HET GEBRUIK VAN DE CHINESE

MYTHOLOGIE ALS LEGITIMATIE VOOR DE

MAATSCHAPPELIJKE KENMERKEN VAN

PREMODERN CHINA EEN FUNCTIONALISTISCHE BENADERING

Aantal woorden: 23.239

Malou Desplenter Studentennummer: 01305308

Promotor: Prof. dr. Ann Heirman

Masterproef voorgelegd voor het behalen van de graad master in de richting Oosterse Talen en Culturen: China

Academiejaar: 2016 – 2017

2

1

Voorwoord

Het leven zit vol verhalen. Al van jongs af aan probeerde ik mijn kennis aan verhalen uit te breiden,

ik las en ontdekte. Vanaf het middelbaar werd ik door mijn opleiding Latijn-Grieks gebeten door de

Griekse en Romeinse mythologie. De kracht en herkenning die ik bij het lezen van deze eeuwenoude

verhalen ervaarde, raakten mij vaak heel persoonlijk en diep.

Door de opleiding Oosterse Talen en Culturen maakten de Griekse en Romeinse mythes plaats voor

een aantal totaal nieuwe verhalen. Ik maakte in verschillende vakken kennis met de basisfiguren van

de Chinese mythologie. Nu ik geleerd heb om zelf onderzoek uit te voeren, ben ik blij me verder te

kunnen verdiepen in de Chinese mythes. Daarom leek het me dan ook opportuun om een masterproef

over dit onderwerp te schrijven.

2

3

Dankwoord

Als deze masterproef het sluitstuk is van een verhaal, dan hebben heel veel mensen met me

meegeschreven. Een woord van dank is hier dan ook op zijn plaats.

Allereerst wil ik de vakgroep Sinologie bedanken. Zij gaven me gedurende vier jaar de mogelijkheid

om mijn grenzen te verleggen en op ontdekking te gaan. Tot in Shenyang hebben ze mij gebracht en

eigenlijk nog veel verder. Al weet ik de exacte data van alle dynastieën al lang niet meer uit het hoofd,

ik weet wel dat je niet moet meegaan met de grote stroom, dat je best een andere visie op de wereld

mag hebben en dat je verder mag kijken. Dat heb ik gedurende de voorbije vier jaar geleerd. De

professoren en het lesgevend personeel handelden met een oprechte interesse in ieder van ons en daar

ben ik hen dankbaar voor.

Speciale dank gaat uit naar mijn promotor, professor doctor Ann Heirman die altijd paraat stond om

mij een betere weg te wijzen. Mijn oprechte dank gaat ook uit naar doctor Mathieu Torck voor het

enthousiasme waarmee hij ons de volle vier jaar begeleidde, zowel bij het schrijven van een paper als

bij de eerste woordjes Chinees.

Vervolgens wil ik mijn gezin bedanken dat mij doorheen mijn hele studieloopbaan gesteund heeft.

Allereerst mijn mama die kritisch al mijn papers doorlas en er altijd voor mij was. Mijn broers, die

mij ook tijdens stressvolle momenten bleven verdragen. Mijn papa, die vanop een afstandje alles

neutraal bekeek en telkens nieuwe oplossingen aanreikte. Zonder jullie warmte en zorg stond ik niet

waar ik nu sta.

Als laatste, maar daarom niet minder gemeend, wil ik mijn klas bedanken. Dank voor de fantastische

mensen die jullie een voor een zijn en voor het groepsgevoel waar we allemaal ons steentje aan

hebben bijgedragen. Mijn klasgenoten maakten Sinologie dubbel zo leuk, dit gaf motivatie en

doorzettingsvermogen. Zij maakten van de Blandijn een echte thuis.

4

5

Inhoudsopgave

Inhoud

VOORWOORD ............................................................................................................................................... 1

DANKWOORD ............................................................................................................................................... 3

INHOUDSOPGAVE ....................................................................................................................................... 5

INLEIDING ..................................................................................................................................................... 7

DEEL 1: WAT IS MYTHOLOGIE? ............................................................................................................. 9

1. DE GEBOORTE VAN DE MYTHOLOGIE ................................................................................................... 9

2. TERMINOLOGIE: MYTHOLOGIE EN SHENHUA ...................................................................................... 10

3. EEN POGING TOT DEFINITIE ................................................................................................................ 12

3.1 William G. Doty onderscheidt 8 categorieën ................................................................................. 12

3.2 De familiegelijkenis van Don Cupitt .............................................................................................. 13

4. VAGE GRENZEN .................................................................................................................................. 14

4.1 Vage grens met literatuur............................................................................................................... 14

4.2 Vage grens met geschiedenis ......................................................................................................... 15

4.3 Vage grens met filosofie ................................................................................................................. 16

4.3.1 Daoisme ................................................................................................................................. 16

4.3.2 Confucianisme ....................................................................................................................... 17

5. SPECIFIEKE KENMERKEN VAN DE CHINESE MYTHOLOGIE ................................................................. 18

5.1 Fragmentarisch en authentiek ........................................................................................................ 18

5.2 De link met geschiedenis ................................................................................................................ 19

6. VERSCHILLEN MET DE GRIEKSE MYTHOLOGIE ................................................................................... 20

DEEL 2: HET FUNCTIONALISME VAN MALINOWSKI .................................................................... 21

1. HET ONTSTAAN VAN DE COMPARATIEVE MYTHOLOGIE ..................................................................... 21

2. EEN KORTE SCHETS VAN HET LEVEN VAN MALINOWSKI ................................................................... 22

3. MALINOWSKI’S THEORIE, MYTHES ANDERS BEKEKEN ....................................................................... 23

3.1. Wat is functionalisme? ............................................................................................................... 23

3.2. Emile Durkheim als voorganger en voorbeeld .......................................................................... 24

3.3. Drie aspecten van Malinowski’s functionalisme ....................................................................... 25

3.3.1. Malinowski in het veld, een nieuwe aanpak .......................................................................... 26

3.3.2. De charter-functie van de mythe, de connectie tussen tekst en context ................................ 27

3.3.3. Mythes leven verder in de realiteit ........................................................................................ 28

4. EEN ALLEGAARTJE AAN MYTHETHEORIEËN ....................................................................................... 29

4.1. De ritualisten ............................................................................................................................. 30

4.2. De structuralisten ...................................................................................................................... 31

4.3. De psychoanalisten .................................................................................................................... 32

4.4. Müller, Tylor, Lang, Boas en Cassirer ...................................................................................... 34

5. RUIMTE VOOR KRITIEK ....................................................................................................................... 34

5.1. Kritiek op het functionalisme in het algemeen ........................................................................... 35

5.2. Kritiek op Malinowski ................................................................................................................ 36

6. DE CHINESE BIJDRAGE AAN DE COMPARATIEVE MYTHOLOGIE ......................................................... 37

DEEL 3: DE FUNCTIES VAN DE CHINESE MYTHOLOGIE BINNEN DE PREMODERNE

SAMENLEVING ........................................................................................................................................... 39

1. OORSPRONGSMYTHES ........................................................................................................................ 39

1.1. De mythologische oorsprong van het universum ....................................................................... 40

1.1.1. Populaire verhalen ................................................................................................................. 40

6

1.1.2. Daoïstische verhalen .............................................................................................................. 42

1.2. De mythologische oorsprong van een dynastie ......................................................................... 43

1.3. De mythologische oorsprong van een bevolkingsgroep ............................................................ 45

2. DE MYTHE TOONT JE DE JUISTE WEG .................................................................................................. 47

2.1. Voorbeelden ............................................................................................................................... 47

2.2. Tegenvoorbeelden ...................................................................................................................... 48

2.3. Hoe getalenteerde mensen goden werden.................................................................................. 49

3. LEGITIMATIE VOOR MAATSCHAPPELIJKE FENOMENEN ...................................................................... 50

3.1. De hooggeplaatste positie van de keizer .................................................................................... 51

3.2. Dubieuze maatschappelijke kenmerken ..................................................................................... 52

4. DE MYTHOLOGISCHE ACHTERGROND BIJ ALLEDAAGSE GEWOONTES ................................................ 55

5. LEGITIMATIE VOOR NATUURLIJKE FENOMENEN ................................................................................. 56

CONCLUSIE ................................................................................................................................................. 59

BIBLIOGRAFIE ........................................................................................................................................... 61

BIJLAGE: DE MYTHE VAN PANHU MET VERTALING .................................................................... 65

Aantal woorden: 23.239

7

Inleiding

De Chinese mythologische verhalen zijn fragmentarisch, interessant, onordelijk, mooi,… maar vooral

eindeloos. Door mij te verdiepen in de Chinese mythes kwam ik al snel tot de vaststelling dat ik er

moeilijk enige structuur in kon vinden, laat staan er zelf een structuur voor kon creëren. Het vinden

van een denkkader waarin ik de Chinese mythes kon onderbrengen, was een heuse zoektocht.

Uiteindelijk ontdekte ik het functionalisme waarin Bronislaw Malinowski een van de grootste

geleerden is.

Een overzicht geven van alle verhalen van de Chinese mythologie is eveneens onmogelijk. Ik moest

keuzes maken en lichtte een paar mythes toe die in het denkkader van de functionalisten pasten.

Functionalisme klinkt bij vele mensen onbekend in de oren. Deze denkstroming is onderdeel van de

sociologie en de antropologie. Met betrekking tot mythes stelt het functionalisme dat mythes een

functie hebben in de hedendaagse maatschappij: ze legitimeren machtsposities, verzoenen

tegenstellingen en vormen een leidraad bij het denken en handelen. Malinowski pleitte er ook voor

om de mythe te zien als een levende realiteit, als een gegeven dat nog steeds aanwezig is in de huidige

samenleving.

Ik zal in deze masterproef kijken of het mogelijk is om de functionalistische theorie toe te passen op

de Chinese mythologie. Dit lukt echter niet zonder enige duiding vooraf. Daarom schets ik eerst wat

het begrip mythologie eigenlijk inhoudt. De etymologie, de definiëring met bijhorende moeilijkheden

en de kenmerken van de mythologie komen aan bod. Vervolgens verklaar ik het functionalisme en

de historische context waarin deze theorie ontstaan is. Ik belicht hierbij ook de andere mythetheorieën

en de kritiek die het functionalisme te verduren kreeg. Tot slot ga ik na in hoeverre het functionalisme

kan toegepast worden op de Chinese mythologie. Ik breng de mythes onder in categorieën die ik zelf

voor een deel gecreëerd heb.

Voor dit onderzoek moest ik vooral beroep doen op minder moderne bronnen. De verzameling van

mythetheorieën, waar ook het functionalisme toe behoort, ontstond namelijk begin tot midden 20ste

eeuw. Aangezien ik een aantal authentieke boeken van Malinowski en andere denkers van zijn tijd

gebruik, oogt mijn bibliografie niet echt hedendaags. Toch vond ik het belangrijk de authentieke

boeken in achting te nemen. Zo las ik het boek Myth in Primitive Psychology van Malinowski om een

beeld te krijgen van zijn exacte denkpistes en wijze van verwoorden.

Enkele andere werken droegen ook in grote mate bij tot deze masterproef en verdienen een eervolle

vermelding. Allereerst de boeken die me lieten kennismaken met de Chinese mythologie. Chinese

8

Myths & Legends: Legends of the Universe, Deities and Heroes van Chen Lianshan zorgt voor een

leuke eerste kennismaking met de Chinese mythes. Vervolgens neemt John Ferguson in de collectie

The Mythology of All Races de Chinese mythologie voor zijn rekening. Hij geeft een zeer veelzijdig

overzicht. Anne Birrell gaat met haar Chinese Mythology: An Introduction een stapje verder, ze

betrekt bij elke mythe die ze aanhaalt de mogelijke theorieën rond het verhaal en voegt vertalingen

van de originele teksten toe. Wie wil kennismaken met het algemene, wereldwijde fenomeen van de

mythe, leest best eens het boek Myth van Laurence Coupe. Verder maakte Percy Cohen me wegwijs

doorheen allerlei mythetheorieën in zijn artikel Theories of Myth.

Het uiteindelijke doel van deze masterproef is te onderzoeken of de functionalistische theorie wel of

niet toepasbaar is op de Chinese mythologie. De periode die ik hiervoor onderzoek beperkt zich tot

de premoderne Chinese maatschappij. Als ik Malinowski mag geloven dan hebben mythes vooral een

legitimerende, verzoenende en morele functie. Ik hoop te kunnen ontdekken of dit in de premoderne

Chinese samenleving ook zo was.

9

Deel 1: Wat is mythologie?

1. De geboorte van de mythologie

De termen mythe en mythologie laten zich niet gemakkelijk definiëren. Ook de functies die aan

mythes worden toegeschreven zijn niet eenduidig. Daarom lijkt het me opportuun om bij het begin

van deze studie op zoek te gaan naar de oorsprong en het ontstaan van de mythes. Daarna probeer ik

te weten komen wanneer de terminologie en de studie van dit fenomeen het levenslicht zag.

Hoe en waarom ontstonden mythes. Het antwoord op deze vragen is volgens Kenneth Burke niet

eenvoudig. Hij werkte een hypothetisch proces over mythevorming uit, waarin hij een aantal stappen

onderscheidde die noodzakelijk zijn als je over mythevorming wil spreken. Hierbij legde hij de

klemtoon op het woord hypothetisch aangezien er geen getuigenissen bestaan die teruggaan tot de tijd

waarin mythes gevormd werden.1

Het hypothetisch proces van Burke kent vijf stappen. Bij elke stap hoort een voorbeeld dat hij

uit de landbouwcontext plukt. In de eerste stap moet er een wezenlijke handeling plaatsvinden, zoals

bijvoorbeeld het planten, verbouwen en oogsten van gewassen. Vervolgens moet deze handeling

succesvol zijn: het graan wordt geoogst. Ten derde ontstaat er een verlangen om deze actie wat meer

allure te geven door middel van een verhaal en symbolen. De handeling krijgt dan extra betekenis en

wordt verteld in mythes en rituelen. In de landbouwcontext zal men het telen van gewassen linken

aan een mythe over vruchtbaarheid. Hier komt dan een vruchtbaarheidsgod en een offerande voor

een succesvolle oogst bij kijken. In een vierde stap in het proces duidt de gemeenschap een specialist

in mythes aan. Dit is meestal een priester of een magiër die de mythe bewaakt, doorvertelt en zorgt

dat de rituelen omtrent de mythe in juiste en pure vorm worden uitgevoerd. Als laatste zijn er de

lezers van de mythe. Zij zijn van de mythe gedistantieerd, zowel in plaats als in tijd, en zien de mythe

als een antwoord op hun abstracte vragen en problemen aangaande de wereld rondom zich.2

Het gebruik van de term mythologie dateert dan weer uit de 19de eeuw, dus lang nadat de eerste

mythes het levenslicht zagen. In het boek L’invention de la mythologie uit 1981, belicht Marcel

Detienne de context waarin het studiegebied van de mythologie is ontstaan. In het begin van de 19de

eeuw begon Europa voor het eerst de wortels van zijn eigen cultuur, namelijk die van de Klassieke

Oudheid, op een systematische manier te vergelijken met de zogenaamde barbaarse culturen. De

ontdekking dat de Griekse mythes veel gemeen hadden met barbaarse, irrationele en immorele

verbeelding van de, in hun ogen, inferieure culturen werd als bijzonder onaangenaam ervaren. Want

1 Burke, Kenneth. “Doing and Saying: Thoughts on Myth, Cult and Archetype.” Salmagundi Vol.7 (1971): 100-105. 2 Burke, Doing and Saying: Thoughts on Myth, Cult and Archetype, p. 100-105.

10

hoe kon het verlichte en rationele Europa zijn oorsprong kennen in deze verhalen die ontstaan waren

door verbeelding, liefde, lust, verlangen, onwetendheid, etc.?3

Tussen 1850 en 1890 werden op meerdere plaatsen in Europa nieuwe leerstoelen voor

mythologie opgericht met als doel de irrationaliteit van de mythes weg te redeneren.4 Mythos werd

het tegenovergestelde van logos en de nieuwe geleerden van deze branche deden zo goed mogelijk

hun best om mythos door te redeneren naar logos. Logos, de moraal en de intellectuele standaard waar

het Westen zich mee identificeerde. Vele scholen dachten ‘de’ sleutel gevonden te hebben waarmee

alle mythes op rationele wijze uitgelegd konden worden.5 De verschillende scholen worden verderop

in deze masterproef besproken.

2. Terminologie: mythologie en shenhua

Wanneer men de term mythologie gebruikt, moet men zich goed bewust zijn van de contradictio

in terminis die deze term met zich meedraagt. Zowel mythos als logos kunnen woord of verhaal

betekenen maar werden bijna nooit als synoniemen beschouwd, ze waren vaak eerder

tegengestelden.6 Ik onderzoek de betekenis van beide termen doorheen verschillende periodes in de

Griekse geschiedenis en zal aantonen dat beide termen zich meestal contradictorisch tegenover elkaar

verhouden. Ook ga ik na of deze contradictie in de Chinese term voor mythologie shenhua 神话

aanwezig is.

In ons hedendaags denken wordt algemeen aangenomen dat mythos staat voor verbeelding, fictie

en fantasie en logos voor rede en rationaliteit.7 Dit was echter niet altijd het geval. Bruce Lincoln

deed onderzoek naar woordgebruik in de Archaïsche periode van de Griekse samenleving. Hij kwam

tot de constatatie dat de woorden mythos en logos in die tijd geslachtsgebonden waren, logos verwees

naar de woorden van een vrouw en mythos naar die van een man. Aangezien men in de klassieke

Griekse samenleving veel meer geloof hechtte aan de woorden van een man dan van een vrouw, was

logos bijgevolg verbonden aan leugen en mythos aan waarheid, aan de woorden van belangrijke,

autoritaire mannen.8

Net door deze verbondenheid met autoriteit zou de betekenis van de twee Griekse woorden nog

een totale ommezwaai maken. Wanneer de autoriteit zwakker werd, wankelde ook het geloof in de

onfeilbare waarheid van de woorden van de autoritaire machthebbers, met name de mythos. Wanneer

3 Sels, Nadia. “Myth, Mind and Metaphor: On the Relation of Mythology and Psychoanalysis;” Journal of the Jan Van

Eyck Circle for Lacanian Ideology Critique Nr.4 (2011): 60-61. 4 Detienne, Marcel. L’invention de la mythologie. Paris: Gallimard, 1981, p.16. 5 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.61. 6 Vernant, Jean-Pierre. Myth and Society in Ancient Greece. Londen: Methuen, 1982, p.187. 7 Coupe, Laurence. Myth. Londen: Routledge, 1997, p.9. 8 Fowler, Robert L. “Mythos and Logos.” The Journal of Hellenic Studies Vol.131 (2011): 52-66.

11

de democratie zijn opkomst maakte in Athene, verloren de praatjes van de machtige mannen al hun

geloofwaardigheid en kreeg mythos de connotatie van opschepperij.9

De grote opwaardering van logos startte wanneer Heraclitos (ca. 540 v.o.t. – 480 v.o.t.) logos tot

het middelpunt van zijn filosofie maakte. Logos betekende voor hem de rationele orde van de wereld.

Heraclitos’ filosofie wordt gezien als onderdeel van het begin van het Westerse rationalisme. Ook de

sofisten (5de eeuw v.o.t.) legden grote nadruk op logos, wat voor hen de kracht van het woord en het

argument betekende. Zij waren de eersten die mythos in schril contrast tegenover logos plaatsten.

Logos stond voor de neutraliteit van het woord, het pure en simpele. Ook Plato (ca. 427 v.o.t. – 347

v.o.t.) beweerde dat logos tegenover mythos stond. De pure logos bevond zich in de hemel of

ideeënwereld en de valse mythos vond je op aarde. Logos was ook aanwezig op aarde maar dan in

een imperfecte, gereflecteerde vorm van de pure logos uit de ideeënwereld. De taak van de filosoof

was om zo goed mogelijk de logos te volgen en met behulp van de logos de irrationele elementen in

de leefwereld, inclusief mythos, meester te kunnen.10

Laten we de Chinese term voor mythologie shenhua 神话 nu eens van dichterbij bekijken.

Shenhua, waarbij shen 神 staat voor god, het goddelijke, het geestelijke; en hua 话 voor spraak,

verhaal, mondeling verslag, etc. Het tweede deel van de Chinese term heeft dus veel gelijkenissen

met de originele betekenis van het woord mythologie, waarbij mythos en logos woord, conversatie,

leer, etc. betekenen.11

Geleerden van de mythologie zijn het er algemeen over eens dat de basisbetekenis van het

woord mythe in de lijn ligt van verhaal, verslag, of vertelling. Ze zijn echter niet akkoord dat mythes

enkel te maken hebben met goden en het heilige, aangezien mythes ook over natuurlijke fenomenen

en dagelijkse bezorgdheden gaan. Een letterlijke vertaling van shenhua als goddelijk verhaal is echt

wel te eng. In shenhua zit dus geen contradictie maar wel een te beperkt beeld over mythes vervat.12

De term shenhua werd in het leven geroepen eind 19de, begin 20ste eeuw door een groep Chinese

geleerden die in Japan studeerden en onderzoek deden. Voor deze tijd bezat de Chinese taal geen

enkel woord dat verwees naar mythes.13

9 Ibid. 10 Ibid. 11 Birrell, Anne. Chinese Mythology: An Introduction. Baltimore en Londen: The John Hopkins University Press, 1993,

p.2-3. 12 Ibid. 13 McNeal, Robin. “Constructing Myth in Modern China.” The Journal of Asian Studies Vol.71 Nr.3 (2012): 680.

12

3. Een poging tot definitie

William G. Doty legde meer dan 50 verschillende definities van een mythe vast, en stelde dat een

grondiger onderzoek nog veel meer mogelijke definities zou opleveren.14 Deze overvloed was het

gevolg van geleerden uit diverse studiegebieden die in mythes een rijke bron aan nieuwe kennis zagen

die ze konden toepassen op hun vakgebied. Zo werd de studie rond mythologie geïncorporeerd in

antropologie, sociologie, psychologie, religie, etc.15 Kenneth Burke zag hier evenwel een gevaar in:

als de interpretator besloten heeft om een mythe te lezen vanuit een bepaald, dominant standpunt dan

projecteert hij een bepaald idee op die mythe waardoor hij veel andere facetten uit het oog verliest.16

Het definiëren van een wereldwijd fenomeen dat als naam mythologie kreeg, bleek dus echt geen

sinecure. Want ook al lijken veel mythes van over de hele wereld op elkaar, en tonen deze

gelijkenissen dat er gelijke basiseigenschappen tussen alle mensen bestaan17, toch is er niet één

definitie die het fenomeen mythologie in zijn volledigheid omvat.

