhisme en hindoeïsme dharma definiëren in termen van de gepaste uitvoering van sociale relaties, en morele autoriteit in de gemeenschap situeren, benadrukt Theravāda persoonlijk inzicht en plaatst het ethische verantwoordelijkheid binnen het individu. (Leve 2002: 852)

81

11. De Verspreiding van de Vipassanā Tradities in het Westen

11.1 Rationeel boeddhisme vs. meditatiebewegingen

Voor wat betreft de boeddhistische tradities die zich in het Westen verspreiden differentieert Baumann (2001: 25) tussen enerzijds een rationalistische, cognitieve interpretatie van het boeddisme en anderzijds een spirituele, meditatieve klemtoon. De eerste westerse bekeerlingen, vanaf 1880, namen niet de traditionalistische interpretaties met hun nadruk op ritueel, devotionele handelingen, 'merit-making' en kosmologische wereldbeschouwingen. Het ‘populaire’ of traditionalistische boeddhisme werd deprecieerd en gezien als onverenigbaar met moderne tijd. Ze namen eerder interpretaties over die hervormd waren door westerse oriëntalisten en Zuid-Aziatische modernisten, met nadruk op rationele, wetenschappelijke, en tekstuele elementen. Baumann noemt dit een 'cognitieve, modernistische streng van het Theravāda’, ‘ten zeerste geintellectualiseerd en antiritualistisch’. Deze strekking bleef evenwel beperkt in westerse landen. Pioniers waren Paul Carus in de V.S., Paul Dahlke en George Grimm in Duitsland, en Charles F. Knight en Natasha Jackson in Australië. De tweede modernistische strekking, die meditatie benadrukt, heeft zich de voorbije decennia echter sterk uitgebreid.

11.2 Case Study: De Amerikaanse Insight Meditation movement

De Theravāda tradities zijn in Groot-Brittannië en Europa in het algemeen veel sterker dan in Noord-Amerika. Het waren de eerste boeddhistische tradities die in Europa voet aan de grond kregen omdat Birma en Sri Lanka deel uit maakten van het Britse rijk. In Noord-Amerika arriveerde Theravāda net als een van de laatste waar eerst politiek vervolgde Tibetanen en Vietnamezen arriveerden. Fronsdal (2002: 287 en 1998: 164) analyseert de Amerikaanse vipassanā beweging als 'losse' boeddhistische beweging, meer 'een breed spectrum met aan het ene eind Theravāda monniken en nonnen die de praktijk onderwijzen binnen de religieuze context van hun Theravāda tempels, en aan het andere eind mensen zonder persoonlijk connectie met, of zelfs interesse in boeddhisme, die van het Theravāda afgeleide praktijken onderwijzen in seculiere toepassingen zoals pijn- en stress reductie.' Daartussen in bevinden zich onder andere de Insight Meditation movement (de groep rond Kornfield en Goldstein) en de meditatiecentra van S. N. Goenka.

Voor 1970 was er weinig vipassanā onderricht in de VS. Occasioneel onderwees een bezoekende Theravāda monnik op een college campus. In 1966 werd de Buddhist Vihara gesticht in Washington D.C., en al snel werden er regelmatige instructies aangeboden aan Westerlingen. (Fronsdal 1998: 167) In de jaren '60 leerden reizende jonge westerlingen en Amerikanen die in het vredeskorps dienden in Birma, Thailand en Sri Lanka vipassanā kennen. (Fronsdal 2002: 287) Sommigen gingen er ook in het klooster. Jack Kornfield bijvoorbeeld werd als vrijwilliger van het Amerikaanse vredescorps naar Thailand gestuurd, waar hij zijn praktijk begon bij de 'forest monk' Achān Chā. Als monnik vervolledigde hij later een stilzwijgende retraite van een jaar lang, met dagelijks twintig uur meditatie. (Coleman 2001: 79) Begin jaren '70 begonnen ze zelf vipassanā te

82

onderrichten in het Westen, zij werden de eerste generatie westerse leraren. Degene die in Azië geordineerd werden legden bij hun terugkeer naar het Westen de gewaden af, en in tegenstelling tot andere boeddhistische tradities die bij hun invoer in het westen afhankelijk waren van charismatische Aziatische leraren, werd de Amerikaanse Insight Meditation movement werd dus van in het begin geleid door lekenleraren. In 1974 gaven Jack Kornfield en Joseph Goldstein de eerste meditatiecursussen in het Naropa Institute. (Fronsdal 1998: 167) Kornfield, Goldstein and Sharon Salzburg kochten in 1976 een oud katholiek seminarie in Barre, Massachussetts, en stichtten er de Insight Meditation Society (IMS), dat al vlug een groot, permanent retraitecentrum werd. Fronsdal (1998: 167) beschrijft de retraites van de IMS als een hybride van Aziatische vormen. De basispraktijk is de Mahasi methode maar de structuur van de cursus is gebaseerd op de tiendaagse cursussen van S.N. Goenka. De instructies worden geleidelijk gegeven gedurende de eerste dagen van de retraite, en niet in een keer zoals bij Mahasi. Net zoals in de cursussen van Goenka wordt gedurende de eerste dagen bewustzijn van de ademhaling beoefend, en op het einde van de cursus mettā (liefhebbende vriendelijkheid), wat door Mahāsi nooit samen met vipassanā onderwezen. (Fronsdal 1998: 167-8) Bubna-Litic & Higgins (2007: 157 en 161) noemen de centra verbonden aan de Mahasi traditie een quasi monastieke, hybride vorm. Salzberg en Goldstein bleven beïnvloed door U Pandita, een charismatische leerling van Mahasi Sayadaw, en zijn traditionele nadruk op het uitroeien van de bezoedelingen hebzucht, haat, en valse voorstellingen. Kornfield stichtte in 1981 in California Spirit Rock, een zuster centrum van het IMS. Hij bleef de klassieke vipassanā meditatietechnieken gebruiken als basis, maar combineerde ze met een eclectische mix van westerse psychologie en andere oosterse tradities. (Coleman 2001: 78) Al deze centra werden internationaal bekende centra voor intensieve meditatiepraktijk, en deze ontwikkeling verspreidde zich verder naar andere westerse landen, zoals het Gaia House in het V.K. (Bubna-Litic & Higgins 2007: 159)

