www.sharonhagenbeek.nl

Heidegger en Sartre, een existentialistische vergelijking van hun ontologie

Afsluitend BA Werkstuk van Sharon Hagenbeek, studentnummer: 1734091, Amsterdam, augustus 2013.

Heidegger en Sartre, een existentialistische vergelijking van hun ontologie.......2

Hoofdstuk 1. Vraagstelling.................................................................................6

§ 1.1. Het Diepgewortelde Existentialisme.....................................................8

§ 1.1.1. Existentialisme als het antitraditionele of anti-academische denken.8

§ 1.1.2. Existentialisme als Thematische filosofie...........................................9

§ 1.1.3. Het Diepgewortelde Existentialisme................................................10

Hoofdstuk 2. Heidegger’s leven en werk.........................................................13

§ 2.1. Biografische notities............................................................................13

§ 2.1.1. Het begin van Heidegger’s weg........................................................13

§ 2.1.2. Antisemitisme...................................................................................15

§ 2.1.3. De Ommekeer...................................................................................17

§ 2.2. Heidegger’s Sein und Zeit...................................................................19

§ 2.2.1. Inleidende opmerkingen over Sein und Zeit.....................................19

§ 2.2.2. De zijnsvraag en het zijnsverstaan...................................................20

§ 2.2.3. De filosofie als vraagsteller en haar methode...................................21

§ 2.3. Heidegger’s Ontologie.........................................................................23

§ 2.3.1. Voorhandenheid en Terhandenheid..................................................23

§ 2.3.2. De eerste contouren van het erzijn en in-de-wereld-zijn..................24

§ 2.3.3. Existentie en Telkens-het-mijne........................................................24

§ 2.3.4. Existentialiteit en Alledaagsheid......................................................25

§ 2.3.5. Kennen en Zorg................................................................................26

§ 2.3.6. Facticiteit en Bevindelijkheid...........................................................27

§ 2.3.7. Verdere afbakening van het erzijn en Geworpenheid.......................28

§ 2.3.8. Vrees, Vervallen en Angst.................................................................29

3

§ 2.3.9. Tijdelijkheid en Zijn-ten-dode...........................................................31

§ 2.3.10. Mede-zijn en Het Men.....................................................................32

§ 2.3.11. Het Men en Zijn-ten-dode...............................................................35

§ 2.3.12. Authenticiteit, Geweten en Schuldgevoel.......................................36

§ 2.4. Het (sociale) karakter van het erzijn...................................................38

Hoofdstuk 3. Sartre’s leven en werk................................................................40

§ 3.1. Biografische notities............................................................................40

§ 3.1.1. De woorden van het begin................................................................41

§ 3.1.2. Gewaardeerde woorden....................................................................41

§ 3.1.3. Ongewaardeerde woorden................................................................43

§ 3.2. Sartre’s Het Zijn en het Niet...............................................................44

§ 3.2.1. Het Niet............................................................................................44

§ 3.2.1.2. De Ontkenning en de Vernieting...................................................45

§ 3.2.1.3. Het Niets........................................................................................46

§ 3.2.1.4. Het Bewustzijn...............................................................................48

§ 3.2.1.5. De Angst.........................................................................................48

§ 3.2.2. De Kwade Trouw...............................................................................50

§ 3.2.2.1. De Excuusjes..................................................................................50

§ 3.2.2.2. De Tijd............................................................................................50

§ 3.2.2.3. De Fundering.................................................................................51

§ 3.2.3. Het Zelf, het En-soi, het Pour-soi en de Ander.................................51

§ 3.2.3.1. Het Zelf..........................................................................................52

§ 3.2.3.2. Het En-soi......................................................................................54

§ 3.2.3.3. Het Pour-soi...................................................................................55

4

§ 3.2.4. Ons zijn voor anderen.......................................................................55

§ 3.2.4.1. De Schaamte..................................................................................56

§ 3.2.5. Het hebben van het doen is het zijn.................................................57

§ 3.2.5.1. existentiële psychoanalyse.............................................................59

§ 3.2.5.2. Zelf-modificatie..............................................................................59

§ 3.2.5.3. De Situatie.....................................................................................61

§ 3.3. Het (onbereikbare) karakter van het Zijn............................................62

Hoofdstuk 4. Conclusie.....................................................................................64

§ 4.1. Gevonden verschillen...........................................................................64

§ 4.1.1. Tijd....................................................................................................65

§ 4.1.2. Ontologische differentie....................................................................66

§ 4.1.3. Dasein vs. En-soi & Pour-soi.............................................................66

§ 4.2. De existentialistische invalshoek.........................................................69

Literatuurlijst....................................................................................................72

Noten................................................................................................................ 75

5

Hoofdstuk 1. Vraagstelling

Dit werkstuk is het resultaat van een lang onderzoek. Al in het eerste jaar van mijn studie kwam ik in aanraking met het ontologische denken van Martin Heidegger. Het fascineerde me en werd tot mijn genoegen in latere jaren aangevuld met het werk van Jean-Paul Sartre. De keuze voor een onderwerp was dan ook makkelijk en snel gemaakt. Constant bleef ik grote verschillen ervaren in twee filosofieën, die zoveel op elkaar lijken dat er meermaals beweerd wordt dat Sartre slechts het denken van Heidegger gekopieerd heeft, en daarbij enkel meer nadruk heeft gelegd op de intermenselijke dynamiek ten koste van de ontologische differentie1.

Waar het mij in dit werkstuk om gaat is om te ontdekken hoe fundamenteel het verschil tussen beide filosofieën daadwerkelijk is. Zodoende zal ik de kritische vraag stellen of er diepgaand onderscheid tussen de beide ontologieën te vinden is. Het is mijn hypothese dat er wel sprake is van een structureel ontologisch verschil dat meer ingrijpend is dan dat oogt en dat die discrepantie is zelfs bepalend voor het existentialisme dat uit deze ontologieën ontspruit. Uiteraard zetten zowel Heidegger en Sartre niet op gelijke manier hun ontologie uiteen, maar ik hoop dat het mogelijk is om middels een existentialistische invalshoek de invloed van het eventuele verschil duidelijk wordt.

Om mijn vraag te beantwoorden heb ik mijn onderzoek allereerst moeten afbakenen. Dit werkstuk baseert zich voornamelijk op Sein und Zeit van Martin Heidegger, uitgegeven door Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1927 en L'Être et le Néant van Jean-Paul Sartre, gepubliceerd door Éditions Gallimard, 1943 – voor beiden geldt dat dit hun magnus opus is. Doorslaggevend voor deze keuze van deze specifieke werken is om binnen de ruimte van het onderhavige werkstuk een zo volledig mogelijk beeld te krijgen. Een hoofdwerk behandelen is dan logisch. Dat deze werken beide bestempeld kunnen worden als het vroege werk van deze filosofen is een gunstige bijkomstigheid – immers, daar waar de gedachte

6

zich voor het eerst volledig gekristalliseerd heeft, is zij het best te aanschouwen. Dat geldt voor deze filosofische werken in nog sterkere mate aangezien het boek van Sartre zelfs al in de titel wijst op de invloed van die van Heidegger (§ 4.1.1.).

Voor beide werken zal hier gebruik worden gemaakt van de Nederlandse vertaling, respectievelijk: Zijn en Tijd, vertaling door Mark Wildschut, Uitgeverij Sun, 1998; en Het zijn en het niet, vertaling door Frans de Haan, Lemniscaat, 2003. In het vervolg zal verwezen worden naar deze werken als SZ en EN. Aangezien het hier enkel gaat om het bepalen van het verschil dat cruciaal is voor het onderscheid tussen deze ontologieën, heb ik de latere ontwikkelingen die zij met hun werk hebben doorgemaakt buiten beschouwing gelaten.

In het huidige hoofdstuk zal ik het existentialisme afbakenen en vervolgens bespreek ik in de komende twee hoofdstukken respectievelijk Heidegger en Sartre. Deze hoofdstukken hebben een vergelijkbare opbouw, zodat eventuele verschillen duidelijker naar voren komen. Tot slot herneem ik in het concluderende hoofdstuk de onderzoeksvraag en tracht deze te beantwoorden. Ik heb veel lees- en schrijfplezier gehad aan dit werk, en ik hoop dat de lezer dat ook heeft.

7

§ 1.1. Het Diepgewortelde Existentialisme

Aangezien ik het existentialisme hier als kader wil gebruiken ten behoeve van de vergelijking van het vroege ontologische gedachtegoed van Heidegger en Sartre, is het noodzakelijk om dat te bespreken en te definiëren. Het was immers de latere Heidegger zelf die zich nadrukkelijk niet in de existentialistische traditie schaarde, terwijl Sartre dat juist wel deed2. Dat Heidegger zichzelf niet als existentialist zag en Sartre wel, betekent echter nog niet dat zijn ontologie niet existentialistisch benaderd kan worden zoals ik hier wil doen.

Een greep uit de veelheid aan relevante werken over het existentialisme maakt al snel duidelijk dat er talloze manieren zijn om het existentialisme uit te leggen. Hieronder worden kort een drietal van deze benaderingswijzen omschreven. Het onderstaande schema is nadrukkelijk geen historische uitleg, want er wordt hier enkel gezocht naar een specifieke karakterisering van het existentialisme waarbij een ontologische analyse gebaat kan zijn.

§ 1.1.1. Existentialisme als het antitraditionele of anti-academische denken

Over het existentialisme wordt in de beschrijvende literatuur vaak als eerste verteld dat het een stroming is die binnen onze cultuur opgekomen is in een specifieke tijd, daarmee verbonden is en sindsdien zelfs tot een cliché van zelfontplooiing of zelfverwerkelijking verworden is. De ontstaansperiode waarop gedoeld wordt bestaat uit de jaren veertig en vijftig van de vorige eeuw, toen Sartre en de zijnen zichzelf uitriepen tot existentialist en hij als meest gezaghebbende de officieuze leider van die groep werd. De existentialisten hebben zich hoorbaar gemaakt in vele gebieden van de cultuur, de maatschappij en het dagelijkse leven. Het existentialisme was populair en in de volksmond praktisch synoniem met begrippen als individualisme, antitraditioneel en antitotalitarisme.

8

Populistisch geïnterpreteerd gaf het existentialisme enkel een stem aan de ongenoegens van het kleine individu tegenover de grote staat – de kleine man moest zijn kleuren laten zien om vervolgens te bepalen hoe de samenleving aan de hand van dat palet ingekleurd moest worden door de burgers, niet door de staat.

Na de jaren zestig van de twintigste eeuw verloor het existentialisme vrijwel al haar populariteit. Sindsdien leeft de stroming nog steeds onverminderd door in de filosofie; maar daar heeft ze een weinig betere status dan haar culturele wederhelft. Al was het ooit zo populaire existentialisme na haar bloeiperiode al snel zonder grootse culturele toekomst, haar filosofische tegenhanger bestond al veel langer en was zodoende niet meer weg te denken binnen de filosofie.

In de filosofie is de existentialistische traditie dus niet enkel te herleiden tot Sartre. Grote denkers als Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers en Heidegger gingen hem voor. Wanneer men vraagt hoe deze verschillende denkers met hun individuele werk bij elkaar passen tot een geheel, dan wordt het existentialisme vaak gemakshalve afgedaan als een stroming die – gelijk haar culturele naamgenoot – bestaat uit denkers die zich afzetten tegen de gevestigde orde (in dit geval de academische orde) en het traditionele denken. Zo ziet men in deze interpretatie het existentialisme als vluchtend uit de ‘iron cage’ van de rede, aldus Steven Crowell 3. Volgens Walter Kaufmann behoort dit anti-denken zelfs tot de kern van het existentialisme4.

Deze interpretatie van het existentialisme is grofweg van toepassing op uiteraard Sartre maar ook Heidegger. Beiden hebben zich verzet tegen academisch of traditioneel denken, hoewel ze dat elk een geheel andere invulling gaven. Als men het existentialisme beschouwt als een traditie, dan past Heidegger daar zelfs in op een Russell-paradox-achtige wijze.

Deze interpretatie is niet geschikt als instrument voor een ontologische analyse – nog buiten beschouwing gelaten dat het existentialisme er geen recht mee wordt gedaan, het existentialisme is immers meer dan

9

alleen maar een verzetsstroming –, want deze categorisering betreft een houding ten aanzien van de traditie, en die attitude is nietszeggend over welke ontologie dan ook.

§ 1.1.2. Existentialisme als Thematische filosofie

Wanneer men poogt om het filosofische existentialisme meer inhoudelijke waarde toe te kennen, dan kan men het, zoals Steven Crowell5, bestempelen als een wijsgerige tak die zich in het bijzonder bezig houdt met onderwerpen zoals onder meer angst, vervreemding, de banaliteit van het alledaagse leven, vrijheid en verantwoordelijkheid. Die thema’s worden bij de existentialisten vervolgens benaderd met authenticiteit als norm6. In zijn analyse schrijft Crowell vervolgens meer gewicht toe aan Sartre, omdat hij dit authenticiteitsbegrip heeft proberen in te bedden. In ieder geval valt op basis van de thema’s van Crowell Heidegger’s filosofie eveneens onder het existentialisme te scharen. Heidegger sprak tenslotte over deze thema’s en daarbij was het begrip ‘authenticiteit’ belangrijk. Zodoende kunnen we zijn denken ook via de thematische weg bij het existentialisme betrekken.

Deze interpretatie van het existentialisme is ondanks haar oog voor de inhoud eveneens niet te gebruiken voor het onderhavige werkstuk. Deze benaderingswijze is immers enkel verzamelend op basis van overeenkomstige onderwerpen, en niet op basis van een fundamentele ontologische grond waar het gedachtegoed al dan niet uit voortkomt.

§ 1.1.3. Het Diepgewortelde Existentialisme

De twee gangbare interpretaties die hierboven besproken zijn, zijn dus niet toereikend voor dit werkstuk. Gelukkig is er nog een mogelijkheid, door (Heidegger getrouw) dicht bij de herkomst van het begrip existentialisme zelf te blijven. De term is een verwijzing naar het existeren. Dat is een middeleeuwse vertaling van het Latijnse woord exsistere, wat verwijst naar het uitwaarts treden in het bestaan7. Die

10

beweging kunnen we duiden als voortkomend uit een fundamentele ontologische grond: het Zijn. We zijn altijd al reeds in het bestaan, we zijn altijd al existerend, alvorens we over het Zijn of over de wereld der zijnden na gaan denken. Ons gehele denken, ons gehele zijnservaring is altijd reeds ingebed in ons bestaan, in elk zijnsverstaan dat wij kunnen ervaren. Dit is kort gezegd het diepgewortelde existentialisme waar onze vergelijking bij gebaat kan zijn. ‘Diepgeworteld existentialisme’ wil dus zeggen dat het gaat om existentialisme waarin men gebruik maakt van een uitwaartse (in of naar het bestaan) beweging die ontologisch gefundeerd wordt. Het is dus een existentialisme dat door haar ontologisch fundering gericht is op het menselijke bestaan.

Het is een interpretatie die zijn herkomst vindt in de geschiedenis van het existentialisme zelf, en in het begrip existentialisme zelf. Ook blijft deze benadering trouw aan een mogelijke filosofische standaarddefinitie – zowel het existentialisme als afzettingsbeweging en het existentialisme als thematische filosofie worden er immers niet door uitgesloten of overbodig gemaakt. Deze derde interpretatie biedt desgewenst dus zelfs een uitleg die de andere twee kenmerkende interpretaties kan incorporeren. Deze ‘alternatieve’ weg levert uiteindelijk misschien zelfs een meer kloppend geheel op. Het zwaartepunt van het existentialisme als geheel komt doordat we ons ‘altijd al reeds’ in het bestaan bevinden, te liggen bij de alledaagse ervaring niet alleen als bron van kennis, maar ook als kennis zelf. Daardoor worden de existentialistische thema’s belangrijker, want het banale leven en onze ervaring daarvan is juist de enige mogelijkheid tot het verkrijgen van ware kennis. Ook is het dan gelijk voordehandliggender dat men vanuit existentialistisch perspectief de filosofie die zich verstopt in haar ijzeren academische toren of die getrouw de traditie het belang van het alledaagse bestaan ontkent, afkeurt. Dit komt allemaal voort uit het verschil met de andere twee benaderingswijzen; het diepgewortelde existentialisme heeft immers een ontologie aan haar wieg staan. Deze interpretatie van het existentialisme als diepgeworteld zal ik hanteren in dit werkstuk.

11

12

13

Hoofdstuk 2. Heidegger’s leven en werk

In dit hoofdstuk wordt de ontologie van de vroege Heidegger weergegeven; de Heidegger die SZ schreef. Daartoe zal ik allereerst in § 2.1. een overzicht te geven van Heidegger’s leven als context voor dat werk. Daarna zal ik een grove schets maken van Heidegger’s SZ in § 2.2. en § 2.3., alvorens ik een van de kernbegrippen van Heidegger’s ontologie, het erzijn, nog wat nauwkeuriger onder de loep neem.

Ik laat in dit hoofdstuk de verscheidene invloeden van andere filosofen die terug te vinden zijn in SZ buiten beschouwing, aangezien het onmogelijk is om daar in dit korte bestek recht aan te doen.

§ 2.1. Biografische notities

Het is gebruikelijk om een uiteenzetting over het werk van een filosoof in te leiden met een weergave van het leven van de filosoof in kwestie. Dat zou waarschijnlijk niet Heidegger’s gewenste indeling zijn. Heidegger begon ooit een collegereeks over Aristoteles met de inleidende woorden dat Aristoteles “werd geboren, werkte en stierf”8. Ondanks dat Heidegger zelf dus vond dat het persoonlijke leven van een filosoof er niet toe zou moeten doen, zal dit overzicht er desalniettemin mee aanvangen.

Het tegenovergestelde van Heidegger’s mening over de waarde van het leven van een filosoof als context van zijn werk is namelijk ook met een veelvoud aan argumenten te onderbouwen. Vaak genoeg laat een dergelijke schets de interactie van de ontstaansperiode met het werk zien, en de invloed van het leven op de denker verantwoordelijk voor dat werk. Daardoor worden (diepere) beweegredenen en andere interpretatiemogelijkheden zichtbaar. Heidegger is hier misschien wel een van de beste voorbeelden van, zoals hieronder duidelijk zal worden.

14

§ 2.1.1. Het begin van Heidegger’s weg

Op 26 september 1889 werd de filosofische legende Martin Heidegger geboren in Messkirch, Duitsland. Het kleine plattelandsdorpje bevindt zich in het landelijke gebied van het Zwarte Woud (Schwarzwald). Deze omgeving heeft een grote invloed gehad op het denken van Heidegger, getuige het korte werkje Der Feldweg9 dat Heidegger later, in 1949 schreef. Het rustieke van het platteland, daar waar het leven nog ‘natuurlijk’ en dus ‘oorspronkelijk’ was, het boerenlandleven, was de omgeving van waaruit Heidegger zijn hele leven zou denken. Telkens weer als hij het Zijn onderzocht bevond hij zich al op het pad ernaar toe. Het landweggetje in Messkirch dat hij als jonge jongen al bewandelde, zou symbool komen te staan voor de weg waar hij zijn hele volwassen leven op probeerde te blijven, de weg naar het Zijn.

De veldweg bevond zich aan de rand van het traditionele dorpje dat conservatief en katholiek was. Het was dan ook te verwachten dat de jonge Heidegger theologie ging studeren, en dat deed hij dan ook in 1909, aan de Universiteit van Freiburg. Na twee jaar wisselde hij toch theologie in voor filosofie.