3.1 William G. Doty onderscheidt 8 categorieën

Doty was zich ervan bewust dat de definitie van mythologie in elk studiegebied anders was. Hij

hield hier rekening mee en creëerde acht categorieën die in de meeste interdisciplinaire werken rond

mythes voorkomen. Sommige studiegebieden of scholen binnen studiegebieden zien één categorie

als de ware definitie van de mythe, anderen combineren verschillende categorieën om tot hun definitie

te komen.

De eerste categorie van definities beweert dat een mythe een verhaal is, een vorm van

literatuur. De tweede zegt dat een mythe handelt over onderwerpen die te maken hebben met de goden,

met een wereld buiten de onze. Een derde definitie stelt dat mythes de oorsprong van allerlei zaken

en personen uitleggen. Ook kunnen mythes gezien worden als primitieve wetenschap. Anderen

zeggen dat je mythes niet los kan zien van de rituelen die ermee verbonden zijn, de mythe is een

handleiding voor het uitvoeren van een ritueel. Een zesde mogelijkheid is dat mythes universele

ideeën en waarheden concreet en begrijpelijk maken. Een mythe kan evenzeer een collectief geloof,

collectieve bevindingen en collectieve waarden uitdrukken. Tot slot kan een mythe ook gezien

worden als een spirituele uiting.18

Bij deze poging om mythes te definiëren vanuit interdisciplinair standpunt, is ook de bemerking

van Friedrich Schelling (1775-1854) relevant. Schelling pleitte dat een mythe geen deel uitmaakt van

14 Doty, William G. Mythography: The Study of Myths and Rituals. Alabama: University of Alabama Press, 1986, p.9. 15 Birrell, Chinese Mythology, p.3. 16 Coupe, Myth, p.7. 17 Schipper, Minneke; Ye, Shuxian en Yin, Hubin. China's Creation and Origin Myths: Cross-cultural Explorations in

Oral and Written Traditions. Leiden – Boston: Brill, 2011, p.5. 18 Doty, Mythography, p.9.

13

de antropologie, en evenmin van de sociologie, de psychologie, de godsdienstwetenschappen of de

literatuur. Mythes hebben hun eigen autonomie en moeten benaderd worden vanuit hun eigen

terminologie. Elke poging om mythologie in een ander vakgebied onder te brengen zal leiden tot een

verzwakking en een verlies van mythes of aspecten ervan.19

3.2 De familiegelijkenis van Don Cupitt

De theoloog Don Cupitt besefte dat er heel veel tegenstrijdige definities van de term mythologie

bestonden en besloot een poging te wagen om een neutrale, allesomvattende definitie te formuleren.

Zijn aanpak verschilde van de anderen omdat hij op voorhand al besefte dat hij voor een onmogelijke

opdracht stond. In plaats van een definitie zorgde Cupitt eerder voor een afvinklijst. Hij lijstte

namelijk een groot aantal typische eigenschappen van mythes op. Als een verhaal aan de meeste van

deze eigenschappen voldeed, dan gold dit verhaal als een mythe. Een mythe hoefde dus niet aan de

volledige definitie te voldoen maar slecht aan een deel ervan, dit maakte deze poging tot definitie

flexibel en transparant. Deze werkwijze staat bekend als de familiegelijkenis-benadering en wordt

vandaag nog steeds gebruikt. 20 De volledige definitie vindt u hieronder.

So we may say that a myth is typical a traditional sacred story of anonymous authorship and

archetypal or universal significance which is recounted in a certain community and is often linked

with ritual; that it tells of the deeds of superhuman beings such as gods, demigods, heroes, spirits

or ghosts; that it is set outside historical time in primal or eschatological (i.e. last, ultimate) time

or in the supernatural world, or may deal with comings and goings between the supernatural

world and the world of human history; that the superhuman beings are imagined in

anthropomorphic (i.e. humanly formed) ways, although their powers are more than human and

often the story is not naturalistic but has the fractured, disorderly logic of dreams; that the whole

body of a people’s mythology is often prolix (i.e. lengthy, wordy), extravagant and full of seeming

inconsistencies; and finally that the work of myth is to explain, to reconcile, to guide action or to

legitimate. We can add that myth-making is evidently a primal and universal function of the

human mind as it seeks a more-or-less unified vision of the cosmic order, the social order, and

the meaning of the individual’s life. Both for society at large and for the individual, this story-

generating function seems irreplaceable. The individual finds meaning in his life by making of his

life a story set within a larger social and cosmic story.21

Zoals Nadia Sels ook aanhaalt, toont de hoeveelheid van theorieën over en definities van mythes

hoe de mythe ontsnapt aan de poging om voor eens en altijd haar betekenis vast te leggen.22 De

familiegelijkenis-benadering van Cupitt is het beste alternatief, net omdat het geen strikte definitie is.

19 Puhvel, Jaan. Comparative Mytholgy. Baltimore: John Hopkins University Press, 1987, p.12. 20 Coupe, Myth, p.5. 21 Cupitt, Don. The World to Come. Londen: SCM Press, 1982, p.29. 22 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.61.

14

4. Vage grenzen

Een belangrijke eigenschap van mythes is hun polyfunctionaliteit. Dit wil zeggen dat je mythes

op verschillende manieren kan lezen en interpreteren. Hierdoor werden mythes vaak ingezet door

schrijvers met verschillende overtuigingen als illustratie van hun standpunt. Soms was het nodig dat

deze schrijvers de mythes aanpasten zodat ze beter zouden stroken met hun mening.23

De doelen die men voor ogen had wanneer men mythes als illustratie gebruikte, waren ook

heel verschillend. Geschiedkundigen namen mythes op in hun geschiedschrijving, filosofen haalden

ze aan bij het argumenteren en schrijvers weefden ze doorheen poëzie en proza.24 Soms werden

mythes ook aangepast met het oog op politieke redenen.25

Door het gebruik van mythologie voor verschillende doeleinden zijn mythes als het ware

vermengd en samengesmolten met andere disciplines. Ik probeer aan te geven hoe moeilijk het soms

is om in de mythologie, en in dit geval de Chinese mythologie, een onderscheid te maken tussen

mythes en literatuur, geschiedenis en religie. Een strikte scheiding is onmogelijk te maken. Het is

belangrijk om doorheen deze masterproef de vage grenzen tussen mythologie en onderstaande

vakgebieden in het achterhoofd te houden.

4.1 Vage grens met literatuur

Literatuur en mythes staan heel dicht bij elkaar. Wanneer literatuur de bedoeling heeft om

verhalen te vertellen die voor de luisteraars cruciaal zijn om hun leefwereld te begrijpen, kunnen we

immers spreken over mythes. Daarom is mythologie een belangrijk onderdeel van de literatuur en

heeft de mythologie de literatuur nodig om verder te kunnen uitbreiden en te kunnen voortleven.26

Ook vandaag vinden we nog voorbeelden van hoe de literatuur nieuwe mythes creëert. Marc

Colavincenzo bemerkt dat in de postmoderne fictie geschiedenis gelinkt wordt aan mythes. Deze

literatuurstroming verheft historische helden tot een mythologische status en benadrukt de bijzondere

aspecten van mensen en gebeurtenissen. Postmoderne fictie transformeert dus de geschiedenis in

mythes en roept zo een reeks nieuwe mythologische verhalen tot leven. Het uitvinden van nieuwe

mythes is dus geen bezigheid van duizenden jaren geleden, het gebeurt vandaag nog steeds via de

literatuur.27 Aangezien literatuur het medium bij uitstek is om mythes over te leveren, is het soms

moeilijk om de grens te vinden tussen een gewoon verhaal en een mythe.

23 Birrell, Chinese Mythology, p.18-20. 24 Birrell, Chinese Mythology, p.xii. 25 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.22. 26 Coupe, Myth, p.4. 27 Leggatt Judith. “Review: Mythologizing History.” Pacific Affairs Vol. onbekend (2005): 126-127.

15

4.2 Vage grens met geschiedenis

Tot 1920 liepen mythologie en geschiedenis in China volledig door elkaar. Dit was zo omdat men

mythes vaak rationaliseerde tot geschiedkundige feiten. Ook geschiedschrijvers stonden niet stil bij

de grens tussen mythologie en geschiedenis en namen vele mythologische figuren op in hun

geschiedschrijving. Ook zijn vele goden in China oorspronkelijk historische personages die doorheen

de eeuwen steeds meer vergoddelijkt werden. Dit alles zorgt voor een bijzonder moeilijk onderscheid

tussen geschiedenis en mythologie. Hieronder haal ik een paar voorbeelden van deze vermenging aan.

Gedurende de tweeduizend jaar voor de val van de Qing dynastie 清朝 (1644-1912) historiseerde

en rationaliseerde men vaak mythes in China.28 Wanneer iemand iets vreemds of ongeloofwaardigs

opmerkte in een tekst werden deze elementen verwijderd of gerationaliseerd. Dit gebeurde ook bij

mythologische teksten. Na de rationalisering interpreteerden de geleerden de mythe als een verslag

van een historische gebeurtenis.29

Ook in de eerste geschiedschrijving van het Chinese Rijk, namelijk de Historische Verslagen,

Shiji 史记 van Sima Qian 司马迁 (145 of 135-86 v.o.t.), kunnen we moeilijk een grens tussen

geschiedenis en mythologie bespeuren. De Historische Verslagen bevatten vele mythologische

verhalen en figuren, er staan bijvoorbeeld pseudobiografische data van oergoden in opgelijst. In het

eerste hoofdstuk, Annalen van de Vijf Keizers, Wu Di Benji 五帝本纪, creëerde Sima Qian een nieuw

pantheon door een vijftal goden een hogere positie dan de anderen toe te schrijven. Zo schoof Sima

Qian de Gele Keizer Huangdi 皇帝 naar voren als de oppergod en oerbron van de Chinese beschaving

terwijl de Gele Keizer een nieuwe god was in vergelijking met de andere oergoden uit de Zhou

dynastie 周朝 (1046-771 v.o.t.). Zo had Sima Qian als geschiedschrijver grote invloed op de

mythologie en de hier bijhorende godenwereld.30

Dat de grens tussen mythologie en geschiedenis op sommige momenten niet enkel vaag maar

zelfs onzichtbaar is, wordt ook aangetoond door het feit dat goden in de hemel en keizers op aarde in

China makkelijk van plaats kunnen wisselen. Fuxi 伏羲, Nüwa 女娲 en Shennong 神农31 krijgen ook

28 Boltz, William G. “Kung Kung and the Flood: Reverse Euhemerism in the Yao tien.” T’oung Pao Vol.67 Nr.3-5 (1981):

142. 29 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.33-34. 30 Birrell, Chinese Mythology, p.19-20. 31 Fuxi en Nüwa worden samen gezien als de scheppers van de mensheid of als de oudste voorvaderen van de mensheid

aangezien ze de enige twee personen op aarde waren. Ze gaven de mensen het huwelijk en vele levensnoodzakelijke

instrumenten. Shennong is de uitvinder van de landbouw en de geneeskunde en bracht dit naar de mensheid. Soms worden

De Drie Keizers anders opgelijst en wordt Nüwa vervangen door de Gele Keizer. Zie: Chen, Lianshan. Chinese Myths &

Legends: Legends of the Universe, Deities and Heroes. Vertaald door Zhang Fengru en Chen Shanshan. Beijing: China

Intercontinental Press, 2009, p34-43. En Ferguson, John C. Chinese Mythology. In The Mythology of All Races, Vol.8.

New York: Cooper Square Publishers, 1964, p.25.

16

vaak de titel De Drie Keizers San Huang 三皇 hoewel ze eigenlijk goden zijn .32 Keizers en hun

ministers en generaals konden na hun dood door hun ijver, toewijding en capaciteiten verheven

worden tot goden. Een hedendaagse Chinese godheid kan dus een historisch verleden hebben en zelfs

een geboorte- en sterfdatum.33

Pas in 1920 ontstond het besef onder Chinese geschiedkundigen dat er iets grondig mis was met

hun aanpak van de geschiedenis. Gu Jiegang 顾颉刚 (1893 – 1980) was de eerste die geleidelijk een

onderscheid maakte tussen de historische en de mythische periode. Hij wordt dan ook de “oprichter

van de moderne mythologische studies in China” genoemd. Hij was eveneens de eerste die de studie

rond Chinese mythologie oprichtte als een apart studiegebied.34

4.3 Vage grens met filosofie

Mythes werden ook herwerkt om ze binnen een bepaald filosofisch standpunt te laten passen. Bij

sommige mythes is enkel hun filosofisch getinte herwerking overgeleverd of is deze herwerking de

meest bekende versie van de mythe. De Chinese mythologie was dus oorspronkelijk niet filosofisch

van aard maar is dat na verloop van tijd gedeeltelijk wel geworden. 35 De algemeen aanvaarde,

filosofische herwerkingen van bepaalde mythes zorgen ervoor dat ook de grens met filosofie en

mythologie flinterdun is. Hier komt ook nog bij kijken dat er in China moeilijk een grens kan

getrokken worden tussen filosofie en religie.

Filosofie en religie in China kunnen grofweg ingedeeld worden in twee algemene stromingen, het

daoisme en het confucianisme.36 Wanneer het boeddhisme China bereikte in de eerste eeuw, vormde

deze religie een derde levensbeschouwing in de Chinese maatschappij. Het boeddhisme heeft de

Chinese mythologie zeker beïnvloed maar heeft een totaal eigen, oorspronkelijk niet-Chinees,

pantheon. Daarom komt het boeddhisme hieronder niet aan bod.37

4.3.1 Daoisme

Het daoisme gebruikte de Chinese mythologie in zijn eigen voordeel. Om zich te distantiëren van

het pas binnengekomen boeddhisme deed het daoïsme beroep op de Chinese mythes. Daoisten wilden

tonen dat zij beter en authentieker waren dan de boeddhisten en deden dit door duidelijk te

benadrukken dat het daoïsme een levensbeschouwing was die zuiver Chinees was. Ze lieten de

oorsprong van hun religie teruggaan tot de Gele Keizer, de oppergod van de Chinese beschaving, en

beweerden dat hij de stichter van het daoïsme was. De aanwijzing van de Gele Keizer als stichter

32 Chen, Chinese Myths & Legends, p.2. 33 Ferguson, Chinese Mythology, p.94-95. 34 Birrell, Chinese Mythology, p.13. 35 Birrell, Chinese Mythology, p.18. 36 Ferguson, Chinese Mythology, p.8. 37 Birrell, Chinese Mythology, p.2.

17

leverde hen meer prestige op aangezien de Gele Keizer verder terug ging in de tijd dan Laozi 老子

(tussen 6de en 4de eeuw v.o.t.). De authentieke Chinese Gele Keizer stond in schril contrast met de

buitenlandse eigenschappen van het boeddhisme. Een neutraal, mythologisch figuur kreeg dus plots

een sterk filosofische lading.38

Naast het hervormen van de mythologie, verzonnen de daoïsten ook nieuwe mythologische

figuren. Wanneer de boeddhisten volgelingen probeerden te winnen door verhalen te vertellen over

de miraculeuze krachten van hun goden, konden de daoïsten niet bewegingloos toekijken. Daoïstische

geleerden uit de Tang 唐朝 (618-907) en Song dynastie 宋朝 (960-1279) linkten bovennatuurlijke

krachten aan bepaalde dieren om zo via allerlei wonderbaarlijke verhalen indruk te maken op de

bevolking. Zo stond de kraanvogel voor een lang leven, de vleermuis voor geluk en de leeuw was het

symbool voor de meester.39 Ook vonden ze nieuwe dieren uit zoals de eenhoorn, de feniks en de draak

om de verwondering van de bevolking te wekken. Een belangrijk onderdeel van de Chinese

mythologie, namelijk de dieren- en plantenwereld, is dus deels ontstaan als een reactie op twee

concurrerende ideologieën.40

Aangezien het daoïsme bestaande mythologische figuren een heel belangrijke rol in de daoïstische

levensbeschouwing toekent en het daoïsme verantwoordelijk is voor een groot deel van de

mythologische dieren- en plantenwereld, is het bijzonder moeilijk om daoïsme en mythologie van

elkaar gescheiden te houden.

4.3.2 Confucianisme

Ook Confucius 孔夫子 (551 v.o.t. – 479 v.o.t) en zijn leerlingen gebruikten mythologie om hun

ideeën uit te leggen. Een anekdote vertelt dat Confucius een monster met één been, yi zu 一足,

herleidde tot een heel degelijke ambtenaar. Als een keizer een excellente ambtenaar heeft, dan is één

genoeg, yi zu 一足.41

Een heel confucianistisch geladen figuur is Keizer Shun 帝舜.In de Mengzi 孟子 wordt Shun

gelinkt aan het ethische principe van de piëteit 孝42, een centraal begrip in het confucianisme. Hoewel

in andere klassieke teksten heel wat andere kenmerken aan Keizer Shun worden toebedeeld, leggen

de meeste mensen bij het horen van de naam “Keizer Shun” steeds een directe link met piëteit.

38 Ferguson, Chinese Mythology, p.20. 39 Soms is het ontstaan van de symboliek heel duidelijk, leeuw heeft dezelfde uitspraak als meester, namelijk shi. 40 Ferguson, Chinese Mythology, p.98-104. 41 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.34. 42 Piëteit is eerbied en toewijding tegenover je ouders, tijdens hun leven en na hun dood. Zie: Koo, V.K. Wellington.

“China and her Civilization.” Proceedings of the New York State Historical Association Vol.17 (1919): 158.

18

Mencius 孟子 (372 v.o.t. – 289 v.o.t.) heeft de beeldvorming van Keizer Shun dus wel degelijk

beïnvloed.43

Keizer Shun duikt zelfs in verschillende confucianistische werken op. De Vierentwintig

Voorbeelden van Piëteit 二十四孝 is een collectie van verhalen over piëteit, samengesteld door Guo

Jujing 郭居敬 (data onbekend) in de Yuan dynastie 远朝 (1260-1368). De 24 personen die hierin

vermeld worden zijn voorbeelden die iedereen zou moeten nastreven. Keizer Shun krijgt de eerste

plaats in deze ranglijst.44 Ook Confucius ziet de Keizers Yao en Shun als een na te streven voorbeeld.

Hij neemt dit standpunt niet enkel in omdat ze zulke trouwe zonen zijn maar ook omdat hun keizerlijk

gezag gebaseerd is op gerechtigheid. Zowel Yao als Shun staan hun troon immers niet af aan hun

zoon maar aan een persoon die meer geschikt is voor deze bevoegdheid. 45 Het confucianisme

gebruikte dus vaak mythologische figuren om hun eigen deugden te illustreren.

De confucianisten hebben vaak één bepaald aspect van een mythologisch figuur benadrukt en met

verloop van tijd werd dit aspect gezien als de grootste, beste en soms ook enige eigenschap van deze

figuur.46 We kunnen dus concluderen dat filosofie een grote invloed heeft uitgeoefend op mythologie

en dat sommige mythologische figuren geëvolueerd zijn tot perfecte voorbeelden van bepaalde ideeën

terwijl ze daar oorspronkelijk niet voor bedoeld waren. De grens tussen mythologisch figuur en

filosofisch voorbeeld is in sommige gevallen dan ook moeilijk aan te duiden.

5. Specifieke kenmerken van de Chinese mythologie

Niet iedereen is ervan overtuigd dat China een rijke mythologie heeft. In het Westen denkt men

vaak dat China nauwelijks kan bogen op een eigen mythologie. Dit komt deels door de vage grenzen

die ik hierboven heb besproken en deels door het feit dat de Chinese mythologie op vele vlakken

verschilt van de Westerse. Ik zet even de belangrijkste kenmerken van de Chinese mythologie op een

rij. Ik schenk hierbij opnieuw aandacht aan de link met geschiedenis maar deze keer ligt de focus op

het mythologiseren en het demythologiseren, een fenomeen dat in de Chinese mythologie opvallend

veel meer voorkomt dan in de Westerse.

5.1 Fragmentarisch en authentiek

China heeft nooit poëten zoals Homeros (ca. 800 v.o.t. – ca. 750 v.o.t.) of Hesiodos (8e-7e eeuw

v.o.t.) gekend die de klassieke mythes op een welbespraakte manier met elkaar verbonden. Hierdoor

zijn de Chinese mythes op een heel fragmentarische manier overgeleverd en zijn ze een slordige

43 Birrell, Chinese Mythology, p.18. 44 Ferguson, Chinese Mythology, p.161 45 Ferguson, Chinese Mythology, p.33. 46 Birrell, Chinese Mythology, p.18.

19

opeenhoping van archaïsche gedachten. Aangezien de Chinese mythes niet herschreven werden of

opgenomen werden in een algemeen werk zoals de Illias, de Odyssee of de Metamorphoses, bleven

ze hun authenticiteit behouden. Men kan op de dag van vandaag Chinese mythes lezen in hun

oorspronkelijke versie. Omdat men nooit een bepaalde versie veralgemeniseerd heeft, kan men ook

de verschillende versies van mythes naast elkaar leggen en vergelijken.47

Yuan Ke 袁坷 (1916-2001) onderscheidde in zijn voorwoord in het boek van Birrell nog twee

andere redenen waarom doorheen de Chinese geschiedenis mythes nooit op een voetstuk zijn

geplaatst. Hij stelde de verregaande theorie voor dat het Chinese geschrift lange tijd zeer log en

ideografisch was. Het was niet ontwikkeld genoeg om de complexe ideeën van de mythes weer te

geven waardoor de meeste mythes mondeling werden overgeleverd. Eveneens namen de geleerden

uit de klassieke periode, en dan vooral de Confucianisten, een zeer negatieve houding aan tegenover

de miraculeuze gebeurtenissen in de mythes.48 Bijgevolg vonden deze geleerden het niet belangrijk

dat mythes opgenomen werden in de geschriften en gingen vele mythes verloren.49

5.2 De link met geschiedenis

Een heel belangrijk kenmerk van de Chinese mythologie is de nauwe band met de

geschiedschrijving. Dit kenmerk werd ook al aangehaald in het hoofdstuk Vage grenzen. Het

onlosmakelijk verband tussen geschiedenis en mythologie geeft aanleiding tot het mythologiseren en

demythologiseren van historische bronnen.

Eerst en vooral werd in China de geschiedenis veelvuldig gemythologiseerd. Chang Jincang 常

金仓 stelt dat de mythologisering van de Chinese geschiedenis een gevolg is van de Westerse invloed

op dit onderzoeksgebied. Chinese geleerden zagen dat het Westen vele mythes kende en kwamen tot

het besluit dat zij weinig tot geen mythes hadden. Ze gingen bijgevolg op zoek naar hun eigen mythes

in historische documenten.50

Anderzijds haalde ik ook reeds aan dat bepaalde mythes van hun miraculeuze eigenschappen

ontdaan werden opdat ze net wel zouden passen in de geschiedenisboeken. De nauwe band met

geschiedenis is dus wel degelijk een uitgesproken kenmerk van de Chinese mythologie.