In de jaren ’70 en de vroege jaren ’80 bestond het losse netwerk van vipassanā beoefenaars meestal uit jong volwassenen die intensieve meditatie retraites bijwoonden. Sinds halfweg de jaren ’80 heeft de praktijk zich uitgebreid toen de vipassanā studenten zich vestigden in familieverband en ook oudere, werkende mensen met families werden aangetrokken. Het aantal wekelijkse vipassanā groepsontmoetingen in Amerika steeg van ongeveer dertig in 1984 tot minstens drie honderd in 2002, en het aantal retraites van tien in 1984 tot honderd in 1995. (Fronsdal 1998: 177) In de editie van Buddhist America van 1988 worden 72 vipassanā groepen opgelijst, in de editie van 1998 152. (Coleman 2001: 109) Vrouwen zijn overwegend in de meerderheid, en volgens verschillende studies zijn meer dan 80% van de deelnemers boven de veertig jaar oud. (Fronsdal 1998: 178)

11.3 'Deculturatie'

Verschillende auteurs benadrukken dat bij de verspreiding van vipassanā naar het Westen de techniek werd ontdaan van zijn Aziatische 'culturele jasje'. In tegenstelling tot andere boeddhistische tradities die als 'meer intacte religieuze tradities' in het Westen arriveerden en 'kwesties van culture bewaring en accommodatie' moesten confronteren, werd vipassanā door de westerse leraren ingevoerd als een praktijk met een soteriologisch doel zonder dergelijke culturele balast. (Fronsdal 1998: 164 en 179) De vroege vipassanā leraren lieten bij hun onderricht bewust vele van de doctrines, rituelen

83

en andere praktijken van het traditionele Theravāda weg. Dit was echter niet louter innovatie, maar een voortzetting van de stijl van de meditatiecentra waarin ze werden getraind in Azië. (Fronsdal 2002: 287) Ze studeerden onder andere bij Mahasi Sayadaw, en zijn studenten Anagārika Munindra en U Pandita; en U Ba Khin, S.N.Goenka en Achān Chā. (Fronsdal 1998: 167) Deze leraren focusten op soteriologie en meditatie en de westerlingen werden zelden geïntroduceerd in de bredere Theravāda wereld, en in de complexe onderlinge verbanden met de Zuidoost Aziatische samenleving. Ze keerden dan ook terug naar het Westen als invoerders van vipassanā meditatie maar niet van de bredere traditie van het Zuidoost Aziatische Theravāda. (Fronsdal 1998: 167) Als lekenleraren met een lekenpubliek waren ze, meer dan andere vormen van boeddhisme in Amerika, vrij om de vipassanā praktijk te verpakken in verwesterde culturele vormen en taal. (Fronsdal 1998: 167) Deze vereenvoudiging droeg in belangrijke mate bij aan de groeiende toegankelijkheid en populariteit van de meditatiepraktijk. (Fronsdal 2002: 287) Vipassanā werd 'gedecontextualiseerd' en 'gerecontextualiseerd' binnen de nieuwe omgeving. (Wallace 2002: 37) 'Het hart van de oosterse wijsheid wordt gepresenteerd zonder de oosterse culturele bagage'. (Coleman 2001: 125) Daarbij werd het monastieke ideaal van renunciatie vervangen door het benadrukken van het bereiken van spirituele realisatie in het dagelijkse leven. (Coleman 2001: 125) De meer metafysische aspecten van concepten als hergeboorte en nibbāna worden zelden benadrukt. (Coleman 2001: 110) De vipassanā tradities hebben zich geassimileerd door elementen van inheemse overtuigingen over te nemen, met name uit de westerse psychologie. (Fronsdal 1998: 169-70) De interesse in persoonlijke transformatie en individuele meditatieve ervaring, heeft meer gemeen met westerse psychotherapie dan met christelijke kerken. (Fronsdal 1998: 169-70) Er heerst in de vipassanā beweging ook minder een gevoel van 'in group-in group' dan in westerse Zen of Vajrayana groepen. (Coleman 2001: 110-1) Vipassanā leraren en studenten konden zich makkelijk organiseren volgens westerse waarden, wereldbeschouwingen en institutionele voorkeuren, en de vipassanā beweging heeft zo sneller en dieper dan andere boeddhistische groepen waarden als democratie, gelijkheid, feminisme en individualisme geïncorporeerd. (Fronsdal 1998: 169) Daarbij ontstonden nieuwe institutionele vormen naar het voorbeeld van de voor de westerse burgerlijke samenleving vertrouwde categorie van de vrijwilligersassociatie, gekenmerkt door de centrale westerse morele waarden (gender)gelijkheid en collectieve bestuur. (Bubna-Litic & Higgins 2007: 161) Bubna-Litic & Higgins (2007: 160) verbinden dit ook met het verband tussen de interesse in het boeddhisme in de jaren '70 in Amerika en de vredesbeweging en andere democratische protestbewegingen. Het boeddhisme had een radicaal karakter gekregen en met zag een verwantschap met de egalitaire Zeitgeist. Daarom werden de traditionele banden met de sociaal-politieke elites en de legitimerende functies van de monastieke orde, en daaraan verbonden autoriteit, hiërarchie, patriarchaat en ritualisme geminimaliseerd.

Al deze kenmerken worden voorgesteld als typsische kenmerken van de westerse vormen van de vipassanā tradities, maar het is belangrijk te benadrukken dat ze al deel uit maakten van eerdere ontwikkelingen van de tradities in Birma.