Bijna zijn hele carrière leefde en gaf Heidegger les in Freiburg, wanneer hij zich niet terug trok in zijn hut op de nabij gelegen Todtnauberg. Daar in zijn berghut10 zou Heidegger veel schrijven en ook zijn grote klassieker SZ zag daar voor het eerst het daglicht. Hugo Ott schreef over de hut, waarbij hij een tweetal brieven van Heidegger uit 1925 en 1926, de ontstaansjaren van SZ, citeert:

“He always looked forward ‘to the bracing air of the Mountains – this soft, flabby stuff down here ruins your health in the long run.’ Chopping wood, ‘followed by more writing’. He would have spent the whole winter up at the hut if he could, staying on to write. ‘I have no desire to spend my time with university professors. The local country folk are far more agreeable – and indeed more interesting’. Being and Time [SZ] was written up at the

15

hut, where life ‘appears to the mind as something pure, simple and immense’.”11

Het moge duidelijk zijn, Heidegger zocht de verlatenheid op van het woud, alleen daar kan men waarlijk nadenken over het Zijn. De hut was op zijn zachtst gezegd niet van veel gemakken voorzien, waardoor Heidegger zich wel moest bezig houden met het verkrijgen van zijn basisbehoeften op ouderwetse oftewel ‘authentieke’ manieren. Die levensstijl, waarin men de eigen handen vuil maakt tijdens het bewerken van natuurlijke materialen, is weer terug te lezen in SZ12. Dit ‘authentieke’ eenzame leven in een haast onherbergzame gebied is volgens hem zelfs de enige manier waar men echt kan denken over het Zijn, zoals hij zelf schreef in een artikel Warum bleiben wir in der Provinz? uit 1934 dat vertaald werd door Thomas Sheehan:

“In large cities one can easily be as lonely as almost nowhere else. But one can never be in solitude there. Solitude has the peculiar and original power not of isolating us but of projecting our whole existence out into the vast nearness of presence (Wesen) of all things.” 13

Heidegger veronderstelt dus zelfs dat een andere manier van leven, het stadsleven, geen authentiek denken toestaat, dat het leven in een grote metropool ons ontheemd maakt van het wezen der dingen en der natuur, het Zijn. Het beeld ontstaat van een filosoof die teruggetrokken van de alledaagse menselijke wereld met al haar (sociale) verloederende verwikkelingen, opgaat in wat hij als natuurlijk of oorspronkelijk leven beschouwd.

De hierboven geciteerde woorden zijn uit de jaren waarin Heidegger zijn bekende Kehre (draai) in zijn filosofie meemaakte. Voordat we inhoudelijk op die draai – of beter gezegd: die ontwikkeling – ingaan, is het goed om ons eerst af te vragen in hoeverre het ontstane beeld ook van toepassing is op de vroegere Heidegger. Wanneer hij in 1934 en later over de omgeving voor het denken spreekt, is er voor hem niets veranderd met betrekking tot zijn houding ten aanzien van het robuuste leven in zijn hut.

16

Zoals reeds aangeven gebruikt Heidegger zelfs activiteiten uit zijn teruggetrokken leven als voorbeeld in zijn vroege werk. Wel kan gesteld worden dat Heidegger zich in zijn latere periode juist meer terugtrok en dat deze beweging tegelijkertijd met zijn wending begon.

Al is Heidegger zelf dus niet een voorstander van het meewegen van de persoonlijke omstandigheden van een filosoof bij een analyse van diens werk, toch kunnen we er wel wat belangrijks uithalen. Hoe men namelijk authentiek kan leven en denken volgens Heidegger – geen inzicht via intermenselijke omgang, maar louter door de bezinning gestoeld op het authentieke leven.

§ 2.1.2. Antisemitisme

Als student en assistent van Husserl, kon Heidegger al snel na het verschijnen van de eerste deel van SZ in 1927 uit de schaduw van zijn leermeester stappen. Sindsdien behoort het boek tot de belangrijkste filosofische werken ooit geschreven van Europese bodem. Een groots denker is echter helaas niet zonder meer een nobel denker.

In de aanloop naar de Tweede Wereldoorlog was Heidegger een Nazi-aanhanger. Het beeld dat in boeken over Heidegger’s nazisme naar voren komt is dat van een opportunistische megalomaan14. Heidegger zag het Nazisme als de realisatie van zijn eigen ideaalbeelden en had zichzelf graag gezien als de intellectuele leider van het Nazisme, als Hitler’s filosoof. Daarvoor was hij meer dan bereid om zijn eigen filosofie in te zetten ten behoeve van het Nationaal Socialisme. Heidegger heeft zijn voordeel gezien, en zijn kansen waargenomen bij het opkomen van de Nazi’s in Duitsland. Zo werd hij in 1933 rector van de Universiteit van Freiburg. Hij wist die positie maar kort te behouden; net geen jaar. Een jaar was genoeg om onder meer Hermann Staudinger, de bekende scheikundige en toekomstige Nobelprijswinnaar, aan te geven bij het Ministerie van Onderwijs en uit zijn functie gezet te krijgen15. Uiteindelijk is Heidegger naar eigen zeggen uit protest opgestapt, gedesillusioneerd

17

met de populistische kant waar het Nationaal Socialisme naar toe werd getrokken.

Heidegger heeft zich gedurende de rest van zijn leven nooit uitgelaten over zijn handelingen destijds, behalve in een in 1976 postuum gepubliceerd interview met de Duitse krant Der Spiegel dat was afgenomen in 196616. Daarin heeft hij aangegeven zich opgeworpen te hebben als rector omwille van Joden die hij kenden. Ook zou hij enkel lid zijn geworden van de Nazi-partij omdat het moest bij zijn indiensttreding als rector. Daarnaast gaf hij aan een intellectuele idealistische overeenstemming met het Nationaal Socialisme te hebben ervaren. Volgens hem is niet dit spirituele chauvinisme verantwoordelijk voor de Jodenvervolging, maar het populistisme in het Nationaal Socialisme. De gegeven verklaringen in het interview zijn stuk voor stuk weerlegd, en naarmate er meer informatie bekend wordt, spreekt wat doorsijpelt niet voor hem. Zo heeft zijn kleindochter recent een Engelse publicatie van enkele van zijn brieven aan zijn vrouw Elfride Heidegger verzorgd waaruit blijkt dat Heidegger zo vroeg als 1920 al antisemitische ideeën had17.

Na zijn rectoraat hield Heidegger zich niet meer bezig met politieke of publieke zaken. Hij trok zich nog meer en vaker terug in zijn berghut. Voor zover bekend heeft Heidegger zich nooit van het Nazisme gedistantieerd; ondanks zijn zogenaamde ontevredenheid met de partij bleef hij lid en droeg met trots het partijspeldje op zijn borst18.

Na de Tweede Wereldoorlog mocht Heidegger van het denazificatie comité geen les geven tot 1949. Het is de vraag of die commissie met de kennis van nu hetzelfde oordeel zou hebben geveld. Pas de laatste decennia wordt er weer meer stil gestaan bij deze controverse rondom Heidegger. Zo neemt de bekende filosoof Richard Rorty, die in zijn filosofie veel verschuldigd is aan Heidegger, hem kwalijk “Nadat iedereen wist van Auschwitz en van waar Hitler de Duitsers naar toe aan het leiden was, deed hij nog alsof hij het niet echt had meegekregen, alsof er niets te zeggen was of zoiets”19.

18

Heidegger is daarmee de belichaming aan het worden van een belangrijke (zoniet de belangrijkste) paradox binnen de filosofie. De filosofie is uiteindelijk de theorie die wat probeert te zeggen over de werkelijkheid, over de wereld en over het leven, maar tegelijkertijd is en blijft er een groot verschil tussen theorie en praktijk. Als die twee ver van elkaar staan, kan dit al het gefilosofeerde werk teniet doen. Om een filosofisch analyse van Heidegger’s werk tegenwoordig überhaupt nog mogelijk te maken is het dan ook noodzakelijk geworden om de mens Heidegger te scheiden van zijn boeken.

In 1950 werd Heidegger emeritus professor en trok hij zich terug in zijn hut. Van daar uit bleef hij, tot zijn dood op 26 mei 1976, streven naar vergroting van zijn internationale erkenning en vrijwaring van zijn hoofdwerk SZ van de verbinding aan het Nazisme. Heidegger werd na zijn dood begraven in Messkirch. Ongetwijfeld tot zijn genoegen is er sinds zijn dood weinig veranderd in het pittoreske dorpje – behalve dat er een gedenksteen is geplaatst om Messkirchs meest bekende inwoner, hemzelf, te eren.

§ 2.1.3. De Ommekeer

Heidegger zag in de jaren van het interbellum zijn filosofie verbonden aan het Nationaal Socialisme. Voor Heidegger was Duitsland het land dat de wereld moest leiden, en het Duitse volk als de enige erfgenamen van de ware cultuur en intellectuele ontwikkeling van de mensheid. Het Germaans was de taal die de enige echte opvolger was van het Griekse denken en daardoor was het de enige taal waarin men ware betekenissen kon uitdrukken. Volgens Habermas is dit hetgeen wat Heidegger met de Kehre heeft proberen te scheiden van SZ20, en is het dus een poging om de eerdere glorie van zijn gedachtegoed herstellen. Het klinkt als een mogelijke uitleg, al is het natuurlijk niet de manier waarop Heidegger zelf de Kehre heeft uitgelegd. Hij heeft veel moeite gedaan om het als een inhoudelijke wending uit te leggen.

19

In de jaren na de publicatie van SZ vond de ommekeer plaats; het is onduidelijk wanneer precies. Heidegger’s loyale biograaf, Otto Pöggeler, noteert 1929, slechts twee jaar na het verschijnen van SZ, als het jaar van de wending21. Heidegger zelf claimt ook dat de Kehre heeft plaatsgevonden in die tijd. Bij Richardson – die overigens zelf een scherpe lijn trekt tussen Heidegger vóór en na – spreekt Heidegger22 echter over een proces dat in de tien jaar voor 1947 voltooid werd, alvorens hij de wending beschrijft als een draai die niet alleen in zijn denken plaats had gevonden, maar dat het een omkering is naar het Zijn – van een filosofie die gericht is op het erzijn tot een filosofie die zich louter richt op het Zijn.23. Hij wilde meer het verheven denken over het Zijn nastreven, en zichzelf juist niet verdiepen in het in-de-wereld-zijn en intermenselijke dieptes. Het is een beweging naar taal en poëtica als de plek waar men moet zoeken naar onze relatie met het zijn24.

Voor dit werkstuk is het belangrijk om deze latere periode en consequenties ervan scherp te scheiden van SZ, het vroegere werk, omdat enkel dat laatste hier vergeleken wordt met dat van Sartre.

20

§ 2.2. Heidegger’s Sein und Zeit

§ 2.2.1. Inleidende opmerkingen over Sein und Zeit

Aangekomen bij Sein und Zeit (SZ), is het zaak allereerst een aantal karakteristieken van het boek zelf te bespreken, alvorens we ingaan op de inhoud. Zo is het als werk niet compleet; het is slechts het eerste deel. Naar verluidt heeft Heidegger wel een tweede deel geschreven, maar vervolgens vernietigd omdat hij niet tevreden was over het resultaat. Het boek hanteert echter wel de indeling van een tweedelig boek; zo wordt er meermaals vooruit gewezen naar het deel dat we dus niet tot onze beschikking hebben25.

Volgens Heidegger’s indeling zou het tweede deel de destructie van de traditionele ontologie bewerkstellen, want – zo vertelt hij in het begin van SZ – die ontmanteling is nodig, omdat onze zijnservaring vertroebeld is door allerlei traditionele praktische of wetenschappelijke kennis. De manier waarop we het Zijn normaliter verstaan is voor een groot gedeelte bepaald door de kennistraditie. Meestal wordt de invloed van onze voorgangers miskend, terwijl het onmogelijk is voor ons om te ontsnappen aan onze geschiedenis. Zonder die geschiedenis zijn we wilde dieren zonder cultuur, taal en normen. Heidegger wil de door ons verloochende geschiedenis juist incorporeren binnen de vraag naar de zin van het zijn, aangezien zij daar wezenlijk toe behoort. De aan ons overgeleverde geschiedenis is actief aanwezig in het heden en maakt het mogelijk om als ervaring te hebben dat we ‘er-zijn’. Dat erzijn (Dasein) en onze ervaring daarvan speelt een fundamentele rol in het denken van Heidegger, en daar kom ik later dan ook nog uitgebreid op terug.

De historiciteit die Heidegger overal om ons heen ziet, heeft ook haar werking in de taal. De gangbare taal die we gebruiken is reeds gevuld met allerlei aan ons overgeleverde tradities. Zo gebruiken we het woord ‘is’ zonder dat we daadwerkelijk begrijpen wat het betekent om te zeggen

21

dat iets ‘is’. De gewone taal is dus niet toereikend voor ons daadwerkelijke begrip van de Zijnservaring, en daarom heeft Heidegger SZ niet met de normale woorden geschreven. Het werk staat vol met neologismen, hetgeen karakteristiek is geworden voor het denken van Heidegger. Volgens Michael Wheeler kunnen Heidegger’s nieuwe woorden gezien worden als een manier om de verborgen betekenissen en resonanties in alledaags taalgebruik bloot te leggen, of als een manier van Heidegger om de Duitse taal nieuw leven in te blazen26. Hoe het ook zij, Heidegger’s taal is die van de filosofie. Alleen in onconventionele bewoording is het daadwerkelijk mogelijk om de zijnservaring te benaderen.

§ 2.2.2. De zijnsvraag en het zijnsverstaan

Heidegger poogt in zijn magnum opus SZ de vraag naar de zin van het zijn opnieuw te stellen. Volgens Heidegger is door geen van zijn voorgangers de vraag naar het Zijn daadwerkelijk gesteld, laat staan beantwoord. Nog steeds wordt er gebruik gemaakt van een zijnsbegrip dat gebaseerd is op de ontologie van de Antieke denkers, dat in feite het Zijn als een zijnde verklaart, terwijl het Zijn niet als zijnde begrepen kan worden of erdoor bepaald kan worden. Heidegger spreekt hierbij over de ontologische differentie, daarmee probeert hij het onderscheid tussen het Zijn en een zijnde weer te geven. In de ouderwetse verklaring wordt het Zijn door de veronachtzaming van de ontologische differentie niet alleen uitgelegd aan de hand van het zijnde, maar ook als een algemene en lege term begrepen. Dat dit begrip iets verborgen laat, heeft er sedert de oudheid niet meer toegedaan; en sindsdien wordt het gezien als een methodologische dwaling om überhaupt te vragen naar dat verborgene.

Vanwege de traditie die ongezien ons denken binnen sijpelt, is het zaak om de zijnsvraag opnieuw te stellen. Er is echter nog iets om rekening mee te houden: het zijnsverstaan. Daarmee duidt Heidegger een essentieel element van zijn ontologie aan, namelijk dat we ons altijd al in de wereld of in het leven bevinden waarbinnen en van waaruit we kunnen

22

nadenken over de zijnsvraag op de gebruikelijke en gangbare wijze. We denken altijd al te weten wat het betekent dat iets is. Deze normale ervaring van dat iets is, is zo alledaags als het maar kan; maar die ervaring als het doorsnee zijnsverstaan vormt juist een belemmering om daadwerkelijk te zoeken naar het Zijn. Zo is in de traditie zelfs nog nooit rekening gehouden met het feit dat we altijd al leven in een zijnsverstaan.

§ 2.2.3. De filosofie als vraagsteller en haar methode

Uit het zijnsverstaan ontspruit de vraag naar de zin van het Zijn dat ons prikkelt met het zijnsverstaan en ons doet vragen naar het Zijn zelf. De vraag naar de zin van het Zijn resoneert dus vanuit onszelf, vanuit ons eigen bestaan en niet alleen het antwoord op die vraag ontbreekt, de vraag zelf is onduidelijk. Want wie of wat is het die de vraag stelt en waarom of waarnaar vraagt dat zijnde? De vraag zelf is al een terugwijzing naar de vraagsteller, want vragen is een gedraging van een zijnde en belangrijker nog: vragen is het herkennend zoeken. Hier treffen we wederom, als we er niet voor waken, het doorsnee zijnsverstaan aan als een struikelblok voor een waarlijk begrip van het Zijn. Het zijnde dat we telkens zelf te zijn hebben en dat de vraag naar de zin van het zijn stelt, is ingebed in een zijnsverstaan waardoor het überhaupt de vraag stelt. Daarom vergt een antwoord op de zijnsvraag het verkrijgen en bij voorbaat zekerstellen van de juiste toegang tot het zijnde dat de vraag stelt.

De wetenschap kan ons niet de toegang tot het Zijn verschaffen door de zijnsvraag te beantwoorden, want het Zijn gaat ontologisch gezien vooraf aan alle wetenschap. ‘Ontologisch’ wil zeggen dat iets deel uitmaakt van het filosofische onderzoek naar het Zijn, terwijl het tegengestelde begrip ‘ontisch’ aangeeft dat iets over feitelijke zaken of objecten (zijnden) gaat. Zo blijft de wetenschap dus, doordat ze ontisch is, in gebreke ten aanzien van de beantwoording van de zijnsvraag. De zijnsvraag vraagt naar het fundament van de wetenschappen, het Zijn, terwijl de wetenschappelijke disciplines elk slechts een deelgebied daarvan bestuderen.

23

Een ontologie is enkel door haar naam niet toereikend genoeg om de zin van het Zijn waarlijk bloot te leggen. De ontologische vragen zijn dan wel oorspronkelijker dan de ontische wetenschappelijke vragen, desalniettemin biedt een ontologie geen antwoorden als zij op kortzichtige wijze vermijdt in te gaan op de zin van het Zijn. Iedere ontologie blijft dus betekenisloos, als ze niet eerst de zin van het Zijn opheldert. Daartoe moet zij zich richten op de bron van de zijnsvraag; dat is het denken waarbinnen deze vraag haar vorm krijgt. Heidegger bestempelt dat denken als het voor-ontologische, want het gaat namelijk vooraf aan elke mogelijke ontologie. Heidegger probeert steeds dichterbij de authentiekere ervaring van het Zijn te komen zodat we het Zijn waarlijk kunnen aanschouwen – via het alledaagse zijnsverstaan, de wetenschap, de filosofie, de ontologie en tenslotte het voor-ontologische denken naar het Zijn zoals het geschiedt – om zijn ontologie gestalte te geven.

Heidegger’s voorgangers zijn voorbijgegaan aan de consequenties van de ontologische differentie, ze hebben daardoor de zijnsvraag gemist en bovendien hebben ze allemaal een belangrijke bepaling voor een antwoord op de zijnsvraag gemist: de tijd. Eerder (zie § 2.2.2) zagen we namelijk al onze eigen cultuur, taal en geschiedenis als dat waardoor we het Zijn gebruikerlijkerwijs verstaan en interpreteren. Daar blijft het voor Heidegger niet bij wat de tijd betreft. SZ opent zelfs met de aankondiging van een interpretatie van de tijd als doelstelling van het gehele werk. Hij wil de tijd nemen als horizon van het zijnsverstaan; en de tijdelijkheid als de transcendentale horizon van het menselijk bestaan. We zijn immers niet alleen bij de gratie van de ruimte waarin we zijn, maar ook bij gratie van de tijd – we beleven onze ervaringen via een tijdsgebonden structuur. Dat we het Zijn normaliter al zonder erbij na te denken interpreteren via tijdgerelateerde begrippen geeft aan hoezeer het feit dat iets is niet alleen een ruimtelijke betekenis heeft.