47 Birrell, Chinese Mythology, p.1-4. 48 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.33. 49 Birrell,, Chinese Mythology, p.xi-xii. 50 Cháng Jīncāng 常金仓. “Zhōngguó shénhuà xué de jīběn wèntí: Shénhuà de lìshǐ huà huán shì lìshǐ de shénhuà huà?”

中国神话学的基本问题:神话的历史化还是历史的神话化 ? [A Basic Question of Chinese Mythology: the

Historicizing of Myth or the Mythologizing of History?]. Shǎnxī shīfàn dàxué xuébào 陕西师范大学学报 Vol. 29 Nr.3

(2000): 5-13.

20

Desalniettemin was het demythologiseren van mythes niet enkel een Chinees fenomeen. Ook in

Europa zijn er pogingen ondernomen om de mythe van zijn miraculeus aura af te helpen. In de

Verlichting werd de rede opgehemeld en aangezien logos het tegenovergesteld van mythos was,

probeerde men mythologie weg te redeneren. Deze demythologisatie kende in de 20ste eeuw een

heropleving, Rudolf Bultmann (1884-1976) wou in zijn essay “New Testament and Mythology” de

Bijbel zuiveren van alle mythologische aspecten. Als reactie op dit verlichtingsdenken schuiven

Robert Jewett en John Shelton Lawrence de stelling van de Myth of Mythlessness naar voren. Hierbij

bekritiseren ze de overtuiging dat de mensheid succesvol de nood aan mythes en mythisch denken

overstegen heeft, een idee dat voortkomt uit de verlichting en vandaag nog steeds leeft onder de

mensen.51 Dat we tegenwoordig geen mythes meer nodig hebben, is dus maar een mythe.

6. Verschillen met de Griekse mythologie

Aangezien velen bij het horen van het woord mythologie onbewust de link leggen met mythologie

uit de Klassieke Oudheid, is het noodzakelijk de grootste verschillen tussen de Griekse en Chinese

mythologie even aan te halen. Ten eerste waren de Griekse goden antropomorfe wezens terwijl

Chinese goden bijna altijd een speciaal uiterlijk kenmerk bezaten dat aantoonde dat ze niet waren

zoals gewone mensen. Keizers Yao en Shun hadden bijvoorbeeld dubbele pupillen en Nüwa haar

lichaam was voor de helft een slang.52 Ten tweede konden de Oude Grieken onmogelijk verheven

worden tot de status van goden terwijl in China mensen en goden vaak van plaats ruilden. De Chinese

mythologie had ook geen vastgelegd, hiërarchisch godensysteem, dit in tegenstelling tot de

onnoemelijk grote stamboom van de goden op de Olympos. China had eveneens ook geen universele

mythologie, de drie grote nationale groepen53 in de klassieke tijd hadden elk hun eigen cultuur met

bijhorende goden ontwikkeld. Tot slot is er nooit een Chinese Homeros opgestaan die alle verhalen

aan elkaar linkte.54

51Coupe, Myth, p.10. 52 De slang wordt gelinkt met de draak, het beeld van half-mens half-dier benadrukt dat Nüwa een sacraal wezen is. Zie:

Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.10. 53 De drie nationale groepen waren de Huaxia 华夏 met de Han nationaliteit, de Oostelijke stamen 东夷 die de Dongyi

东夷 heetten en de Zuidelijke stammen die bekend stonden als de Miaoman 苗蛮. 54 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.2-4.

21

Deel 2: Het functionalisme van Malinowski

1. Het ontstaan van de comparatieve mythologie

De discipline van de comparatieve mythologie kende zijn ontstaan in de tijd van het Europees

imperialisme van de 15de eeuw en is onlosmakelijk verbonden met de antropologie. Europa kende

een eerder ongeziene expansiedrang. Dit begon met ontdekking en handel en evolueerde in uitbuiting

en kolonisatie. Zo kwamen de Europeanen in contact met vreemde culturen, gewoontes, talen, religies,

etc. Het was belangrijk dat ze deze culturen begrepen om beter met hen te kunnen onderhandelen.55

Het Europees imperialisme op zich biedt echter geen verklaring voor het ontstaan van de

comparatieve mythologie en antropologie aangezien de mentaliteit van de kolonisatoren geen ruimte

liet voor betekenisvol onderzoek. Beschaving werd gelijk gesteld aan Europese beschaving, andere

normen en waarden werden gelijk gesteld aan een gebrek aan normen en waarden en de enige juiste

weg was de Christelijke weg. Eurocentrisme vierde hoogtij en enkel wanneer dit eurocentrisme begon

te wankelen, kon er plaats zijn voor een fatsoenlijke comparatieve studie van de verschillende

culturen.56

Eurocentrisme verloor wel degelijk zijn geloofwaardigheid tussen de 17de en de 20ste eeuw, tevens

de meest intense eeuwen qua Europese expansie. Niet enkel in de gekoloniseerde gebieden waren

grote veranderingen aan de gang, ook Europa zelf verkeerde in een overgangsperiode. Op economisch

vlak schakelde men over van landbouw naar industrie, en ook het politiek systeem veranderde van

een hiërarchisch naar een meer egalitair systeem. Met de komst van de industrie verhuisde een groot

deel van de bevolking van het platteland naar de stad en werd er meer mobiliteit binnen de

verschillende bevolkingsklassen mogelijk.57

Omdat deze veranderingsprocessen heel ingrijpend en vooral ook heel snel plaatsvonden,

veroorzaakten ze een crisis in waarden. De vele veranderingen, zowel binnen als buiten Europa,

brachten nieuwe waardesystemen onder de aandacht. Omdat de mensen van het moderniserende

Europa zelf niet meer wisten welke waarden ze wel en niet aanhingen, stonden ze tolerant en

ontvankelijk tegenover deze nieuwe manieren van denken en handelen. Comparatieve mythologie en

antropologie zouden nooit interessant, en eigenlijk zelfs nooit mogelijk, geweest zijn als de Europese

waarden niet eens heftig door elkaar geschud werden en het Europees cultureel absolutisme van zijn

troon gestoten werd.58

55 Csapo, Eric. Theories of Mythology. Malden: Blackwell, 2005, p.10-14. 56 Ibid. 57 Ibid. 58 Ibid.

22

Zoals ik al eerder aanhaalde, ontstond ook het besef dat de Griekse mythes verbazend veel gemeen

hadden met de mythes van de andere, in Europese ogen barbaarse culturen. Daarom begon men vanaf

de tweede helft van de 19de eeuw allerlei theorieën te ontwikkelen om deze irrationele aspecten weg

te redeneren.59 In deze context ontwikkelde Bronislaw Malinowski (1884-1942) ook zijn theorie

binnen het functionalisme.

Nu ik de context van het ontstaan van de comparatieve mythologie heb geschetst, rest mij nog de

definiëring van het begrip. Hiervoor doe ik beroep op Covington Scott Littleton (1933-2010):

Comparative mythology refers to the systematic comparison of myths and mythic themes drawn

from a wide variety of cultures and involves attempts to abstract common underlying themes, to

relate these themes to a common symbolic representation and/or to reconstruct one or more

protomythologies.60

Zoals de term comparatieve mythologie wel doet vermoeden, vergelijkt deze tak van de

mythestudies mythologieën van over de hele wereld met elkaar in de hoop verbanden te kunnen

vinden.

2. Een korte schets van het leven van Malinowski

Bronislaw Malinowski is geboren in 1884 in Krakau, Polen. Hij studeerde er chemie en was verplicht

een examen Engels af te leggen om te kunnen doctoreren. Om de Engelse taal onder de knie te krijgen,

las hij het boek The Golden Bough van James G. Frazer61 (1854-1941). Het boek had niet enkel een

positieve invloed op Malinowski’s Engelse vaardigheden maar wakkerde ook Manilowski’s interesse

voor de comparatieve mythologie en antropologie aan.62

Toen Malinowski in 1908 met de grootste onderscheiding afstudeerde in de chemie, vertrok

hij naar het Verenigd Koninkrijk om er antropologie te studeren. In 1910 werd hij student aan de

London School of Economics (LSE) waar Martin White (1858-1928) net de eerste leerstoel voor

sociologie en antropologie63 in het Verenigd Konikrijk had opgericht.64

Malinowski legde net als vele antropologen van zijn tijd de nadruk op het belang van

veldwerk.65 Hij ondervond dat de rijkdom van zijn data in direct verband stond met de tijd dat hij op

zijn studieterrein doorbracht. Ook vond hij het belangrijk om de taal van de inheemse bevolking waar

59 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.60-61. 60 Littleton, C. Scott. The New Comparative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories of Georges

Dumézil. Berkeley en Los Angeles: University of California Press, 1973, p.32. 61 James G. Frazer was een Schotse antropoloog, zijn theorie wordt later in deze masterproef uitgelegd. 62 Montagu, M. F. Ashley. “Bronislaw Malinowski (1884-1942).” Isis Vol.34 Nr.2 (1942): 146-147. 63 In de beginjaren van de sociologie en de antropologie werden de twee begrippen vaak door elkaar gebruikt. 64 Montagu, Bronislaw Malinowski (1884-1942), p.146-147. 65 C.G. Seligman (1873-1940), bijvoorbeeld, vergeleek het belang van veldwerk in de antropologie met dat van

martelaarsbloed in de Kerk.

23

hij verbleef onder de knie te krijgen. Malinowski’s innovatieve doorbraak in het veldwerk bestond er

dus in om vele maanden samen te leven met de te onderzoeken bevolkingsgroep en zoveel mogelijk

informatie uit hun volkstaal te halen. Dit heette de methode van totale immersie.66 De veldwerker

moest de cultuur van binnenuit leren kennen, het standpunt van de inboorling proberen te vatten en

de wereld proberen te bekijken vanuit het standpunt van de inboorling.67

Tussen 1914 en 1918 ging Malinowski zes maal op expeditie, telkens naar Nieuw-Guinea68

en Noordwest Melanesië69. Het merendeel van zijn tijd bracht hij door op de Trobriand-eilanden70.

De vruchten van zijn veldonderzoek werden uitgegeven in twee monografiën, Primitive Religion and

Social Differentation in 1915 en Argonauts of the Western Pacific71 in 1933.72

Malinowski had zijn hele leven een zwakke gezondheid. Hoewel hij op 15 mei 1942 nog een

meeting had bijgewoond in New York, stierf hij de dag erna in zijn huis in New Haven73 aan een

hartaanval.74

3. Malinowski’s theorie, mythes anders bekeken

3.1. Wat is functionalisme?

Om te kunnen spreken over functionalisme75, is het belangrijk eerst te weten wat deze term juist

betekent. Een neutrale definitie kunnen we vinden in het woordenboek, namelijk de “richting in

etnologie volgens welke elke samenleving beschouwd moet worden als een geheel waarvan alle

onderdelen elkaar beïnvloeden”76. Wanneer men de maatschappij beschouwt als een georganiseerd

geheel met op elkaar inwerkende onderdelen, hanteert men dus een functionalistische visie.77

Voor de antropologie is functionalisme een invalshoek en een methode om een samenleving en

de individuen binnen die samenleving te onderzoeken. M.F. Ashley Montagu (1905-1999), een Britse

66 Young, Michael W. “Malinowski, Bronislaw (1884-1942).” International Encyclopedia of the Social & Behavioral

Sciences Vol.14 (2001): 453-454. 67 Malinowski, Bronislaw. Argonauts of the Western Pacific. Londen: Routledge en Kegan Paul, 1922, p.25. 68 Nieuw-Guinea is een eiland dat verdeeld is over twee landen, Indonesië en Papoea-Nieuw-Guinea. 69 Een grote eilandengroep in de Stille Oceaan. 70 Een eilandengroep van Papoea-Nieuw-Guinea. 71 Het script van dit boek werd naar 37 uitgevers gestuurd alvorens er eentje toehapte. Het boek bevat ook een voorwoord

van James Frazer. Zie Montagu, Bronislaw Malinowski (1884-1942), p.148. 72 Montagu, Bronislaw Malinowski (1884-1942), p.148. 73 Toen de Tweede Wereldoorlog uitbrak, is Malinowski permanent in de Verenigde Staten gaan wonen. Zie Young,

Malinowski, Bronislaw (1884-1942), p.455. 74 Montagu, Bronislaw Malinowski (1884-1942), p.149. 75 Dat functionalisme ook een stijlrichting in de bouwkunst, een richting in de stedenbouw en een politiek streefdoel is ,

laat ik in deze masterproef buiten beschouwing. Zie Van Dale Online. “Functionalisme.” Laatste raadpleging 3 mei 2017.

https://www.vandale.nl/zoeken/zoeken.do# 76 Van Dale Online. “Functionalisme.” Laatste raadpleging 3 mei 2017.

https://www.vandale.nl/zoeken/zoeken.do# 77 Strenski, Ivan. Four Theories of Myth in Twentieth-Century History. Iowa City: University of Iowa Press, 1987, p.56.

24

antropoloog, legde ook nadruk op de samenleving als een geheel waarin alles met elkaar verbonden

is. Hij definieerde de functionalistische kijk op de samenleving op de volgende manier:

Cultures are living entities, they cannot be studied in fragments, because they do not function as

such; they function as complex wholes, and it is as such that they should be studied. Every process

within the cultures must be studied not as an isolate but in its functional interrelations with every

other cultural process within the culture. Culture is dynamic, not static, hence it must be

investigated as a functioning whole. In this way the culture may be understood as a functional

whole, and almost everything within it may be perceived in its true relations to everything else.78

Ook Malinowski zelf sprak zich uit over het functionalisme, onder andere in zijn artikel The

Group and the Individual in Functional Analysis. Hierin kunnen we lezen dat hij pleitte om de mens

nooit los van zijn omgeving te bestuderen. Hij legde uit hoe de omgeving en de medemens vat hebben

op het individu en dat de groep verbonden is door charters en codes:

Functionalism differs from other sociological theories more definitely, perhaps, in its conception

and definition of the individual than in any other aspect. The functionalist includes in his analysis

not merely the emotional as well as the intellectual side of mental processes, but also insists that

man in his full biological reality has to be drawn into our analysis of culture. The bodily needs

and environmental influences, and the cultural reactions to them, have thus to be studied side by

side.

The field worker observes human beings acting within an environmental setting, natural and

artificial; influenced by it, and in turn transforming it in co-operation with each other. He studies

how men and women are motivated in their mutual relations by feelings of attraction and

repulsion, by co-operative duties and privileges, by profits drawn and sacrifices made. The

invisible network of social bonds, of which the organization of the group is made up, is defined

by charters and codes – technological, legal, customary, and moral – to which every individual

is differentially submitted, and which integrate the group into a whole.79

Robert K. Merton (1910-2003) vulde hierbij nog aan dat het functionalisme data interpreteerde aan

de hand van de grotere structuren waartoe deze data behoren.80 Toen Lévi-Strauss (1908-2009) echter

op het toneel verscheen en zijn structuralistische theorie81 uit de doeken deed, betekende dit het einde

van de grote populariteit van Malinowski’s functionalisme.82

3.2. Emile Durkheim als voorganger en voorbeeld

Emile Durkheim (1858-1917) en Malinowski kunnen samen gezien worden als de eerste

sociologische en antropologische mytheonderzoekers waarbij Durkheim de eigenlijke grondlegger is.

Durkheim wordt gezien als de stichter van de tak van de sociologie binnen de antropologie.83

78 Montagu, Bronislaw Malinowski (1884-1942), p.150. 79 Malinowski, Bronislaw. “The Group and the Individual in Functional Analysis.” American Journal of Sociology Vol.44

Nr.6 (1939): 939-940. 80 Merton, Robert K. Social Theory and Social Structure. Glencoe: Free Press, 1957, p.19. 81 Verderop in deze masterproef wordt deze theorie uitgelegd. 82 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.67. 83 Davis, Kingsley. “The Myth of Functional Analysis as a Special Method in Sociology and Anthropology.” American

Sociological Review Vol.24 Nr.6 (1959): 769.

25

Malinowski leidde zijn theorie af van die van Durkheim al verschilde die wel op bepaalde vlakken.

Malinowski’s theorie bevatte namelijk minder epistemologische aspecten en richtte zich meer op de

pragmatiek.84

Durkheim zag mythes als een deel van religie, waarin mythes in woorden uitleggen wat rituelen

met daden doen. Zowel mythes als rituelen hadden de functie om solidariteit uit te drukken en te

behouden. Het linken van een mythe aan een bepaalde groep, construeerde de identiteit van deze

groep en contrasteerde deze groep met een andere groep met andere mythes. De mythe drukte de

waarden van een samenleving en bepaalde sociale structuren binnen deze samenleving uit.85 De

mythe vormde samen met de andere religieuze overtuigingen de basis voor het categoriseren van de

wereld en dit vormde dan weer de basis voor filosofie en wetenschap.86

Ook Malinowski was zich bewust van de symbolische functies van mythes in een samenleving,

hij werkte dit uit in Argonauts of the Western Pacific.87 Net zoals Durkheim vond Malinowski ook

dat mythes deel uitmaakten van religie, er werd intens in hen geloofd en ze werden vereerd. 88

Malinowski ging echter niet akkoord met Durkheim die beweerde dat de dwingende socio-religieuze

kracht van mythes voorkomt uit een collectief bewustzijn. Volgens Malinowsi werden mythes met

eerbied behandeld en vereerd omdat de mens als individu de neiging vertoonde om anderen, in dit

geval de mythische helden, te imiteren. De helden dienden als voorbeeld, als uiting van goede

karaktereigenschappen, vergelijkbaar met de Christelijke Heiligen die ook deze functie innamen.89

Met vele andere punten van Durkheims functionalisme was Malinowski het dan wel weer eens.

De samenleving moest inderdaad bekeken worden als een onderling van elkaar afhankelijk geheel.90

Mythes en andere geloofsovertuigingen waren pas betekenisvol als ze in relatie stonden met de

gebruiken en instituties van een samenleving en de samenhang van mythes was afhankelijk van hun

plaats in het algemene sociale systeem.91 Beiden waren het er ook over eens dat er een link bestond

tussen een element van een cultuur, bijvoorbeeld de mythe, en bepaalde algemene noden van de

mens.92

3.3. Drie aspecten van Malinowski’s functionalisme

84 Cohen, Percy S. “Theories of Myth.” Man, New Series Vol.4 Nr.3 (1969): 343-344. 85 Ibid. 86 Durkheim, Emile. The Elementary Forms of Religious Life. Vertaald door Joseph Ward Swain. New York: Collier,

1961, p.419-420. 87 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.51. 88 Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, p.299. 89 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.52. 90 Ibid. 91 Csapo, Theories of Mythology, p.181-182. 92 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.64.

26

For Malinowski, whatever others had said about myth, they had not, like him, spent years in the

field, observing myth as a ‘hard-worked force … a pragmatic charter of primitive culture’.93

Dit citaat van Ivan Strenski omvat drie belangrijke aspecten van Malinowski’s werk. Eerst en

vooral toont het de methode waarop Malinowski te werk gaat, namelijk intensief veldwerk. Ten

tweede haalt het de stelling aan de mythes allesbehalve een dood gegeven uit het verleden zijn, ze

zijn terug te vinden in de dagelijkse realiteit als een hard-worked force. Tot slot toont dit citaat ons

welke functie Malinowski aan mythes toeschreef: ze zijn een charter, een handvest, een wet, een

leidraad van de maatschappij en de instituties hierbinnen. Elk van deze drie aspecten bekijk ik nu

aandachtiger.

3.3.1. Malinowski in het veld, een nieuwe aanpak

Een groot verschil tussen Malinowski en zijn voorgangers in de comparatieve mythologie was

zijn onderzoeksmethode. Malinowski was een veldwerker, hij was volhardend, innovatief en creëerde

nieuwe standaarden. Hij leefde tussen de bevolking van de Trobriand-eilanden waar hij een

velddagboek bijhield.94 Zijn ultieme doel was om de visie van de inlander te kunnen begrijpen en op

dezelfde manier als hij naar de wereld te kunnen kijken. Hij legde grote nadruk op sociale context en

de hedendaagse realiteit. 95

Al was Malinowski’s veldwerk vernieuwend, hij was niet de eerste die deze methode uitoefende.

Malinowski had echter de nodige kritiek op de werkwijze van zijn voorgangers en liet zich

minachtend uit over de manier waarop ze hun interviews afnamen96: de onderzoekers zitten in een

“comfortable position on the veranda of the missionary compound, Government station, or planter’s

bungalow … armed with pencil and notebook and at times with whisky and soda”.97

Niet iedereen zag Malinowski als pionier en meest onderscheiden. Strenski nuanceerde

Malinowski’s roemrijke positie als veldwerker door te stellen dat hij niet de eerste en ook niet de

beste was. Franz Boas (1858-1942) en Alfred Radcliffe-Brown (1881-1955) waren inhoudelijk gezien

Malinowski’s gelijken en deden reeds voor hem aan veldonderzoek. Waar Malinowski echter in

uitblonk was het verkopen van zijn onderzoek, hij kon het goed uitleggen.98 Malinowski deed blijken

dat zijn ideeën volledig voortkwamen uit zijn veldwerk, onderzoek heeft echter uitgewezen dat ook

hij beïnvloed was door de filosofische ideeën waaraan hij bloot was gesteld tijdens zijn jeugd.99

93 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.63-64. 94 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.45-46. 95 Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, p.25. 96 Csapo, Theories of Mythology, p.141-142. 97 Malinowski, Bronislaw. Magic, Science and Religion and Other Essays. Glencoe: The Free Press, 1948, p.146-147. 98 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.45. 99 Polen werd herhaaldelijk ingelijfd bij Rusland, Oostenrijk of Pruisen. De Polen definieerden hun land in termen van

taal, mythe, folklore en cultuur aangezien deze karakteristieken hen niet konden worden afgenomen, in tegenstelling tot

27

Desalniettemin leverde het veldwerk van Malinowski enkele belangrijke etnografische monografieën

en essays op zoals Argonauts of the Western Pacific en Myth in Primitive Psychology. 100

3.3.2. De charter-functie van de mythe, de connectie tussen tekst en context

Voor Malinowksi diende een mythe hoofdzakelijk om een sociologisch charter en een

retrospectieve, morele gedragsstandaard aan te tonen. Wat niet en wel mag, werd gelinkt aan het

verleden, en meer bepaald aan de mythologie.101

Meer nog, mythes geven ons een beeld van hoe de primitieve maatschappij eruitzag en die

maatschappij heeft nog steeds invloed op de hedendaagse samenleving. De functie van de mythe

bestaat erin de structuren, de gewoontes en de hiërarchische relaties in de huidige samenleving te

rechtvaardigen door ze te verbinden met hun voorgeschiedenis, in dit geval de mythologische

voorgeschiedenis.102

Maar waarom ging men de legitimatie van de maatschappij zo ver in het verleden zoeken? De

regels waaraan men zich moet houden in het dagelijkse leven worden altijd voor een deel in twijfel

getrokken. Hoe de ideale maatschappij er uit zou moeten zien, heeft weinig gemeen met hoe hij er

werkelijk uitziet. Een simpel historisch feit heeft niet voldoende draagkracht om deze

tegenstrijdigheden te rechtvaardigen. Men heeft een reden nodig die buiten de feiten, buiten de rede,

buiten het geheugen en buiten de werkelijke tijd ligt, een reden die zodanig algemeen aanvaard wordt,

dat ze niet in twijfel getrokken wordt. De mythe voldoet aan deze eisen.103 Zoals Malinowski zelf

zegt:

[They] establish a sociological charter for individual components of the social system: the

function of myth, briefly, is to strengthen tradition and endow it with a greater value and prestige

by tracing it back to a higher, better, more supernatural reality of initial event.104

Daarom is het belangrijk dat de legitimatie van de maatschappij refereert naar een bepaalde

periode, in dit geval de mythische periode. Als je dingen kan plaatsen in de tijd, ook al is de exacte

tijd onbekend, dan is dit effectiever als legitimatie dan een reeks abstracte, tijdloze ideeën. In

samenlevingen waarin grote waarde wordt gehecht aan afstammeling en waar je stamboom bepaalt

welke machtpositie en eigendom je bezit en met wie je mag trouwen, is het logisch dat ook de

rechtvaardiging van deze samenleving zich in het verleden bevindt.105

hun grenzen. Zie Lincoln, Bruce. Theorizing Myth: Narrative, Ideology, and Scholarship. Chicago: University of Chicago

Press, 1999, p.72. 100 Coupe, Myth, p.31. 101 Birrell, Chinese Mythology, p.9. 102 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.195. 103 Cohen, Theories of Myth, p.344-350. 104 Malinowski, Magic, Science and Religion and Other Essays, p.144, 146. 105 Cohen, Theories of Myth, p.350.