84

CONCLUSIES

Om een perspectief te vinden om de vipassanā tradities op een onbevooroordeelde manier voor te stellen binnen een westers academisch discours hebben we eerst achterom moeten kijken, naar de geschiedenis van de westerse studie van het boeddhisme, om heersende paradigma's en vooronderstellingen uit de weg te ruimen. We hebben daarbij het misbruik van heuristische categorieën als 'traditioneel' of 'modern' geproblematiseerd, waarbij 'Weberiaanse ideaaltypes' een eigen leven gaan leiden, en beschrijvende of analytische categorieën worden gebruikt alsof ze verwijzen naar objectief bestaande, reële condities en fenomenen, en worden gebruikt als erkende recepten, dwingende voorschriften, of gezaghebbende, definitieve analyses. De predefinitie van 'moderniteit' vormt elke verandering die toevallig in de moderne periode valt als' modern'

We hebben het 'modern boeddhisme' ontleed als zo'n categorie, en zo de vipassanā tradities proberen te bevrijden van een verblindende categorisering. Het toepassen van Bellah's, eveneens heuristische, typologie van verschillende reacties van religieuze tradities op westerse moderniteit op het object 'modern boeddhisme' doorsnijdt alvast de gepercipieerde uniformiteit ervan, en enkele gevalsanalyses brengen fundamentele tegenstellingen aan het licht en ridiculiseren de gelijkschakeling of zelfs vergelijking van dermate verschillende bewegingen en ideologieën. Bond differentieerde in zijn studie van het Singalese boeddhisme tussen de vipassanā beweging en het neotraditionalisme van de Buddha Jayanti beweging, op zich een nazaat van het 'protestants boeddhisme' en een voorloper van het huidige fundamentalistische nationalistisch boeddhisme. In Birma zagen we de vipassanā beweging als een van verschillende gelijktijdige maar fundamenteel verschillende ontwikkelingen in de koloniale context. In India zagen we hoe de 'Nava Buddhism' aanhangers zich distantiëren van de vipassanā beweging. Baumann analyseerde binnen het westers boeddhisme twee verschillende interpretaties, een intellectueel-cognitieve en een meditatieve.

Hoewel er, zoals we zagen, duidelijke aanwijzingen zijn dat de eerste spilfiguren van de vipassanā tradities in deze periode gemotiveerd werden door de veranderingen in hun wereld en wereldbeeld negeert het verklaren van hun acties en reacties als het overnemen van westerse moderniteit echter het culturele erfgoed waarop zij terugvielen bij het formuleren van hun 'pad', en ontkent het, voor wat betreft de ruimere culturele en sociale bewegingen, het bestaan van meervoudige, inheemse moderniteiten, en bestendigt zo 'oriëntalistische' denkbeelden, gebaseerd op westerse presumpties. Eenzijdige beschrijvingen van de vipassanā beweging als modernistisch en hervormend gaan voorbij aan de continuïteit van de tradities waar andere onderzoekers en veldwerkers wel rekening mee houden. De hedendaagse meditatiebeweging kan in zo'n denkkader enkel worden gezien als een 'kwalitatieve', inhoudelijke verandering, niet als een kwantitatieve schaalvergroting van een oudere traditie. Vanuit een wetenschappelijk denkkader dat er op uit is in het Oosten dezelfde 'modernisering' na te speuren als de westerse kan de verspreiding van meditatie als een pad toegankelijk voor alle lagen van de bevolking, niet alleen voor kloosterlingen maar ook voor leken, alleen worden gezien als een transformatie van eerdere, meer 'traditionele' tradities. Binnen een eerder vastgelegd discours dat op basis van tekststudie een gereïficeerd, statisch boeddhisme

85

construeerde kan deze beweging niet anders worden geïnterpreteerd dan als een reduplicatie van westerse moderniseringen.

Fenomenen labelen als 'traditioneel' of 'modern' zonder zich bewust te zijn van de heuristische natuur van deze termen getuigt van een onjuist begrip en gebruikt van de concepten 'traditie' en 'moderniteit' als waren het ervaringsgebonden categorieën. Het beschrijven van 'moderniteit', een verdoken doelstelling van onbewust eurocentrische projecten, heeft nood aan een gereïficeerd concept van voorafgaande 'traditie', en omgekeerd leidt de constructie van tradities door tekstuele studie tot een gereïficeerde 'traditie' tegenover de welke ontwikkelingen in de moderne periode gemakkelijk als typisch 'modern' en westers kunnen worden bestempeld, en uit hun inheemse context, traditie en continuïteit worden gerukt. Het karikaturiseren van de vipassanā beweging is afhankelijk van eerdere constructies van het boeddhisme als ‘rationele religie’, waarbij meditatie niet in het westers teleologisch interpretatieprogramma paste.

Analisten van het 'modern boeddhisme' beroepen zich op een vergelijkende discoursanalyse van de vipassanā beweging. Hieruit blijken ongetwijfeld vele punten van overeenkomst met andere 'modern boeddhistische' (en niet-boeddhistische) discoursen. Dergelijke analyses van het zijn vaak het product van diepgaande analyse van de hedendaagse wereld en leggen met veel inzicht globale intellectuele tendensen en denkpatronen bloot, maar door hun methode betreft het meestal voornamelijk de bekende westerse aspecten van die globale tendensen. Het bespeuren van gemeenschappelijke elementen in het discours van de verschillende spelers op het narratieve veld van het modern boeddhisme is nog geen bewijs voor ideologische, intellectuele of historische verwantschap, afstamming of erfopvolging. Een gevoerd discours is immers niet alleen afhankelijk van de interne belangen en focus, maar ook, en mogelijks zelfs nog meer, van het heersende (of de verschillende bestaande) externe discoursen, het vormt zich ernaar en stemt zich erop af. Verschillende tradities voeren zo een gelijkaardig discours wanneer ze binnen eenzelfde historische, culturele of ideologische context worden ingevoerd of werkzaam worden. De verschillende discoursen op basis daarvan met elkaar vergelijken vormt een soort ironische omkering van de, boeddhistische, simile van de wijzende vinger en richting die wordt aangeduid. De eigenlijk simile zegt dat men vaak de vergissing maakt van te kijken naar de vinger in plaats van de maan waarnaar de vinger wijst. In dit geval zijn de westerse thema's die worden opgevoerd en voorgelegd de maan, en wanneer de verschillende tradities een positie innemen ten opzichte van deze centrale stellingen ziet men hierin een bewijs dat ze zich naar de zelfde richting keren. In dit geval is het echter ook nodig om, laat ons zeggen, de mudra te bestuderen. De praktijktradities van vipassanā vereenzelvigen met het praktische, didactische of 'missionerende' discours van de tradities binnen een, in dit geval westers, discours is een grove categorie vergissing. Het is het verwarren van referent en referentie, van richting en achtergrond, object en background.