Tot slot moet ook de fenomenologie van zijn mentor Husserl het ontgelden. Voor Heidegger kan de fenomenologie als louter descriptieve

24

bezigheid enkel dienst doen als de methode van zijn filosofie. Voor Heidegger is de fenomenologie het beschrijven van “dat wat zich toont, zoals het zich vanuit zichzelf toont, [en] vanuit dit zijnde zelf laten zien”27. Deze definitie is eigenlijk niets anders dan een verwijzing naar de zaken zelf. De fenomenologische methode moet iets laten zien dat zich op het eerste gezicht niet toont, het verborgene. De fenomenologie is de toegangsweg tot en de demonstratieve bepalingswijze van wat thema van de ontologie moet worden. De ontologie is alleen als fenomenologie mogelijk.

25

§ 2.3. Heidegger’s Ontologie

In de vorige paragraaf is duidelijk geworden dat Heidegger het Zijn op een nieuwe manier wil benaderen, door de zijnsvraag opnieuw te stellen en het dan vervolgens op fenomenologische wijze bloot te leggen. Hij wil het in eerste instantie verborgene in onze alledaagse aanschouwing van het Zijn juist te berde wil brengen – al lijkt het Zijn in onze normale ervaring enkel iets dat gelijk is aan een zijnde, toch is het niet op dezelfde wijze te begrijpen. Hij wil dus bewust het Zijn onderscheiden van de gebruikelijke misinterpretatie ervan die plaatsvindt. Nu rijst de vraag: hoe ziet Heidegger dat Zijn?

§ 2.3.1. Voorhandenheid en Terhandenheid

Dat Heidegger het Zijn anders wil benaderen, met oog voor de ontologische differentie (zie § 2.1.2.), krijgt gestalte in het feit dat Heidegger weigert te denken in de traditionele termen van subject en object. Voorheen benaderde men het Zijn net als een object en vroeg naar de dat-heid ervan. De totale ontologische wereld werd ingedeeld in een subject en object verhouding waarin men als subject nadacht over het Zijn als objecten, en dat is sindsdien nooit veranderd. Voor Heidegger is het Zijn niet te limiteren in termen van zijn dat-heid, zijn voorhandenheid (Vorhandenheit). Dat laatste is de feitelijke specificaties van een zijnde dat we waarnemen en verklaren wanneer zijnden fenomenologisch transparant zijn voor ons. Voorhandenheid is de simpele realiteit der dingen wanneer zij voor ons volkomen helder zijn.

Volgens Heidegger zien we alledaagse zijnden meer oorspronkelijk als we ze niet zien maar gebruiken. Wanneer we een zijnde ter handen nemen en gebruiken, zoals een bijl om hout mee te hakken, is het in die hoedanigheid voor ons een ervaren van dat zijnde. We gaan dan op in het gebruik – de ervaring – van dat zijnde; en op deze manier geeft het geheel der zijnden, de wereld, ons referenties naar het Zijn. Zo zijn we in staat

26

om op een authentieke wijze in relatie tot het Zijn te geraken. Middels deze ervaring van de terhandenheid (Zuhandenheit) kunnen we de wie- of wat-heid van een zijnde verstaan. Het is zaak niet de voorhandenheid, maar de wie- of wat-heid, de terhandenheid, van het Zijn boven tafel te krijgen.

§ 2.3.2. De eerste contouren van het erzijn en in-de-wereld-zijn

Uit het voorgaande blijkt dat we ons allereerst moeten verzekeren van de juiste toegang tot het Zijn. De vraag is waar, hoe en wanneer we in staat zijn het Zijn waarlijk te zien. In § 2.1.3. werd de zijnsvraag al besproken, maar nog niet wat bevraagd werd. Het in die paragraaf vermelde erzijn is hetgeen waarbij Heidegger het antwoord naar het Zijn probeert te zoeken. Heidegger wil namelijk ons eigen zijn als uitgangspunt nemen, en hij gebruikt de term ‘erzijn’ om het menselijke zijn te beschrijven28. Heidegger verwijst met dit begrip naar het feit dat we zelf er altijd hebben te zijn. Heidegger kiest voor dit erzijn als startpunt van zijn ontologische exposé, omdat het voor zover wij kunnen weten tevens het enige zijnde is dat in staat is om het zijn te begrijpen en om aansluitend een ontologie te kunnen vormen. Het is dus een specifiek soort zijnde temidden van alle andere zijnden in deze wereld.

Het erzijn is uniek, omdat tot het erzijn behoort namelijk een in-de-wereld-zijn, dat betekent dat we ons altijd al in de wereld bevinden en ons er nooit geheel aan kunnen onttrekken. Het erzijn kan zich enkel in de wereld manifesteren. Dit in-de-wereld-zijn is niet iets dat we passief ondergaan, het duidt eerder op het fundament voor elke mogelijke manier waarop we ons ertoe kunnen verhouden. Daarom zijn we altijd al dusdanig gerelateerd tot de wereld dat alles wat we denken of doen plaatsvindt in de wereld. Zelfs het zijnsbegrip van erzijn wordt slechts toegankelijk binnen de wereld.

27

§ 2.3.3. Existentie en Telkens-het-mijne

Het erzijn heeft nog een tweetal belangrijke kenmerken naast het in-de-wereld-zijn, die bepalen op welke manier Heidegger het erzijn onder de loep probeert te nemen. Dit zijn nadrukkelijk geen eigenschappen zoals we die kunnen vinden bij andere zijnden, maar mogelijke manieren van zijn.

Ten eerste is de existentie (het be-staan, het te-zijn) exclusief voorbehouden voor het erzijn. Het wezen van het erzijn bestaat zelfs uit haar existentie, het is de manier waarop het erzijn zichzelf kan zijn, het is het uitstaan (in de wereld), erzijn dat zich in de wereld bevindt en zijn eigen zijn heeft te zijn. In onze verhouding tot het Zijn bevinden wij ons in de wereld, vinden wij ons als het ware staand in de wereld (het be-staan) klaar om te zijn. Door de wijze waarop we uitstaan, dus door de existentie die we hebben, kunnen we ons verhouden, zoals we dat doen, tot het Zijn.

Ten tweede hebben wij het erzijn altijd zelf te zijn, het is dus telkens-het-mijne (jemeinigkeit) of zoals Heidegger zegt: “Het zijn waarom het dit zijnde in z’n zijn gaat, is telkens het mijne”29. Als we het erzijn proberen te analyseren – en dat proberen we omdat we zo zijn – in de hoop om meer over het Zijn te leren, dan is het eerste wat we bij elke poging daartoe weer tegenkomen dat we het zijn van het zijn zelf telkens te zijn hebben, het is onze oereigen mogelijkheid.

Kortom, met onze existentie vinden we onze herkomst in het Zijn dat Heidegger in zijn ontologie juist probeert te vatten. Niet alleen is elk onderzoek dat men tracht te plegen via die existentie naar het Zijn dus herkomstig uit dat Zijn, maar daarnaast is dit zijn telkens-het-mijne op elk moment van dat onderzoek. We kunnen dus niet van buiten de eigen zijnservaring denken over het Zijn, we bevinden ons altijd al binnenin die ervaring. Telkens weer heeft het erzijn al een voor-ontologisch uitleg van zijn zijn. Het is dus niet noodzakelijk behulpzaam dat dit zijn al telkens-het-mijne is.

28

§ 2.3.4. Existentialiteit en Alledaagsheid

In het gewone leven wordt men graag gesust met de voor-ontologische uitleg van ons Zijn, men staat onverschillig tegenover de zijnsvraag. Die alledaagse indifferentie is volgens Heidegger het doorsneekarakter van het erzijn en daarin ligt a priori de structuur van de existentialiteit besloten. ‘Existentialiteit’ duidt de zijnsgesteldheid aan van het zijnde dat existeert. Die zijnsgesteldheid ligt al in het idee van het Zijn besloten, want enkel door het Zijn krijgt de existentie (§ 2.2.3) haar vorm en plaats. Het existeren is in feiten een vervolg op de existentie en is het uitgaan, vanuit ons erzijn, naar onze toekomstige mogelijkheden, naar ons verleden en naar de hedendaagse wereld. Waar de existentie geen beweging bevat, is dit juist de beweging. Het is de onverschilligheid ten aanzien van het Zijn waarin het erzijn zich eerst en vooral beweegt. Al het existeren is hoe dan ook vanuit die zijnswijze en keert daar ook altijd naar terug. De doorsnee-zijnswijze van het erzijn, waarin het zich eerst en vooral manifesteert, is dus de alledaagse zijnswijze. Zodoende wil Heidegger het Zijn via het erzijn analyseren via het alledaagse, want dat is waar elke mogelijke ontologie uit gevormd wordt. Dat gaat niet zomaar: “Omdat de doorsnee-alledaagsheid bovendien het ontisch meest nabije van dit zijnde uitmaakt, wordt er in de uitleg van het erzijn altijd weer overheen gesprongen.”30 We hebben het idee dat we het erzijn al volledig kennen, we ervaren het altijd al direct, omdat we ons altijd al in de ontische wereld bevinden.

§ 2.3.5. Kennen en Zorg

Heidegger heeft, zoals te lezen is in de vorige secties, de mens in de wereld gesitueerd door middel van het in-de-wereld-zijn, waarin het erzijn zich normaliter beweegt in de alledaagsheid en de alledaagsheid wordt op haar beurt weer ontisch wordt ervaren – dat alles vormt de gewone zijnservaring. De vraag is nu hoe we daar kennis van kunnen hebben. Wat betekent het om iets te kennen? Normaliter wordt kennis gezien als het resultaat van een betrekking tussen een subject en een object – we

29

hebben kennis van iets. Die gangbare uitleg is volgens Heidegger niet toereikend. Kennen moet fenomenaal gekarakteriseerd worden als een zijn in en tot de wereld. Als we over die zijnsverhouding nadenken, is het primair gegevene, dat we als eerste zien, een zijnde genaamd ‘natuur’ – we denken dat het de natuur is die de kenner, het kennen en het gekende tezamen geheel omvat in haar zijn; echter, in de natuur is het kennen zelf niet aan te treffen. Het kennen dat ‘is’, behoort uitsluitend tot het zijnde dat kent en dan is het enkel beschikbaar voor dat zijnde als een terhanden iets. Ook in het menselijke zijnde is het kennen niet voorhanden.

De vervolgvraag is nu hoe dat kennend subject uit zijn als het ware innerlijke ‘sfeer’ naar buiten en in een andere en uiterlijke ‘sfeer’ terecht kan komen – hoe we ons het object van de kennis zelf moeten voorstellen, wil het subject het object uiteindelijk kennen zonder de sprong in een andere sfeer te hoeven wagen. Doorgaans blijft echter de vraag naar de zijnsaard van het kennend subject achterwege; normaal gesproken zwijgen we erover in de alledaagse zijnswijze van het erzijn. Daaruit blijkt dat het kennen als de zijnswijze van het subject net zozeer als de alledaagse zijnswijze van het erzijn geworteld is in het in-de-wereld-zijn. Kennen als beschouwd bepalen van het voorhandene is immers pas mogelijk als we ons proberen te onttrekken of als we onttrokken worden aan de wereld. Het kennis nemen van iets wordt dus zelf een zijnsmodus, een speciale manier van zich-ophouden bij het binnenwereldlijk zijn, waarin het vernemen van het voorhandene plaatsvindt.

Doordat we altijd al in de wereld zijn, vinden we onszelf en onze kennis in die wereld of zoals Heidegger zegt: “Het in-de-wereld-zijn is als bezorgen door de bezorgde wereld bevangen.”31 Hier gebruikt Heidegger het begrip ‘bezorgen’, waarmee hij een realisatie door bewustwording bedoelt. Zoals gebruikelijk gezegd wordt dat we zorg dragen voor of zorg hebben over iets, wordt ook de mogelijke wereld realiteit gemaakt door het bezorgen ervan. Het is de alledaagse manier van omgaan met de wereld. De wereld ‘is’ er echter al voordat ons eraan proberen te

30

onttrekken om erover na te denken en ons er dus bewust van worden, maar dat is omdat het Zijn de wereld heeft bezorgd voor ons. Met het bezorgen beschrijft Heidegger dus een functionele zijnsmodus die het Zijn en het erzijn toebehoort. Het erzijn is zelfs de zorg, zoals weldra zal blijken.

Heidegger onderscheidt verscheidende manieren van zorg, waarmee hij dus in feite verschillende zijnsverhoudingen omschrijft. Het zijn niet enkel de verhoudingen tussen de mens en de voorhanden zijnde dingen waar Heidegger over spreekt, maar juist ook de diverse mogelijke verhoudingen tussen mensen onderling. Men kan zorgvrij onverschillig met elkaar omgaan, zorgen van een ander overnemen, zorgdragen voor een ander of juist afhankelijk zijn van die ander voor zorg. Als gevolg van Heidegger’s zorg-denken is alles in de wereld, ook het erzijn, te verklaren aan de hand van de zorg als relationele of verbindende factor van al het zijnde.

Zowel ons onbewuste als bewuste bestaan – zowel afzonderlijk als tezamen – is te definiëren in termen van zorg zoals Heidegger die omschrijft. Het is sprekend voor hoezeer Heidegger het bestaan probeert te begrijpen vanuit het zijn-in-de-wereld en niet in termen van onafhankelijke entiteiten zoals gebruikelijk is in het subject-object denken dat de door hem zo gehekelde filosofische traditie voor hem hanteerde.

§ 2.3.6. Facticiteit en Bevindelijkheid

Heidegger maakt zijn lezer los van het subject-object denken en plaatst hem/haar middenin de wereld. We bevinden ons daar altijd al, of we dat nu willen of niet. Dat in-zijn is onze facticiteit, dat wil zeggen de feitelijkheid van het erzijn. Heidegger onderscheidt deze feitelijkheid van het erzijn van die van een gewoon voorhanden zijnde:

“Facticiteit is niet de feitelijkheid van het factum brutum van een voorhanden zijnde, maar een aan de existentie inherent, zij het in eerste

31

instantie verdrongen zijnskenmerk van het erzijn. Het dàt van de facticiteit kan in een aanschouwing nooit aangetroffen worden.”32

Niet alleen is de facticiteit dus iets dat specifiek toebehoort aan het erzijn, we zijn er ons in eerste instantie niet eens van bewust. Bovendien kunnen we ons er niet middels de feitelijke wereld van vergewissen – dat is zelfs het karakteristieke en onderscheidende element aan de facticiteit van het erzijn; het is een feitelijkheid waardoor we ons in-de-wereld kunnen voelen. Het is tegelijkertijd te ervaren als kloof tussen het ‘ik’ en de wereld der zijnden – ik ben nooit geheel in de wereld, zonder dat ik me ook op een bepaalde manier er los van kan ervaren. Maar we bevinden ons altijd ergens, het zich-ergens-bevinden is iets dat we dus juist ervaren via de facticiteit. Dat zich-ergens-bevinden is wat Heidegger betreft niet alleen ruimtelijk, maar ook emotioneel. Heidegger combineert deze twee karakteristieken, het ‘er’ zijn in existentiaal ruimtelijke zin en in emotionele zin, in de term ‘bevindelijkheid’. Met de bevindelijkheid tracht Heidegger het in-een-toestand-zijn aan te geven, en het is het ontologische begrip voor onze ontische stemmingen. We zijn er en we zijn daar altijd naar gestemd. De stemmingen geven aan waarin we in-zijn en grijpen ons zo aan. De bevindelijkheid toont ons vanuit de stemmingen dat wij aangewezen zijn op de wereld. Heidegger heeft het hier niet over stemmingen die te scharen zijn onder het irrationalisme. Het erzijn kan factisch deze gevoelens via de ratio controleren, en het is dan ook belangrijk om onszelf tot de juiste stemming te krijgen. Ontologisch gezien moeten we de primaire ontdekking van de wereld principieel overlaten aan de ‘loutere stemming’, een zuiver aanschouwen. In de bevindelijkheid staat het erzijn altijd oog in oog met zichzelf, het heeft zich altijd al gevonden als gestemd zich-bevinden. De stemming overvalt en we staren de onverbiddelijke raadselachtigheid aan.

§ 2.3.7. Verdere afbakening van het erzijn en Geworpenheid

Het factisch existeren is altijd een opgaan in de bezorgde wereld en in die wereld houden we ons ook het liefst op. Normaliter probeert het erzijn

32

namelijk te ontwijken dat het overgeleverd is aan het er-onthuld-zijn – men ziet zich over het algemeen niet graag geconfronteerd met het loutere ‘er’ zijn, oftewel de naakte waarheid of leegte des levens. Liever gaat men op in het alledaagse leven. Als het erzijn er niet aan weet te ontkomen, is het erzijn geworpen in de facticiteit. Heidegger introduceert dan ook het begrip ‘geworpenheid’ dat de facticiteit van het overgeleverd-zijn aanduidt – het is ‘dat het is’ en niets meer of minder dan dat wordt ervaren. De bevindelijkheid ontsluit het erzijn in zijn geworpenheid, en dus eerst en vooral in een ontwijkende afwending. Al ontkennen we het tot we erbij neervallen, dan nog geldt dat het erzijn altijd geworpen is.

Met het gegeven dat we ons altijd al bevinden in de wereld, is het nu mogelijk om nog een kenmerk van het erzijn te zien. Eerder had Heidegger al laten zien dat het erzijn fundamenteel een in-de-wereld-zijn betekent (zie § 2.3.2.), dat het de existentie als haar wezen heeft en dat het haar zijn telkens zelf te zijn heeft (telkens-het-mijne § 2.3.3.). Daarbij blijkt nu ook de geworpenheid een essentieel zijnskenmerk van het erzijn te zijn. Te-zijn betekent namelijk ‘dat het is’ en dat het zich in de wereld bevindt; en voor het erzijn betekent dat bovendien dat het haar eigen zijn, die via de existentie geworpen in het in-de-wereld-zijn is, te zijn heeft.

§ 2.3.8. Vrees, Vervallen en Angst

De bevindelijkheid bepaalt onze stemmingen als manieren om onszelf te vinden, dat wil zeggen dat het onze geworpenheid voor ons ontsluit. Altijd zijn we al geworpen (vanuit het verleden). Vrees en angst zijn bepaalde vormen van de bevindelijkheid. Vrees is de verborgen en mildere vorm van angst:

“Vrees is tot de ‘wereld’ vervallen, oneigenlijke en als zodanig voor zichzelf verborgen angst.”33

Hier lezen we hoe, als ik me zorgen maak over iets, als ik iets vrees, ik niet weet waarvoor ik angst heb, maar dat ik op zo’n moment op ga in de

33

wereld. Ik weet niet precies wat mij die stemming van vrees heeft gebracht, en als ik het vervolgens van dichterbij ga bekijken, zie ik waarvoor ik dat onprettige gevoel heb. Met andere woorden: het vrezen ontsluit mijn zijnde in zijn benardheid, in het aan-zichzelf-overgeleverd-zijn. In die positie kunnen we zien wat we kunnen-zijn en vervolgens articuleren we wat we door de bevindelijkheid, het verstaan en de rede, begrijpen van de wereld. We formuleren daarmee de wereld zelf, we zorgen er zo voor de wereld dat haar organiseren door betekenis aan haar toe te kennen. We komen dus over onze vrees heen doordat we een probleem oplossen (de wereld opnieuw of verbeterd organiseren) of doordat we het zijnde dat we vreesden zo leren begrijpen (het aanpassen of veranderen van de betekenissen waarmee we tot dan toe werkten) dat we het niet meer vrezen. Tenslotte vervallen we weer in de omringende wereld en daar gaan we wederom op in de alledaagsheid.