28

Voor Malinowski was een mythe geen verhaal, geen vroege vorm van wetenschap, geen tak van

de kunst of de geschiedenis, geen uitleg, maar stond de mythe op zichzelf. Ze vervulde haar eigen

functie, namelijk het legitimeren van het heden door het te koppelen aan het verleden.106 Zoals Percy

S. Cohen ook zei: “one of the important functions of myth is that it anchors the present in the past.”107

Kort samengevat stelt Malinowski dat de mythe als functie heeft de sociale orde, de instituties, de

praktijken, de gewoontes en de morele codes te rechtvaardigen. Het is geen optionele commentaar bij

de rituelen waarmee het verbonden is, maar eerder een bevel, een praktische leidraad, een grondvest,

een charter. Daarom spreken we over een charter myth, een mythe die ons uitlegt en beveelt hoe we

moeten handelen. Malinowski riep het begrip charter myth in het leven en na hem zouden nog vele

antropologen het begrip gebruiken.108

3.3.3. Mythes leven verder in de realiteit

Een belangrijk punt in Malinowski’s mythetheorie was dat mythes allesbehalve een dood gegeven

waren. De mythe was een levende realiteit, een gebeurtenis uit een mythologisch verleden die nog

altijd impact had op de huidige samenleving.

Myth, as it exists in a savage community, that is, in its living primitive form, is not merely a story

told but a reality lived. It is not of the nature of fiction, such as we read today in a novel, but it is

a living reality, believed to have once happened in primeval times, and continuing ever since to

influence the world and human destinies.109

Mythes leven in een culturele context. Men ervaart de ideeën, emoties en verlangens die

geassocieerd worden met bepaalde mythes niet enkel bij het vertellen van die verhalen, maar ook bij

gewoontes, morele regels of rituele procedures die aan deze mythe gelinkt worden. Mythes zijn dus

standpunten van een oeroude samenleving die tot op de dag van vandaag doorleven.110 Ze bevatten

praktische regels die de mens helpen om zijn weg te vinden in de samenleving en ze zijn essentieel

voor de relatie tussen de mens en zijn omgeving.111

Ernest Gellner (1925-1995) stelde dat sinds Malinowski antropologie niet langer een

teletijdmachine was om het verleden te bezoeken maar een instrument om het heden met al zijn

106 Malinowski, Bronislaw. Myth in Primitive Psychology. New York: W.W. Norton & Company, 1926, p.91. 107 Cohen, Theories of Myth, p.344-350. 108 Csapo, Theories of Mythology, p.142. 109 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.18. 110 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.91. 111 Csapo, Theories of Mythology, p.141.

29

etnografische aspecten te onderzoeken. Een heden waarin de overtuigingen van het verleden nog

steeds aanwezig zijn.112

Stel dat mythes enkel nog bleven voortbestaan uit puur literaire interesse, dan zouden ze al lang

niet meer zo ingebakken zijn in onze samenleving. Mythes worden al enkele duizenden jaren

overgeleverd omdat ze een impact hebben op de hedendaagse sociale en culturele samenleving.113

Malinowski was ervan overtuigd dat mythes bleven voortbestaan door de drang van mensen naar

conformiteit. Mythes hebben altijd bepaalde instituties gelegitimeerd en voor ieders gemoedsrust

bleven ze dit beter doen. Mensen hadden geen zin om te breken met tradities en in een chaos te

belanden.114

Een mythe speelt in het heden nog een levendige en legitimerende rol. Door linken te leggen naar

een mythologisch verleden, heeft ze impact op de hedendaagse sociale instituties en rechtvaardigt ze

de wereld zoals hij vandaag is. Malinowski was er ook van overtuigd dat mythes gedeeltelijk bleven

doorleven in de wetten en moraal van een volk:

The really important thing about the myth is its character of a retrospective, ever present, live

actuality. It is to a native neither a fictitious story, nor an account of a dead past; it is a statement

of a bigger reality still partially alive. It is alive in that its precedent, its law, its moral, still rule

the social life of the natives.115

We kunnen dus besluiten dat mythes volgens Malinowski een essentiële en actieve rol spelen in

de hedendaagse samenleving. Ze drukken bepaalde overtuigingen uit tonen de mensen de juiste weg

om zich te gedragen in de samenleving, zowel op ritueel als moreel vlak. Ze verzoenen

maatschappelijke tegenstellingen en legitimeren machtsposities. Kortom, mythes houden mensen in

het gareel. Hierbij wil ik graag nog een passend citaat van Malinowski toevoegen:

Myth fulfills in primitive culture an indispensable function: it expresses, enhances, and codifies

belief; it safeguards morality; it vouches for the efficiency of ritual and contains practical rules

for the guidance of man. Myth is thus a vital ingredient of human civilization; it is not an idle tale,

but a hard-worked active force; it is not an intellectual explanation or an artistic imagery, but a

pragmatic charter of primitive faith and moral wisdom.116

4. Een allegaartje aan mythetheorieën

Het is belangrijk om weten dat Malinowski niet de enige was die een theorie omtrent mythologie

uitwerkte. Voor, na en gelijktijdig met Malinowski bogen vele geleerden zich over het fenomeen van

112 Gellner, Ernest. “’Zeno of Cracow’ or ‘Revolution at Nemi’ or ‘The Polish Revenge: A Drama in Three Acts.’” in

Ellen, Roy; Gellner; Ernest; Kubica, Grazyna en Mucha, Janus; eds. Malinowski between Two Worlds: The Polish Roots

of an Anthropological Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p.182. 113 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.195. 114 Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.57. 115 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.58. 116 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.19.

30

de mythe. Elk met een andere kijk en bijgevolg ook een ander resultaat. Om een beeld te geven van

de wetenschappelijke context waarin Malinowski werkte en leefde, licht ik enkele belangrijke

theorieën toe.

4.1. De ritualisten

De ritualisten zagen de mythe als een poging om een verankerd maar onverstaanbaar ritueel uit

te leggen.117 James G. Frazer (1854-1942) was de bekendste geleerde van de myth and ritual school

en zijn boek The Golden Bough118 was een van de meest invloedrijke werken aangaande mythetheorie

ooit geschreven.119 Frazer was het meest geïnteresseerd in rituelen over vegetatie en in mythes over

vruchtbaarheidsgoden en -godinnen.120

Een goed voorbeeld van het verband tussen mythe en ritueel is het ritueel waar de titel van Frazers

boek The Golden Bough, letterlijk De Gouden Tak, naar verwijst. In de bossen van Nemi121 stond een

heiligdom van Diana. Bij dit heiligdom hoorde natuurlijk een priester die het heiligdom bewaakte en

Diana vereerde. De regel van het heiligdom in Nemi was dat iedereen er priester kon worden en

zichzelf de Koning van het Woud mocht noemen als hij erin slaagde de vorige priester te doden en

een gouden tak te plukken.122

Dit ritueel om priester te worden was verankerd in de klassieke Romeinse samenleving maar riep

toch veel vragen op. Waarom moest de priester sterven? Waarom moest de uitdager van de priester

een gouden tak plukken? Volgens Frazer was dit ritueel gelinkt aan de vruchtbaarheid. De god of zijn

verpersoonlijking, in dit geval een priester, moest sterven net omdat deze god een

vruchtbaarheidsfunctie heeft. Diana was de godin van de jacht, de maan en de natuur en wordt door

haar link met de natuur zeker ook gezien als een vruchtbaarheidsgodin. Een vruchtbaarheidsgodin

moet ook altijd vruchtbare verpersoonlijkingen hebben. Vanaf het moment dat de priester te oud werd,

moest hij worden uitgedaagd door een jongere, meer vruchtbare kandidaat. De dood en verrijzenis

van de priester van Diana stonden gelijk aan de jaarlijkse vernieuwing van de natuur. Net zoals de

natuur zich elk jaar hernieuwt, zo ook de priester van de godin van de natuur. De stervende en

verrezen god123, of verpersoonlijking van de god, werd gelinkt aan de cyclus van de seizoenen. Zo

117 Lincoln, Theorizing Myth, p.71. 118 1e druk: Frazer, James G. The Golden Bough: A Study in Comparative Religion. Londen: Macmillan, 1890.

2e druk: Frazer, James G. The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. Londen: Macmillan, 1890. 119 The Golden Bough werd zelfs gebruikt in de film Apocalyps Now van Francis Coppola 120 Coupe, Myth, p.22. 121 Een dorp niet ver van Rome. 122 Frazer, James G. The Illustrated Golden Bough. Bewerkt door Sabine McCormack. Londen: Macmillan, 1978, p.18. 123 Frazer gebruikte de term dying and rising god. Zie Coupe, Myth, p.22-25.

31

stond het ritueel van de Koning van het Woud in verband met de vruchtbaarheidsgodin en de

vruchtbaarheidsmythes.124

De gouden tak verwees naar de maretak. De maretak bevatte de kracht van Jupiter. Als de

uitdager de maretak plukte, bewees dit dat hij in het bezit was van goddelijke energie. Aan dit ritueel

van de priester van Nemi dankte Frazers boek zijn titel.125 Bij de eerste uitgave in 1890 telde het

boek twee volumes en bij de derde uitgave tussen 1911 en 1915 waren het aantal volumes opgelopen

tot twaalf.126

Ook op Malinowski had Frazer een grote invloed. In Myth in Primitive Psychology schreef

Malinowski:

Sir James Fraser has established the intimate relation between the word and the deed in primitive

faith; he has shown that the words of the story and of the spell, and the acts of ritual and of

ceremony are the two aspects of primitive belief.127

Frazer was dus de eerste die woorden met daden linkte, die een verband legde tussen rituelen en

mythes. Hij maakte hiervoor gebruik van de vruchtbaarheidsmythes en -rituelen en van het concept

van de stervende en verrezen god. Frazer was ook een universalist, hij geloofde dat je over de hele

wereld vruchtbaarheidsrituelen kon terugvinden en die met elkaar kon vergelijken.128 Hij onderzocht

tevens De Bijbel en zag de mythe over de Toren van Babel als een simpele verklaring waarom de

mensheid andere talen spreekt.129 De figuur van Christus had volgens Frazer veel gemeen met een

stervende en verrezen god.130

Robert Graves (1895-1985) en Edmund R. Leach (1910-1989) waren beide ook aanhangers van

de ritualistische school. Graves stelde dat een mythe een verhaal was dat afgeleid was van een ritueel

mimespel tijdens festivals.131 Leach beweerde dat mythe en rite twee manieren zijn om dezelfde

boodschap door te geven, het zijn allebei cryptische en symbolische verklaringen van de sociale

structuur waarin men leefde.132

4.2. De structuralisten

Structuralisme stelt dat alle vormen van cultuur eigenlijk de structurele kenmerken van het verstand

uitdrukken. Mythe toont hoe de mens redeneert en hoe de structuur van het menselijk verstand in

124 Coupe, Myth, p.22-25. 125 Ibid. 126 Lincoln, Theorizing Myth, p.71. 127 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.94. 128 Coupe, Myth, p.23-25. 129 Frazer, James G. Folklore in the Old Testament. Londen: Macmillan, 1918, p.362-387. 130 Coupe, Myth, p.23-25. 131 Graves, Robert. The Greek Myths. Harmondsworth: Penguin, 1955, p.10. 132 Leach, Edmund R. The Political Systems of Highland Burma. Londen: Bell, 1954, p.13-14.

32

elkaar zit door een uitleg te geven aan de tegenstellingen die de mens bij zichzelf en in de samenleving

tegenkomt. Claude Lévi-Strauss (1908-2009) was de bekendste structuralist en werkte een paar goede

voorbeelden uit.133

De mens wou met zijn verstand voor alles een verklaring vinden, in deze overtuiging vond hij

mythes uit om een uitleg te kunnen geven aan de onverklaarbare tegenstellingen waar hij dagelijks

mee geconfronteerd werd. De structuralisten zagen in het verhaal van de Toren van Babel het bewijs

dat ze het bij het rechte eind hadden. Het verhaal verzoende namelijk twee tegenstelling waar de

primitieve mens geen verklaring voor kon vinden.134

Waar Frazer de Toren van Babel enkel zag als een verklaring waarom mensen verschillende talen

spraken, groef Lévi-Strauss dus wat dieper. Hij ontwaarde twee tegenstellingen in de samenleving

die aanleiding gaven tot dit verhaal. Als alle mensen afstammen van dezelfde voorvader, in dit geval

God, dan vormen alle mensen één groot volk. Dit was echter niet het geval want de wereldbevolking

sprak verschillende talen en kende verschillende culturen. Hij ontdekte ook een tweede tegenstelling

in de samenleving waar het verhaal van de Toren van Babel een verzoenend antwoord op bood.

Wanneer mensen hun krachten samenbundelen, zijn ze sterker dan de natuur maar toch bestaan er

krachten waar ze niet tegenop kunnen. In het dagdagelijkse leven kan dit een orkaan zijn en in het

Bijbelse verhaal is dit de kracht van God. Het verhaal van de Toren van Babel legde uit waarom

maatschappelijke tegenstellingen bestaan, ze waren namelijk een keuze van God. Het loonde dus ook

niet de moeite om zich te verzetten tegen deze tegenstellingen of ze verder in vraag te stellen.135

Lévi-Strauss zag de mythe niet als een allegorie waarbij, eens men de sleutel tot ontcijferen

gevonden had, de betekenis van de mythe onbelangrijk werd. Hij erkende de inhoudelijke betekenis

van de mythe.136 Hij zag de mythe ook als een voorganger van de wetenschap, niet van de exacte

wetenschap maar van de wetenschap die abstracte verbanden tussen de mens en de samenleving

bestudeert, wat men nu de menswetenschap noemt.137

4.3. De psychoanalisten

Mythologie en psychoanalyse hebben veel met elkaar gemeen. Ze handelen beide over het

irrationele, over verhalen en over de metaforische interpretatie van deze verhalen.138 De kern van de

psychoanalytische visie op mythologie is dat de symbolen en thema’s in mythes voortkomen uit het

onderbewuste. Een verschil met de andere mythetheorieën is dat de psychoanalyse de mythes gebruikt

133 Cohen, Theories of Myth, p.346-348. 134 Ibid. 135 Ibid. 136 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.65. 137 Lévi-Strauss, Claude. The Savage Mind. Londen: Weidenfeld & Nicolson, 1966, p.1-33. 138 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.56-57.

33

als voorbeeld. Mythes vormen bijgevolg niet de kern van de leer. Toch zag men de psychoanalytische

leer vaak als de verklaring bij uitstek voor de vreemde kenmerken van de mythe.139

Voor Sigmund Freud (1856-1939) was de mythe een symbolische weergave van de psyche. De

mythe gaf uiting aan de onderdrukte verlangens en angsten van de mensheid. Desalniettemin had

Freud helemaal niet de intentie om een psychoanalytische theorie over mythologie te ontwikkelen.

Hij wou vooral zijn theorie illustreren met behulp van mythes. Hij was er zich desalniettemin van

bewust dat het gebruik van de prestigieuze Griekse mythologie de status van zijn onderzoek kon

verhogen. Tegenwoordig zijn vooral de karikaturale basisideeën van Freuds theorie algemeen bekend:

vliegen als metafoor voor seks, bomen of speren verwijzen steeds naar de fallus. Freud zijn theorie

ging echter verder dan dit.140

Het gebruik van de mythes als illustratie had echter tot gevolg dat men niet meer keek naar de

werkelijke inhoud van de mythes. Alles kon worden uitgelegd aan de hand van de psychoanalyse.

Carl G. Jung (1875-1961) was de eerste die deze gemiste opportuniteit inzag. Jung zag de

psychoanalyse niet als de oplossing bij uitstek om mythes te interpreteren maar als een nieuwe manier

om te praten over de angsten die de mens bezig houden, net zoals de mythes zelf doen. Hij plaatste

mythologie en psychoanalyse naast elkaar als twee verschillende, evenwaardige manieren om

onderbewuste gevoelens uit te drukken.141 Freud legde de klemtoon op het individuele en zag de

mythe als een uitdrukking van het onderbewuste van één persoon, namelijk de schrijver of verteller

van het verhaal. Jung daarentegen vond net dat je via mythes grip kon krijgen op het collectieve

onderbewuste van een lokale bevolkingsgroep. Hij kwam eveneens tot de constatatie dat je een

verband kon leggen tussen de verschillende lokale mythes, zo kwam hij tot zijn theorie van de

archetypes.142

Tot slot werd ook Joseph Campbell (1904-1987) geïnspireerd door Jung. Hij herleidde het concept

van de archetypes tot het concept van de monomythe, elke mythe kon herleid worden tot een

oerverhaal waaruit alle mythes afkomstig zijn.143 Geen enkele psychoanalytische theorie verklaarde

echter waarom mensen mythes bedachten en niet enkel uiting gaven aan hun onderbewuste via

dromen en dagdromen.144

139 Cohen, Theories of Myth, p.340. 140 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.57-59. 141 Ibid. 142 Birrell, Chinese Mythology, p.3-4. En Jung, Carl G. Psychological Reflections: An Anthology of Writings. Bewerkt

door Jolande Jacobi. New York: Harper, 1961, p. onbekend. 143 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.60. 144 Cohen, Theories of Myth, p.341.

34

4.4. Müller, Tylor, Lang, Boas en Cassirer

Tot slot lijst ik kort nog een paar wetenschappers op die een befaamde mythetheorie hebben

uitgewerkt. Ten eerste gaf Max Müller (1823-1900) een meteorologische interpretatie aan de

mythologie. Mythes waren een poging om verschijnselen van de zon en de maan uit te leggen.145

Daarnaast hanteerde Edward B. Tylor (1832-1917) een evolutionistisch standpunt en zag hij de mythe

als een primitieve wetenschap. De primitieve mens personaliseerde de krachten van de natuur opdat

hij de krachten beter zou kunnen begrijpen en onder controle zou kunnen houden.146 De etiologische

interpretatie van Andrew Lang (1844-1912) stelde dat de mythe een verklaring van afkomst was.

Franz Boas (1858-1942) vond dan weer dat de mythe een autobiografische etnografie van een bepaald

volk was. Door hun mythes te analyseren kon je de cultuur van een bevolkingsgroep begrijpen.147

Ernst Cassirer (1874-1945) was een van de eerste onderzoekers die pleitte om de mythe niet als

een dwaling van de geest te zien maar als een op zichzelf staande denkwijze.148 Mythevorming was

een manier om de wereld symbolisch te structureren. Meer nog, men drukte niet enkel de wereld

symbolisch uit, maar ook zichzelf. In dit opzicht stond mythe gelijk aan poëzie of muziek, het was

een manier om jezelf uit te drukken via taal.149 Cassirer geloofde dat je de realiteit nooit volledig als

realiteit kon ervaren omdat het verstand de realiteit verwerkt via symbolische beelden.150 We kunnen

Cassirer dus een aanhanger van het symbolisme noemen.151

Ik wil benadrukken dat deze opsomming aan mythetheorieën niet volledig is maar slechts de

belangrijkste theorieën belicht. De meteorologische, etnografische, ritualistische, sociologische en

etiologische aanpakken hebben later het meest invloed gehad op sinologen die onderzoek deden naar

de Chinese mythologie.152 Tenslotte wil ik ook nog de opmerking van C. Fred Alford aanhalen. Hij

stelde dat elke interpretatie aanleiding geeft tot een vertaling in een ander register en dat elke vertaling

een schending van de originele betekenis met zich meedraagt.153

5. Ruimte voor kritiek

In deze paper probeer ik de Chinese mythes in het functionalistisch denkkader te plaatsen. Het is

belangrijk om te beseffen dat het functionalisme slechts een mogelijke manier is om naar de

werkelijkheid te kijken en dat deze denkstroming binnen de sociologie zeker niet perfect is. Daarom

145 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.61. 146 Tylor, Edward B. The Origins of Culture. New York: Harper, 1958, p.368-416. 147 Birrell, Chinese Mythology, p.3-4. 148 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.63. 149 Orth, Wolfgang E. “Ernst Cassirer as Cultural Scientist.” Synthese Vol.179 Nr.1 (2011): 115. 150 Sels, Myth, Mind and Metaphor, p.63. 151 Krois, John M. “The Priority of “Symbolism” over Language in Cassirer’s Philosophy.” Synthese Vol.179 Nr.1 (2011):

9. 152 Birrell, Chinese Mythology, p.5. 153 Alford, C. Fred. The Psychoanalytic Theory of Greek Tragedy. New Haven: Yale University Press, 1994, p.5.