De vraagstelling bepaalt in belangrijke mate het antwoord. De verschillende boeddhistische tradities kwamen in een gelijke context van westerse moderniteit en vaak westerse politiek-militaire dominantie, en daarmee gepaard gaande ideologische en intellectuele dominantie terecht. Ze ontwikkelden dan ook discoursen die oppervlakkig gezien erg gelijkaardig zijn. Typisch westerse concepten en belangen als de relatie tussen religie en wetenschap, rationaliteit, een goot belang toegekend aan teksten als de basis van autoriteit, individualisme en secularisatie kwamen daarbij onvermijdelijk in het

86

discours van de boeddhistische tradities terecht, meer nog de tradities hebben zich fundamenteel met deze vragen geëngageerd, zowel wanneer ze binnen een context van koloniale heerschappij ertoe werden gedwongen, als wanneer de Aziatische tradities werden ingevoerd in het westen zelf, of wanneer de golven van globaliteit hun stranden bereikten. Maar respondenten onderling en met zichzelf vereenzelvigen op basis van de structuur van de vraag die in het antwoord zit vervat, is een hoogst oppervlakkige analyse, waarbij de herkenning van het zelf in de woorden van de ander de verdere verkenning van het ander onmogelijk maakt.

De vipassanā tradities wijzen voortdurend op het centrale belang van praktijk en ervaring, en expliciteren uitdrukkelijk het onderscheid tussen bhāvanāmayā paññā (wijsheid ontstaan door meditatie), sutamāyā paññā (wijsheid 'van horen zeggen', boekenwijsheid) en cintanamāya paññā (wijsheid door intellectuele, rationele activiteit), tussen paṭ itpatti (meditatiepraktijk) en pariyatti (tekststudie). Deze tradities herleiden tot, identificeren met, en evalueren op basis van hun tekstuele discours is een bij voorbaat vertekenende en beperkende activiteit, meer verwarrend dan verhelderend. Het beschrijven van een levende traditie op basis van zuiver tekstuele bronnen vereeuwigt bovendien fouten die eerder werden gemaakt in de studie van boeddhistische tradities, en van religieuze tradities in het algemeen. Maar het beschrijven van, historische evenzeer als actuele, condities en fenomenen op basis van tekststudie en de paradigma's ontstaan uit eerdere tekststudie is het overschrijden van het eigen veld van betekenis, referentie, toepasbaarheid en autoriteit. Het is een jammerlijke vergissing van categorie, berustend op positivistische en christelijke vooronderstellingen omtrent de objectieve en inherente kwaliteiten en zeggingschap van teksten, waarbij een gevoerd discours ook kan worden gezien als een tekst. Dit is moeilijk vol te houden in het licht van postmoderne inzichten omtrent de relativiteit van tekstuele bronnen, intertekstualiteit, en de construerende activiteit van de 'lezer'. Ik hoef daarvoor niet noodzakelijk de positie op het andere eind van het spectrum in te nemen, het antropologische perspectief dat participatieve observatie ziet als een noodzakelijke voorwaarde voor objectieve studie. Zoals we zagen in onze analyse van de antropologie van het boeddhisme kan ook deze positie evenzeer geplaagd worden door de vertekenende werking van eigen presumpties en denkbeelden. Eender welke discipline doet er dus goed aan een deel van zijn energie te wijden aan het ontmaskeren hiervan. Op dit punt heeft de praktijk van de wetenschap een voorbeeld in de praktijk van vipassanā.

87

BIBLIOGRAFIE

ALLEN, CHARLES (2002) The Buddha and The Sahibs, John Murray, London ALMOND, PHILIP C. (1988) The British Discovery of Buddhism, Cambridge University Press, Cambridge ANDERSON, BENEDICT (19831, 2006) Imagined Communities, Verso, London & New York AMES, MICHAEL M. (1973) 'Westernization or Modernization: The Case of the Sinhalese Buddhism', in: Social Compass, XX, No.2, p.139-170 AMUNAGAMA, SARATH (1985) 'Anagarika Dharmapala (1864-1933) and the transformation of Sinhala Buddhist organization in a colonial setting', in: Social Science Information, 1985, Vol.24, Issue 4, p.697-730 ANĀLAYO (20031, 2007) Satipaṭ ṭ hāna: The Direct Path to Realization, Windhorse, Birmingham BATCHELOR, STEPHEN (1997) Buddhism without Beliefs, Bloomsbury, London _____ (1994) The Awakening of the West: the Encounter of Buddhism and Western Culture, Parallax Press, Berkeley BAUMANN, MARTIN (2004) ‘Book review: A Modern Buddhist Bible: Essential Readings

from East and West’, in: Journal of Global Buddhism, Vol.5, p.15-18 _____ (2002) ‘Protective Amulets and Awareness Techniques, or How to Make Sense

of Buddhism in the West’, in: Charles S. Prebish & Martin Baumann (eds.), Westward Dharma: Buddhism beyond Asia

_____ (2001) ‘Global Buddhism: Developmental Periods, Regional Histories, and a New Analytical Perspective’, in: Journal of Global Buddhism 2, p.1-43 BECHERT, HEINZ (1988) 'Neue buddhistische Orthodoxie: Bemerkungen zur Gliederung

und zur Refrom des Sangha in Birma', in: Numen, Vol. 35, Fasc. 1, (Jul.), p.24-56 _____ (1984a) ''To be a Burmese is to be a Buddhist': Buddhism in Burma', in: Bechert, Heinz & Gombrich, Richard (eds.) The World of Buddhism, p.147-158 _____ (1984b) 'Buddhist Revival in East and West', in: Heinz Bechert & Richard

Gombrich (eds.) The World of Buddhism, p.273-285 _____ (1980) 'The Structure of the Sangha in Burma: a Comparative view', in: A. K.