We staan pas echt oog in oog met onszelf, met ons eigen erzijn dat we telkens zelf te zijn hebben, als we onze vrees bevestigd zien in dat waar we al bang voor waren, in dat waarvoor we daadwerkelijke angst hebben:

“De angst zit in angst om het naakte bestaan, om het erzijn als het in de ontheemding geworpen zijnde.”34

Hier zijn we dan nu – we zijn ‘er’ en daar zijn we enkel overgeleverd aan onszelf. We verstaan het zijn op een bepaalde wijze (waarbij onze geworpenheid een bepalende factor is voor de manier waarop we het verstaan) en kunnen daar niet meer omheen. Erger nog, anders dan de vrees, die zijn aanleiding vindt in de omringende wereld waar het ook weer naar terug vervalt, ontspruit de angst uit het erzijn zelf.

Door het vrees hebben voor iets wenden we onszelf af tot het binnenwereldlijke, terwijl de angst er juist is voor het in-de-wereld-zijn als zodanig. Waarvoor we angst hebben is volstrekt onbepaald. De angst geeft de wereld het karakter van volslagen onbeduidendheid. De bedreiging komt niet uit een bepaalde hoek, het bedreigende is nergens. Nergens betekent niet niets, integendeel, het is juist ontslotenheid van de

34

wereld. Het is ‘er’ al, het is zo dichtbij dat het benauwd, en toch is het nergens. In het waarvoor van de angst wordt het ‘niets en nergens’ manifest. Op grond van deze onbeduidendheid van alles binnen de wereld, dringt alleen de wereld zelf zich nog aan ons op. Het angstig-zijn ontsluit zodoende oorspronkelijk en direct de wereld als wereld. De angst ontneemt het erzijn de mogelijkheid zichzelf vervallend te verstaan vanuit de wereld en de gangbare uitleg. Zij werpt het erzijn terug op datgene waarom het in angst zit, zijn eigenlijk in-de-wereld-kunnen-zijn. Het erzijn wordt geconfronteerd met zijn oereigen in-de-wereld-zijn, met de (on)mogelijkheid van ‘er’ te zijn, met onze nietigheid. Het kunnen-zijn dat de angst ons toont is, het vrij-zijn voor de vrijheid zichzelf te kiezen en de mogelijkheden aan te grijpen. In de angst voelen we ons dusdanig ontheemd dat het ons wijst op het voelen van de facticiteit en het verval als karakteristieken van het erzijn. Eigenlijke angst is zeldzaam, maar als we haar tegenkomen, moeten we haar trotseren, haar ervaren en ons laten overkomen, want zij is tevens een pad dat bewandeld moet worden om tot waarlijk inzicht in het Zijn te komen, aldus Heidegger.

§ 2.3.9. Tijdelijkheid en Zijn-ten-dode

Pas als Heidegger’s lezer aankomt bij de tijdelijkheid en het zijn-ten-dode, is men voor het eerst in staat om de gehele basisstructuur van het erzijn, het oorspronkelijke zijnsgeheel van dat erzijn, dat Heidegger voor ogen heeft, te overzien en te beschouwen als zorg. Het existeren is namelijk de tijdelijkheid als het uit-staan in de tijd:

“Maar de oorspronkelijke ontologische grond van de existentialiteit van het erzijn is de tijdelijkheid. Pas van daaruit wordt de zorg als het gelede structuurgeheel van het zijn van het erzijn existentiaal inzichtelijk.”35

Zoals uit Heidegger’s woorden valt op te maken, begint het erzijn bij haar tijdelijkheid, dat wil zeggen dat we existeren in de tijd – het existeren is een beweging en de tijd is in de ruimte waarin die voortbeweging plaatsvindt. Bovendien wordt het Zijn van het erzijn pas vatbaar op het

35

moment dat we reeds existeren – bewustwording is een tijdgebonden proces en zo ook het verkrijgen van inzicht.

Telkens weer, ons hele leven lang, existeren wij vooruit, kwijten wij ons aan de zorg om (in de toekomst) heel of compleet te zijn. Dat toont temeer aan dat er ons altijd nog iets te wachten staat, dat het erzijn altijd nog uitstaat naar iets. Tot aan haar einde verhoudt het erzijn zich tot zijn kunnen-zijn, er blijft iets dat als kunnen-zijn van dit erzijn nog niet ‘werkelijk’ geworden is. In het wezen van zorg van het erzijn vinden we dus een voortdurende onafgeslotenheid. Zodoende laat de zorg ons zien dat we niet het erzijn als geheel kunnen vatten, het toont ons de onmogelijkheid: zodra het leven de heelheid bereikt is, dus zodra de dood heeft plaatsgevonden, is er geen heel erzijn meer, en tot die tijd is er nog geen heel erzijn. Het aan-zijn-eind-komen als onophefbare onvolledigheid van het erzijn laat zien dat het uitstaan constant een nog-niet-zijn van het erzijn betekent. Het erzijn existeert juist altijd zo dat haar zijn er nog-niet toebehoort, de dood is een mogelijkheid om ‘er’ straks niet meer te zijn. Hieruit blijkt hoezeer het erzijn de zorg is, we existeren immers omdat we ervoor proberen te zorgen dat we überhaupt zijn.

Heidegger vergelijkt het menselijke zijn met een vrucht en het rijpingsproces ervan36. Op het eerste gezicht heeft onze vooruitwaartse beweging in het leven daar ook wel wat mee overeen, maar waar een vrucht aan het einde van dat proces voltooid of compleet is, klaar om gegeten te worden, kan het erzijn ook onvoltooid of te laat eindigen. In de dood is het erzijn niet voltooid of af als iets terhands beschikbaar. Veeleer laat het nog-niet-zijn van het erzijn het niet-zijn in Heidegger’s ontologie zien. Doordat het erzijn steeds haar nog-niet is, zo is het ook altijd tegelijkertijd al haar einde, haar niet-zijn. De dood duidt daarom een zijn-ten-einde aan van het erzijn. Het einde is iets waar het erzijn voor staat.

De dood is iets wat ophanden is. De dood is zodoende een zijnsmogelijkheid die het erzijn telkens zelf op zich moet nemen. In die mogelijkheid gaat het dit erzijn om zijn in-de-wereld-zijn zonder meer en het erzijn is in die mogelijkheid enkel op het eigen kunnen-zijn

36

aangewezen. Ik kan tenslotte alleen maar zijn volgens de mogelijkheden die ik voor mijn zijn zie.

Zodra het erzijn existeert, is het ook al in de mogelijkheid van het sterven geworpen – zodra we geboren worden kunnen we sterven. De angst die we voor de dood kunnen hebben, is de ontslotenheid die laat zien dat we geworpen zijn richting ons einde. Toch moeten we ermee om proberen te gaan, we zullen immers nooit weten hoe we sterven. Meestal probeert men te vermijden er zelfs maar over na te hoeven denken. Ervoor wegvluchten – door te vervallen in het dagelijkse leven – is een van de manieren om ermee om te gaan. Het is geen echte oplossing, want zolang het erzijn existeert, sterft het factisch. Alleen ik kan mezelf redden, maar natuurlijk ben ik niet alleen op de wereld.

§ 2.3.10. Mede-zijn en Het Men

Hoewel deze tekst grofweg de lijn van Heidegger’s werk heeft gevolgd, is het Zijn van andere mensen een belangrijk element dat ik eerder had overgeslagen – niet zonder reden, zoals in deze sectie zal blijken. Het is niet verwonderlijk dat Heidegger het eerder bespreekt, want elke eerste kritische overweging van zijn onderscheid tussen het erzijn en andere zijnden (§ 2.3.2.), zou al snel hebben geleid tot vragen over de relatie van het erzijn tot andere gelijksoortige zijnden. En ook als we pogen te vragen naar het ‘wie’ van het erzijn (§ 2.3.1.), lopen we al snel aan tegen de verhouding van de mens tot de mensheid, tot de samenleving en tot het ‘men’.

Het ‘wie’ is wat in de afwisseling van gedragingen en belevenissen identiek blijft en zich daarbij tot die diversiteit verhoudt. Ik ben het steeds zelf, het ‘subject’, het ‘zelf’, al hoef ik dat niet altijd zo te ervaren. In het alledaagse erzijn is geen sprake van een ‘ik’ dat zich bewust is van het erzijn, het erzijn gaat dan namelijk op in het alledaagse. Het ‘ik’ is ook enkel een formele aanduiding van iets dat zich zelfs kan manifesteren als een niet-ik (zijnsverlorenheid). Eerder bleek ook al dat er niet zoiets

37

‘is’ als louter subject (§ 2.3.5.). De vraag rijst dus: wat is er wel? Die vraag werd al deels beantwoord in § 2.3.1. – er zijn voorhanden zijnden die we tegenkomen in de wereld waar in we ons bevinden – en dat is tevens het aanknopingspunt om andere erzijn’s te begrijpen. De voorhanden zijnden verwijzen ons naar anderen, zoals de maker, gebruiker of verkoper van een ding. Die andere erzijn’s zijn met het aan ons op deze wijze tegemoet treden nog geen gewoon zijnde; ze zijn noch terhanden noch voorhanden, maar ze zijn van dezelfde aard als erzijn zelf – het is ‘er’ ook en ‘er’ mede. De wereld is vol van er-mede-zijnden.

De anderen ervaren we via hun in-de-wereld-zijn, dat ervaren is hun er-mede-zijn. Omdat het zijnde van het erzijn niet gelijk is aan het voorhanden zijnde heeft de zorg of het be-zorgen ten aanzien van de er-mede-zijnden ook een ander karakter. Dit zijnde wordt niet be-zorgd, maar valt onder de voor-zorg, want ondanks dat we niet andere erzijns in de wereld bezorgen, hebben we wel zorg voor hen en voor onze verhouding tot hen. De voor-zorg houdt zich eerst en vooral op in de onverschilligheid van het ‘aan elkaar voorbij gaan’. Daarom is het voor wezenlijk contact nodig om elkaar te leren kennen. Men kan zich blootgeven of afsluiten en ook inleving kan nodig zijn om een brug te slaan. Het met-elkaar-zijn op deze wijze kan altijd problemen blijven opleveren. De voor-zorg kent immers een veelvoud aan mogelijkheden, zoals onder meer de nietsontziendheid, het alles maar door de vingers zien, het met-elkaar-zijn, en het misleiden. Het echte ‘verstaan’ kan dus gemakkelijk onderdrukt worden, of worden vervangen door surrogaten.

Met de voor-zorg wordt duidelijk dat wij in de aard van ons erzijn een existentiale gerichtheid hebben tot de ander, zelfs als alle anderen afwezig zijn. Hierdoor is te zien hoezeer Heidegger’s ‘ik’ initieel en onherroepelijk alleen is en hoe anderen (en daarmee het ‘ik’) inherent deel uitmaken van de wereld waarin het ‘ik’ zo alleen is. Tegelijkertijd is het alleen-zijn van het erzijn bij uitstek juist een goed voorbeeld van de zijnsmodus van het mede-zijn in de wereld. De ander kan alleen gemist worden in en voor een mede-zijn. Zelfs al is de ander aanwezig, dan is het

38

alleen-zijn nog niet noodzakelijk opgeheven. Het alleen-zijn ‘te midden van’ velen wil ook weer niet zeggen dat die velen daarbij, wat hun zijn aangaat, louter voorhanden zijn. Bovendien is het mede-zijn en de facticiteit van het met-elkaar-zijn niet gebaseerd op een samen-voorkomen van verschillende ‘subjecten’.

In het bezorgde binnen de omringende wereld dienen anderen zich dus aan als dat wat ze zijn. Continue zijn we daardoor als ‘subjecten’ verwikkelt in het zijn-met-elkaar. Zelfs in het zijn ‘te midden van hen’ zijn de andere erzijns er mede; hun er-mede-zijn dient zich dan aan in de modus van onverschilligheid en vreemdheid als het men. Uit dat het men komt een publieke opinie voort die ons normen en waarden voorschrijft. Het men bepaalt zo onze manier om tegen zaken aan te kijken. Zo dicteert het men ook de zijnswijze van de alledaagsheid, van het gewone. Constant denken we vanuit de normale opvattingen, zelfs wanneer we ons daarvan proberen te ontkoppelen. We zijn in de strijd met of voor het verschil in afstand tot de ander, we dragen of hebben zorg voor die afstand. Hoe onopvallender die zijnswijze van het alledaagse erzijn zelf – het men dus – is, des te hardnekkiger en oorspronkelijker is haar werking. De afstandelijkheid impliceert dat het erzijn als alledaags met-elkaar-zijn in andermans macht is. Deze anderen zijn daarbij niet bepaalde anderen. Het is iedereen, niemand en een ieder. ‘De anderen’ noemt men enkel zo om te verhullen dat men in wezen tot hen behoort.

De zorg om het doorsneekarakter van het men onthult opnieuw een wezenlijke tendens van het erzijn, de nivellering van alle zijnsmogelijkheden. De zijnswijzen van de afstandelijkheid, het doorsneekarakter, en de nivellering vormen samen de publieke opinie, die immuun is voor alle verschillen in niveau en echtheid. Omdat het men elk oordeel en elke beslissing voorkauwt, neemt dit het erzijn de verantwoordelijkheid uit handen. In het men is men, op onzelfstandige en oneigenlijke wijze. Het zelf van het alledaagse erzijn, wat wij dus gewoonlijk als het ‘subject’ of als ‘ik’ ervaren, is het men-zelf en is te onderscheiden van het eigenlijke zelf. Vanuit het men word ik mijn

39

alledaagse zelf. We moeten onszelf dus eerst vinden, ons bevrijden van de verstrooiing die het bezorgend opgaan in de wereld is. Het voor zichzelf ontdekken van de wereld en het ontsluiten van het eigenlijke Zijn vindt altijd plaats als het uit de wegruimen van de toedekkingen en verduisteringen. Deze zaken blijven normaal gesproken verborgen in door het men bepaalde voorontologische uitleg van ons Zijn.

§ 2.3.11. Het Men en Zijn-ten-dode

Dat het men zojuist pas besproken is, is zoals gezegd niet zonder reden geweest. Tot aan het zijn-ten-dode heeft Heidegger erzijn volledig geïncorporeerd in een haast organische wereld – alles en iedereen is onlosmakelijk aan en met elkaar verbonden (via de zorg, zie § 2.3.5.). Het men bepaalt daarbij constant de normale gang der zaken. Dit alles lijkt een gebalanceerd geheel, het individu is volledig opgenomen in, en maakt deel uit van, de wereld waarin het zich bevindt. Het subjectgecentreerde denken lijkt geen schijn van kans meer te hebben, omdat Heidegger alle ideeën over individualiteit lijkt te reduceren tot gevolgen van het Zijn.

De verdere consequenties van het men, voor bijvoorbeeld de manier waarop we tegen het leven aankijken, normen en waarden, en daarmee de vorming van een samenleving – het schrijft deze zaken immers voor, maar wat het men daarbij voorschrijft blijft onduidelijk – is iets waar Heidegger verder niet op in gaat naar eigen zeggen omdat hij eerst zijn weg naar het Zijn wil volbrengen. Dat is overkomelijk, want alles wat zich in de wereld bevindt – voorhanden en terhanden zijnden, ons eigen erzijn, er-mede-zijnden en het men – is immers slechts een gevolg van het Zijn. Pas bij de realisatie van het zijn-ten-dode via de angst voor de dood, wordt voor het eerst duidelijk dat onze verhouding met het men niet zaligmakend is. Het men schrijft namelijk ook voor hoe wij met de dood moeten omgaan; het gebiedt ons om laf te zijn als het op de dood aankomt, het eist onverschilligheid ten aanzien van de dood. Met deze voorgeschreven omgangsvorm ervaren we niet de angst voor de dood die juist nodig is om het erzijn oog in oog met zichzelf te brengen. De

40

gecultiveerde onverschilligheid vervreemdt het erzijn juist van zijn oereigen, betrekkingloze kunnen-zijn. Het alledaagse zijn-ten-dode is zodoende een oneigenlijk dispositie.

We moeten ons losrukken van het men om onze eigenlijke zijn-ten-dode te kunnen ontwaren. Dan blijkt de dood de oereigen mogelijkheid van het erzijn te zijn; en de oereigen mogelijkheid is betrekkingloos. Deze betrekkingloosheid van de dood, die het erzijn verstaat in zijn vooruitlopen (als in: op de zaken), verenkelt het erzijn en werpt het op zichzelf terug. Het erzijn kan alleen haar eigenlijke zelf zijn, als het de mogelijkheid daartoe uit zichzelf opbrengt. Alleen als alle betrekkingen verbroken zijn (met het men dat ons in de wereld houdt), komt het erzijn oog in oog te staan met zichzelf, en verkrijgt het daadwerkelijk inzicht in het eigen kunnen. Het erzijn verstaat dan haar uiterste existentiemogelijkheid, ze begrijpt dan dat ze zichzelf moet opgeven. Het zichzelf daarop vooruitlopend vrijmaken voor de eigen dood bevrijdt ons van de verlorenheid in de mogelijkheden die zich toevalligerwijs opdringen zodanig dat de factische mogelijkheden allereerst in eigenlijke zin verstaan en vervolgens gekozen worden. Zo wordt uiteindelijke elke fixatie existentie doorbroken. Wat overblijft, is de vrijheid tot de dood erop volgt.

§ 2.3.12. Authenticiteit, Geweten en Schuldgevoel

Het voorgaande proberen terug te koppelen naar het dagelijkse leven zorgt niet voor een soepele overgang. In feite laat Heidegger veel te wensen over als het aankomt op de vraag hoe het eigenlijke zichzelf-zijn van het erzijn zich onderscheidt van het erzijn dat zijn dood, en daarop volgend de keuzes des levens, op oneigenlijke wijze benadert – het blijft gissen. Heidegger heeft zich namelijk, zoals in de vorige paragraaf vermeld, niet beziggehouden met de ethische gevolgen van zijn werk. Hij besteedt ook geen aandacht aan de samenhang tussen het geconfronteerd worden met de eigen dood en daardoor onze vrijheid-te-zijn vinden, en de realisatie van die vrijheid het alledaagse bestaan. Dit is

41

natuurlijk het vraagstuk van authenticiteit, van hoe trouw we aan onszelf blijven in de keuzes die we maken. Heidegger spreekt hier wel zijdelings over:

“De beide zijnsmodi van de eigenlijkheid en de oneigenlijkheid – deze uitdrukkingen zijn in de strikte zin van het woord terminologisch gekozen – vinden hun grond in de omstandigheid dat erzijn hoe dan ook door het telkens-het-mijne is bepaald. Maar de oneigenlijkheid van het erzijn betekent beslist niet een ‘mindere’ of ‘lagere’ graad van zijn. De oneigenlijkheid kan het erzijn juist heel concreet bepalen, in zijn bedrijvigheid, opwinding, geïnteresseerdheid en vermogen om te genieten.”37

We kunnen volgens Heidegger dus niet zeggen dat het leven op eigenlijke (oftewel authentieke) wijze beter of waardevoller is dan dat doen op een oneigenlijke manier. Het erzijn kan in haar zijn voor zichzelf kiezen (eigenlijk of oneigenlijk), ook al is het alleen maar schijnbaar (doordat het eigen zijn verloren of nooit gevonden is). Sterker nog, de beide zijnsmodi van de eigenlijkheid en oneigenlijkheid zijn onvermijdelijk, want het Zijn is telkens-het-mijne waarvan ik de existentie te ervaren heb.