35

heb ik in deze paper ook aandacht voor kritiek die op deze stroming geuit wordt. Het is ook logisch

dat het functionalisme de voorbije eeuw veel kritiek te verduren heeft gekregen. Het functionalisme

is namelijk een uitvinding van eind 19de, begin 20ste eeuw, de periode waarin de sociologie en

antropologie nog in hun kinderschoenen stonden. Er is sindsdien veel ruimte geweest voor verdere

ontwikkeling en dit brengt automatisch kritiek op vorige standpunten met zich mee. Eerst wordt de

kritiek op het functionalisme zelf belicht, daarna die op Malinowski.

5.1. Kritiek op het functionalisme in het algemeen

Een eerste punt van kritiek op het functionalisme slaat op de term functionalisme zelf.

Functionalisme doet twee dingen: de aparte delen van de samenleving relateren aan de samenleving

als geheel en de aparte delen relateren aan elkaar. Het verbindt bepaalde zaken door uit te leggen

welke functie ze hebben ten opzichte van elkaar. In feite doet functionalisme dus wat elke wetenschap

doet: fenomenen uitleggen door te kijken wat hun functie is in een groter geheel of een groter systeem.

Het enige verschil is het onderwerp dat men onderzoekt, in de sociologie en de antropologie zijn dit

mensen in groep en in de samenleving.154

Kan men dan nog een verschil vinden tussen sociologie en functionalisme? Volgens Kinsley

Davis niet. De problemen waar het functionalisme mee kampt zijn dezelfde problemen als die waar

de sociologie mee kampt. Een functionalistische analyse is hetzelfde als een sociologische analyse.

Ook is het gebrek aan consensus bij functionalisme dezelfde als bij de sociologie, niemand weet wat

functionalisme en sociologie nu juist wel of niet zijn . Volgens Davis is het functionalisme dus geen

tak binnen de sociologie maar eerder een synoniem van de sociologie.155

Van interconnectie tussen de functionalisten was ook weinig sprake. Ze werkten een functie voor

een bepaald aspect van een cultuur uit zonder te kijken naar hoe hun voorgangers of tijdgenoten met

datzelfde aspect omgingen. 156 Zo kwam men soms tot definities van het functionalisme die

hemelsbreed van elkaar verschilden.157

Functionalisten lieten eveneens geen ruimte voor andere verklaringen van de werkelijkheid. Bij

het verklaren van sociale fenomenen ging het functionalisme in tegen psychologische verklaringen

die gebaseerd waren op de eigenschappen van de individuele menselijke geest. Alles was te verklaren

vanuit een groter sociaal geheel.158 De historische aanpak staat ook haaks op het functionalisme, men

zegt zelfs dat functionalisme ontstaan is als reactie op het historicisme. Waar historici steeds de lijn

154 Davis, The Myth of Functional Analysis as a Special Method in Sociology and Anthropology, p.757-759. 155 Ibid. 156 Cohen, Theories of Myth, p.337. 157 Davis, The Myth of Functional Analysis as a Special Method in Sociology and Anthropology, p.758. 158 Durkheim, Emile. Rules of Sociological Method. Glencoe: Free Press, 1950, p.110-111.

36

willen trekken met het verleden, pleitten de functionalisten voor een observatie van het hier en nu en

het linken van deze observatie aan abstracte principes zoals de functie. Ook de biologie, het

technologisch en economisch determinisme en het empirisme konden op weinig sympathie van de

functionalisten rekenen.159

Een volgend punt van kritiek is dat de functionalistische analyse berustte op veldwerk. Hierbij

kwam het gevaar kijken dat de waarnemer intuïtief en ongewild relaties ging vormen die beïnvloed

werden door de structuur van zijn moedertaal.160 De waarnemer zou onbewust zijn eigen moraal

verwerken in zijn conclusies.161

We kunnen dus besluiten dat niet iedereen het eens is dat functionalisme verschilt van sociologie

op zich. Voor onderzoekers binnen het functionalisme is het zelfs vaak niet duidelijk wat

functionalisme juist is. Ook worden vele andere, aannemelijke theorieën ruwweg aan de kant

geschoven en vermengt de waarnemer, hoe objectief hij ook wil zijn, altijd wel ergens zijn eigen

standpunten in zijn conclusie.

5.2. Kritiek op Malinowski

Ook Malinowski kreeg specifieke kritiek. Men vond namelijk dat hij de Trobrianders, de

bevolkingsgroep die hij onderzocht, als maatstaf voor de hele mensheid zag.162 Hij ging er ook vanuit

dat een cultuur functioneert en verder ontwikkelt in isolatie, hij trok dus geen verbanden met naburige

culturen en had geen oog voor de dynamische processen die zich tussen verschillende culturen

afspeelden.163 Anderzijds vonden vele antropologen Malinowski’s theorie te veralgemeniserend.164

Er kwam ook veel commentaar op Malinowski’s boek A Scientific Theory of Culture and Other

Essays.165 Het eerste artikel in het boek leek eerder op een uitgebreide versie van het tweede artikel.

Dit tweede artikel was blijkbaar ook niet veel meer dan een reeks notities. Het boek was slecht

geschreven, dogmatisch van toon en hanteerde een heel enge visie.166

Malinowski maakte vaak ook niet duidelijk wat hij eigenlijk bedoelde. Naar bepaalde belangrijke

begrippen binnen zijn theorie had men vaak het raden. Aangezien het functionalisme focuste op het

159 Davis, The Myth of Functional Analysis as a Special Method in Sociology and Anthropology, p.760-767. 160 Buckley, Walter. “Structural Functional Analysis in Modern Sociology.” Bewerkt door Becker Howard en Boskoff

Alvin. Modern Sociological Theory Vol. Onbekend Nr. Onbekend (1957): 247. 161 Davis, The Myth of Functional Analysis as a Special Method in Sociology and Anthropology, p.763. 162Young, Malinowski, Bronislaw (1884-1942), p.454. 163 De Laguna, Review: A Scientific Theory of Culture and Other Essays by Bronislaw Malinowski and Huntington Cairns,

p.418. 164 Coupe, Myth, p.31. 165 Malinowski, Bronislaw. A Scientific Theory of Culture and Other Essays. Chappel Hill: University of California Press,

1944. 166 De Laguna, Review: A Scientific Theory of Culture and Other Essays by Bronislaw Malinowski and Huntington Cairns,

p.416-418.

37

groter geheel was er ook geen plaats voor interactie tussen individuen, voor frustraties, hoop,

voldoening, etc. Het gebrek aan aandacht voor psychologische kenmerken, maakte Malinowski’s

theorie heel statisch en inflexibel.167

In 1957 publiceerden een aantal leerlingen van Malinowski een liber amicorum waarin ze zijn

bijdrage aan de menswetenschappen kritisch evalueerden. Het grote verdict was dat Malinowski een

gebrekkige en inconsistente denker was die er niet in geslaagd was het principe van systemen en

structuren te vatten. In de jaren zestig werd Malinowski’s reputatie echter in eer hersteld en in 1984

werd hij ook in zijn thuisland Polen gerehabiliteerd.168

6. De Chinese bijdrage aan de comparatieve mythologie

Zoals reeds eerder in deze paper vermeld, ontstond de interesse in Chinese mythologie in China

pas in de jaren twintig, waarbij Gu Jiegang als eerste een onderscheid maakte tussen historische en

mythologische figuren. Op hetzelfde moment begonnen ook andere Chinese schrijvers en geleerden

werken over Chinese mythologie te publiceren. Zij waren grotendeels beïnvloed door de Westerse

mythetheorieën die reeds enkele decennia eerder in Europa hun oorsprong kenden.

Mao Dun169 茅盾 (1896-1981) classificeerde de Chinese mythes op basis van thema, zoals

kosmogonie, natuur, godenoorlogen, duisternis, metamorphoses, etc. Xuan Zhu170 maakte dan weer

een onderscheid op basis van regio’s, met name mythes van Noord-China, Centraal-China en Zuid-

China.171

Zheng Dekun 郑德坤 (1907-2001) boekte in 1932 een belangrijke vooruitgang door zich te

focussen op één klassieke tekst en niet meer op de het hele resem aan Chinese mythes. Hij focuste op

Het Boek van de Bergen en de Zeeën Shanhaijing 山海经 . Zijn classificatie ging niet uit van

thematische principes maar van disciplinaire categorieën zoals filosofie, wetenschap, religie,

geschiedenis en sociologie. 172 Ook Wen Yiduo 闻一多 (1899-1946) onderzocht de Chinese

mythologie door te focussen op één tekst.173

Een andere vooruitgang in het onderzoeksveld was een artikel van Zhang Guangzhi 张光直

(1931-2001) waarin hij uitlegde dat het toepassen van de Westerse comparatieve mythologie van

167 Ibid. 168 Young, Malinowski, Bronislaw (1884-1942), p.455-456. 169 Mao Dun was een nom de plume, de echte naam van de schrijver was Shen Yanbing 沈雁冰. 170 Karakters en geboorte- en sterfdatum onbekend. 171 Birrell, Chinese Mythology, p.13-14 172 Zhèng Dékūn 郑德坤. “Shānhǎi jīng jí qí shénhuà” 山海经及其神话 [The Classic of Mountains and Seas and Its

Myths]. Shǐxué niánbào 史学年报 Vol.1 Nr.4 (1932): 127. 173 Birrell, Chinese Mythology, p.15.

38

Durkheim, Boas, Lévi-Strauss, etc. waardevol was in de studie van de Chinese mythologie.174 Ook

Zhou Zuoren 周作人 (1885-1967) was beïnvloed door de Westerse aanpak in de studie van de

mythologie en de Westerse mythologie op zich. Hij liet de Chinese lezers kennis maken met figuren

uit de klassieke Griekse mythologie.175

Ook meer recente Chinese onderzoekers passen nog steeds de Westerse comparatieve mythologie

toe, ook al zorgt dit vaak voor problemen omdat vele theorieën beschouwd worden als eerder

ouderwets. He Xin176 baseert zijn werk op de meteorologische theorie van Müller en werkt hierbij de

stelling uit dat de Chinese mythologie een hooggeplaatste zonnegod bezit.177 Xiao Bing 萧兵 hangt

dan weer meer de theorie van Boas aan en legt de nadruk op etnologie. Ook linkt hij de nog levende

overblijfselen van een mythe aan de klassieke, originele tekst. Hij deed onderzoek bij de etnische

minderheden en stelde indrukwekkende grafieken op waar hij de terugkomende elementen van

mythes die vandaag nog voortleven bij de minderheden heeft opgelijst. Hij onderzocht 25 etnische

minderheden.178

Volgens Anne Birrell was de primus van alle Chinese onderzoekers Yuan Ke 袁坷 (1916-2001).

Zijn twee boeken One Hundred Myths: An Anthology with an Annotated Translation 179 en A

Dictionary of Chinese Myths and Legends180 en zijn commentaar op Het Boek van de Bergen en de

Zeeën 181 vormden een basis van waaruit onderzoek naar de Chinese mythologie verder kon

ontwikkelen.182

174

Zhāng Guāngzhí, 张光直 “Zhōngguó chuàng shì shénhuà jí fēnxī gùshì yánjiū” 中国创世神话及分析故事研究

[Chinese Creation Myths: A Study in Method]. Zhōngyāng yán jiù yuàn mínzú xué yánjiū suǒ 中央研究院民族学研究

所 Nr.8 (1959): 47-79. 175 Birrell, Chinese Mythology, p.15-16. 176 Karakters onbekend. 177 Ibid. 178 萧兵 Xiāo Bīng. Chǔ Cí yǔ shénhuà 楚辞与神话 [Myth and the Chu Ci]. Jiangsu: Jiangsu Guji 江苏古籍, 1986,

p.108-111. 179 Yuán Kě 袁坷. Shénhuà quán yì bǎi jí 神话诠译百集 [One Hundred Myths: An Anthology with an Annotated

Translation]. Shanghai: Guji 古籍, 1980. 180 Yuán Kě 袁坷. Zhōngguó shénhuà chuánshuō cídiǎn 中国神话传说词典 [A Dictionary of Chinese Myths and

Legends]. Shanghai: Shanghai Cishu 上海辞书, p.1985. 181 Yuán Kě 袁坷. Shānhǎi jīng jiǎozhù 山海经脚注 [Collated Notes to The Classic of Mountains and Seas]. Shanghai:

Guji 古籍, 1980. 182 Birrell, Chinese Mythology, p.17.

39

Deel 3: De functies van de Chinese mythologie binnen de

premoderne samenleving

De Chinese mythologische verhalen zijn, zoals ik al eerder stelde, talrijk en fragmentarisch.

Omdat ik binnen het kader van deze masterproef toch een eigen licht wou werpen op deze hoeveelheid

van verhalen, heb ik mij gebaseerd op de theorie van Malinowski. Ik heb onderzocht in welke mate

de Chinese mythologie Malinowski’s benadering bevestigt of tegenspreekt. In onderstaand deel staat

een selectie mythes opgelijst die duidelijk een functie hebben binnen de maatschappij. Ofwel

legitimeren ze bepaalde gebruiken of situaties, ofwel dienen ze als morele leidraad, als charter. Ook

ga ik na of Chinese mythes, zoals Malinowski stelt, een levende realiteit zijn.

1. Oorsprongsmythes

De oorsprongsmythe kan in verband gebracht worden met twee belangrijke aspecten van

Malinowski’s leer. Allereerst legitimeert een oorsprongsmythe de werkelijkheid en ten tweede leeft

de oorsprongsmythe verder in de alledaagse realiteit. Het verband tussen de oorsprongsmythe en deze

twee kenmerken wordt hieronder verder uitgelegd.

Ten eerste heeft de oorsprongsmythe een legitimerende functie. Zoals Malinowski zei, legitimeert

de mythe het heden door het te koppelen aan het verleden.183 Het is namelijk ingebakken in de mens

dat men iets meer vertrouwt als men weet waar het vandaan komt. Wanneer men weet waar een

bepaald fenomeen vandaan komt, zal men dit fenomeen minder in twijfel trekken en sneller

aanvaarden. De oorsprong van een fenomeen legitimeert dus het bestaan ervan, dit geldt zowel voor

het universum als voor een dynastie, een bevolkingsgroep of een individu.184 Omwille van de

legitimerende functie van de oorsprong, belicht ik een paar oorsprongsmythes.

Ten tweede zijn mythes volgens Malinowski een levende realiteit, dit is bij oorsprongsmythes

zeker het geval. Oorsprongsmythes verklaren immers waar een alledaags fenomeen waar we elke dag

mee in aanraking komen, vandaan komt. De mythes gaan over het ontstaan van de hemel en de sterren

waar men elke avond naar kijkt, over de dynastie waar men in leeft, over de verschillende volkeren

die men op zijn reis tegen komt, etc.185

Het belang van een gekend oorsprongspunt is duidelijk zichtbaar als je ziet hoeveel belang

Chinezen hechten aan hun stamboom, hoe verder ze deze in het verleden kunnen situeren, hoe beter.

183 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.91. 184 Chen, Chinese Myths & Legends, p.5. 185 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.91.

40

Karlgren toonde bijvoorbeeld aan dat aristocratische families hun familielijn vaak lieten teruggaan

tot legendarische helden om op die manier hun aanzien binnen de maatschappij nog te verhogen.186

Oorsprongsmythes kennen een aantal specifieke eigenschappen. Eerst en vooral krijgen dieren

een belangrijke rol in oorsprongsmythes.187 Daarnaast bezit het hoofdpersonage van de mythe, met

name de stichter van een of ander fenomeen, heroïsche kwaliteiten en magische krachten waarmee

hij mirakels kan verrichten. Ook heeft het hoofdpersonage het talent om een wijze adviseur aan te

duiden die hem bijstaat. Hoewel bepaalde oorsprongsmythes vertellen over de stichting van een stad,

een land of een dynastie, kunnen we deze mythes zelden in een bepaalde tijd of op een bepaalde

locatie te situeren.188

Ook oorsprongsmythes moeten ergens ontstaan zijn. In hun studie over de Zhou dynastie stelden

Xu en Linduff dat vele Chinese oorsprongsmythes gebaseerd zijn op verhalen die vertellen over

migratie of exodus: een leider of held die gevolgd wordt door een hele bevolkingsgroep trekt naar

een nieuwe regio waar hij een nieuwe thuis creëert.189

1.1. De mythologische oorsprong van het universum

De functionalist Emile Durkheim stelde dat de mythe voor de primitieve mens een manier was

om de wereld rondom hem te categoriseren en dat deze categorisering gezien kon worden als een

eerste vorm van wetenschap.190 Aangezien de primitieve Chinese mens niet in het bezit was van een

algemeen aanvaarde theorie over het ontstaan van de wereld, bedacht hij verschillende verklarende

verhalen. Deze verschillende mogelijkheden circuleerden op hetzelfde moment.191 Men moet er zich

wel van bewust zijn dat de verklaringen die de constante zoektocht naar het ontstaan van de kosmos

hadden opgeleverd door de primitieve mens natuurlijk niet als mythes werden beschouwd.192 In dit

hoofdstuk maak ik een onderscheid tussen de algemene, populaire verhalen en de daoïstische verhalen.

Beide schetsten een beeld van het ontstaan van het universum.

1.1.1. Populaire verhalen

De twee belangrijkste, populaire oorsprongsmythes over het universum zijn die van Pangu 盘古

en Nüwa 女娲. Eerst belicht ik het verhaal van Pangu, het gaat als volgt: de wereld ontstond uit chaos.

In de Chinese mythologie had chaos de vorm van een ei en in dit ei groeide Pangu. Na een draagtijd

186 Karlgren, Bernhard. “Legends and Cultus in Ancient China.” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities Vol.18

(1946): 213. 187 Dit is niet enkel in de Chinese mythologie zo. Denk bijvoorbeeld aan de wolvin die Romulus en Remus voedde. 188 Birrell, Chinese Mythology, p.253-254. 189 Xu, Zhuoyun en Linduff, Katheryn M. Western Chou Civilization. New Haven: Yale University Press, 1988, p.163. 190 Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, p.419-420. 191 Ferguson, Chinese Mythology, p.52. 192 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.170.

41

van 18 000 jaar kon chaos het niet meer houden en barstte open. Chaos brak in twee, in yin 阴 en

yang 阳, de twee tegengestelde principes van de natuur. Yang steeg op en werd de hemel, yin daalde

neer en werd de aarde. Tussen hemel en aarde in stond Pangu. Elke dag groeide Pangu en elke dag

werden hemel en aarde bijgevolg verder van elkaar verwijderd. Dit proces duurde opnieuw 18 000

jaar tot de wereld er uiteindelijk uitzag zoals vandaag. De dood van de chaos leidde tot de geboorte

van het universum. Deze gedachte wordt ook teruggevonden in de daoïstische mythes.193

Het verhaal van Pangu kent nog een vervolg. Het lichaam van Pangu werd na zijn dood het

model voor de wereld. Zijn linkeroog werd de zon en zijn rechteroog de maan. Zijn haar en baard

werden de hemel en de fonkelende sterren. Zijn adem werd de wind en de wolken en zijn stem werd

de donder. Zijn ledematen werden de vier grenslijnen van de aarde.194 Zijn grote romp werd de bergen,

zijn bloed de rivieren, zijn aderen de nerven in de aarde, zijn spieren de ondergrond, zijn huid en

kleine haartjes de bloemen en planten, zijn tanden en botten de stenen en metalen. Zijn zaad en merg

transformeerden tot parels en edelstenen en zijn zweet werd de regen. Tot slot werden de parasieten

op zijn lichaam de mensen.195

De oorsprongsmythe van Pangu circuleerde in vele etnische minderheden en zo werd de mythe

verrijkt: een vaag en simpel verhaal werd na verloop van tijd omgetoverd tot een levendige,

gedetailleerde vertelling.196

Vele Chinezen denken bij oorsprongsmythes echter niet aan Pangu maar aan Nüwa. Dit komt

waarschijnlijk omdat mensen het scheppingsproces eerder linken aan de vrouw aangezien zij ook

kinderen baart en dus voor nieuw leven zorgt.197 Toch was Nüwa niet aanwezig bij de schepping van

de wereld. Ze was eerder een schepper van de mensen zelf en een redder wanneer deze mensen

dreigden uit te sterven.198.

Nüwa kwam pas in actie toen de kosmos dreigde in te storten. De vier grenslijnen op aarde

waren vernietigd en het vasteland viel uit elkaar in allerlei kloven en valleien waar het onmogelijk te

leven was. De hemel brak in stukken, als resultaat was er een groot zwart gat waar zo veel regen uit

voortkwam dat de aarde bijna volledig overspoeld werd. De mens dreigde uit te sterven. Toen

verscheen Nüwa ten tonele, ze nam stenen in de vijf kleuren199, smolt ze samen en met deze magma

193 Chen, Chinese Myths & Legends, p.6-7 194 Vroeger geloofden de mensen dat de hemel rond was en de aarde vierkant. 195 Chen, Chinese Myths & Legends, p.6-7. 196 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.192. 197 Omdat de vrouw gelinkt wordt aan nieuw leven, krijgt ze ook meestal de schuld voor het feit dat mensen moeten

sterven. Nieuw leven is niet nodig als het oude niet zou vergaan. Een voorbeeld hiervan is Eva die van de verboden vrucht

at. 198 Chen, Chinese Myths & Legends, p.9. 199 Vroeger dacht men dat de vijf hoofdkleuren blauw, geel, rood, wit en zwart waren.

42

vulde ze het grote, zwarte gat in de hemel.200 Ook nam ze een schildpad, sneed het dier zijn vier poten

af en gebruikte deze poten om de vier polen van de aarde te ondersteunen. Nüwa gooide tenslotte nog

wat as in de vloedgolven waardoor ook de overstromingen tot een einde kwamen.201

1.1.2. Daoïstische verhalen

Ook de daoïsten hadden verschillende verklaringen voor het onstaan van de kosmos, deels

gebaseerd op populaire verhalen en deels gebaseerd op de daoïstische leer.