Narain (ed.) Studies in History of Buddhism _____ (1970) 'Theravāda Buddhist Sangha: Some General Observations on Historical

and Political Factors in its Development', in: The Journal of Asian Studies, Vol. 29, No. 4 (Aug. ) p.761-778

_____ (1973) 'Sangha, State, Society, "Nation": Persistence of Traditions in "Post- Traditional" Buddhist Societies', in: Daedalus (Winter) _____ (1973b) in: 'Contradictions in Sinhalese Buddhism', in: Bardwell L. Smith (ed.) Tradition and Change in Theravada Buddhism _____ (1966) Buddhismus, Staat und Gesellschaft: in den Ländern des Theravāda Buddhismus, Vol. 1, Berlin, Alfred Metzner, 1966; Vol. 2, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1967; Vol. 3, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1973 BECHERT, HEINZ & GOMBRICH, RICHARD (eds.) (1984) The World of Buddhism: Buddhist

Monks and Nuns in Society and Culture, Thames and Hudson, London BEKKER, SARAH M. (1989) 'Changes and continuities in Burmese Buddhism', in: Josef Silverstein (ed.) Independent Burma at Forty Years: Six Assessments, Cornell University, Ithaca, New York BELLAH, ROBERT N. (ed.) (1965) Religion and Progress in Modern Asia, The Free Press,

88

New York BERKWITZ, STEPHEN (ed.) (2006) Buddhism in World Cultures: Comparative Perspectives, ABC-CLIO, Santa Barbara, California BLACKBURN, ANNE M. (2003) 'Localizing Lineage: Importing Higher Ordination in

Theravādin South and Southeast Asia', in: John Clifford Holt, Jacob N. Kinnard & Jonathan Walters (eds.) Constituting Communities: Theravāda Buddhism and the Religious Cultures of South and Southeast Asia, State University of New York Press, Albany

BOND, GEORGE D. (1996) 'A. T. Arityratne and the Sarvodaya Shramana Movement in Sri Lanka', in: Christopher S. Queen & Sallie B. King (ed.) Engaged Buddhism

_____ (1988) The Buddhist Revival in Sri Lanka: Religious Tradition, Reinterpretation and Response, University of South Carolina Press, Columbia, South Carolina

_____ (1980) 'Theravada Buddhism and the Aims of Buddhist Studies', in: A.K. Narain (ed.) Studies in History of Buddhism

BUBNA-LITIC, DAVID & HIGGINS, WINTON (2007) ‘The Emergence of Secular Insight Practice in Australia’, in: Journal of Global Buddhism 8, p. 157-173 BYLES, MARIE BEUZEVILLE (1962) Journey into Burmese Silence, George Allen & Unwin, London CADY, JOHN F. (1958) A History of Modern Burma, Cornell University Press, Ithaca, New York CARRITHERS, MICHAEL (1983) The Forest Monks of Sri Lanka: An Anthropological and Historical Study, Oxford University Press, New Delhi ______ (1979) 'The Modern Ascetics of Lanka and the Pattern of Change in Buddhism'

in: Man, New Series, Vol. 14, No. 2, (Jun.), p.294-310 COBBAERT, PAUL (2008) Birma: Het Gouden Land en de Generaal, Academia Press, Gent COLEMAN, JAMES W. (2001) The New Buddhism: The Western Transformation of an

Ancient Tradition, Oxford University Press, New York COLLINS, STEVEN (1998) Nirvana and Other Buddhist Felicities (Cambridge Studies in

social anthropology; 49), Cambridge University Press, Cambridge _____ (1990) 'On the Very Idea of the Pāli Canon', in: Journal of the Pāli Text Society, 15, p.89–126 CONFALONIERI, PIERLUIGI (ed.) (1999) The Clock of Vipassana has Struck: The Teachings

and Writings of Sayagyi U Ba Khin, Vipassanā Research Publications, Seattle COUSINS, LANCE (1996) 'The origins of Insight Meditation' in: Tadeusz Skorupski (ed.)

The Buddhist Forum, Vol. IV, SOAS, London & Heritage, New Delhi DUMOULIN, HEINRICH & MARALDO, JOHN C. (eds.) (1976) Buddhism in the Modern World, Macmillan, New York ECKEL, MALCOLM DAVID (1994) ‘The Ghost at the Table: On the Study of Buddhism and

the Study of Religion’, in: Journal of the American Academy of Religion, Vol. 62, No. 4, Settled Issues and Neglected Questions in the Study of Religion, (Winter), p.1085-1110

FERGUSON, JOHN P. (1978) 'The Quest for Legitimation by Burmese Monks and Kings: The case of the Shwegyin Sect (19th-20th Centuries)' in: Smith, Bardwell L. (ed.) (1978) Religion and Legitimation of power in Thailand, Laos, and Burma, p.66-88

_____(1975) PhD Thesis (unpublished) : The Symbolic Dimensions of the Burmese Sangha, Cornell University

89

FREIBERGER, OLIVER (2003) ‘Religion in Mirrors: Orientalism, Occidentalism, and Asian Religions’, in: Journal of Global Buddhism 4, p.9-17 FRONSDAL, GIL (2002) ‘Virtues without Rules: Ethics in the Insight Meditation Movement’,

in: Charles S. Prebish & Martin Baumann (eds.), Westward Dharma: Buddhism beyond Asia

_____ (1998) 'Insight Meditation in the United States: Life, Liberty, and the Pursuit of Happiness', in: Charles S. Prebish & Kenneth K. Tanaka (1998) The Faces of Buddhism in America, University of California Press, Berkeley, p.164-180

GOMBRICH, RICHARD (1993) 'Buddhism in the Modern World: Secularization or Protestantization?' in: Eileen Barker, James A. Beckford & Karel Dobbelaere (eds.), Secularization, Rationalism and Sectarianism: Essays in honour of Bryan R. Wilson, Clarendon Press, Oxford, p.59-77 _____ (1988) Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo, Routledge, London _____ (1983) 'From Monastery to Meditation Centre: Lay Meditation in Modern Sri Lanka', in: Philip Denwood & Alexander Piatigorsky (eds.)Buddhist Studies: Ancient and Modern, Curzon Press, London & Dublin, p.20-34 GOMBRICH, RICHARD & OBEYESEKERE, GANANATH (1988) Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka, Princeton university Press, New Jersey GUTTER, PETER (2001) 'Law and Religion in Burma', in: Legal Issues on Burma Journal,