Menig lezer van Heidegger zal bij dit betekenisloze onderscheid tussen eigenlijk en oneigenlijk direct vragen: wat maakt het dan nog uit? Is er iets van het zijn-ten-dode dat we meenemen of bij ons kunnen houden in het dagelijks leven? We proberen ons te onderscheiden van de massa. Om dat te kunnen moet het erzijn de keuze zelf op zich nemen. Tegenover de geworpenheid moet het erzijn blijk geven van de oereigen mogelijkheden. Dan klinkt er de stem van ons geweten die het erzijn oproept uit de alledaagse verborgenheid.

Bij zijn analyse van het geweten maakt Heidegger wederom gebruik van zijn fenomenologische methode. Het geweten roept tot het erzijn zelf, vanuit het men. Inhoudelijk is het geweten onbepaald en stom; er wordt enkel stilte en volgzaamheid gesommeerd. We luisteren liever niet, want we vinden het prettiger om te verblijven in het men en beschouwen het

42

geweten dan ook als een stoorzender die daadwerkelijk niets toeroept. De reden dat we niets horen is omdat eigenlijk het eigen erzijn zichzelf ermee oproept, zodanig dat het men wegvaagt en er een besef van het in-de-wereld-zijn ontstaat. Het erzijn probeert zichzelf op te roepen uit de verlorenheid in het men. Sommigen ervaren die roep als de stem van God, maar in feite spreekt het erzijn zichzelf op haar eigen facticiteit aan, namelijk dat het in-de-wereld geworpen is. Heidegger ziet het eigen geweten dus, voor zover als we dat horen, als een afgeleide van het men; althans, zo verstaan wij het normaliter, al is het ons eigen erzijn dat ons bewust probeert te laten worden van het in-de-wereld-zijn, van het men. Al zegt het geweten ons niets, we verstaan het wel, en voelen ons schuldig. Het schuldgevoel is louter onze zorg om de alledaagse zaken.

43

§ 2.4. Het (sociale) karakter van het erzijn

In § 2.2 en § 2.3. heb ik zojuist Heidegger’s ontologie in SZ uiteengezet. Daarbij is als cruciaal begrip het erzijn naar voren gekomen. Het erzijn biedt ons de mogelijkheid om inzicht in het Zijn te verkrijgen doordat het een zijnde is dat zich bewust is van zichzelf, van dat het ‘er’ is. Dat het ‘er’ is, moet niet alleen ruimtelijk opgevat worden, maar tijdsgebonden. Dat tijdsgebonden element van het erzijn is bepalend voor de manier waarop het uitstaat in de wereld – het existeren. We bewegen ons niet alleen factisch, maar tegelijk ook altijd in de tijd. Sterker nog, alleen door de synthese van onze ruimtelijke en tijdelijke ervaring van dat we in-de-wereld-er-zijn, kunnen we de wereld als geheel daadwerkelijk begrijpen. Het is juist dit tijdelijke dat door Heidegger’s voorgangers altijd gemist is. Het erzijn is dus een voortbewegend wezen, dat op zijn tijdelijkheid gewezen wordt in het moment waarop het geconfronteerd wordt met de eigen dood – het zijn-ten-dode. Op elk ander moment bevindt het zich middenin het leven, in de wereld der zijnden.

Het erzijn beweegt zich voort door de zorg die het aan de dag legt. Deze zorg zien we terug in alles wat we doen, voor onszelf, voor het eigen leven, voor anderen en voor de wereld. Zelfs wanneer we juist geen goede zorg hebben voor bijvoorbeeld anderen dan is dat nog uit te leggen als zorg. Het begrip ‘zorg’ wordt door Heidegger namelijk veel meer geïnterpreteerd als een fundamentele relationele of verwijzende werking die maakt dat we überhaupt iets (niet) kunnen doen.

Als we ons hier het in § 2.1. besproken rustieke landelijke leven, dat Heidegger zo lief was, herinneren, dan blijkt het naadloos aan te sluiten bij de enige manier waarop we nader tot het Zijn kunnen komen; alleen door de analyse van onze authentieke ervaring van andere zijnden – niet via het subject-object denken of door het bestuderen van onze contacten met gelijksoortige zijnden, maar enkel door aandacht voor de verwijzende samenhang die Heidegger weergeeft – krijgen we het Zijn beter in beeld.

44

Het gaat Heidegger er niet om de fundering te leveren voor onze onderlinge interactie met gelijksoortige zijnden, voor de menselijke maatschappij, ondanks dat hij dat wel gedaan heeft. Het zijn-ten-dode toont aan hoezeer de samenleving, met al haar lastigheden, ons volgens Heidegger niet de antwoorden biedt. Eerder is het tegenovergesteld het geval, door teruggetrokken van de maatschappij te leven, kan men waarlijk reflecteren over het Zijn (en de dood).

In feite is het men dat wat Heidegger’s ontologie een sociaal karakter geeft, en daarmee ook het erzijn. Tegelijkertijd is dat het men iets dat in-de-wereld behoort. Zonder het zijn-ten-dode zou Heidegger’s lezer zich niet bewust hoeven te worden van de complexe verhouding die wij ermee hebben, laat staan van de noodzaak om ons er van af te zonderen. De ontologie van Heidegger zou kunnen volstaan met het men dat enkel laat zien hoe wij andere erzijns benaderen, ware het niet dat hij het men in het moment van zijn-ten-dode gebruikt om ons in staat te stellen een hogere bewustzijnsvorm te hebben. Door ons af te zonderen van het men wanneer we geconfronteerd worden met de dood, kunnen we daadwerkelijk het erzijn vatten.

De manier waarop het sociale element vorm en gewicht krijgt binnen Heidegger’s ontologie, is wat een belangrijk verschil oplevert met de ontologie van Sartre, zoals duidelijk zal worden in het volgende hoofdstuk.

45

Hoofdstuk 3. Sartre’s leven en werk

In dit hoofdstuk zal ik trachten Jean-Paul Sartre en zijn werk op vergelijkbare wijze te benaderen als Martin Heidegger en zijn denken in het vorige hoofdstuk. Zodoende zal ik ook in dit hoofdstuk niet de filosofische invloeden op het werk bespreken, maar wel wederom aanvangen met een biografisch overzicht in § 3.1., gevolgd door een weergave van Sartre’s magnus opus, L'Être et le Néant (EN), in § 3.2. Hierbij zal ik, vooruitlopend op het volgende hoofdstuk, bij belangrijke punten de vergelijking met Heidegger’s ontologie maken. Tot slot zal ik ook in dit hoofdstuk stilstaan bij het kernelement uit het werk; in dit geval, het essentiële begrippenpaar van het en-soi en het pour-soi in § 3.3.

§ 3.1. Biografische notities

Martin Heidegger en Jean-Paul Sartre zijn in hun leven praktisch tegenovergesteld geweest. Waar Heidegger het authentieke boerenlandsleven nodig had om zijn filosofische ideeën op papier te zetten (§ 2.1.), verrichte Sartre zijn werk juist in de drukte van het dagelijkse stadsleven. Sartre was dan ook een regelmatige gast in Café de Flore in Parijs, alwaar hij schrijvend en discussiërend aan een tafel zat met zijn levenspartner Simone de Beauvoir en andere intellectuele en artistieke zwaargewichten, zoals Albert Camus, Merleau-Ponty en Pablo Picasso. Niet alleen de locatie van het werken is anders, maar ook de manier waarop Sartre zijn werk vertegenwoordigde verschilt.

Heidegger hekelde een koppeling van zijn privéleven aan zijn werk, terwijl Sartre’s leven wat hem betreft één is met zijn werk – volgens hem zijn beide uitingen van dezelfde persoon. Zodoende kenmerkt Sartre’s filosofische werk zich niet door onduidelijke abstracties, maar door sprekende voorbeelden uit het alledaagse leven. Omgekeerd kenmerkte zijn leven zich door een maatschappelijk en politiek engagement. Ook

46

schreef Sartre indringende biografieën doorspekt met zijn eigen ideeën, zoals het gebruik van de existentiële psychoanalyse en het belang van de keuzes die men maakt. Als geen andere filosoof zou Sartre er dus volledig mee in kunnen stemmen dat zijn leven in beschouwing wordt genomen bij een analyse van zijn werk.

§ 3.1.1. De woorden van het begin

Jean-Paul Sartre werd geboren op 21 juni 1905 te Parijs38. Zijn vader overleed nog geen twee jaar na zijn geboorte, waarna Sartre, met zijn moeder, bij zijn grootouders kwam te wonen. Bij zijn opa en oma groeide Sartre op in een intellectuele omgeving, waar hij al op jonge leeftijd, in de studeerkamer van zijn opa, die gerenommeerd pedagoog en leraar Duits was, in aanraking kwam met de groten der literatuur. Het is een periode waarin hij veel las en waarover hij later schreef in Les Mots39.

Na het Lycée Henri IV te hebben doorlopen, ging Jean-Paul Sartre naar de École Normale Supérieure. Daar leerde hij zijn levenspartner Simone de Beauvoir kennen en ontwikkelde hij zich tot een originele denker. Hij was zelfs te origineel; althans, dat was de reden dat hij zijn aggregatie de eerste keer niet haalde in 192840. Nadat hij in 1929 daar wél succesvol in was, ging hij werken als lycée professor in Le Havre. In de periode vlak voor de Tweede wereldoorlog publiceerde hij zijn eerste filosofische essays en zijn eerste literaire werk Nausea – een boek dat veel van Sartre’s vroege filosofische thema’s bevat en dat veel lof zou ontvangen.

§ 3.1.2. Gewaardeerde woorden

Toen de Tweede wereldoorlog uitbrak ging Sartre in dienst. Zonder ooit te hebben gevochten, werd hij al snel krijgsgevangene. In die positie gaf hij les aan zijn medegevangenen over het werk van Heidegger41. Toen hij in 1941 vrijkwam ging hij terug naar Parijs. Daar schreef hij met een nieuwe overtuiging, namelijk dat hij, juist als intellectueel, betrokken moest zijn bij wat er in de wereld speelt. Dat deed hij dan ook op zijn

47

manier, schrijvend en discussiërend. In 1943 verscheen zijn magnus opus, L'Être et le Néant.

Na de oorlog werd het existentialisme populair, en daarmee ook Sartre. Op 29 oktober 1945 hield Sartre een toespraak over het existentialisme als een humanisme die wereldberoemd zou worden42. In de jaren die daarop volgden ontpopte Sartre zich als een internationaal bekend gezicht dat zich in elk maatschappelijk debat mengde. Zo richtte Sartre met hulp van anderen in 1945 het tijdschrift Les Temps Modernes op met als doel om literaire en politieke kritieken te voorzien van een podium.

Ook ontmoette hij wereldleiders, zoals onder andere de Russische leider Nikita Krushchev, en de revolutionairen Fidel Castro en Che Guevara43. Hij kwam op voor het marxisme; hij werd niet lid van de communistische partij, maar verdedigde deze wel. Hij ging zich steeds meer bemoeien met protesten tegen zaken als de Vietnamoorlog en de Studentenrellen van mei 1968.

Dit zijn slechts een paar voorbeelden van Sartre’s maatschappelijke betrokkenheid, om aan te geven dat Sartre niet iemand was die teruggetrokken leefde omwille van zijn filosofie, zoals Martin Heidegger; hij vond dat zijn werk anders gebezigd moest worden en zodoende zocht hij actief het publieke podium. Hetgeen volledig aansluit bij zijn filosofie – als je ergens voor wilt kiezen, en je moet kiezen, dan moet je ook kleur bekennen. Je verkrijgt alleen maar je vrijheid als je laat zien waarvoor je staat, zelfs als dat betekent dat je ergens juist niet voor staat. En juist een schrijver heeft de mogelijkheid en daarmee de verplichting om via zijn woorden standpunten te verdedigen. Men hoefde het niet met Sartre eens te zijn, maar men moest hem wel de vrijheid gunnen om zijn standpunten naar voren te brengen. Daarin is te zien hoe zijn leven doorspekt is met uitingen van zijn filosofische ideeën; alleen als ieder standpunt gehoord mag worden is er vrijheid, en de keuzes die je maakt zijn sprekend over wie je bent, het zijn dat je bent.

48

Mede door zijn inmenging in het publieke debat is Sartre de meest bekende filosoof van de afgelopen eeuw. Hij is niet ‘enkel’ een multigetalenteerd schrijver van filosofie, literatuur, toneelstukken en kritieken, maar belangrijker nog: hij is een schrijver met een missie.

De ingrediënten voor een dergelijke levensinstelling waren al eerder te vinden bij Sartre, maar hoe principieel diep dat was leerde de wereld in 1964, toen hij de aan hem toegewezen Nobelprijs voor de literatuur weigerde – zelfs zijn literaire werk bespaarde hij niet van zijn maatschappelijke verplichtingen. Hij greep elke kans aan om de discussie te voeren, ook als het hem persoonlijk duur kwam te staan. De prijs werd hem toegewezen omdat zijn schrijven ‘gevuld is met ideeën in de geest van vrijheid en waarheid en de invloed van zijn werk rijkt veel verder dan onze tijd’44. Voor zijn weigering heeft Sartre een tweetal redenen gegeven. Allereerst past het in ontvangst nemen van prijzen niet bij de taak van een schrijver. Als een schrijver namelijk een prijs ontvangt, dan zou hij zichzelf, en daarmee al zijn werk, achter het instituut dat die prijs uitreikt, scharen. Een schrijver zou zichzelf niet tot instituut moeten laten maken, aldus Sartre. Daarnaast is de uitwisseling tussen Oost en West, volgens hem, iets dat moet plaatsvinden tussen culturen, en niet door de bemiddeling van instituties. De Nobelprijs had volgens Sartre in eerdere jaren geen recht gedaan aan die uitwisseling doordat het comité onevenredig veel aandacht had gehad voor de Westerse cultuur, terwijl alle ideologieën en naties vertegenwoordigd zouden moeten worden in hun beslissing. Zelfs, of misschien juist, bij het krijgen van waardering zag Sartre zich nog genoodzaakt om zich uit te spreken.

§ 3.1.3. Ongewaardeerde woorden

Filosofisch gezien kreeg het structuralisme eind jaren zestig steeds meer aandacht. Het existentialisme werd passé, terwijl Sartre met zijn authenticiteit en engagement in de jaren zeventig juist meer in de extreem-linkse hoek werd geplaatst. Met name in zijn laatste jaren verloor hij veel populariteit met zijn steun aan bewegingen als de

49

Maoïstische splintergroeperingen, de Algerijnse onafhankelijkheidsstrijders en de Rote Armee Fraktion (RAF). Sartre was misschien minder populair, desalniettemin was hij een activist tot het bittere eind.

Op 15 april 1980 stierf Sartre. Na zijn overlijden werd hij nog eenmaal groots geëerd. Zijn begrafenisstoet werd gevolgd door een menigte die volgens schattingen rond de 50.000 mensen groot was45. Hij was een legende geworden; iemand die zich overal mee bemoeide, maar die ook bij alles gepassioneerd zijn verantwoordelijkheid aanging, en de vrijheid voor iedereen nastreefde. Hij heeft geleefd volgens zijn ideeën en op die wijze onderschreef hij de morele verplichtingen en vrijheden die hij in zijn werk, zoals ook heel duidelijk te lezen is in zijn EN, heeft proberen te funderen.

50

§ 3.2. Sartre’s Het Zijn en het Niet

Sartre begint in EN met het stellen van de vraag naar de twee zijnsregionen die hij onderscheidt, namelijk het zijn van het en-soi (op-zich-zijn) en het pour-soi (voor-zich-zijn, de ‘ik’ die door ons ervaren wordt als het Zijn en waarover als gesitueerd gereflecteerd wordt). Hij zoekt naar de synthese tussen deze zijnsregionen, daar een totaliteit die deze beide zou kunnen omvatten in ieder geval een synthese zou moeten zijn. Hij noemt de verhouding tussen beide ‘een oeruitbarsting die deel uitmaakt van de structuur zelf van deze zijnswijzen’46. Sartre beschouwt het ontstaansmoment van de twee zijnswijzen dus als hetgeen wat de synthese ervan vormt. Het is daarmee dus nog niet zo dat de synthese voortdurend is, of hoeft te zijn. Sterker nog, het woord ‘oeruitbarsting’ suggereert eerder dat hij doelt op twee delen die na hun ontstaan gescheiden voortbestaan.

Als er sprake is van verschillende zijnsregionen, dan behoren deze tot de ontologische zijnsstructuur van de mens. Vanuit die structuur vindt ook al ons menselijk gedrag plaats, dus ook het stellen van de vraag. Indien wij vragen naar onze zijnsstructuur, vindt er al een primaire gedragsvorm plaats die ons een eerste antwoord oplevert, en die tevens onze intentionaliteit toont. Onze vragende houding heeft niet alleen betrekking tot het zijn op zich, maar tot die totale structuur, daar het een vragen over iets is.

De gelijkenis met Heidegger is hier gemakkelijk gevonden. Ook Heidegger begint met ons te vragen naar het Zijn, de zijnsvraag (§ 2.2.2.). Tevens is hierbij ook al de kiem van het verschil met Heidegger’s gedachtegoed aanwezig. Waar Heidegger de zijnsvraag onderzoekt ten behoeve van een daadwerkelijke benadering van het Zijn dat tot dan toe gemist was vanwege de ontologische differentie, bekommert Sartre zich niet op gelijke wijze om het onderscheid tussen het Zijn en de zijnden

51

(hierover meer in paragraaf § 3.3.). De zijnsvraag stuurt hem eerder naar een ander element dat binnen zijn filosofie cruciaal zal blijken: het Niet.

§ 3.2.1. Het Niet

Binnen de totale structuur, dus binnen de wereld waarin we vragen naar de twee zijnsregionen, bevindt zich het Niet. Dat is wat het vragen naar het Zijn aan het licht brengt. Het Niet is zelfs de eerste creatie van het bewustzijn, aangezien het al in de primaire gedragsvorm plaats krijgt. De vraag toont namelijk driemaal het Niet. Ten eerste toont de vraag het Niet-Zijn in ons transcendente zijn, daar wij in dit zijn de reële mogelijkheid ervan moeten erkennen om de vraag een vraag te kunnen laten zijn. Ten tweede is er sprake van het Niet in onze kennis; wij weten het antwoord niet. Ten slotte impliceert de vraag een werkelijke waarheid die weer omsloten dient te zijn door het Niet; het Niet-Zijn van de werkelijkheid. Hoe we met dat Niet omgaan, hoe we ons ertoe verhouden, is natuurlijk een heel ander verhaal. We kunnen er angst voor hebben en/of het bestaan van het gehele Niet ontkennen.

§ 3.2.1.2. De Ontkenning en de Vernieting

Sartre laat zien hoe het Niet zijn oorsprong vindt in de ontkennende mens, in het Zijn van de mens47. Al bij onze eerste poging om het Niet te ontkennen, is het reeds, we moeten immers het Niet als mogelijkheid erkennen om het vervolgens te kunnen ontkennen. Om het Niet verder toe te lichten gebruikt Sartre zijn inmiddels beroemde voorbeeld48 van Pierre in het café, dat eveneens een verduidelijking is van onze intentionaliteit.