De Daodejing 道德经 beweerde dat uit een grote leegte hemel en aarde ontstaan waren. De

Huainanzi 淮南子202 pleitte een kleine twee eeuwen later voor de spontaniteit: het hele universum

was ontstaan uit de spontane krachten van de natuur. Deze aangeboren, spontane krachten en

instincten waren ook aanwezig in het gedrag van de mens: van nature zijn we onschuldig en puur en

zo moeten we ook handelen.203 Het ontstaan van het universum door spontane krachten, vergeleken

de daoïsten met het natuurlijke zwangerschapsproces. Deze theorie bood geen plaats voor een

goddelijk wezen of een magische voorvader. Het ontstaan van de kosmos had men puur aan de natuur

zelf te danken.204 Ook Zhuangzi 庄子(ca. 369 v.o.t.-286 v.o.t.) maakte duidelijk dat men niet op zoek

moest gaan naar een voorvader:

Life has its place of germination; death has its place of return. This opposition of the beginning

and the end creates an endless circle whose end no one knows. And yet, if not at this here, then

where should one look for “the Ancestor?”205

Daarnaast bestond er ook een daoïstische theorie die wel heel erg doet denken aan de

transformatie van het lichaam van Pangu. Het lichaam van Laozi werd namelijk het model voor het

hele universum. Zijn ogen werden net als bij Pangu de zon en de maan. Zijn hoofd transformeerde in

de berg Kunlun 昆仑 , zijn baard werd de planeten en sterrenstelsels, zijn botten werden draken en

zijn vlees de viervoetige dieren. Zijn darmen werden slangen, zijn maag de zee en zijn vingers de Vijf

Heilige Bergen Wu Yue 五岳 . Zijn haar veranderde in bomen en grassen en zijn twee nieren

versmolten tot een.206 Zowel in de mythe van Pangu als van Laozi kwam de gedachte naar voren dat

de dood van het eerste levende wezen, leidde tot de geboorte van de wereld.

200 In de tijd voor de Song dynastie bestond het Tianchuan Festival 天穿日, mensen maakten heel veel pannenkoeken en

hingen die aan het plafond. Op die manier imiteerden ze Nüwa die het zwarte gat opvulde. Zie Chen, Chinese Myths &

Legends, p.13-14. 201 Chen, Chinese Myths & Legends, p.9-14. 202 De Huainanzi is een uitgebreid filosofisch project uit de Han dynastie dat daoïstische concepten uitlegt. Zie Roberts,

Moss. “Review: The Huainanzi: A Guide to the Theory and Practice of Government in Early Han China.” Journal of the

American Oriental Association Vol.130 Nr.2 (2010): 306. 203 Ferguson, Chinese Mythology, p.53-55. 204 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.135. 205 Zhuangzi, Hoofdstuk 21: 711-712 gequoteerd in Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.136. 206 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.135.

43

Net zoals in de populaire mythe van Pangu waar de chaos uit elkaar valt en Pangu hieruit geboren

wordt, kent ook het daoïsme een verhaal waar sterven tot nieuw leven leidt. Chaos Hundun 混沌 was

een god zonder openingen in zijn lichaam. De goden Onbesuisd Shu 倏 en Onbezonnen Hu 忽207

probeerden hem te helpen en beitelden elke dag een opening in zijn lichaam. Na zeven dagen stierf

Chaos. Volledigheidshalve geef ik de originele Chinese tekst uit de Zhuangzi met vertaling van

Kristofer Schipper mee.

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌 待

之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：『人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。』

日鑿一竅，七 日而渾沌死。208

De god van de zuidelijke zeeën was Onbesuisd, de god van de noordelijke zeeën was Onbezonnen.

De god van het centrum was Chaos. Onbesuisd en Onbezonnen ontmoetten elkaar vaak op het

grondgebied van Chaos. Chaos behandelde hen zeer goed. Onbesuisd en Onbezonnen overlegden

met elkaar hoe ze Chaos voor zijn deugdzaamheid konden belonen. Ze zeiden: ‘Ieder mens heeft

zeven openingen om mee te zien, te horen, te eten en te ademen. Hij alleen heeft er geen. Laten

we proberen ze in hem te boren.’ Elke dag boorden ze er een. Op de zevende dag ging Chaos

dood.209

Deze mythe is niet alleen een oorsprongsmythe maar ook een charter myth, een middel om de

morele gedragsstandaard aan te tonen. 210 Volgens Zhuangzi stonden Onbesuisd en Onbezonnen

symbool voor de artificiële orde en Chaos voor de natuurlijke orde. De artificiële, gemaakte orde

vernietigde de natuurlijke orde. Zhuangzi zag dit als een oproep om de natuur te respecteren en er

niet tegenin te gaan, anders vernietig je de natuur. Hij benadrukte hierbij dat politiekers de

gebeurtenissen hun eigen loop moesten laten gaan en niet moesten tussenkomen in de natuurlijke

orde.211

1.2. De mythologische oorsprong van een dynastie

Ook belicht ik enkele dynastieën die bogen op legendarische en prestigieuze oorsprongsmythes.

Ik start met de eerste dynastie van China, de Xia dynastie 夏朝 (ca. 2017 v.o.t.-1600 v.o.t.), wiens

stichter, volgens de legende, Keizer Yu 禹 of zijn zoon Qi 启 was. Yu’s grootste verwezenlijking was

het temmen van de overstromingen door kanalen aan te leggen om het overtollige water naar de zee

te leiden.212 Verder tekende deze mythologische figuur de negen provincies uit, verdiepte hij de

207 Deze goden zijn allegorieën voor yin 阴 en yang 阳, Zhuangzi bedacht hun namen. 208 Zhuangzi 莊子, Neipian内篇 . Zie Chen Guying 陳鼓應. Zhuangzi jin zhu jin yi 莊子今注今譯.Beijing: Zhonghua

shuju faxing 中華書局發行 [1983]: hfst. 7, par.6, p. 249. 209 Schipper, Kristofer. Zhuang Zi, De Volledige Geschriften: Het Grote Klassieke Boek van het Taoïsme. Amsterdam:

Augustus, 2007, p.130-131. 210 Malinowski, Magic, Science and Religion and Other Essays, p.144, 146. 211 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.34. 212 Chen, Chinese Myths & Legends, p.123-126.

44

rivieren en definieerde hij de belastingen. Ook bezat hij volgens de Bamboe-annalen Zhushu Jinian

竹书纪年 enkele excentrieke fysieke kenmerken. Zo had hij de neus van een tijger, een grote mond

en drie openingen in zijn oor.213

Omtrent Qi, de zoon van keizer Yu, circuleerden verschillende miraculeuze geboorteverhalen.

Het verhaal gaat dat de vrouw van Keizer Yu tijdens haar zwangerschap veranderd was in een steen.

Keizer Yu was heel verdrietig en smeekte de steen om hem dan tenminste nog zijn zoon achter te

laten. Keizer Yu was nog niet volledig uitgesproken en de achterkant van de steen spleet al open.

Daar viel baby Qi uit wiens naam letterlijk opening wil zeggen. De rots met de naam Rots van de

Moeder van Qi Qimushi 启母石 valt nog steeds te bezichtigen in Dengfeng 登封 in de provincie

Henan 河南.214 Omdat de gevolgen van de mythe nog daadwerkelijk waarneembaar zijn in het

landschap, ervaart de mens die op die plaats leeft een enorme connectie met de mythe. Malinowski

vond dezelfde mythologische connectie met het landschap ook terug bij de stammen op de Trobriand-

eilanden.215

Een tweede dynastieke oorsprongsmythe is die van de Shang dynastie 商朝 (1600 v.o.t.-1046

v.o.t.). De legendarische stichter van de Shang dynastie was Tang 汤, ook bekend als Tang De

Succesvolle 成汤. Op een dag zag Tang een zwarte schildpad met rode lijnen op zijn schild op zich

afkomen. De lijnen vormden tekens waarin Tang kon lezen dat Keizer Jie van de Xia dynastie 夏桀

een man zonder principes was en dat Tang zijn plaats moest innemen. Tang overwon keizer Jie en

stichtte de Shang dynastie.216 De karaktereigenschappen van keizer Jie en Tang werden in de mythe

sterk uitvergroot zodat de luisteraar het gevoel kreeg dat het een strijd was tussen goed en kwaad

waarbij het goede wint. Een voorbeeld van deze polarisatie was dat Tang afgebeeld werd als een

populaire, militaire held wiens leger altijd paraat stond terwijl Jie’s leger weigerde de orders op te

volgen.217

Vervolgens kwam na de Shang dynastie de Zhou dynastie. Hier legde men geen nadruk op de

mythologische oorsprong van de gehele dynastie maar probeerde de heersende klasse hun stamboom

te voorzien van een mythologisch aura. Ze lieten hun stamboom teruggaan tot Houji 后稷, de god

van het graan. We vinden zijn naam terug in het Boek der Oden 诗经218 waarin de stichtingsgoden

van de Zhou dynastie en hun voorgangers geprezen worden. De ouders van Houji waren Keizer Ku

213 Ferguson, Chinese Mythology, p.37. 214 Chen, Chinese Myths & Legends, p.123-129. 215 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.44. 216 Ferguson, Chinese Mythology, p.38. 217 Birrell, Chinese Mythology, p.256. 218 Het Boek der Oden is samengesteld omstreeks 600 v.o.t.

45

帝喾 en de godin Jiang Yuan 姜嫄.Omdat zijn moeder hem eerst wilde verstoten is Houji zijn

oorspronkelijke naam Qi 棄, wat letterlijk wil zeggen de achtergelatene. Houji ontpopte zich tot held

van de landbouw, hij leerde de mensen hoe ze gewassen moesten kweken en redde de mensheid zo

van de hongerdood. Later benoemde Keizer Yao hem tot minister van landbouw. Tegenwoordig

wordt er gespeculeerd over het geslacht van Houji, het is ook mogelijk dat hij eigenlijk een

vrouwelijke god was, wat meer doet denken aan de Griekse graangodin Demeter.219

De Zhou dynastie had ook effectieve stichters. Voor het eerst zijn dit historische personages wiens

geboorte- en sterfdatum bekend is. Later werden aan deze helden ook mythologische eigenschappen

toegeschreven. Het ontstaan van de Zhou dynastie begint met Zhou Xin 纣辛 (1105 v.o.t.-1046 v.o.t.),

de laatste koning van de Shang dynastie, die erom bekend stond een echte tiran te zijn. De hertog van

het kleine vorstendom Zhou 周 kwam in opstand en bracht de Shang dynastie ten val. Deze hertog

stond bekend als Koning Wen 文王(1152 v.o.t.-1056 v.o.t.) en zijn zoon, Koning Wu 武王220

(geboortedatum onbekend -1043 v.o.t.), zou de eerste heerser worden van de nieuwe dynastie die

dezelfde naam kreeg als het kleine vorstendom. Koning Wu kon bogen op een zeer uitgebreide,

goddelijke stamboom die waarschijnlijk grotendeels achteraf verzonnen was om de stichter van de

Zhou dynastie wat meer aanzien te geven. Ook had hij een paar bizarre, uiterlijke kenmerken die hem

distantieerden van de gewone bevolking. Zijn tanden waren bijvoorbeeld één groot bot.221 Zowel

Koning Wen als Koning Wu stonden er om bekend een talent te hebben voor het aanduiden van een

capabele adviesman.222

1.3. De mythologische oorsprong van een bevolkingsgroep

Iedereen komt voort uit hetzelfde scheppingsproces maar toch zijn we niet één groot volk. De

Christenen vonden een verklaring voor deze contradictie in het verhaal van de Toren van Babel. In

China vertelde men andere verhalen die verklaarden waarom er verschilldende bevolkingsgroepen in

een land leven. De Han Chinezen 汉族 ontdekten andere bevolkingsgroepen die andere talen spraken,

zich anders kleedden, andere fysieke kenmerken hadden en geen belastingen aan de staat moesten

betalen. Oorsprongsmythes over deze volkeren boden hier een verklaring voor en legitimeerden op

die manier de maatschappelijke situatie.223

219 Birrell, Chinese Mythology, p.54-55, 162, 258-259. 220 De namen van de twee keizers zijn tegengesteld aan elkaar: Koning Wen betekent Koning Beschaafdheid en Koning

Wu betekent Koning Militair. 221 Ferguson, Chinese Mythology, p.39-42. 222 De adviesheren warden soms slimmer voorgesteld dan de koningen zelf. Zie Birrell, Chinese Mythology, p.259. 223 Chen, Chinese Myths & Legends, p.92-96.

46

Een voorbeeld van een oorsprongsmythe van een volk is de mythe van Panhu 盘瓠 die dient als

verklaring voor het ontstaan van de Yao bevolking 瑶族.224 Het verhaal brengt tegelijkertijd twee

taboes ter sprake, namelijk zoöseksualiteit en incest.225

Het verhaal gaat als volgt: tijdens de regeringsperiode van Keizer Ku werd zijn rijk aangevallen

door de Rongwu 戎吴. De keizerlijke troepen leden grote verliezen en de hoofdstad kwam steeds

meer in gevaar. Uit wanhoop vaardigde Keizer Ku een decreet uit waarin stond dat wie het hoofd van

de maarschalk van de Rongwu tot bij de keizer kon brengen, een grote hoeveelheid goud kreeg,

verheven werd tot de adel en met de prinses mocht trouwen. Niemand slaagde echter in de opdracht

tot op een dag de hond Panhu kwam aanlopen met het hoofd van de maarschalk in zijn bek.226

Keizer Ku was niet van plan de hond een beloning te geven maar zijn jongste dochter ging

hiertegen in protest. Ze zei dat er zich grote rampen zouden voordoen als de keizer zich niet aan zijn

woord zou houden. Bijgevolg gaf de keizer de toestemming aan Panhu om met zijn dochter te trouwen.

Panhu nam zijn vrouw mee naar de bossen, ver weg van de stad. De prinses trok haar keizerlijke

gewaden uit en maakte nieuwe kleren uit ruwe stof. Ze trokken diep het woud in en leefden in een

grot waar de prinses zes zonen en zes dochters baarde. De kinderen zouden dan later met elkaar huwen

en zo de stamboom verder zetten.227

Vele jaren nadat ze de bossen waren ingetrokken ging de prinses voor het eerst opnieuw naar

het paleis om haar vader te bezoeken. Keizer Ku was verrukt door haar komst en stuurde meteen

iemand om de kinderen van zijn dochter ook naar het paleis te brengen. Deze kinderen konden echter

niet met de mensen in het paleis communiceren aangezien zij blaften in plaats van spraken. Ze bleven

niet lang in het paleis en keerden terug naar de bossen in het zuiden. Omdat Panhu ooit het land had

gered moesten zijn nakomelingen geen belastingen betalen.228

De originele tekst uit De Zoektocht naar het Geestelijke Soushen Ji 搜神记 is opgenomen in

bijlage. Interessant om weten is dat hondenmythes ook in andere werelddelen voorkomen, zo ontdekte

Franz Boas een gelijkaardige hondenmythe bij de Indianen in Noord-Amerika.229

Er bestaat ook een andere versie van het verhaal. Panhu mocht trouwen met de dochter van de

keizer en hij vertelde dat wanneer hij zeven dagen onder een gouden stolp zou liggen, hij dan zou

224 Volgens Derk Bodde slaat dit verhaal zowel op de Yao als de Miao 苗族 bevolkingsgroepen en volgens Chen Lianshan

leeft het verhaal bij de Yao en She 畲族 volkeren. Zie Bodde, Derk. Mytholgies of the Ancient World. Bewerkt door

Samuel Noah Kramer. Garden City: Anchor Books, 1961, p.383. en Chen, Chinese Myths & Legends, p.94. 225 Birrell, Chinese Mythology, p.118-119. 226 Chen, Chinese Myths & Legends, p.92-96. 227 Ibid. 228 Ibid. 229 Boas, Franz. Race, Language and Culture. Chicago: University of Chicago Press, 1940, pagina onbekend.

47

veranderen in een man. De dochter was echter te nieuwsgierig en hief na zes dagen de stolp al op. Ze

zag dat Panhu al bijna volledig was veranderd, enkel zijn hoofd was nog de kop van een hond. Omdat

ze geen zeven dagen kon wachten, bleef Panhu’s hoofd voor altijd een hondenkop.230

De mythe van Panhu is slechts één voorbeeld van een oorsprongsmythe over een bevolkingsgroep.

Ook vele andere volkeren linken hun ontstaan aan mythologische figuren. Sommige mensen in het

westen van Henan denken dat ze afstammen van Kuafu 夸父, een reus die de zon wou vangen. De

afstammelingen van Kuafu vormden na verloop van tijd een eigen volk en erfden een aantal

eigenschappen van Kuafu, onder andere zijn groot gestalte en zijn voorliefde voor slangen.231

2. De mythe toont je de juiste weg

Zoals Malinowski zei, heeft een mythe een charter-functie, ze toont hoe je wel en niet moet handelen,

dit doet ze door voorbeelden en tegenvoorbeelden aan te reiken.232 Hieronder lijst ik een paar mythes

op waaruit de luisteraar wel degelijk kon afleiden hoe hij zich moest gedragen.

2.1. Voorbeelden

Correct handelen brengt je in de mythe bijna altijd voordeel op. Het verhaal van Yang

Yongbo233 toont dat het belangrijk is gastvrij te zijn en dat je gastvrijheid wel eens beloond kan

worden. Het belang van gastvrijheid zien we ook in de Griekse mythologie, Zeus is naast de oppergod

ook de god van de gastvrijheid. Oppergod Zeus beschermt de zwakken en kwetsbaren, hier hoorden

ook de reizigers bij.234

Yang Yongbo leefde in een bergpas en voorzag de voorbijgaande reizigers van water. Op een

dag kreeg hij als bedanking voor het water een pot met koolzaadjes. De reiziger vertelde hem dat hij

deze moest planten en dat hij uiteindelijk door de zaden een vrouw zou krijgen. Niet veel later leerde

Yang Yongbo een vrouw kennen waar hij graag mee wou trouwen. De bruidsschat van de vrouw

bedroeg twee armbanden van witte jade. Yang Yongbo herinnerde zich wat de reiziger had verteld

en ging in zijn moestuin graven op de plaats waar hij de zaden had geplant. Onder de grond vond hij

vijf jaden armbanden, het huwelijk kon doorgaan. Zijn gastvrijheid leverde hem dus een mooie vrouw

en jade op.235

Sommige werken verklappen al in hun titel dat ze vertellen over voorbeelden waar we

allemaal wat van kunnen leren, zo ook het werk Vierentwintig Voorbeelden van Piëteit 二十四孝,

230 Ibid. 231 Chen, Chinese Myths & Legends, p.133-134. 232 Malinowski, Magic, Science and Religion and Other Essays, p.144, 146. 233 Karakters onbekend. 234 Golden, Leon. “Zeus the Protector and Zeus the Destroyer.” Classical Philology Vol.57 Nr.1 (1962): 20. 235 Ferguson, Chinese Mythology, p.171.

48

een werk dat eerder in deze masterproef werd belicht. Als het om piëteit ging, was er niemand waar

men meer naar opkeek dan naar Keizer Shun. 236 De mythes over hem focussen vooral op het

familieleven en het zorg dragen voor elkaar.237

Kort samengevat gaat het verhaal van Keizer Shun als volgt: Shun verloor op jonge leeftijd zijn

moeder en zijn vader werd blind. Shuns vader hertrouwde en kreeg met zijn nieuwe vrouw een zoon

genaamd Xiang 象. Zijn vader en stiefmoeder verkozen Xiang boven Shun. Hun voorkeur ging zelfs

zo ver dat ze Shun probeerden te vermoorden. Na een mislukte moordpoging vluchtte Shun, maar

zelfs op dit moment behield hij nog steeds respect voor zijn familieleden. In een klein dorpje leefde

Shun van de landbouw en werd hij bekend door zijn goed karakter. Dankzij zijn goede reputatie kwam

hij in contact met Keizer Yao en mocht hij de twee dochters van de keizer huwen. Na zijn huwelijk

miste Shun zijn ouders heel erg en hij keerde met zijn echtgenotes terug naar zijn ouderlijk huis. Zijn

vader, stiefmoeder en halfbroer probeerden hem nogmaals te vermoorden maar met de hulp van zijn

echtgenotes ontkwam Shun elke keer. Zijn hele leven lang heeft Shun nooit geklaagd en behandelde

hij zijn familie altijd met vriendelijkheid en respect. Omdat Keizer Yao ervan overtuigd was dat Shun

een zeer trouwe zoon was, gaf hij de troon door aan Shun in plaats van aan zijn eigen zoon.238

2.2. Tegenvoorbeelden

Ook in de mythologische wereld loopt niet alles van een leien dakje. Goden en andere

mythologische figuren worden vaak geconfronteerd met problemen en gevechten. Deze verhalen

tonen hoe het absoluut niet moet.

De twee zonen van Keizer Ku, Ebo 阏伯 en Shichen 实沉, konden het helemaal niet met

elkaar vinden en het kwam vaak tot een gevecht. Om erger te vermijden stuurde Keizer Ku zijn zonen

weg, elk naar een andere richting. Ebo werd naar het oosten gestuurd waar hij verantwoordelijk was

voor de Chen ster 辰星, ook wel Shang ster genoemd, en Shichen ging naar het westen waar hij

verantwoordelijk was voor de Can ster 参星, ook wel Shen ster genoemd. De twee sterren staan nooit

tegelijk aan de hemel, wanneer de ene opkomt, verdwijnt de andere en vice versa. Dit verhaal toont

een gezinssituatie waarin niemand wil verzeilen, een harmonieus gezin is namelijk erg belangrijk in

premodern China. Als er tegenwoordig twee broers ruzie hebben, wordt er vaak gezegd dat ze Shen-

Shang broers zijn.239

Een onaanvaardbaar gebruik in China was incest. De mensen waren heel bang voor de

gevolgen van incest, deze angst kon men ook terugvinden in hun mythes. Een voorbeeld hiervan is

236 Ferguson, Chinese Mythology, p.161 237 Chen, Chinese Myths & Legends, p.117. 238 Chen, Chinese Myths & Legends p.118-120. 239 Chen, Chinese Myths & Legends, p.89.