No.8, April 2001 HALLISEY, CHARLES (1995) 'Roads Taken and Not Taken in the Study of Theravāda Buddhism', in: Donald S. Lopez Jr. (ed.) (1995) Curators of the Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism, p.31-61 HANSEN, ANNE RUTH (2007) How to Behave: Buddhism and Modernity in Colonial Cambodia, 1860-1930, University of Hawai'i Press HARRIS, IAN (ed.) (2007) Buddhism, Power and Political Order, Routledge, London &

New York _____ (ed.) (1999) Buddhism and Politics in Twentieth-century Asia, Continuum, New York, p.26-53 HARRIS, ELIZABETH J. (2006) Theravāda Buddhism and the British Encounter: religious, missionary and colonial experience in nineteenth century Sri Lanka, Routledge, Oxon HOBSBAWM, ERIC & RANGER, TERENCE (eds.) (1983) The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge HOUTAERT, FRANCOIS (1976) 'Buddhism and Politics in South-East Asia: Part One', in:

Social Scientist, Vol. 5, No. 3 (Oct.), p.3-23 HOUTMAN, GUSTAAF (1999) Mental Culture in Burmese Crisis Politics: Aung San Suu Kyi

and the National League for Democracy, Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa (ILCAA) Monograph Series No. 33, Tokyo (University of Foreign Studies)

_____ (1999) 'Remaking Myanmar and Human Origins', in: Anthropology Today, Vol. 15, No. 4 (Aug.), p.13-19

_____ (1997) 'The Biography of Modern Burmese Meditation Master U Ba Khin: Life before the Cradle and past the Grave', in: Juliane Schober (ed.) Sacred

Biography in the Buddhist Traditions of South and Southeast Asia, p.310-344

90

_____ (1990) PhD thesis: Traditions of Buddhist practice in Burma, SOAS, London University _____ (1990b) 'How a Foreigner invented 'Buddhendom' in Burmese: From Tha-tha-na

to Bok-da' Ba-tha', in: Journal of the Anthropological Society at Oxford, 21/2, p.113-128

_____ (1985) 'The Burmese Wipathana Meditation Tradition Self-conscious: A History of Sleeping Texts and Silent Buddhas', in: Groniek (special issue on South Asia) 82, p.87-105

HUXLEY, ANDREW (2007) 'Rajadhamma confronts Leviathan: Burmese Political Theory in the 1870s', in: Ian Harris (ed.) Buddhism, Power and Political Order, p.26-52 _____ (2001) 'Positivists and Buddhists: The Rise and Fall of Anglo-Burmese

Ecclasiastical Law', in: Law & Social Inquiry, 26 (1) p.113-142 IKUNO, ZENNO (1987) 'Nine Sects (gaings) of Theravāda Buddhism', in: The Burma Research Group (ed.) Burma and Japan: Basic Studies on Their Cultural and Social Structure, The Burma Research Group, Tokyo, p.117-134 JACKSON, PETER A. (20032) Theravāda Buddhism and Modernist Reform in Thailand, Silkworm Books, Chiang Mai JOHNSON, PAUL C. (1997) '"Rationality" in the Biography of a Buddhist King: Mongkut,

King of Siam (r. 1851-1868)', in: Juliane Schober (ed.) Sacred Biography in the Buddhist Traditions of South and Southeast Asia, p.232-255

JORDT, INGRID (2007) Burma's Lay Meditation Movement: Buddhism and the Cultural Construction of Power, Ohio University Research in International Studies. Southeast Asia Series; No. 115, Ohio University Press, Athens _____ (2006) 'Defining a True Buddhist: Meditation and Knowledge Formation in

Burma' in: Ethnology, Vol. 45, no.3, p.193-207 KAMALA, TIYAVANICH (2007) Sons of the Buddha: The Early Lives of Three Extraordinary

Thai Masters, Wisdom Publications, Boston _____ (2003) The Buddha in the Jungle, Silkworm Books, Chiang Mai _____ (1997) Forest Recollections: Wandering Monks in Twentieth-Century Thailand, University of Hawai'i Press KANTOWSKY, DETLEF (2003) Buddhists in India Today: Descriptions, Pictures and Documents, Manohar, New Delhi KEYES, CHARLES F. (1989) 'Buddhist Politics and their Revolutionary Origins in Thailand'

in: International Political Science Review/Revue Internationale de Science Politique, Vol. 10, No. 2, The Historical Framework of Revolutions/Le Contexte Historique des Révolutions (Apr.), p.121-142

_____ (1987) 'Southeast Asian Religions: Mainland Cultures', in: Mircea Eliade (ed.) The Encyclopaedia of Religion, Vol. 13, p.512-520 _____ (1978) 'Structure and History in the Study of the Relationship between

Theravāda Buddhism and Political Order', in: Numen, Vol. 25, Fasc. 2 (Aug.), p.156-170

_____ (1977) The Golden Peninsula - Culture and Adaptation in Mainland Southeast Asia, MacMillan, New York

KEYES, CHARLES F.; HARDACRE, HELEN & KENDALL, LAUREL (1994) 'Introduction', in: Keyes, Charles F.; Hardacre, Helen & Kendall, Laurel (eds.) Asian Visions of Authority: Religion and the Modern States of East and Southeast Asia, University of Hawai'i Press, Honolulu, p.1-16

91

KING, RICHARD (1999) Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and 'The Mystic East', Routledge, Oxon KING, WINSTON K. (1980) Theravada Meditation, the Buddhist Transformation of Yoga, Pennsylvania State University Press, University Park & London _____ (1964) A Thousand Lives Away, Bruno Cassirer, Oxford _____ (1964) In the Hope of Nibbana: An Essay on Theravada Buddhist Ethics, Open Court, La Salle, Illinois _____ (1961) 'An Experience in Buddhist Meditation', in: The Journal of Religion, Vol. 41, No. 1, (Jan.), p.51-61 KORNFIELD, JACK (1977) Living Buddhist Masters, Unity Press, Santa Cruz LEE, RAYMOND L. M. & ACKERMAN, SUSAN E. (1997) Sacred Tensions: Modernity and Religious Transformation in Malaysia, University of South Carolina Press, Columbia, South Carolina LEHMAN, FREDERIC K. (CHIT HLAING) (1987) 'Burmese Religion', in: Mircea Eliade (ed.) The Encyclopaedia of Religion, Vol. 2, 574-580 LEVE, LAUREN G. (2002) 'Subjects, Selves, and the Politics of Personhood in Theravada Buddhism in Nepal', in The Journal of Asian Studies, Vol. 61, No. 3 (Aug., 2002), p.833-860 LEVINE, SARAH & GELLNER, DAVID N. (2005) Rebuilding Buddhism: The Theravada Movement in Twentieth-Century Nepal, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts & London LING, TREVOR (1993) (ed.) Buddhist Trends in Southeast Asia, Social Issues in Southeast Asia Series, Institute of Southeast Asian Studies, Singapore _____ (1993b) 'Introduction', in: Trevor Ling (ed.) Buddhist Trends in Southeast Asia _____ (1980) Buddhist Revival in India: Aspects of the Sociology of Buddhism,