We spreken af met Pierre in het café, daar aangekomen blijkt dat Pierre er niet is. Zo is de organisatie van het café voor ons de achtergrond van het niet-Zijn van Pierre. Dit is een dubbele vernieting. Het Niet toont zich namelijk als de achtergrond, de organisatie van het café – het gehele café is de belichaming van Pierre’s niet-zijn. Daarbij is hier sprake van een

52

vernieting in de zin dat Pierre een niet-Zijn is; en zelfs zonder een café als achtergrond om ons op het Niet-zijn van iets of iemand te wijzen, is er al sprake van een enkele vernieting in de ontkenning van iets. Er wordt het niet-zijn van dat iets al ter berde gebracht; en daarmee ver-nieten we dat iets.

Sartre gebruikt zijn neologisme se neantiser (zich te vernieten49) als een activiteit: met onze aandacht op het niet-zijn van Pierre vernieten wij. Het Niet behoort tot onze belevingswereld en ervaring. Het Niet verniet zichzelf niet, dat doen wij in onze gerichtheid (de intentionaliteit waar hier eerder op gewezen werd) op de aanwezigheid van Pierre. Wij zijn gericht op iets, namelijk het Zijn. Het voorbeeld toont ons dus dat er een Zijn moet zijn voordat het vernieten plaats kan vinden binnen ons bewustzijn, onze belevingswereld.

Uit het voorgaande weet Sartre al enkele preliminaire conclusies te trekken over de mogelijkheidsvoorwaarden van het Zijn en het Niet. Sartre schrijft over het Zijn:

“Het zijn is niet een ‘structuur naast andere”, een moment van het object, het is de voorwaarde zelf van alle structuren en alle momenten, het is het fundament waarop de kenmerken van het fenomeen zich manifesteren. En evenzo mogen we er niet van uitgaan dat het zijn van de dingen ‘erin bestaat hun wezen te manifesteren’. Want dan zou een zijn van dat zijn nodig zijn.”50

Hier is te lezen hoe Sartre het Zijn als uitgangspunt of basis neemt voor alles wat zich in het bewustzijn afspeelt. Het Zijn is voor Sartre gelijk voor mens en ding – het en-soi. Enkel door ons reflexief bewustzijn nemen wij fenomenen waar, waarvan wij ons vervolgens onderscheiden. Het Zijn is dus de basis van waaruit wij waarnemen en (het Niet) denken. Zo kan het Zijn niet volkomen passief zijn; anders zou iets anders het Niet aan het Zijn moeten geven. Daarnaast kan het Zijn niet een causa zelf zijn, want als die oorzaak zelf verandert dan is er nog geen sprake van een Zijn wat zich verniet. Een Zijn dat zichzelf schept en daarmee in het niet-

53

zijn overschrijdt en er geheel buiten blijft, kan niet. Het Niet komt voort uit een zijn dat zelf ook door dat Niet wordt getroffen, de mens. Het stellen van vragen impliceert immers een afstand die genomen wordt, zo stellen wij ons buiten de werkelijke circulatie – zo ontstaat het Niet met aan haar wieg de mens51 en door het Niet komt de mens tot zichzelf (zie § 3.2.3.1.).

Het reflexieve bewustzijn neemt afstand van de wereld door het stellen van een vraag en maakt daarmee een stap in het Niet-Zijn. Het Niet komt tot het niveau van de wereld juist door de mogelijkheid van de afstand. Doordat wij, de mensen, ons met het Niet in ons bewustzijn bevinden, bevinden we ons niet in de causale werkelijkheid, maar in die wereld waar het Niet is, vanwege deze bewustzijnsact.

§ 3.2.1.3. Het Niets

Het Niet en het Niets zijn uiteraard niet zonder meer gelijk, en enkel een separate studie zou daadwerkelijk recht kunnen doen aan dit onderscheid bij Sartre. Zodoende is hier gekozen om dit onderscheid als volgt te benaderen. Sartre’s EN titel is dan wel in het Nederlands vertaald naar het Zijn en het Niet, echter het Franse woord ‘néant’ kan ook vertaald worden als Niets. Belangrijker is dat ik Sartre’s visie interpreteer als dat het Niets de overtreffende trap is van het Niet – logisch gezien zou een volledig doorgetrokken negatie immers uit moeten komen bij het niets. Voor zover als Sartre niet over het Niet spreekt als een negerende beweging (actief), maar als creatie van het bewustzijn, als een Niet-zijn, heeft hij het volgens mij dan dus over iets dat gezien kan worden als equivalent van het Niets (passief en reeds volbracht en/of compleet).

Van het actieve Niet zoals we dat bij Sartre kunnen lezen, is in ieder geval bij Heidegger geen sprake. Waar Heidegger’s Zijn het in zijn zijn om zichzelf te doen is (zie § 2.3.3.), interpreteert Sartre het Zijn, als basis van het bewustzijn, als een voor-zich-zijn dat waarneemt doormiddel van het afstand nemen (zie § 3.2.1.2.). Sartre bekommert zich minder om dat

54

Zijn, omdat het is waar wij als mens uit voort zijn gekomen, en wij degene zijn die dat Zijn vervolgens achter ons laten. Het zijnsontwerp is zelfs onherleidbaar voor ons52. Voor Heidegger daarentegen is er juist sprake van zijnsvergetelheid die veroorzaakt wordt door het Zijn en die bevochten moet worden om tot het ware Zijn te komen.

Het Niets krijgt weinig directe aandacht in Heidegger’s SZ. Het is verleidelijk, wanneer men zoekt naar Heidegger’s interpretatie van het Niets, om het te zoeken in andere teksten waar hij er explicieter over is. De tekst Was ist Metaphysik?, bijvoorbeeld, geeft een duidelijker beeld van het Niets van Heidegger. Ook Sartre beroept zich dan ook op deze tekst wanneer hij spreekt over het Niets bij Heidegger53. Maar daarmee begeven we ons op onduidelijk terrein. Deze tekst kan immers ook gezien worden als deel van het begin van Heidegger’s Kehre (zie § 2.1.3.). Zo kan in een inhoudelijke interpretatie van die ommekeer, Heidegger’s herneming van het Nietsniet zonder meer aangenomen worden als gelijk aan het Niets in SZ. Het kan namelijk gezien worden als gedeelte van zijn herijking van de begrippen die ten behoeve van de Kehre een andere rol krijgen – daardoor komt in de teksten van die periode dus misschien onterecht het beeld naar voren van een Niets met een centralere rol binnen zijn ontologie54. Het Niets in SZ is veel meer op de achtergrond aanwezig – het is de grond van het erzijn, zoals we kunnen lezen:

“Wie de roeper is laat zich ‘wereldlijk’ door niets bepalen. De roeper is het erzijn in zijn ontheming, het oorspronkelijk geworpen in-de-wereld-zijn als niet-thuis-zijn, het naakte ‘dat’ in het niets der wereld.”55

De roeper waarover Heidegger hier spreekt is het erzijn dat via het geweten roept door de vrees. Dat deze roep door het Niets bepaald wordt laat zien hoezeer dat Niets in SZ verbonden is aan de Angst (zie: § 2.3.8. en § 2.3.12.). Het Niets omvat het erzijn volledig. Joseph Fell omschrijft het Niets in SZ zelfs als de ervaring van het afwezig zijn van de grond van het Zijn – we kunnen geen grond vinden voorbij het erzijn en daarmee is het Niets ‘een grondloze grond’56.

55

Het is hier van belang om op te merken dat het Niet bij Sartre een actievere rol speelt dan het Niets bij Heidegger. Zoals hierboven vermeld, is het Niet een cruciale tussenstap van ons Zijn naar onszelf. Bovendien is het zelfs zo dat er voor Sartre veel meer sprake is van een constante negatie – het denken, elke gedachte, is een stap weg van het Zijn en we moeten nog maar afwachten of we nog wel bij dat ‘oorspronkelijke’ Zijn terug kunnen komen. Om daar achter te komen is het noodzakelijk om te kijken naar wat er vervolgens met, en in, het denken gebeurt en dat is precies waar Sartre op uit is.

§ 3.2.1.4. Het Bewustzijn

In de belevingswereld van de mens komt de werkelijkheid heel anders binnen, ondanks dat hij er middenin staat en zich erin beweegt. De wereld is gevuld met allerlei projecten tegelijkertijd, en onze dagelijkse waarden ontlenen we aan het eerste project van mijzelf. Sartre spreekt over levensprojecten, daarmee bedoelt hij de zaken die wij ontplooien met de redenen die wij daarvoor gekozen hebben. In elke gedraging van het subject is een betekenis te ontdekken die het subject transcendeert. Als voorbeeld gebruikt Sartre kanoën57. Als men kanoot gaat men er geheel in op, niets meer. Desalniettemin blijft dat project een uiting van de oorspronkelijke keuze, ik besluit te gaan kanoën omdat het past bij mijn beeld van mezelf als avonturier. De ‘ik’ beslist over het eigen leven, wezen en de wereld. Dit laatste is tevens de kerngedachte waarmee Sartre’s werk geduid kan worden.

§ 3.2.1.5. De Angst

Om te laten zien hoe wij ons bewust kunnen zijn van dit geheel, van de spanning tussen het ‘ik’ en de vorming daarvan door middel van onze projecten, bekijkt Sartre vervolgens de angst. Angst toont ons namelijk de daadwerkelijke keuze en mogelijkheid die we hebben in onze belevingswereld. Ook laat het ons existeren zien. We zien de afstand tot

56

de mogelijkheden. Het zien van de mogelijkheden is vrijheid en angst. De Angst laat alle motieven en vastigheid wegzakken doordat het subject het Niet ertussen laat komen.

Sartre gebruikt een aantal voorbeelden om dit te verduidelijken. Zo omschrijft hij onder andere het maken van een wandeling langs een afgrond58. De duizeling die het subject ervaart door deze afgrond en de reacties die daarop gegeven kunnen worden zijn dan aanwezig. De reactie die het subject kan geven is een gedragsmogelijkheid. Angst is dat wat zal zijn, wat zich toont als de eigen mogelijkheid. Het subject is niet bang om te vallen, maar is bang om zichzelf erin te storten. Er is vrees voor de eigen vrees, want hoe zal het subject zelf daadwerkelijk reageren? Zelfs niets doen is reactie. Angst hoort bij het bestaan van de mens, bij wat het betekent om mens te zijn. De mogelijkheden leiden voor het subject tot het inzicht dat niets kan dwingen een bepaald gedrag aan te nemen. De toekomst wordt zichtbaar als een mogelijkheid. Het Niets is naar binnen geglipt in de menselijke werkelijkheid, en de tijd is schijn. Het subject is gescheiden van die tijd. Er zijn geen funderingen meer, alleen de mogelijkheden van het subject wat nu is blijven.

Ook met betrekking tot de Angst is er bij Sartre een andere invalshoek dan die van Heidegger te vinden. Volgens Heidegger (zie § 2.3.8) is de Angst een moment waarop we oog in oog staan met onszelf, met onze herkomst, met het Zijn. Het is daardoor het ultieme reflectiemoment, het is het echte existeren dat los van de wereld gebeurt en toont ons juist hoe wij in-de-wereld-zijn. Bij Heidegger existeert men door de Angst dus naar het Zijn zelf, en is de mens door dat Zijn in de waarheid van z’n zijn geworpen. Bij Sartre is dat precies de andere kant op, omdat hij de zijnsvergetelheid niet te boven probeert te komen (zie § 3.2.1.3). Daardoor kan de mens binnen zijn ontologie naar de wereld toe existeren, en dat doen we weer doordat we in de Angst de mogelijkheden van onze projecten en keuzes zien. We zijn namelijk altijd gericht op ons levensproject, niet op het Niets. Tegenover het Niets zien we juist onszelf voor het eerst en daardoor de mogelijkheden en keuzes die we hebben.

57

De Angst confronteert volgens Sartre ons dus met ons leven en de keuzes die we daarin kunnen maken, terwijl de Angst bij Heidegger ons juist richt tot het Niets en daarmee op ons loutere erzijn.

§ 3.2.2. De Kwade Trouw

Hoe er door de mens besloten wordt tijdens een situatie waar Angst speelt, of überhaupt hoe de mens zijn keuzes maakt, is een zinnige volgende stap die tevens weergeeft wat Sartre de Kwade Trouw noemt.

§ 3.2.2.1. De Excuusjes

In zijn Cahiers pour une morale 59 vergeleek Sartre het leven met een carrière60 en noemt hij zichzelf daarmee een realist61. Het veroveren of toe-eigenen van de wereld is erover nadenken. Er is geen toeval of determinisme waar men zich achter kan verschuilen. De mens kan zich volgens Sartre tevens niet beroepen op het onderbewustzijn. De keuzes die gemaakt worden door al deze ideeën zijn vluchtneigingen. Enkel wanneer het subject de situatie op zich neemt en de mogelijkheid van dat op zich nemen ervan erkent, ontdoet men zich van deze excuusjes; en dat levert de eigen vrijheid op. Sartre spreekt over de absolute daad waardoor vrijheid zich los maakt van oorzakelijkheid: de beslissing is vrij. Er is geen reden voor de beslissing die genomen wordt, wel is er een verklaring: de reden die het subject noemt waardoor deze specifieke keuze gemaakt is.

Uit het voorgaande blijkt dat Sartre gelooft in de maakbaarheid van de mens; de mens maakt zichzelf. Het kiezen door vluchtneigingen, is kiezen te kwader trouw. Ook als wij ons onthouden van de daadwerkelijke keuze geraken wij te kwader trouw. Sartre beschrijft vervolgens allerlei manieren waarop we te kwader trouw kunnen geraken, zoals de leugen. Leugens lijken een gedraging te kwader trouw, maar zijn het niet; zij vormen een cynisch bewustzijn62. Sartre onderzoekt ook de ironie, omdat

58

dit een geloof biedt en een mogelijkheid creëert voor de mens om zich daar vervolgens meteen weer van te ontdoen.

§ 3.2.2.2. De Tijd

Als wij te kwader trouw kiezen dan wordt er een continuïteit ingezet, keer op keer zijn we dan te kwader trouw. De tijd, het onderscheid tussen heden, verleden en toekomst, wordt niet goed bezien: het subject is zijn toekomst al. De mens dient hiermee bewust te leven. Ook is het subject zijn verleden en dient die geschiedenis goed te bezien. Een keuze dient niet eenmalig gemaakt te worden door het subject, maar steeds opnieuw. Sartre geeft ter verduidelijking hiervan het voorbeeld van Dostojevski’s De Gokker63; de gokker is verslaafd en besluit te stoppen. Hij moet steeds opnieuw die keuze maken, omdat de verleiding van een verslaving zich steeds weer aanbiedt, en niet in het verleden achterblijft samen met de gemaakte keuze. Op een zelfde manier blijft ook een leugen bestaan totdat zij is opgebiecht.

§ 3.2.2.3. De Fundering

Het meest lastige aan de (keuze)vrijheid die Sartre beschrijft is de fundering ervan. Deze komt in de ontologie van Sartre vanuit de mens zelf en niet vanuit een God, de natuur of uit conventies. Substantialiteit van het denken kan niet als fundament gelden. De fundering bestaat vanuit dezelfde oeruitbarsting waar het zelf uit voortkomt. Het is een fundament van het zelf, door het zelf, voor het zelf. Dit zelf anders funderen is uiteraard te kwade trouw.

§ 3.2.3. Het Zelf, het En-soi, het Pour-soi en de Ander

Om zijn ontologie volledig te kunnen vatten, is het noodzakelijk de weg van het existeren, de oeruitbarsting, duidelijk weer te geven, alvorens we uiteindelijk de intermenselijke dimensie van ons bewustzijn bekijken.

59

Het existentialisme behelst de interpretatie van het begrip existentie als niet zonder meer bestaan, maar als een bewust-zijn van het eigen bestaan. De mens is het enige wezen dat zich van zijn bestaan bewust is, en daarmee existeert de mens. De mens is een individu; dat is het voornaamste wat alle existentialisten gemeen hebben, aldus Kaufmann64. Sartre combineert het existentialisme met een humanisme, in de zin dat hij in zijn existentialisme de mens en zijn vrijheid en verantwoordelijkheid centraal stelt om te existeren. Voor Sartre gaat de existentie zelfs vooraf aan de menselijke essentie, zoals zijn bekende uitspraak ‘l'existence précède l'essence’65 illustreert. De mens moet zichzelf en daarmee zijn essentie als het ware creëren door te kiezen in, en voor, zijn bestaan. De mens heeft dit als zijn vrijheid, en is zelfs tot die vrijheid veroordeeld, want de mens is niet door eigen keuze in het leven geworpen. Nu eenmaal in dit leven geworpen, moet de mens kiezen. De mens is daartoe verplicht, en heeft daarbij de verantwoordelijkheid zijn authenticiteit na te streven in zijn keuzes. Zo zijn wij als mensen verantwoordelijk voor onze geboorte, want zelfs daarvoor kiezen we namelijk onze verhouding ertoe.

Sartre ondermijnt hiermee de traditionele plaats van het essentialisme met zijn existentialisme. Hij ontdoet het subject van essenties, tot de legere zelf die overblijft. Deze legere zelf is de zijnsstructuur die onze ‘ik’ invult met zichzelf. Dit is voor het eerst te zien in één van zijn vroegere teksten, La Transcendance de l'ego: Esquisse d'une description phénomenologique (1936). In dat boek beschrijft Sartre hoe het ‘ik’ gezien moet worden.

In de traditie vóór Sartre werd gedacht aan een subject dat een soort van control center is. Volgens Sartre moet die ‘ik’ bij nadere analyse niet als subject bekeken worden, maar als het object van een reflexief bewustzijn. Deze reflexieve bewustzijnsmodus is één van de bewustzijnsmodi waaruit mensen bestaan; mensen zijn dus voor Sartre bewustzijnsactiviteiten waarover wij na kunnen denken. Pas na onze reflectie ontstaat dan een ‘ik’, waar wij, net als van andere fenomenen, als subjecten ons reflexief

60

bewust van zijn. Het subject dat afstand neemt van de wereld van de andere fenomenen, komt dus juist tot stand door ditzelfde reflecteren over de fenomenen. Het bewustzijn zelf is onpersoonlijk; het is een geconstitueerd bewustzijn.

§ 3.2.3.1. Het Zelf

Sartre’s ego krijgt ook plaats in zijn volwassenere werk, ZN, maar in die tekst is de subjectiviteit van Sartre’s existentialisme duidelijker aanwezig. Dat vindt zijn oorsprong in het feit dat Sartre bij zijn vroegere werk nog niet kijkt naar het vragen, en belangrijker nog naar wat dat oplevert: het Niet. Aan dat Niet verbindt hij de angst en vrijheid en daarmee verandert de manier waarop Sartre het zelf ziet.