49

de mythe over de Stam van de Dubbele Lichamen. Er waren eens een broer en zus die verliefd waren

op elkaar. Ze werden door de keizer verbannen en leden honger en kou. Ze klampten zich vast aan

elkaar om samen te sterven. Een vogel vloog over en zag hun miserabele situatie, daarop gooide de

vogel wat gras over het koppel. Na zeven jaar werd het koppel weer wakker maar ze waren aan elkaar

gegroeid. Ze hadden één lichaam met twee hoofden, vier armen en vier benen. Ook hun nageslacht

bezat dezelfde uiterlijke kenmerken. Een paar generaties later vormden ze een aparte stam, de Stam

van de Dubbele Lichamen Mengshuangshi 蒙双氏.240

Hoewel incest uitermate onaanvaardbaar was, stamt volgens de mythologie het hele Chinese

volk toch af van de incestueuze relatie tussen Fuxi en Nüwa die broer en zus waren. Sommige mythes

portretteren Fuxi in Nüwa als goden, andere mythes zeggen dat ze de eerste, en enige, menselijke

wezens op aarde waren. Ze stonden dus voor een moeilijke keuze: ofwel de mensheid laten uitsterven,

ofwel incest plegen. Omdat ze zelf niet wisten wat de juiste keuze was, gingen ze naar de berg Kunlun

om er raad te vragen aan de goden. Ze maakten twee vuren aan en vroegen de goden om de rook te

laten mengen als ze mochten trouwen en de rookwalmen elk een andere kant te laten uitgaan indien

hun huwelijk niet was toegestaan. De rookwalmen vermengden zich. Omdat ze nog steeds twijfelden,

deden ze een tweede test. Ze rolden elk een maalsteen van een berg naar beneden. Wanneer de twee

stenen op het einde op elkaar lagen, dan zouden ze trouwen, anders niet. De twee stenen lagen

uiteindelijk mooi op elkaar. Dit verhaal toont dat incest in dit ene geval wel noodzakelijk was maar

dat zelfs Fuxi en Nüwa er geen voorstander van waren en dat je als mens zelf nooit kan beslissen om

incest te plegen. 241

2.3. Hoe getalenteerde mensen goden werden

Malinowski was zich bewust van de band tussen mythologie en religie. Men geloofde echt wat er

in de mythe werd verteld en mythologische helden werden vaak vereerd.242 Mensen waar men in

premodern China naar opkeek, kregen na hun dood soms een godenstatus. Sommige mythologische

goden gingen dus terug op een historisch personage en dit personage diende als voorbeeld waaraan

iedereen zijn gedrag moest spiegelen. Als je goed handelde zat de kans er dus in dat je na je dood ook

verheven en vereerd zou worden, iets wat de premoderne Chinees maar al te graag wilde.

Om de status van een godheid te bemachtigen, moest je uitblinken in wat je deed. Je uitstekende

gedrag werd vaak sneller opgemerkt als je een hoge rang in de samenleving bezat, je werd daar

namelijk iets beter in de gaten gehouden dan een boer op het platteland. Zo kreeg de opmerkelijke

generaal Guan Yu 关羽 (160-219) doorheen de loop van de geschiedenis de titel van god van de

240 Chen, Chinese Myths & Legends, p.81. 241 Chen, Chinese Myths & Legends, p.34-37. 242 Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, p.299.

50

oorlog toegewezen. Guan Yu leefde tijdens het einde van de Han dynastie 汉朝 (206 v.o.t.-220) en

het begin van de Drie Koninkrijken 三国 (220-280). Hij was gekend als een goede leider. Tijdens de

Song dynastie 宋朝 (960-1279) werd hij verheven tot hertog en later zelfs tot prins. In de Ming

dynastie 明朝 (1368-1644) werd hij vergoddelijkt tot Assistent van de Hemel en Beschermer van Zijn

Land Xie Tian Hu Guo Zhongyi Dadi 协天护国忠义大帝. Tijdens Republiek China 中华民国 (1912-

1949) kon men offers aan hem opdragen in militaire tempels. Zo werd Guan Yu de god van de

oorlog.243

Een hoge rang was echter niet noodzakelijk om later als godheid aanbeden te worden. Doorheen

China werden er ook veel lokale goden Tudi Laoye 土地老爷 vereerd. Een plaatselijk personage had

tijdens zijn leven een groot probleem opgelost of had het geschopt tot ambtenaar, militair leider,

welvarende handelaar of grote geleerde. Wanneer iemand van de buurt een van bovenstaande functies

bereikt had, werd hij na zijn dood bijna zeker uitgeroepen tot lokale godheid en beschermer van de

buurt Deze godheden werden vaak gelinkt met de natuur en werden aanbeden in kleine schrijnen

langs de weg.244

De god van de oorlog en de lokale godheden zijn slecht twee voorbeelden van hoe historische

personages het kunnen schoppen tot godheid. Graag geef ik nog wat extra voorbeelden mee om

duidelijk te maken dat de vergoddelijking van historische personages een veelvoorkomend gebruik

was in premodern China. Zo werd Ge Long245, de uitstekende Minster van Publieke Werken tijdens

de regeerperiode van Keizer Zhuanxu 颛顼246 later aanbeden als nationale god van de bodem. Een

ander voorbeeld is Wen Chang 文昌, hij leefde in de Jin dynastie 金朝 (1115-1234) en zijn originele

naam was Zhang Yazi 张亚子 (?-374). Hij werd tijdens de Yuan en Ming dynastie uitgeroepen tot

de god van de literatuur.247

3. Legitimatie voor maatschappelijke fenomenen

Malinowski stelde dat mythes machtsposities legitimeren en maatschappelijke tegenstellingen

verzoenen door alles terug te koppelen naar het verleden.248 Dit is in de Chinese mythologie zeker

het geval. Strenski haalde ook aan dat volgens Malinowski mensen een drang hebben naar

conformiteit. Eenmaal ze een verklaring hebben voor bepaalde maatschappelijke fenomenen, zullen

243 Ferguson, Chinese Mythology, p.94-95. 244 Ferguson, Chinese Mythology, p.64-65. 245 Karakters onbekend. 246 Zhuanxu was de laatste van de legendarische Vijf Keizers, dus we kunnen hem niet situeren in de tijd. De andere vier

keizers zijn Fuxi, Shennong, Shaohao 少昊 en de Gele Keizer. 247 Ferguson, Chinese Mythology, p.62,112. 248 Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p.91.

51

ze die verklaring niet snel in vraag stellen. 249 De mythologie bood dus een verklaring voor

machtsposities en andere maatschappelijke fenomenen waar mensen bijna blindelings akkoord mee

gingen.

3.1. De hooggeplaatste positie van de keizer

Een belangrijke machtspositie die gelegitimeerd moest worden, was die van de keizer. Hij heeft

namelijk het hoogste gezag in de premoderne Chinese maatschappij. In de Chinese mythologie wordt

het belang van een harmonieuze en goed functionerende staat met een rechtvaardige keizer erg

benadrukt. Zelfs het Boek der Veranderingen 易经, het oudste boek van de Chinese klassieken, bracht

al grote hulde aan de heerser van de staat.250 Omdat de keizer in vele mythes een erg belangrijk

personage was, kregen de mensen het gevoel dat zijn rol in de reële maatschappij dan ook essentieel

was.

Ook het confucianistisch concept van het Mandaat van de Hemel Tianming 天命 past ook bij het

idee van een goede keizer in een harmonieuze staat. Een capabele keizer kreeg het mandaat van de

hemel om te heersen, een slechte keizer verloor het mandaat en werd van zijn troon gestoten door een

volksopstand.251

Veel belangrijke mythologische figuren zijn keizers. De belangrijkste keizer uit de Chinese

mythologie is de Gele Keizer Huangdi 皇帝252. De Chinese beschaving begint bij de Gele Keizer

omdat hij de mensen kennis bijbracht waardoor ze niet meer als dieren moesten leven. Aangezien

aarde een ietwat gele kleur heeft en de Gele Keizer regeerde over de aarde, kwam hij zo aan zijn

naam. De periode waarin hij leefde is eveneens de periode waarin de meeste Chinese mythes

gesitueerd zijn.253

De Gele Keizer maakte samen met Fuxi en Shennong deel uit van De Drie Keizers San Huang 三

皇.254 Ze zijn mythologische heersers die gezien worden als cultuurhelden.255. De Gele Keizer is niet

alleen keizer op aarde maar ook oppergod in de hemel. Deze positie van oppergod verwierf hij nadat

hij Shennong en Chiyou 蚩尤 verslagen had in een hemels gevecht. Na zijn overwinning werd de

hemel opnieuw kalm en kon de Gele Keizer de hemel structureren. Hij stichtte een hemelse orde met

249 renski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History, p.57. 250 Ferguson, Chinese Mythology, p.16. 251 Nuyen, A.T. “The “Mandate of Heaven”: Mencius and the Divine Command Theory of Political Legitimacy.”

Philosophy East and West Vol.63 Nr.2 (2013): 113. 252 Het is goed mogelijk dat de Gele Keizer een belichaming is van verwezenlijkingen van verschillende individuen. 253 Ferguson, Chinese Mythology, p.25-27, 133. 254 Ferguson, Chinese Mythology, p.25. 255 Hucker, Charles. China's Imperial Past: An Introduction to Chinese History and Culture. Stanford: Stanford

University Press, 1995, p.22.

52

zichzelf in het middelpunt. Vier andere goden werden verantwoordelijk voor een windrichting en een

seizoen. De Gele Keizer stond boven hen en regeerde over het hele universum, zowel hemel als aarde.

Hij stond er om bekend een heel rechtvaardige heerser te zijn.256

In de 11de eeuw kwamen sommige mensen zelf tot het besef dat de mythe een legitimerende

functie had en ze de mythologie dus konden gebruiken in hun eigen voordeel. Wie macht had over

de mythe, kon dus de legitimatie van zijn machtspositie beïnvloeden. Ook keizer Zhenzong 真宗

(968-1022) wist op die manier zijn image op te poetsen. Keizer Zhenzong was een keizer van de Song

dynastie die vrede had gesloten met de Kitan 契丹 en hierbij een deel van zijn grondgebied had

moeten afstaan. De keizer zocht een manier om zijn prestige terug te winnen en ging te rade bij een

van zijn ministers. Deze legde de keizer uit dat de openbaringen van de goden die vroegere keizers

beweerden te ontvangen enkel een manier waren om het volk naar hen te laten luisteren. Als de keizer

zelf ook zo’n openbaring had, dan zou het volk hem snel weer gehoorzamen.257

En zo geschiedde. In 1012 riep de keizer zijn ministers bijeen en vertelde hen over zijn droom

waarin hij een brief had ontvangen van de Jade Keizer Yu Huang 玉皇 waarin stond dat de stichter

van de Song dynastie hem binnenkort in zijn dromen zou bezoeken. Wat later vertelde de keizer aan

zijn ministers dat dit ook effectief gebeurd was. Vreemd genoeg had voor de droom van de keizer

nog nooit iemand van de Jade Keizer gehoord. De Jade Keizer was dus puur een verzinsel van keizer

Zhenzong.258

Ondanks het feit dat de Jade Keizer louter een verzinsel was, evolueerde hij tot een belangrijk

mythologisch figuur. Tijdens de regeerperiode van Keizer Huizong 徽宗 (1082-1135) werd de Jade

Keizer gelijkgesteld met de Opperste Godheid Shangdi 上帝. De Opperste Godheid is een vaag begrip,

hij staat voor de oneindige, scheppende kracht van de natuur. Door de Jade Keizer met de Opperste

Godheid te verbinden krijgt de Jade Keizer plots de rol van schepper van de wereld en wordt hij

gezien als een belichaming van de Dao 道. Een uitgevonden god van de 11de eeuw komt dus op gelijke

hoogte te staan met Pangu.259

3.2. Dubieuze maatschappelijke kenmerken

De Chinese mythologie legitimeerde ook gebruiken die zonder mythologische verklaring vele

vragen zouden oproepen. Een goed voorbeeld hiervan is het offeren van meisjes aan een rivier. In de

mythes lezen we het verhaal van meisjes die dienden als bruid voor de riviergod. Vond er geen

256 Chen, Chinese Myths & Legends, p.51-60. 257 Ferguson, Chinese Mythology, p.52-60. 258 Ibid. 259 Ibid.

53

offergave plaats, dan werd de riviergod boos en zorgde hij voor overstromingen. 260 Hier is een

duidelijke link waar te nemen tussen mythe en ritueel, een link die ook Frazer, Durkheim en

Malinowski in hun theorieën benadrukten.261 De mensen werden jaarlijks herinnerd aan de mythe

over de boze riviergod door het offerritueel. Het offeren van meisjes aan riviergoden vinden we in

verschillende mythes terug. Ik som er hieronder twee op. In beide versies werd het ritueel door een

magistraat stopgezet. Ik zal bijgevolg ook de mogelijke diepere betekenissen achter deze stopzetting

belichten. Naast dit offerritueel, zijn ook het verkiezen van iemand anders dan je zoon als opvolger

en de kloof tussen arm en rijk twee maatschappelijke kenmerken die niet voor de hand lagen en

waarbij een verklaring door een mythe noodzakelijk was.

Het jaarlijks offeren van twee bruiden aan een riviergod was een gebruik in de staat Shu 蜀 tot de

Qin dynastie 秦朝 (221 v.o.t. -206 v.o.t.) de staat veroverde. De mythe vertelt dat Koning Zhaoxiang

van de Qin dynastie 秦昭襄王 zijn de magistraat Li Bing262 naar het pas veroverde gebied stuurde

om daar de orde op zaken te stellen. Li Bing riep het offeren van de rivierbruiden een halt toe en

stelde zijn eigen dochters in de plaats van de bruiden. Hij riep vervolgens de riviergod aan en daagde

hem uit tot een duel waarop Li Bing en de riviergod allebei veranderden in een blauwe os en een

gevecht voerden aan de oevers van de rivier. Met de hulp van het volk won Li Bing van de riviergod

die uiteindelijk stierf. Hiermee kwam een einde aan het ritueel van de rivierbruiden.263

De tweede versie noemde de riviergod bij naam, het gaat hier over de God van de Gele Rivier

Hebo 河伯 die kwaad was omdat zijn vrouw Luoshen 洛神 een affaire had met de boogschutter Yi

羿. Hebo gaf uiting aan zijn slecht humeur door de mensen lastig te vallen. Zij moesten een mooie,

jonge vrouw kiezen, haar mooie aankleden en op een bloemenbed op de rivier laten drijven. Het

bloemenbed zou uiteindelijk zinken en Hebo zou haar tot zijn vrouw nemen. Tijdens de Strijdende

Staten 战国 (481 v.o.t.-221 v.o.t.) woonde er echter een confucianistische magistraat met de naam

Ximen Bao 西门豹 een rivierbruiloft bij. Ximen Bao onderbrak prompt de ceremonie en wierp de

sjamanen die de bruiloft leidden zelf in de rivier. Hiermee maakte hij voor altijd een einde aan het

ritueel.264

Volgens Anne Birrell kon de mythe van de rivierbruiden op verschillende manieren worden

geïnterpreteerd. Een eerste mogelijkheid was dat men wou aantonen dat menselijke autoriteit het wint

van de goddelijke autoriteit. De cultuur die door de Qin dynastie werd binnengebracht in de staat Shu

260 Chen, Chinese Myths & Legends, p.110. 261 Cohen, Theories of Myth, p.343-344. 262 Karakters onbekend. 263 Birrell, Chinese Mythology, p.87-88. 264 Chen, Chinese Myths & Legends, p.110-111.

54

stond hoger dan de cultuur die de riviergod vereerde, namelijk de cultuur van de staat Shu zelf. Dit

verhaalt toonde dus aan dat de cultuur van Shu verzwakt en afgeschaft werd door de cultuur van de

Qin. Een tweede interpretatie, zo beweerde Birrell, was dat het gebruik van het offeren van meisjes

een manier was om van ongewilde dochters af te geraken. De ouders die hun dochter kandidaat

stelden als bruid voor de riviergod kregen hier ook een mooie som geld voor in de plaats. Twee

vliegen in een klap dus. 265

Whalen Lai dacht dat Ximen Bao, die de sjamanen in de rivier wierp, symbool stond voor de

confucianistische cultuur die steeds meer verspreid en aangehangen werd in regio’s waar vroeger de

sjamanen een dominante rol hadden. Ook dacht hij dat de mythe van de rivierbruiden eigenlijk

verwees naar een soort mei-festival waarbij de vruchtbaarheid wordt gevierd. Alle jongens en meisjes

vierden de vruchtbaarheid in het ondiepe water en degenen die te oud of te jong waren, keken op de

oever naar het spektakel als toeschouwers, net zoals een bruiloft toeschouwers had.266

Ook het gebruik om niet je zoon maar iemand anders aan te stellen als opvolger lag niet voor de

hand. Een mythe vertelt dat de zoon van Keizer Yao, die Danzhu 丹朱 heette, een verdorven karakter

had. Hij was het niet waard om Keizer Yao op te volgen. Volgens sommige mythes doodde Keizer

Yao zijn zoon, andere zeggen dat hij zijn zoon verbande. In het verhaal over het slechte karakter van

Danzhu zie je het overblijfsel van een sociaal gebruik in de archaïsche samenleving om de opvolging

niet aan iemand van de familie door te geven. Dit gebruik werd aanvankelijk niet aanvaard maar de

mythe over het slechte karakter van Danzhu, schetste een situatie waarbij opvolging buiten de familie

wel was toegestaan. Als het in de mythe mocht, dan mocht het in de reële samenleving bijgevolg

ook.267

Een zo goed als onmogelijk uit te leggen kenmerk van elke samenleving is de kloof tussen arm

en rijk. Ook hier legitimeert de Chinese mythologie de sociale situatie. Nüwa kneedde de mensen uit

aarde. Behendig kneedde ze figuren maar ze werd snel moe door het gedetailleerde werk. Om het

haar wat makkelijker te maken nam ze een touw dat ze even in de modder sopte. Vervolgens zwaaide

ze het touw rond en alle druppels modder die in het rond vlogen werden mannen en vrouwen. De

mensen die Nüwa voorzichtig uit de aarde had gekneed werden de rijken en de adel. De mensen die

voortkwamen uit de rondvliegende modder werden het arme, gewone volk.268 Ook Pangu verdeelde

de mensen in adel en gewone burgers.269

265 Birrell, Chinese Mythology, p.87-88. 266 Lai, Whalen. “Looking for Mr. Ho Po: Unmasking the River God of Ancient China.” History of Religions Vol.29 Nr.

4 (1990): 336-339. 267 Birrell, Chinese Mythology, p.193-194. 268 Chen, Chinese Myths & Legends, p.10-11. 269 Ferguson, Chinese Mythology, p.57.

55

4. De mythologische achtergrond bij alledaagse gewoontes

Ook alledaagse zaken worden soms door een mythe verklaard. We kunnen dit zien als het bewijs

dat de mythe wel degelijk verder leeft tot op vandaag en impact op de mens heeft gehad en nog steeds

heeft. Zoals Malinowski beweerde is de mythe dus wel degelijk een levende realiteit.

Vuur is de belangrijkste uitvinding in de geschiedenis van de mens. In de mythologie heeft vuur

bijna altijd een goddelijke oorsprong, ofwel wordt het uitgevonden door een god ofwel wordt het van

de goden gestolen. Ebo was de mythologische held die het vuur naar de Chinese beschaving bracht

door het te stelen uit de hemel. Ebo werd echter geconfronteerd met het probleem dat hij het vuur

moeilijk kon controleren en verbergen in zijn tocht naar de aarde. Uiteindelijk gebruikte hij een holle

rietstengel die hij eerst in brand stak en daarna terug uitblies, binnenin de rietstengel zaten nog kleine

vonkjes en op die manier kreeg hij het vuur heelhuids tot op de aarde.270

De lijst van bijdrages van de Gele Keizer aan de menselijke beschaving is eindeloos. Volgens de

legende leefden de mensen heel lang geleden in bomen zoals de vogels. De Gele Keizer bracht hier

verandering in en toonde de mensen hoe je huizen moest maken. Ook vond de Gele Keizer vallen uit

waarmee je wilde dieren kon vangen. Dankzij hem kenden de mensen ook de vijzel en de pot zodat

ze konden koken. Een van zijn ministers vond stof en doeken uit waarmee de mens zich kon

beschutten tegen wind en regen en zich kon kleden tegen de kou.271 Ook leerde hij de mensen

werkinstrumenten vervaardigen uit hout, metaal en aarde, leerde hij ze boten en wagens bouwen

waardoor ze zich konden verplaatsen, bracht hij het geld in omloop en vond hij muziekinstrumenten

uit bamboo uit.272

Een belangrijke stap in de geschiedenis van de mensheid was de overschakeling naar de landbouw.

Landbouw is overigens het belangrijkste kenmerk van de oude Chinese beschaving. Vroeger aten de

mensen gras, wilde vruchten, slakken en andere dingen die ze vonden. Shennong273 had medelijden

met hen en probeerde het harde leven op aarde te verzachten. Hij verzamelde wat zaden uit de hemel

en plantte die op aarde. Ook maakte hij spades en ploegen en leerde de mensen het land te bewerken.

Door zijn goede kennis van kruiden werd hij ook de god van de farmacie.274

Vele mensen huwen, ook hier vinden we een mythe die dit verklaart. Nüwa schiep de mensen en

stelde afspraken in waardoor de mensen een gelukkig en vredig leven zouden leiden. Om ervoor te

zorgen dat het menselijk ras niet zou uitsterven, richtte ze het huwelijk in. Ook toen ze in een andere

270 De methode die Ebo gebruikte was exact dezelfde als die van de Griekse figuur Prometheus. Zie Chen, Chinese Myths

& Legends, p.89-92. 271 Chen, Chinese Myths & Legends, p.64-65. 272 Ferguson, Chinese Mythology, p.21. 273 Shennong werd soms De Vlammenkeizer Yandi 炎帝 genoemd. Zie Chen, Chinese Myths & Legends, p.44-47. 274 Chen, Chinese Myths & Legends, p.44-47.

56

mythe samen met haar broer in een dilemma zat of ze incest moesten plegen of niet, dacht ze veel na

over het huwelijk en stelde ze er regels voor op. Nüwa wordt dus gezien als godin van het huwelijk,

mensen bidden tot haar om een geliefde te vinden of om kinderen te krijgen.275

Een ander belangrijk mythologisch figuur is Cangjie 仓颉, hij vond het Chinese schrift uit door

de voetafdrukken van vogels te bestuderen.276 Leizu 嫘祖, de vrouw van de Gele Keizer, was dan

weer de eerste die zijderupsen kweekte en er zijde van weefde. Sindsdien is de zijdeteelt een

vrouwentaak. Leizu wordt ook aanbeden als de godin van de zijderupsen.277

Waarom bestaat er zoiets als het fenomeen van de achternaam? Ook daar heeft de mythologie een

antwoord op. Wanneer Laozi immers geboren werd, viel zijn moeder, bij het zien van haar kind, dood.

Zo hard was ze geschrokken van zijn uiterlijk. Niemand had Laozi dus een naam gegeven. Laozi

leunde tegen een pruimenboom en dacht na over wat zijn eventuele naam kon zijn. Toen kwam hij

op het idee om als achternaam gewoon Pruim Li 李 te gebruiken. Dit is de mythologische betekenis

van de nu nog steeds veel voorkomende achternaam.278

Ook het fenomeen van de waarzeggerij wordt in een mythe uitgelegd. Toen Fuxi aan de oever

van de rivier zat, zag hij een monster dat een kleitablet op zijn rug droeg. Hij smeekte het monster

naar de oever te komen en nam het kleitablet om het te bestuderen. Hij zag 55 lijnen die onderbroken

werden door figuren. Na grondige studie kwam hij tot acht diagrammen die konden worden gebruikt

voor waarzeggerij. De mensen konden de diagrammen zelf gebruiken om hun toekomst te voorspellen.