MacMillan, London & Basingstoke _____ (1979) Buddhism, Imperialism and War: Burma and Thailand in Modern History, George Allen & Unwin, London LOPEZ, DONALD S. JR. (ed.) (2002) A Modern Buddhist Bible: Essential Readings from

East and West, Beacon Press, Boston _____ (1995) (ed.) Curators of the Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism, University of Chicago Press, Chicago & London MATTHEWS, BRUCE (1999) 'The Legacy of Tradition and Authority: Buddhism and the

Nation in Myanmar', in Buddhism and Politics in Twentieth-century Asia, in: Ian Harris (ed.), Continuum, New York, 26-53

_____ (1986) 'Buddhism, Modernization and National Purpose', in: Bruce Matthews & Judith Nagata (eds.) Religion, Values and Development in Southeast Asia,

Institute of Southeast Asian Studies, Singapore MCDANIEL, JUSTIN (2008) Gathering Leaves & Lifting Words: Histories of Buddhist Monastic

Education in Laos and Thailand, University of Washington Press, Seattle _____ (2006) 'Buddhism in Thailand: Negotiating the Modern Age', in: Stephen Berkwitz (ed.) Buddhism in World Cultures: Comparative Perspectives, p.101- 128 MCMAHAN, DAVID L. (2008) The Making of Buddhist Modernism, Oxford University

Press, New York MACQUET, JACQUES (1975) 'Expressive Space and Theravāda Values: A Meditation Monastery in Sri Lanka, in: Ethos, Vol.3, No.1 (Spring, 1975), p.1-21

92

MAUNG MAUNG, U (1980) From Sangha to Laity: Nationalist Movements of Burma 1920- 1940, Australian National University Monographs on South Asia, No. 4, South

Asia Books, Columbia MENDELSON, E. MICHAEL (1975) Sangha and State in Burma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership, edited by John P. Ferguson, Cornell University Press, Ithaca & London MYINT-U, THANT (2001) The Making of Modern Burma, Cambridge University Press, Cambridge NARAIN, A. K. (ed.) (1980) Studies in History of Buddhism [Papers presented at the International Conference on the History of Buddhism at the University of Wisconsin, Madison, WIS, USA, August, 19-21, 1976], B. R. Publishing

Corporation, Delhi NEUBERT, FRANK (2008) 'Ritualdiskurs, Ritualkritik und Meditationspraxis: Das Beispiel

von Vipassana nach S.N. Goenka im "Westen"' in: Numen 55, 2008, no. 4, p.411-439 OBEYESEKERE, GANANATH (2006) 'Thinking Globally about Buddhism' in: Mark Juergensmeyer (ed.) The Oxford Handbook of Global Religions, Oxford University Press, Oxford, p.69-82 _____ (1995) 'Buddhism, Nationhood, and Cultural Identity: A Question of

Fundamentals', in: Martin E. Marty & R. Scott Appleby (eds.), Fundamentalisms Comprehended, University of Chicago Press, Chicago & London, p.231-256

_____ (1991) 'Buddhism and Conscience: An Exploratory Essay', in: Daedalus, Vol. 120, No.3, Religion and Politics (Summer, 1991) p.219-239

OFFERMANNS, JÜRGEN (2005) 'Debates on Atheism, Quietism, and Sodomy: the Initial Reception of Buddhism in Europe', in: Journal of Global Buddhism 6, p.16-35 PREBISH, CHARLES S. & BAUMANN, MARTIN (eds.) (2002) Westward Dharma: Buddhism

beyond Asia, University of California Press, Berkeley, Los Angeles & London PROTHERO, STEPHEN (1995) 'Henry Steel Olcott and "Protestant Buddhism"', in: Journal

of the American Academy of Religion, Vol. 63, No. 2 (Summer, 1995), p.281-302 QUEEN, CHRISTOPHER S. & KING, SALLIE B. (ed.) (1996) Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia, State University of New York Press, Albany RAY, NIHARRANJAN (19461, 2002) An Introduction to the Study of Theravada Buddhism in Burma, Bibliotheca Orientalis, Orchid Press, Bangkok REYNOLDS, CRAIG J. (1976) 'Buddhist Cosmography in Thai History, with Special Reference

to Nineteenth-Century Culture Change', in: The Journal of Asian Studies, Vol. 35, No.2 (Feb, 1976), p.203-220

REYNOLDS, FRANK E. & CLIFFORD, REGINA T. (1987) 'Theravāda', in Mircea Eliade (ed.) Encyclopaedia of Religion, Vol. 14, p. 469-478 _____ (1980) 'Sangha, Society and the Struggle for National Integration: Burma and Thailand', in: Transitions and Transformations in the History of Religions: Essays

in honour of Joseph M. Kitagawa, E.J. Brill, Leiden SAHLINS (1985) Islands of History, University of Chicago, Chicago & London SARKISYANZ, EMANUEL (1978) 'Buddhist Backgrounds of Burmese Socialism' in: Smith, Bardwell L. (ed.) Religion and Legitimation of power in Thailand, Laos, and

Burma, p.87-99 _____ (1965) Buddhist Backgrounds of the Burmese Revolution, Martinus Nijhoff, The Hague