In de traditionele filosofie is het subject meestal gelijk gesteld aan het zelf. Zo noemt Descartes het zelf een denkend ding, res cogitas. Sartre geeft aan dat daarbij het predicaat subject gebruikt wordt voor het zelf. Dit is een substantialistisch denken, en een illusie. Om deze fout te vermijden heeft Heidegger en Sartre’s voorganger Husserl zich bij het beschrijven gehouden. Volgens Sartre heeft hij zich daarmee als het ware opgesloten in het cogito om nooit verder te gaan dan het beschrijven van de fenomenen die zich erin manifesteren. Heidegger probeerde beide dwalingen proberen te vermijden, maar heeft daardoor het kind met het badwater weggegooid, aldus Sartre:

“In zijn poging dat fenomenisme van de beschrijving, dat leidt tot het megarische en antidialiectische isolement van de essenties, uit de weg te gaan, begint Heidegger rechtstreeks bij de existentiële dialectiek, zonder de weg van het cogito te bewandelen. Maar doordat het ‘Dasein’ vanaf het begin is beroofd van de bewustzijnsdimensie, zal het die dimensie nooit kunnen herwinnen.”66

Heidegger heeft dus in zijn erzijn het zelf als bewustzijn verlaten. In plaats daarvan gebruikt hij wel het begrip Ek-statisch ont-werp67, dat een zelfverstaan van de menselijke werkelijkheid weergeeft. Daarmee heeft

61

hij wel een zichzelf verstaande menselijke werkelijkheid gecreëerd, maar niet een die in zichzelf bewust is van het zelf-verstaan. Met andere woorden, bij Heidegger is er wel sprake van een menselijke werkelijkheid waarbinnen het zelf-verstaan plaatsvindt, maar niet van een als bewust-zijn, als een daadwerkelijk menselijk zelf. Daardoor zou ook Heidegger uitkomen bij een dingmatigheid die geen daadwerkelijke menselijk bestaan is:

“Dat ek-statische karakter van de menselijke-werkelijkheid valt terug in een dingmatig en blind op-zich als het niet opdoemt uit het bewustzijn van ek-stase. In werkelijkheid moeten we uitgaan van het cogito, maar met een parodie op een beroemde formulering kunnen we ervan zeggen dat het tot alles leidt mits we er los van komen.”68

Dit is een cruciaal punt; hier breekt Sartre met Heidegger, en dat doet hij niet op de manier die hij zelf beschrijft. Sartre benadrukte dan wel dat Heidegger het zelf niet binnen in het erzijn heeft gevat, maar dat is niet zonder meer waar. Zo laat Paul Heeffer, kort samengevat, in zijn recente werk69 zien dat er overduidelijk een subjectief zelf te vinden is in het werk van Heidegger. Volgens Heeffer is dat zelf van het erzijn, een zijnsverhouding van het erzijn ten aanzien van zichzelf dat geworteld is in het feit dat het erzijn zijn ontslotenheid is70. Het is dus niet zo dat er geen zelf te vinden is in het Heidegger’s erzijn, het is enkel het geval dat Heidegger zich er niet op focust, want hij wil eerst de zijnsaard van het erzijn uitgewerkt hebben. Enkel op grond van die zijnsaard kan de zelfheid geanalyseerd worden.71 Terzijde bespreekt Heeffer overigens wel hoe die zelfheid in Heidegger’s SZ begrepen kan worden als “een kritische doordenking van het Cartesiaanse ‘cogito sum’.”72

Ondanks dat er in SZ toch een al dan niet onbenoemd zelf te vinden is, is hierbij wel het een duidelijk andere lijn te zien in het werk van Sartre. Zoals hij zelf zegt in het citaat, hij wil loskomen van cogito en er tegelijkertijd vanuit gaan. Daarnaast wil Sartre ook Heidegger volgen en het bewustzijn als een zelfverstaan benaderen. Zodoende stelt hij een zelf als tegenwoordigheid bij zichzelf voor. Dit zelf ontstaat met de twee

62

zijnsregionen doordat wij het Niet in de wereld laten verschijnen. Sartre’s zelf bevindt zich dus in de oeruitbarsting die de verhouding tussen het en-soi en het pour-soi als de twee zijnsregionen van de mens bevat. Sartre zegt hier zelfs over dat:

“De tegenwoordigheid bij zichzelf daarentegen impliceert dat er een ontastbare kloof in het zijn is gekomen. Dat het bij zichzelf tegenwoordig is, komt doordat het niet geheel en al zichzelf is.”73

Dat is de manier waarop Sartre loskomt van Decartes met zijn cogito en (onbedoeld) ook van Heidegger. Waar Heidegger in zijn ontologie geen of weinig aandacht voor het zelf heeft, omdat het van secundair belang is, heeft Sartre een manier gezocht en gevonden om anders dan Heidegger ons zelf juist centraal te positioneren door zijn en-soi en pour-soi begrippen te introduceren.

§ 3.2.3.2. Het En-soi

En-soi zijn de dingen die begrepen worden als een volheid van zichzelf. Sartre spreekt hier over een zijnscompressie74. Een en-soi is een volle oneindigheid van dingen waar geen barst in zit. Sartre geeft aan dat en-soi als woord niet heel erg geschikt is75. Het woord ‘soi’ impliceert namelijk een reflexifiteit, wat het en-soi juist niet heeft. Het en-soi brengt een niet volledige identiteit mee. Het komt binnen in het bewustzijn van de mens tot een splitsing wanneer het zelf zich van zichzelf bewust wordt. De mens is daarmee toeschouwer en actor, een pour-soi geworden. De oeruitbarsting is er. Dan vindt er een degradatie plaats. Het en-soi wordt genegeerd door het pour-soi, terwijl de mens niet volledig hoort bij de orde van en-soi of pour-soi, omdat de mens altijd al uiteenvalt in en-soi en pour-soi. De mens is altijd onttrokken aan de wereld der dingen. De wereld is van zijn gewicht ontdaan door een pour-soi dat het toe-eigent. De tegenwoordigheid van bij zichzelf veronderstelt een fijne barst met de wereld.

63

De mens bevat in zijn ontologische zijnsstructuur het reflexieve bewustzijn dat afstand neemt van zijn aanwezigheid in de wereld, en dat laatste zelfs ontoegankelijk vast zet voor zichzelf. Met de objectivering van het zelf, maken wij onze facticiteit het laatste van die aanwezigheid. De facticiteit waarover Sartre spreekt76 is het overblijfsel van het en-soi dat er nog is voor het bewustzijn van de mens. Er blijft iets factisch over dat niet kan verdwijnen. Het is verworden tot een niet-directe identiteit, de substantie en het zelf is daarmee een gedifferentieerde zelf.

Er is doorgaans sprake van een verkeerde kwalificatie van het en-soi door de mens. Het en-soi wordt gedegradeerd door het pour-soi, want het is ontologisch gesproken volstrekt contingent. En de contingentie kan niet overheerst worden door het bewustzijn zelf. Het bewustzijn heeft gebrek aan macht; ‘ik’ heb namelijk mezelf niet gemaakt. Voor wat we zijn geldt maar één ding: we zijn bewust.

§ 3.2.3.3. Het Pour-soi

De fundering van het pour-soi ontstaat vanuit reflectie op het en-soi, dat tegelijkertijd een degradatie ervan is. Het pour-soi is dan de absolute gebeurtenis die vrijheid geeft. Sartre voegt hieraan toe dat er een contingentie blijft rondwaren77. De status van die contingentie is er-zijn. Daarbij begrijpen we ons als een teveel in de wereld, maar we zijn contingent. Dit zichzelf begrijpen als een teveel noemt Sartre de gratuïteit78.

Als het subject zichzelf als ‘object’ beschouwt en zich daarmee identificeert, dan wordt dit slechts ingevuld met elk project dat het tracht te ondernemen. Het subject gaat dan voorbij aan zichzelf en zijn gevulde object is dan zijn essentie en identiteit, dat is de kwade trouw. Het subject blijft altijd een pour-soi. Het is niet mogelijk de facticiteit van de transcendente ‘ik’ te maken.

64

§ 3.2.4. Ons zijn voor anderen

We zijn hier begonnen met het feit dat de mens een bewustzijn is tussen alles wat er bestaat. De verhouding van de mens tot de werkelijkheid is daardoor een bewustzijnsrelatie. Zo verschijnt de menselijke werkelijkheid als wereld; hierbij maakt de intentionaliteit onderscheid tussen de mensen en de andere dingen van deze wereld. Door de mens komt het Niet ter wereld: er is een ontkenning van de wereld als totaliteit. Er is dan dus een gat in de wereld. De verhouding tussen het en-soi en het pour-soi hebben een zelf als een tegenwoordigheid bij zichzelf getoond. De facticiteit is daarbij het overblijfsel; het kan niet toegeëigend worden door het bewustzijn. Het zelf heeft met die facticiteit niet dat deel van zichzelf wat het andere subject wel heeft. De mens is echter geen samenstelling, maar is een volledige uitdrukking in elke hang, in elke neiging79. Elke neiging bevat betekenis die de transcendentie aangeeft. Er is dus sprake van een constante spanning tussen het en-soi en het pour-soi.

Wat gaat het nu betekenen om een authentiek mens te zijn, met de kwade trouw zo dichtbij? Sartre geeft zelf aan dat zelfmoord de ultieme overmeestering door het pour-soi van het en-soi is. Dit is echter niet een bijzonder werkbare oplossing, zoals hij zelf ook al toevoegt. Maar voor een levend subject blijft er een facticiteit die het zelf niet zelf kan funderen. Daar hebben we anderen voor nodig.

§ 3.2.4.1. De Schaamte

Er is sprake van een bewustzijn voor de Ander. Hierbij is sprake van een intentionaliteit en een tweepoligheid van het zelf die zich uit in het onderscheid tussen ik en mij. Sartre gebruikt het voorbeeld van de schaamte80. Men schaamt zich namelijk over iets. Daarbij is de ander niet volledig een ander; de ander is degene die mijn schaamte over mijzelf ziet. Het is niet de ander die louter als fenomeen door het subject gezien wordt. De ander kan alleen binnenkomen in mijn bewustzijn als de ander-

65

voor-mij. Voor het zelf, zoals dit is, en zoals dit verschijnt aan de ander. Dat laatste geeft mij de mogelijkheid een oordeel over mijzelf te vellen.

Schaamte brengt ons in het hart van de intermenselijke relatie: de erkenning. Men is niet vulgair in zijn eentje. Sartre constitueert hier het me volgens een nieuw zijnstype, een constitutie van nieuwe betekenissen, welke er niet is zolang als ‘ik’ in zijn eentje is, en ook van het zelf is. Die constitutie is de intersubjectiviteit. Om dit meer vorm te geven, geeft Sartre een beschrijving van de blik81, gevolgd door een uitwerking van de strijd tussen het ‘ik’ en de ander in de begeerte en de seksualiteit, het skelet voor de intermenselijke relaties. Niet zoals Freud dit doet, maar op een manier dat de problematiek die speelt in de intersubjectieve verhouding naar voren komt.

Bij het er-zijn is er sprake van een lichamelijkheid, welke de ‘ik’ zich niet geheel kan toe-eigenen en die het eerst waarneembaar is voor de ander. De vraag die rijst en die Sartre zich dan ook stelt is: is de ander een mens? In de blik van de ander wordt het ‘ik’ zich bewust van een ander aanwezig bewustzijn in de wereld, die een wereld maakt met mij erin. Als beslissend criterium stelt Sartre hierbij dus het gezien worden vast, aan de hand van het voorbeeld van achter een bosje staan gluren82. De ander bestempelt de gluurder tot gluurder. Dat bestempelen is niet te beheersen door het ‘ik’ en is als een onbepaaldheid voor dat ‘ik’. De ander wijst het subject hierop.

Er heerst dus een spanning tussen mijn vrijheid en die van de ander. Het is echter geen optie om alle relaties met de anderen op te geven, want dat is ook een amputatie van het eigen bewustzijn. Solipsisme is geen kentheoretisch probleem; het is het pathologisch afsnijden van het contact met de ander wat het probleem is. Het ‘ik’ wordt dan steeds weer opnieuw gevormd vanuit mijn bewustzijnsakten, en niet vanuit het samenspel van die bewustzijnsakten met anderen. Het is dus zaak om het zelf te hernemen en het in de wereld te plaatsen. Daarvoor is er geen standaard ‘ik’ als startpunt aan te wijzen – elk subject is een ander

66

individu. De situatie is echter wel een gegeven, waarin het subject zich moet verhouden tot de ander.

§ 3.2.5. Het hebben van het doen is het zijn

Sartre sluit zijn werk af met een deel over ons handelen. Daaruit blijkt waar het Sartre om te doen is. Hij is op zoek naar een verbinding van de ethiek aan de ontologie. Door middel van analyses van ons handelen hoopt hij uit te komen op een complete weergave van hoe, tijdens ons existeren, al ons handelen bepaald wordt door de reflexieve aard van ons bewustzijn. De analyses die volgen zijn heel toegankelijk geschreven en hij geeft ermee weer hoe het menselijke bestaan bestaat uit het levensproject, een constante strijd met onszelf om onszelf. Het probleem van ons Zijn is namelijk dat ons project nog steeds een vernieting is. We gaan teloor in de vernieting, opdat de wereld bestaat. Als we het Zijn, en daarmee onszelf, beter willen begrijpen is het zodoende van belang om te kijken naar ons handelen:

“Het komt er namelijk op aan de door een daad – door elke daad – geïmpliceerde betekenissen naar voren te halen en vandaar over te gaan naar rijkere diepgaandere betekenissen tot we op de betekenis stuiten die geen enkele andere betekenis en slecht naar zichzelf verwijst.”83

Elke daad is dus als het ware een en dezelfde voortdurend vernieuwende daad, die mijn fundamentele vrijheidsdaad is. Deze daad onderscheidt zich niet van mijn zijn; ze is de keuze van mijzelf in de wereld en ook meteen de onthulling van die wereld.

Men is zich dan misschien niet bewust van alle implicaties van die daad. Zelfs al betreft het niet een weloverwogen keuze, dan nog vormt ons levensproject, onze fundamentele vrijheidsdaad juist de basis voor de keuze. Tegelijkertijd is de keuze ook nooit geheel onbewust: ze vormt één geheel met het bewustzijn dat we van onszelf hebben. Dit bewustzijn in de keuze kan alleen maar niet-thetisch zijn: het is een wij-bewustzijn, aangezien het zich niet van ons zijn onderscheidt. De oorspronkelijke

67

keuze is voor ons zijn. Bewustzijn van de keuze is dus identiek aan ons bewustzijn; men moet het bewustzijn kiezen.

Het bewust worden van zichzelf is nooit een bewust worden van het ogenblik. Het ogenblik is slechts een abstracte voorstelling, en als het al bestond, zou het bewustzijn, dat zichzelf in het ogenblik zou vatten, niets meer vatten. De alomvattende keuze komt niet overeen met een analytisch gedifferentieerd bewustzijn. Ons ultieme en initiële project is altijd een aanzet tot een oplossing van het probleem van het zijn. Een oplossing die niet eerst bedacht en vervolgens uitgevoerd is; wij zijn die oplossing. We doen haar bestaan door ons engagement en we kunnen haar dus alleen maar vatten door haar te beleven. We zijn dus altijd geheel en al bij onszelf tegenwoordig, maar juist doordat we geheel en al tegenwoordig zijn, mogen we niet verwachten een analytisch en gedetailleerd bewustzijn te hebben van wat we zijn.

Dat bewustzijn kan overigens slechts niet-thetisch zijn. De wereld kaatst het beeld van onszelf terug, omdat ze noodzakelijkerwijs aan ons verschijnt zoals we zijn. We kiezen de wereld (niet om haar structuur, maar om haar betekenis) door voor onszelf te kiezen. Dit doen we via onze interne negatie als projectie in de richting van een mogelijkheid, en daardoor verschijnt de wereld. Met onze interne negatie ontkennen we ons in-de-wereld-zijn. Dit geldt ook voor ons lichaam. Bijgevolg is het niet-thetisch bewustzijn daarvan een van onze fundamentele projecten, en dat levert ons het transcendentale beeld op van wie we zijn.

De waarde van de dingen (de instrumentele rol) is hun werkelijke afstand of nabijheid, en schetst enkel mijn beeld; dat wil zeggen dat het de aanzet tot mijn keuze geeft. Alles wat van mij is (de wereld) waarvan ik mij voortdurend bewust ben, en de betekenis daarvan, leert mijzelf mijn keuze; oftewel mijn zienswijze. De structuur van het thetisch bewustzijn is zo dat het niet te herleiden is tot een subjectief vatten van mijzelf. Deze structuur verwijst me naar andere objecten die ik voortbreng, of die ik, in samenhang met de orde, voortdurend rangschik zonder dat ik steeds meer vorm geef aan mijn gestalte in de wereld. Dat bewustzijn komt tot

68

uiting in het dubbele ‘gevoel’ van Angst en verantwoordelijkheid. De Angst, het geworpen zijn en de verantwoordelijkheid constitueren, deels of volledig, de hoedanigheid van ons bewustzijn voor zover dit loutere vrijheid is.

§ 3.2.5.1. existentiële psychoanalyse

Ondanks dat het voor onszelf heel moeilijk is om onze eigen structuur en handelen te analyseren, is het wel mogelijk. Om ons levensproject – het bewerkstelligen van een (werkbare) oplossing van de spanning tussen het en-soi en het pour-soi; het verkrijgen van eenheid tussen het beide – in het vizier te krijgen, biedt de existentiële psychoanalyse uitkomst. Deze psychoanalyse onderscheidt zich van de normale psychoanalyse, zoals Freud die vorm heeft gegeven, doordat zij zich niet louter richt op het verklaren van ons gedrag vanuit het verleden, maar juist door daarbij nadruk te leggen op de toekomst84. We doen immers niet alleen iets omdat het ons is aangeleerd, maar ook omdat we een doel van de daad voor ogen hebben – we zijn altijd gericht op onszelf expliciteren in wat we doen. Zelfs de ontkenning daarvan, of dat niet doen, is een manier van laten zien hoe we tegenover onze eigen vrijheid, verantwoordelijkheid, en keuzes staan.

§ 3.2.5.2. Zelf-modificatie

Uit het voorgaande rijst de vraag of ons handelen volledig gedetermineerd is door onze voorgeschiedenis, onze eerder gemaakte keuzes ten behoeve van ons levensproject. Had ik anders kunnen handelen, en tegen welke prijs? We hadden de daad niet anders kunnen doen zonder onze oorspronkelijke keuze van onszelf fundamenteel te modificeren. De mogelijkheid van de daad krijgt slechts haar betekenis binnen de hiërarchie van de mogelijkheden die ik ben, uitgaande van de ultieme en initiële mogelijkheid. De mogelijkheid hoeft niet noodzakelijkerwijs gevolgd te worden. Het kan ook een radicale omkering

69

van mijn in-de-wereld-zijn en van mijn initiële project vormen, door een andere keuze van mijzelf en mijn doeleinden ten gevolge hebben.

Een mooi voorbeeld van hoe fundamenteel Sartre dit ziet gebeuren, is te vinden in De Heilige Genet85. Dit boek is gedeelte van het latere werk van Sartre, maar dient hier enkel ter illustratie van het bovenstaande. In dit boek Sartre het leven van Jean Genet, een schrijver en tevens goede vriend. Genet heeft als kind snoep gestolen; hij wordt daarbij betrapt en besluit vanaf dat moment zichzelf als een dief te zien. Wat volgt is een leven vol geweld, criminaliteit en lelijkheid. Genet zal niet zo maar een dief zijn, hij wordt er een in volle glorie86. De toekomst die in het moment van stelen zat heeft hij al genomen, zonder het zich te realiseren. Hij neemt dus de standpunten over van de mensen die hem willen veroordelen. Hij heeft nooit kunnen zien dat het idee van de dief principieel onverenigbaar is met de realiteiten van het innerlijk. Het is voortgekomen uit een maatschappelijk standpunt en vooronderstelt een bepaald systeem, wet, rechtspraak, ethiek. Daarom zou het stelen niet door het bewustzijn in zichzelf ontdekt kunnen worden als onmiddellijk gegeven. Hij is een dief. Aangezien hij nooit het fundamentele begrip kan krijgen voor zijn essentie, kan hij evenmin de betekenis begrijpen van al zijn andere eigenschappen. Omdat hij volstrekt anders is dan andere mensen, verwijzen alle woorden naar iets wat duidelijk is voor de anderen, maar wat noodzakelijk verborgen blijft voor hemzelf. Hier toont zich heel duidelijk de kloof tussen het en-soi en het pour-soi die ons in de weg zit.