Dankzij de acht diagrammen van Fuxi had de Chinese bevolking de sleutel om hun eigen toekomst

te voorspellen zelf in handen. Deze manier van waarzeggerij verschilde dus grondig van die van de

Oude Grieken waar men bij de God Apollo te rade moest gaan of een orakel moest raadplegen om

een vage glimp van de toekomst te kunnen opvangen.279

5. Legitimatie voor natuurlijke fenomenen

De primitieve mens stelde zich vragen bij de vele onverklaarbare natuurfenomenen. Ook

Durkheim wees erop dat mythes het resultaat zijn van vele observaties van natuurkrachten, hij

noemde ze zelfs een vorm van primitieve wetenschap.280 Ook al was de primitieve mens heel vaardig

en punctueel in zijn observatie, toch liet hij bij de interpretatie zijn verbeelding vaak de vrije loop.

De Chinezen vonden het vooral belangrijk de natuurlijke fenomenen te begrijpen zodat ze de impact

275 Chen, Chinese Myths & Legends, p.14-16, 34. 276 Ferguson, Chinese Mythology, p.31. 277 Chen, Chinese Myths & Legends, p.66-70. 278 Schipper, Ye en Yin, China's Creation and Origin Myths, p.143-144. 279 Ferguson, Chinese Mythology, p.29-30, 136-137. 280 Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, p.419-420.

57

van deze fenomenen op de samenleving kenden. Hun interesse kwam dus vooral voort uit praktische

overwegingen.281

Waarom stromen alle rivieren naar de zee maar stroomt de zee nooit over? De Chinese mythologie

biedt hier twee verklaringen voor. Allereerst dachten ze dat er op het einde van de zee een barst was,

genaamd Guixu 归墟. De rivieren stroomden naar de zee en het water van de zee stroomde in de

Guixu. Een andere mogelijkheid wordt gelinkt aan het verhaal van de boogschutter Yi. Yi was een

god die afdaalde uit de hemel om de tien zonnen een lesje te leren. Deze zonnen stonden normaal een

voor een aan de hemel maar nu stonden ze er alle tien tegelijk en veroorzaakten ze een

verschrikkelijke hitte op aarde. Met zijn pijl en boog schoot hij negen zonnen af, de tiende

gehoorzaamde Yi en beloofde opnieuw het normale patroon te volgen. De negen andere zonnen vielen

in de zee en vormden samen een enorme rots die gloeiend heet was en al het omringende zeewater

deed verdampen. De rots heette Wojiao 沃燋 en door het verdampen van het zeewater was er constant

nieuw water nodig zodat de zee niet zou opdrogen. Met deze twee verhalen was het constante

zeewaterniveau verklaard.282

Vele mythes verwijzen naar de hemel, de sterren en de weersomstandigheden, dit was immers

duidelijk waarneembaar voor de primitieve mens maar hij had er allesbehalve vat op. Zo linkt men

bijvoorbeeld de vijfkleurige magma die Nüwa gebruikt had om de hemel te herstellen aan de

veelkleurige wolken.283

Hoe komt het dat de sterren in de hemel bewegen? Vroeger hadden alle sterren immers een vaste

plaats die de goden hen hadden toegewezen. Zhuanxu 颛顼, de God van de Noordelijke Hemel en

Gonggong 共工, de God van het Water, raakten verwikkeld in een gevecht. Gonggong stond op het

punt om te verliezen en in zijn wanhoop stortte hij zich op een berg die hierdoor in twee brak. Dit

verstoorde de kosmische orde. In het noordwesten verloor de hemel zijn steunpunt en de sterren

konden vrij bewegen, ze verplaatsten zich in een cirkelvormige beweging. Ook brak er een touw die

hemel en aarde verbond waardoor het land in het zuidoosten zonk, daarom stromen alle rivieren in

China dus oostwaarts. Na deze plotse verandering in de kosmische orde had geen enkele god de taak

op hem genomen om alles weer mooi vast te zetten en zo bleef de kosmos zoals hij vandaag is. 284

Een ander hemels gevecht was dat tussen de Gele Keizer en de boosaardige god Chiyou 蚩尤. De

Gele Keizer won het gevecht maar moest er de gevolgen van dragen. Zijn dochter kon niet meer naar

de hemel terugkeren. Overal waar ze kwam, veroorzaakte ze hevige droogte. Ze leefde op een berg

281 Ferguson, Chinese Mythology, p.133. 282 Chen, Chinese Myths & Legends, p.26, 104-106. 283 Chen, Chinese Myths & Legends, p.13. 284 Chen, Chinese Myths & Legends, p.79-81.

58

in het noorden maar hield van reizen en daalde soms af. De draak Yinglong 应龙 was een geliefde

onderdaan van de Gele Keizer en ook hij moest op aarde blijven. Hij verbleef in het zuiden van China

en veroorzaakte daar veel regen. Deze mythe verklaart waarom het in het noorden zo droog kan zijn

en in het zuiden zo regenachtig.285

De vele mythologische verklaringen van natuurfenomenen maken nog maar eens duidelijk hoe

aanwezig mythologie was in de premoderne samenleving. Bij het maken van vuur dacht men aan Ebo,

bij het kijken naar de wolken dacht men aan Nüwa die de hemel herstelde, etc. De stelling van

Malinowski dat mythes doorleven en impact hebben op de realiteit, wordt door de Chinese

mythologie met glans bevestigd.

285 Chen, Chinese Myths & Legends, p.59-60.

59

Conclusie

Ik kan besluiten dat de mythetheorie van de functionalisten zeker kan dienen als denkkader om de

Chinese mythologie in onder te brengen. Mijn doel was om de legitimerende functie van de Chinese

mythes aan te tonen, ik kon echter niet anders dan de andere twee kenmerken die Malinowski aan

mythes toeschreef hier ook bij te betrekken. De charter-functie van mythes en het idee dat mythes

een levende realiteit zijn kunnen onmogelijk genegeerd worden wanneer met het functionalisme

toepast op de Chinese mythologie.

Eerst en vooral werd duidelijk dat oorsprong een legitimerende functie heeft. De oorsprong toont aan

waar iets vandaan komt en of het betrouwbaar is. Oorsprong zorgt daarbij ook nog voor het nodige

prestige. Omdat de primitieve mens van vele zaken de oorsprong niet kon achterhalen, creëerde hij

mythes. Deze mythes leggen uit waar een bepaald fenomeen vandaan komt en legitimeren dit

fenomeen. Door een inherente drang naar conformiteit stelde de primitieve mens de mythes ook niet

in vraag en golden ze als voldoende verklaring voor alles wat hij rondom zich zag. Oorsprongsmythes

legitimeren dus de werkelijkheid.

Mythes doen ook hun best om bepaalde maatschappelijke kenmerken te legitimeren. Wie een

leidende functie heeft, wordt vaak in twijfel getrokken of krijgt kritiek. In premodern China had de

keizer de hoogste macht. De Chinese mythes legden vaak nadruk op een rechtvaardige en capabele

heerser, vele belangrijke mythologische figuren waren keizers of werden zo genoemd. Omdat de

keizer in de mythologie zo belangrijk was, aanvaardden de mensen dat hij dat in de reële samenleving

dan ook moest zijn. De mythologie legitimeerde dus ook machtsposities.

Ook bestonden er in premodern China gebruiken en rituelen waar men als buitenstaander zijn twijfels

bij kon hebben. De mythologische achtergrond van een dergelijk ritueel, lost meteen vele vragen op.

Mythes staan met rituelen in verband en legitimeren ze. Ook voor maatschappelijke tegenstellingen,

zoals de kloof tussen arm en rijk, hebben de mythes een verklaring. Mythes legitimeren de

samenleving dus zoals ze is, met al haar bizarre rituelen en tegenstellingen inbegrepen.

Anderzijds hebben bepaalde Chinese mythes een charter-functie. Ze tonen welk gedrag wel en niet

door de beugel kan door voorbeelden en tegenvoorbeelden aan te reiken. Deze mythologische

voorbeelden krijgen veel appreciatie voor hun daden, het gaat zelfs zo ver dat sommige historische

personages vergoddelijkt worden.

Tot slot stelt Malinowski dat mythes aanwezig zijn in de samenleving waarin ze verteld worden. Dit

is zeker het geval in premodern China. Vele mythes zijn gelinkt aan natuurfenomenen en ook

60

alledaagse gewoontes waar men nooit bij stilstaat hebben een mythologische achtergrond. Zo waren

de mythes in premodern China overal aanwezig.

Het spreekt voor zich dat in deze masterproef maar een klein deeltje uit de enorme Chinese

mythologie is opgenomen. Het was dan ook niet mijn bedoeling om een volledig overzicht van alle

Chinese mythes te geven. Een opdracht die overigens in mijn ogen onhaalbaar is. Ik zocht een manier

om de Chinese mythologie te benaderen en heb die gevonden in het functionalisme dat ik met succes

op een deel van de Chinese mythologie heb kunnen toepassen.

61

Bibliografie

Alford, C. Fred. The Psychoanalytic Theory of Greek Tragedy. New Haven: Yale University Press,

1994.

Birrell, Anne. Chinese Mythology: An Introduction. Baltimore en Londen: The John Hopkins

University Press, 1993.

Boas, Franz. Race, Language and Culture. Chicago: University of Chicago Press, 1940.

Bodde, Derk. Mytholgies of the Ancient World. Bewerkt door Samuel Noah Kramer. Garden City:

Anchor Books, 1961.

Boltz, William G. “Kung Kung and the Flood: Reverse Euherism in the Yao tien.” T’oung Pao Vol.67

Nr.3-5 (1981): 141-153.

Buckley, Walter. “Structural Functional Analysis in Modern Sociology.” Bewerkt door Becker

Howard en Boskoff Alvin. Modern Sociological Theory Vol. Onbekend Nr. Onbekend (1957): 247.

Burke, Kenneth. “Doing and Saying: Thoughts on Myth, Cult and Archetype.” Salmagundi Vol.7

(1971): 100-105.

Cháng Jīncāng 常金仓. “Zhōngguó shénhuà xué de jīběn wèntí: Shénhuà de lìshǐ huà huán shì lìshǐ

de shénhuà huà?” 中国神话学的基本问题:神话的历史化还是历史的神话化? [A Basic Question

of Chinese Mythology: the Historicizing of Myth or the Mythologizing of History?]. Shǎnxī shīfàn

dàxué xuébào 陕西师范大学学报 Vol. 29 Nr.3 (2000): 5-13.

Chen, Lianshan. Chinese Myths & Legends: Legends of the Universe, Deities and Heroes. Vertaald

door Zhang Fengru en Chen Shanshan. Beijing: China Intercontinental Press, 2009.

Cohen, Percy S. “Theories of Myth.” Man, New Series Vol.4 Nr.3 (1969): 337-353. Coupe, Laurence. Myth. Londen: Routledge, 1997.

Csapo, Eric. Theories of Mythology. Malden: Blackwell, 2005.

Cupitt, Don. The World to Come. Londen: SCM Press, 1982.

Davis, Kingsley. “The Myth of Functional Analysis as a Special Method in Sociology and

Anthropology.” American Sociological Review Vol.24 Nr.6 (1959): 757-772.

De Laguna, Frederica. “Review: A Scientific Theory of Culture and Other Essays by Bronislaw

Malinowski and Huntington Cairns.” The Philosophical Review Vol.54 Nr.4 (1945): 416-419.

Detienne, Marcel. L’invention de la mythologie. Paris: Gallimard, 1981.

Doty, William G. Mythography: The Study of Myths and Rituals. Alabama: University of Alabama

Press, 1986.

Durkheim, Emile. Rules of Sociological Method. Glencoe: Free Press, 1950.

62

Durkheim, Emile. The Elementary Forms of Religious Life. Vertaald door Joseph Ward Swain. New

York: Collier, 1961.

Ferguson, John C. Chinese Mythology. In The Mythology of All Races, Vol.8. New York: Cooper

Square Publishers, 1964.

Fowler, Robert L. “Mythos and Logos.” The Journal of Hellenic Studies Vol.131 (2011): 45-66.

Frazer, James G. Folklore in the Old Testament. Londen: Macmillan, 1918.

Frazer, James G. The Illustrated Golden Bough. Bewerkt door Sabine McCormack. Londen:

Macmillan, 1978.

Gellner, Ernest. “’Zeno of Cracow’ or ‘Revolution at Nemi’ or ‘The Polish Revenge: A Drama in

Three Acts.’” in Ellen, Roy; Gellner; Ernest; Kubica, Grazyna en Mucha, Janus; eds. Malinowski

between Two Worlds: The Polish Roots of an Anthropological Tradition. Cambridge: Cambridge

University Press, 1988.

Golden, Leon. “Zeus the Protector and Zeus the Destroyer.” Classical Philology Vol.57 Nr.1 (1962):

20-26.

Graves, Robert. The Greek Myths. Harmondsworth: Penguin, 1955.

Holzman, Donald. “Review: A la Recherche des esprits: Récrits Tirés du Shou Shen Ji.” T’oung Pao

Vol.79 Nr.4/5 (1993): 350-355.

Hucker, Charles. China's Imperial Past: An Introduction to Chinese History and Culture. Stanford:

Stanford University Press, 1995, p.22.

Jung, Carl G. Psychological Reflections: An Anthology of Writings. Bewerkt door Jolande Jacobi.

New York: Harper, 1961.

Karlgren, Bernhard. “Legends and Cultus in Ancient China.” Bulletin of the Museum of Far Eastern

Antiquities Vol.18 (1946): 199-365.

Koo, V.K. Wellington. “China and her Civilization.” Proceedings of the New York State Historical

Association Vol.17 (1919): 154-163.

Krois, John M. “The Priority of “Symbolism” over Language in Cassirer’s Philosophy.” Synthese

Vol.179 Nr.1 (2011): 9-20.

Lai, Whalen. “Looking for Mr. Ho Po: Unmasking the River God of Ancient China.” History of

Religions Vol.29 Nr. 4 (1990): 335-350.

Leach, Edmund R. The Political Systems of Highland Burma. Londen: Bell, 1954.

Leggatt Judith. “Review: Mythologizing History.” Pacific Affairs Vol. onbekend (2005): 126-127.

Lévi-Strauss, Claude. The Savage Mind. Londen: Weidenfeld & Nicolson, 1966.

Lincoln, Bruce. Theorizing Myth: Narrative, Ideology, and Scholarship. Chicago: University of

Chicago Press, 1999.

63

Littleton, C. Scott. The New Comparative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories

of Georges Dumézil. Berkeley en Los Angeles: University of California Press, 1973.

Malinowski, Bronislaw. A Scientific Theory of Culture and Other Essays. Chappel Hill: University

of California Press, 1944.

Malinowski, Bronislaw. Argonauts of the Western Pacific. Londen: Routledge en Kegan Paul, 1922.

Malinowski, Bronislaw. Magic, Science and Religion and Other Essays. Glencoe: The Free Press,

1948.

Malinowski, Bronislaw. Sex, Culture and Myth. New York: Harcourt, Brace & World, 1962.

Malinowski, Bronislaw. “The Group and the Individual in Functional Analysis.” American Journal

of Sociology Vol.44 Nr.6 (1939): 938-964.

McNeal, Robin. “Constructing Myth in Modern China.” The Journal of Asian Studies Vol.71 Nr.3

(2012): 679-704.

Merton, Robert K. Social Theory and Social Structure. Glencoe: Free Press, 1957.

Montagu, M. F. Ashley. “Bronislaw Malinowski (1884-1942).” Isis Vol.34 Nr.2 (1942): 146-150.

Nuyen, A.T. “The “Mandate of Heaven”: Mencius and the Divine Command Theory of Political

Legitimacy.” Philosophy East and West Vol.63 Nr.2 (2013): 113-126.

Orth, Wolfgang E. “Ernst Cassirer as Cultural Scientist.” Synthese Vol.179 Nr.1 (2011): 115-134.

Puhvel, Jaan. Comparative Mytholgy. Baltimore: John Hopkins University Press, 1987.

Roberts, Moss. “Review: The Huainanzi: A Guide to the Theory and Practice of Government in Early

Han China.” Journal of the American Oriental Association Vol.130 Nr.2 (2010): 306-309.

Schipper, Minneke; Ye, Shuxian en Yin, Hubin. China's Creation and Origin Myths: Cross-cultural

Explorations in Oral and Written Traditions. Leiden – Boston: Brill, 2011.

Schipper, Kristofer. Zhuang Zi, De Volledige Geschriften: Het Grote Klassieke Boek van het Taoïsme.

Amsterdam: Augustus, 2007.

Sels, Nadia. “Myth, Mind and Metaphor: On the Relation of Mythology and Psychoanalysis.” Journal

of the Jan Van Eyck Circle for Lacanian Ideology Critique Nr.4 (2011): 56-70.

Soushen ji 搜神記, hfst. 14 1a-2a., in Siku quanshu: Wenyuange siku quanshu dianzi ban 文渊阁四

庫全書电子版.Edited by Yu Zhiming 余志明. Hong Kong: Dizhi wenhua chunban youxian gongzi.

(Shanghai: Shanghai renmin chubanshe, 2005).

Strenski, Ivan. Four Theories of Myth in Twentieth-Century History. Iowa City: University of Iowa

Press, 1987.

Tylor, Edward B. The Origins of Culture. New York: Harper, 1958.

64

Van Dale Online. “Functionalisme.” Laatste raadpleging 3 mei 2017.

https://www.vandale.nl/zoeken/zoeken.do#

Vernant, Jean-Pierre. Myth and Society in Ancient Greece. Londen: Methuen, 1982.

Xiāo Bīng 萧兵. Chǔ Cí yǔ shénhuà 楚辞与神话 [Myth and the Chu Ci]. Jiangsu: Jiangsu Guji 江苏

古籍, 1986.

Xu, Zhuoyun en Linduff, Katheryn M. Western Chou Civilization. New Haven: Yale University Press,

1988.

Young, Michael W. “Malinowski, Bronislaw (1884-1942).” International Encyclopedia of the Social

& Behavioral Sciences Vol.14 (2001): 453-456.

Zhāng Guāngzhí, 张光直 “Zhōngguó chuàng shì shénhuà jí fēnxī gùshì yánjiū” 中国创世神话及分

析故事研究 [Chinese Creation Myths: A Study in Method]. Zhōngyāng yán jiù yuàn mínzú xué

yánjiū suǒ 中央研究院民族学研究所 Nr.8 (1959): 47-79.

Zhèng Dékūn 郑德坤. “Shānhǎi jīng jí qí shénhuà” 山海经及其神话 [The Classic of Mountains and

Seas and Its Myths]. Shǐxué niánbào 史学年报 Vol.1 Nr.4 (1932): 127.

Zhuangzi 莊子, Neipian 内篇 . Zie: Chen Guying 陳鼓應. Zhuangzi jin zhu jin yi 莊子今注今

譯.Beijing: Zhonghua shuju faxing 中華書局發行 [1983]: hfst. 7, par.6, p. 249.

65

Bijlage: De mythe van Panhu met vertaling

Hieronder wordt de oorspronkelijke Chinese tekst uit De Zoektocht naar het Geestelijke Soushen Ji

搜神记286 weergegeven met bijhorende vertaling van Anne Birrell.

髙辛氏有老婦人居於王宫得耳疾歴時醫為挑治出頂蟲大如繭婦人去後置於瓠中覆之以

盤俄爾頂蟲乃化為犬其文五色因名盤瓠遂畜之時戎吳强盛數侵邉境遣將征討不能擒勝

乃募天下有能得戎吴將軍首者購金千斤封邑萬户又賜以少女後盤瓠銜得一頭將造王闕

王診視之即是戎吴為之奈何羣臣皆曰盤瓠是畜不可官秩又不可妻雖有功無施也少女聞

之啓王曰大王既以我許天下矣盤瓠銜首而來為國除害此天命使然豈狗之智力哉王者重

言霸者重信不可以女子㣲軀而負明約於天下國之禍也王懼而從之令少女從盤瓠盤瓠將

女上南山草木茂盛無人行跡於是女解去衣裳為僕䜿之結著獨力之衣随盤瓠升山287

Kao Hsin288 had an old wife who lived in the royal palace. She developed an earache. After

some time the doctor cleared her ear out to cure her and he removed a knob-worm as big as a

cocoon. After the wife had gone out, she put it in a gourd basket and covered it with a plate.

Soon the nob-worm changed into a dog and it had five-color markings. So it was named P’an

Hu, Plate-Gourd, and she looked after it.

At the time the Jung-wu were powerful and successful and frequently invaded the border

region. So he [Kao Hsin] dispatched generals to attack and quell the invasion but they could

not capture or defeat them [the invaders]. So [Kao Hsin] issued a proclamation that if anyone

in the world could capture the head of the commander in chief of the Jung-wu, he would be

rewarded with a thousand households, and he would have the hand of his own daughter in

marriage. Some time later, P’an Hu carried in his jaws a head he had captured and he carried

it to the tower of the royal palace. The king examined it, and it turned out to be the very head

of the commander of the Jung-wu. What was to be done about it. His courtiers all said, “Plate-

Gourd is an animal, so he cannot have an official rank or a wife. He should not have the reward,

even though he deserves it.” His youngest daughter heard them and entreated the king, saying:

“Your Majesty did promise me to him before the whole world! Plate-Gourd came with the

head in his jaws and saved your kingdom from disaster. This was decreed by Heaven. How

can it just be due to the wisdom and power of a dog? The king must weigh his words carefully;

the chief earls must attach importance to their good faith. You cannot cancel an agreement

that was pledged before the whole world because of a girl’s body – that would mean

catastrophe for your kingdom.” The king became alarmed and agreed with what she said. He

ordered his youngest daughter to be a dutiful wife to Plate-Gourd.

286 De Soushen Ji is een collectie van occulte verhalen, geschreven door Gan Bao 干宝 (?-336). Zie Holzman, Donald.

“Review: A la Recherche des esprits: Récrits Tirés du Shou Shen Ji.” T’oung Pao Vol.79 Nr.4/5 (1993): 351. 287 Soushen ji 搜神記, hfst. 14 1a-2a., in Siku quanshu: Wenyuange siku quanshu dianzi ban 文淵閣四庫全書電子

版.Edited by Yu Zhiming 余志明. Hong Kong: Dizhi wenhua chunban youxian gongzi. (Shanghai: Shanghai renmin

chubanshe, 2005). 288 Gaoxin is een andere naam voor Keizer Ku.

66

Plate-Gourd led the girl up South Mountain. The grass and trees are thick and bushy and there

was no trace of human footprints. Then the girl took her clothes off and became bonded to

him as his servant, wearing clothes that she made as best she could, and she followed Plate-

Gourd up the mountain.289

289 Vertaald door Anne Birrell in Birrell, Chinese Mythology, p.119-120.