93

_____ (1955) Russland und der Messianismus des Orients: Sendungsbewusstsein und politischer Chiliasmus des Ostens, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen SCHOBER, JULIANE (2007) 'Colonial knowledge and Buddhist education in Burma', in: Ian Harris (ed.) Buddhism, Power and Political Order, p.52-71 _____ (2006) 'Buddhism in Burma: Engagement with Modernity', in: Stephen Berkwitz (ed.) Buddhism in World Cultures: Comparative Perspectives, p.73-99 _____ (1995) 'The Theravāda Buddhist Engagement with Modernity in Southeast Asia: wither the Social Paradigm of the Galactic Polity?' in: Journal of Southeast Asian Studies, September, 1995 SCHOBER, JULIANE (ed.) (1997) Sacred Biography in the Buddhist Traditions of South and Southeast Asia, University of Hawai'i Press, Honolulu SCHOPEN, GREGORY (1991) 'Archaeology and Protestant Presuppositions in the Study of Indian Buddhism', in: History of Religions, Vol. 31, No. 1 (Aug., 1991), p.1-23 SHARF, ROBERT H. (1995) 'Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience', in: Numen, Vol. 42, No. 3 (Okt., 1995) p.228-283 SILVERSTEIN, JOSEPH (1996) 'The Idea of Freedom in Burma and the Political Thought of

Daw Aung San Suu Kyi', in: Pacific Affairs, vol. 69 (2) p211-228 SMITH, BARDWELL L. (ed.) (1978) Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos,

and Burma, ANIMA books, Chambersburg _____ (ed.) (1978) Religion and Legitimation of Power in Sri Lanka, ANIMA, Chambersburg _____ (ed.) (1973) Tradition and Change in Theravada Buddhism: Essays on Ceylon and Thailand in the 19th and 20th Centuries, Contributions to Asian Studies, vol. 4,

E. J. Brill, Leiden _____ (1973a) 'Introduction' in: Bardwell Smith (ed.) Tradition and Change in Theravada

Buddhism: Essays on Ceylon and Thailand in the 19th and 20th Centuries _____ (1968) 'Toward a Buddhist Anthropology: The Problem of the Secular', in:

Journal of the American Academy of Religion, Vol. 36, No. 3 (September, 1968) p.203-216

SMITH, DONALD EUGENE (ed.) (1966) South Asian Politics and Religion, Princeton University Press, New Jersey

_____ (1965) Religion and Politics in Burma, Princeton University Press, New Jersey SNODGRASS, JUDITH (2007) 'Defining Modern Buddhism: Mr. and Mrs. Rhys Davids and

the Pāli Text Society', in: Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Vol. 27, No. 1

SOLÉ-LERIS, AMADEO (19861, 1999) 'Tranquillity & Insight: An Introduction to the Oldest Form of Buddhist Meditation', Buddhist Publication Society, Kandy

SOUTHWOLD, MARTIN (1983) Buddhism in Life: The Anthropological Study of Religion and the Sinhalese Practice of Buddhism, Manchester University Press, Manchester

SPIRO, MELFORD E. (1970) Buddhism and Society - A Great Tradition and its Burmese Vicissitudes, Harper and Row, New York SPONBERG, ALAN (1996) 'TBMSG: A Dhamma Revolution in Contemporary India', in: Christopher S. Queen & Sallie B. King (ed.) Engaged Buddhism, p.73-120 SWEARER, DONALD K. (2006) 'Theravāda Buddhist Societies', in: Mark Juergensmeyer

(ed.) The Oxford Handbook of Global Religions, Oxford University Press, Oxford, p.83-90

94

_____ (1996) 'Bhikkhu Buddhadāsa's Interpretation of the Buddha', in: Journal of the American Academy of Religion, Vol. 64, No. 2 (Summer, 1996) p.313-336 _____ (1995) The Buddhist World of Southeast Asia, State University of New York Press, Albany _____ (1991) 'Fundamentalistic Movements in Theravāda Buddhism', in Martin E.

Marty & R. Scott Appleby (eds.) Fundamentalisms Observed, The University of Chicago Press, Chicago en London, p.628-690

_____ (1987) 'Buddhism in Southeast Asia', in: Mircea Eliade (ed.) Encyclopaedia of Religion, Vol.2, p.385-400 _____ (1973) 'Thai Buddhism: Two Responses to Modernity', in: Bardwell L. Smith (ed.) Tradition and Change in Theravada Buddhism, p.78-93 _____ (1970) 'Lay Buddhism and the Buddhist Revival in Ceylon', in: Journal of the American Academy of Religion, Vol. 38, No. 3 (Sep., 1970), p.255-275 TAMBIAH, STANLEY J. (1993) 'Buddhism, Politics, and Violence in Sri Lanka', in: Martin E. Marty & R. Scott Appleby (eds.) Fundamentalisms and the State, The

University of Chicago Press, Chicago en London, p.589-619 _____ (1992) Buddhism Betrayed? Religion, Politics, and Violence in Sri Lanka,

University of Chicago Press, Chicago & London _____ (1984) The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets, (Cambridge Studies in social anthropology; 49), Cambridge University Press, Cambridge _____ (1976) World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity

in Thailand against a Historical Background (Cambridge Studies in social anthropology; 15), Cambridge University Press, Cambridge _____ (1973) 'Buddhism and This-Worldly Activity' in: Modern Asian Studies, Vol. 7,

No.1, p.1-20 _____ (1970) Buddhism and the Spirit Cults in North-east Thailand (Cambridge Studies

in Social Anthropology; 2), Cambridge University Press, Cambridge TAYLOR (1989) Sources of the Self: The Making of Modern Identity, Cambridge

University Press, Cambridge TWEED, THOMAS A. (2006) 'Buddhist Communities Abroad' in: Mark Juergensmeyer

(ed.) The Oxford Handbook of Global Religions, Oxford University Press, Oxford, p.161-172

_____ (19921, 2000) The American Encounter with Buddhism 1844-1912: Victorian Culture and the Limits of Dissent, University of North Carolina Press, Chapel Hill & London

VAN DER VEER (1994) Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India, University of California Press, Berkeley, Los Angeles & London WALLACE, B. ALLEN (2002) ‘The Spectrum of Buddhist Practice in the West’, in Charles S. Prebish & Martin Baumann (eds.), Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia, p.34-50