De Angst onthult onze vrijheid aan ons bewustzijn en is getuige van de voortdurende veranderbaarheid van ons initiële project. In de Angst zien we de mogelijkheden die we projecteren. In onze angst is onze keuze en ons zelf als een Niet te zien. Onze keuze is als iets dat uit geen enkele eerdere werkelijkheid voortvloeit, en tegelijkertijd als iets wat juist moet dienen als fundament van het geheel van de betekenissen dat de werkelijkheid constitueert. Dat deze paradoxale positie niet te rechtvaardigen is, is niet alleen de subjectieve erkenning van de absolute

70

contingentie van ons zijn, maar ook die van de verinnerlijking en van het feit dat we die contingentie voor onze rekening nemen.

De keuze van het pour-soi om het en-soi te vernieten, komt voort uit datzelfde en-soi dat ze verniet, en brengt haar over naar het vlak van de gratuite zelfdeterminatie van het pour-soi. Door onze existentiële vrijheid spelen we met onze toekomst. De keuze is kwetsbaar. Ik ben mijn gemaakte keuzes die ik kan begrijpen; niet de te maken keuzes, die beschouwen we namelijk als van een ander. Bovendien moeten we onze oorspronkelijke keuze niet voorstellen als iets wat zich van het ene ogenblik op het andere voordoet. Die keuze is juist de vertijdelijking van het bewustzijn en ontvouwt de tijd. Kiezen is zorgen dat samen met mijn engagement een zekere eindige extensie van concrete en continue duur ontstaat, en dat is precies wat me van de verwerkelijking van mijn oorspronkelijke mogelijkheden scheidt. Vrijheid, keuze, vernieting en vertijdelijking zijn dus één en dezelfde.

§ 3.2.5.3. De Situatie

Of wij onszelf daadwerkelijk verwerkelijken, ongeacht in welke vorm, hangt af van onze situatie, ons voor-de-ander-zijn. We beleven haar in overeenstemming met de aard die we er aan toekennen, zoals bijvoorbeeld de schaamte, die we er door onze eigen keuze mee verbinden. Hoe we een situatie beleven is veelzeggend: zo impliceert de keuze voor minderwaardigheid de voortdurende totstandbrenging van een afstand tussen het nagestreefde doel en het verkregen resultaat.

Onze wil kan hierbij te kwader trouw zijn. Het door het spontane bewustzijn gekozen ware doeleinde wordt dan ontvlucht, en onechte psychische objecten worden in plaats daarvan geconstitueerd als beweegredenen om tot een besluit te kunnen komen. Dat besluit is dan een poging om het levensproject te ontvluchten. De scheiding tussen het spontane bewustzijn en de wil is dus niet een louter feitelijk gegeven. Integendeel, die dualiteit wordt initieel geprojecteerd en gerealiseerd

71

door onze fundamentele vrijheid. Maar die scheiding impliceert nu juist dat de wil te kwader trouw besluit onze minderwaardigheid te compenseren, of te maskeren, door middel van handelen.

Aangezien een wilsbeslissing haar drijfveer vindt in de fundamentele keuze van mijn doeleinden, kan ze alleen maar in schijn tegen die doeleinden ingaan; dus alleen in het kader van mijn fundamentele project kan de wil doeltreffend zijn. Zolang ik ‘in’ het minderwaardigheidscomplex ben, kan ik me zelfs niet voorstellen dat ik er uit kan komen. Het minderwaardigheidscomplex wordt niet alleen erkend, maar die erkenning is ook een keuze. Het is dus niet mogelijk de fundamentele erkenning als onbewust te beschouwen, het is zelfs zo zeer niet onbewust dat ze de kwade trouw van de wil constitueert.

In feite is er sprake van een paradox van ondoeltreffendheid van de wilsbeslissingen. Het komt erop neer dat we, door de wil, ons geheel kunnen construeren. Tegelijkertijd is het juist die wil, die aan die oorspronkelijke constructie ten grondslag ligt, die zelf zijn betekenis vindt in het oorspronkelijke project dat zij kan lijken te ontkennen. Bijgevolg kan die constructie een hele andere functie hebben dan lijkt. Bovendien kan die wil slechts details treffen, en nooit het oorspronkelijke project waaruit hij is voortgekomen.

Zo kan het alomvattende project gevat worden aan de hand van elk element van de situatie. Daaruit blijkt dat de feitelijke situatie de grenzen stelt aan onze vrije keuze van onszelf. De situatie is de keerzijde van de vrijheid, zij is de verhouding van de vrijheid tot de facticiteit. De paradox van het krijgen van de vrijheid is dat er slechts vrijheid is in de situatie, en er slechts een situatie is door de vrijheid. Elke ethiek moet zodoende, om succesvol te kunnen zijn, vorm gegeven worden aan de hand van de situatie, het samenspel tussen mijn vrijheid en die van de ander, en met oog voor de mogelijkheid voor het individu om zijn of haar vrijheid te gebruiken ten behoeve van het eigen levensproject.

72

§ 3.3. Het (onbereikbare) karakter van het Zijn

Tot slot zal ik nader ingaan op de Sartre’s kernbegrippen, het pour-soi en met name het en-soi. Deze begrippen vormen ons bewustzijn, en komen tegelijkertijd voort uit het Zijn. Het Zijn blijft daarbij buiten wege: Sartre’s Zijn is onbereikbaar. Eenmaal in de wereld geworpen, hebben we ons enkel bezig te houden met het existeren en het doen van de keuzes die we maken. Voor zover als we al over het Zijn nadenken, worden we opgeslokt door ons zijnsprobleem, de kloof tussen het en-soi en het pour-soi. We moeten die proberen te overbruggen om tot iets van een zijnsgeheel te kunnen komen. Het Zijn van voordat wij ons bewust werden van de zijnszaken is niet meer beschikbaar voor ons. Voor ons rest enkel het Zijn dat is opgedeeld in het en-soi en pour-soi.

Een verontrustender gevolg is echter dat we binnen Sartre’s filosofie te druk zijn met ons eigen zijnsprobleem, dat we geen oog meer kunnen hebben voor de ontologische differentie. In feite heeft Sartre daarmee zijn gehele ontologie teruggebracht tot gedacht vanuit het pour-soi. Voor het pour-soi is er niets meer wat het Zijn nog onderscheidt van het en-soi. Het Zijn is daarmee niet alleen onbereikbaar, het is voor Sartre enkel nog maar ‘aanwezigheid’87. Dit vindt ook zijn neerslag in het sociale gedeelte van Sartre’s filosofie. Het en-soi is namelijk nog maar slecht te onderscheiden van de zijnden der dingen. Alleen de op ons zelf te nemen (en daarmee ook te ontwijken) verantwoordelijkheid weerhoudt ons ervan om de ander als niets anders dan een object te beschouwen. De relatie van mensen onderling wordt er dus ook door aangetast. Als andere mensen niet gelijk kunnen zijn aan mij, wat is die relatie dan nog anders dan mijn subjectieve interpretatie ervan? Sartre’s vrijheid en verantwoordelijkheid komen daarmee op losse schroeven te staan, het worden hiermee immers subjectieve ideeën die ik anderen wil opleggen.

In zekere zin is Sartre’s ontologie (misschien zelfs wel net als Sartre zelf, zie § 3.1.) té sociaal. Niet alleen heeft de sociale kant meer gewicht ten aanzien van het oorspronkelijke Zijn, de ontologie wordt ook praktisch

73

omlaag getrokken door haar sociale karakter. Niemand kan het zich tenslotte veroorloven om bij alles volledig bewust te zijn: om onze keuzes serieus te nemen én tegelijkertijd ook nog gewoon een broodje kaas kunnen kopen. Daaruit blijkt dat de kwade trouw misschien onvermijdelijk is, maar niet dat hij gevreesd hoeft te worden – immers als iedereen te kwade trouw is, als zelfverlies onontkoombaar bij het leven hoort, dan is dat niet meer een maatstaf voor goed of kwaad. Met andere woorden: Sartre geeft ons wel een sterk sociale ontologie, maar daarmee nog niet een ethisch bruikbare. In ieder geval heeft hij wel alvast het Zijn voor de ethische verbinding van zijn ontologie weggegeven.

74

Hoofdstuk 4. Conclusie

In dit afsluitende hoofdstuk zal ik eerst kort ingaan op het verschil dat Heidegger en Sartre zelf zagen tussen hun werk. We worden door hen gewezen op het Niet (§ 4.1.1.) en de ontologische differentie (§ 4.1.2.). Deze zaken lijken niet een fundamentele impact hebben op de aard van hun kernbegrippen en daarmee hun gehele filosofie.

Vervolgens zal ik proberen het verschil te duiden (§ 4.1.3.). Zoals aangegeven in de inleiding, is het mijn hypothese dat er wel degelijk sprake is van een structureel ontologisch verschil dat ingrijpender is dan dat oogt – die discrepantie is zelfs bepalend voor het existentialisme dat uit deze ontologieën ontspruit. Via de basis, het fundament, de ontologie van zowel Heidegger als Sartre, tot een filosofie die juist oog heeft voor het alledaagse menselijke bestaan, voor het individuele leven van het subject. Zodoende zal ik, na mijn interpretatie van het verschil, kijken naar het existentialisme en of het mijn hypothese kan bevestigen (§ 4.1.3.). Concluderend zal ik dan ook aangeven of het mogelijk is om op basis van een existentialistische invalshoek het door mij gevonden verschil in de basis van beide ontologieën door te trekken naar een onderscheid dat dit tot twee unieke systemen maakt (§ 4.2.).

§ 4.1. Gevonden verschillen

Heidegger en Sartre konden in hun levens haast niet meer tegenovergesteld zijn (vergelijk § 2.1. en § 3.1.), toch vertonen hun ontologieën in hun vroege werk veel overeenkomsten. Zo vangen beiden aan met de zijnsvraag (§ 2.2.2. en § 3.2.), alvorens ze op vergelijkbare wijze een ontologie te ontwikkelen die uitgaat van het eigen zijn (§ 2.3.3. en § 3.2.3.1.) om vervolgens dat zijn vorm te geven. Eveneens is er in zowel de theorie van Heidegger als die van Sartre aandacht voor de facticiteit (§ 2.3.6. en § 3.2.3.2.), de Angst (§ 2.3.8. en § 3.2.1.5.), het zijn in de wereld (§ 2.3.2. en § 3.2.5.), het zelf (§ 3.2.3.1.), het existeren (§

75

2.3.3. en § 3.2.3) en het Niet(s) (§ 3.2.1.3.). Bij de genoemde paralellen waren echter wel verschillen te zien. De grootste discrepanties waren te vinden bij de interpretatie van het Niet, de Angst, het zelf en bij het uiteindelijke beeld van ons Zijn (§ 2.4. en § 3.3.) zoals dat naar voren komt uit beide werken.

Voordat ik hier mijn verklaring voor het contrast geef, moet ik eerst ingaan op de manier waarop Heidegger en Sartre tegen het verschil in hun werk aan keken. Dat doe ik door in te gaan op nog één omissie in de vergelijking: de tijd.

§ 4.1.1. Tijd

Alle twee de ontologieën gebruiken de tijd als transcendentale horizon. Dit filosofische idee van Heidegger (§ 2.2.3.) is niet expliciet aanwezig in Sartre’s ontologie, en met reden. Zo herleidt Ger Groot Sartre’s tijdsbegrip in zijn eerdere werk La Transcendance de l'ego: Esquisse d'une description phénomenologique (§ 3.2.3) niet tot Heidegger’s denken, maar tot de filosofie van Henry Bergson:

“Wanneer hij …[in de Transcendentie van het Ego]… spreekt over de ‘intuïtie van de spontaniteit van een momentaan bewustzijn’, klinkt Bergsons idee van het bewustzijn als zuivere duur daarin hoorbaar mee, al blijft deze ‘duur’ in Sartre’s begrip van het (feitelijk in steeds spontane bewustzijnsacten uiteenvallende) bewustzijn altijd formeel.”88

Sartre’s tijdsbegrip is misschien wel veranderd in EN, maar hij bespreekt het in ieder geval niet zoals Heidegger. Als Sartre het in EN heeft over de tijd (§ 3.2.2.2.) dan gebruikt hij dit begrip wel in de lijn van Heidegger, als een transcendentale horizon – op het moment dat we moeten kiezen zien we onze toekomst, en zodoende denken we dus ook tijdsgebonden. Sartre benadert de tijd dus als een praktisch gegeven en niet, zoals Heidegger, als iets theoretisch; laat staan dat het zijn filosofische interpretatie van de zijnsvraag verandert.

76

Het is niet zonder reden dat deze vergelijking van het gebruik van de tijd bij beider heren pas hier plaats vindt, en niet in de voorgaande hoofdstukken is uitgelicht. Sartre refereert namelijk al met de titel van zijn magnus opus naar Heidegger. Hij haalt de Tijd uit Heidegger’s titel Zijn en Tijd en geeft zijn lezer in plaats daarvan Het Zijn en het Niet. Het Niet is, voor Sartre, belangrijker voor ons denken, en daardoor voor welke ontologie dan ook. Zo bekeken kan dit een aanwijzing zijn dat Sartre zijn toevoeging van het Niet aan zijn ontologie ziet als grootste verschil met die van Heidegger.

§ 4.1.2. Ontologische differentie

Heidegger heeft ons in latere jaren gewezen op wat hij zag als een belangrijk verschil, toen hij reageerde op Sartre’s toespraak uit 1945, L’Existentialisme est un Humanisme (§ 3.1.2.). Daarin geeft Sartre een weergave van het existentialisme in populaire bewoordingen. Eerder nog was Heidegger positief over het werk van Sartre89. Deze toespraak echter bracht bij Heidegger een kritische reactie teweeg die Heidegger uiteenzette in zijn brief Over het Humanisme90. Daarin laat hij weten dat hij van mening is dat Sartre met zijn fameuze uitspraak ‘l'existence précède l'essence’ (§ 3.2.3.) nog steeds gebruikt maakt van de woorden existence en essence zoals ze in de metafysische traditie vanaf Plato ook gebruikt werden. Het zou zodoende nog een metafysische thesis blijven, en dus gefundeerd zijn in de vergetelheid van het zijn. Sartre zou gevangen blijven in de metafysica, want hij zou nog gebruik maken van de ontologische categorie van Plato. Heidegger verwijt Sartre dus niet daadwerkelijk te breken met het traditionele denken.

Ger Groot verklaart dit verschil door te stellen dat door de loutere aanwezigheid van het ding voor Sartre het Zijn ‘bijna vanzelf de kenmerken van het en-soi krijgt’91. Volgens Groot maakt Heidegger een onderscheid tussen het zijn en het zijnde. Hij noemt dit onderscheid, dat we kennen als Heidegger’s ontologische differentie (§ 2.2.2.), het kernpunt van het denken van Heidegger.

77

§ 4.1.3. Dasein vs. En-soi & Pour-soi

Helaas moeten we ons behelpen met de schaarse woorden die ze over hun verschillen geschreven hebben. Sartre en Heidegger hebben elkaar immers slechts eenmaal ontmoet, privé92 en ze hebben niet zoals veel filosofen uit onze tijd openlijke discussies gevoerd op publieke fora en dergelijke. Het verschil dat Heidegger zag (§ 4.1.2.), kan daarom simpelweg als gebrek in het werk van Sartre geduid worden. Het kan echter ook benaderd worden als tekenend voor een dieperliggende discrepantie. Op die manier heeft Joseph Fell geprobeerd de twee systemen te vergelijken in zijn boek Heidegger and Sartre, An Essay on Being and Place93. Zijn werk kenmerkt zich overigens wel door een hang naar Heidegger en doet tekort aan Sartre, aldus de review van Judith Butler94. Zij wijst als Fells rechtvaardiging daarvoor aan:

“Fell’s justification for his approach is, I think, implicit in the conclusion that he reaches: “it is necessary to conclude that the truth to which Heidegger refers is prior to the truth to which Sartre refers” (400).”95

Fell komt volgens Butler dus tot de conclusie dat het systeem van Heidegger op zoek is naar iets originelers, iets waarop de theorie van Sartre steunt en zodoende belicht hij Heidegger uitgebreider en gunstiger. Fell is dan misschien op de hand van Heidegger, tegelijkertijd wijst hij wel naar een gevoelig punt: Heidegger en Sartre hebben elk een andere waarheid voor ogen. Mijn inziens geeft Fell bovendien een aanknopingspunt om het verschil dat in het onderhavige onderzoek van belang is, als fundamenteler te duiden. Fell beschouwt namelijk Husserl en Hegel voor Sartre én Heidegger als gezamenlijke filosofische voorvaderen, die geleid hebben tot een modern gevoel van een gebroken totaliteit of verdeeld Zijn96 waarvoor zij beiden ruimte maken binnen hun theorie. Ik ben echter van mening dat Heidegger de gebroken totaliteit een andere invulling geeft binnen zijn ontologie dan Sartre in zijn systeem. In mijn overtuiging is dit de crux die maakt dat we het hier hebben over twee verschillende ontologische systemen.

78

Heidegger’s erzijn (zie hoofdstuk 2), vrijelijk vertaald als menselijk bestaan97, is namelijk wel te onderscheiden van de zijnden doormiddel van de ontologische differentie, maar dat komt niet door een gebroken totaliteit. Heidegger’s gehele beschouwing is bedoeld om het Zijn daadwerkelijk te benaderen en hij ziet daartoe de mogelijkheid via het erzijn. Het in-de-wereld-zijn toont te meer dat het erzijn opgaat in een groot geheel. De gebroken totaliteit, voor zover daar sprake van is, is enkel merkbaar op het moment dat wij breken met de wereld en in onze geworpenheid oog in oog staan met ons eigen zijn. We breken dus van de wereld, het Zijn breekt niet. We kunnen ons afwenden van het Zijn en opgaan in de wereld, maar het Zijn blijft heel en het is aan ons om het te zien. Heidegger blijft daarom ook elke afwijking van de weg naar het zijn hekelen.

Daar tegenover is bij Sartre de gebroken totaliteit als gegeven te vinden. Zoals aangegeven in hoofdstuk 3 is het Zijn voor ons onbereikbaar binnen zijn ontologie. Vanuit een oeruitbarsting ontstaat het pour-soi en en-soi. We existeren de wereld in, hebben geen mogelijkheid om die totaliteit die eerder nog bestond, te vatten. Het Zijn waarvan we ons bewust kunnen worden is niet volledig bereikbaar voor ons, want het is opgedeeld in het pour-soi en en-soi. Sartre houdt zich zodoende meer bezig met hetgeen na de oeruitbarsting gebeurd, het existeren – het menselijke bestaan.

Fell geeft ondersteuning voor mijn visie, want hij geeft aan dat Sartre de eenheid van het erzijn van Heidegger splitst door ‘de introductie van het zichzelf vernietend bewustzijn’98. Sartre incorporeert als het ware de gebroken totaliteit in het Zijn van de mens, terwijl Heidegger die breuk mijn inziens enkel extern vormgeeft met ontologische differentie (zoals weergegeven door Ger Groot), want door die differentie zijn wij tenslotte als erzijn sporadisch te breken met de wereld waar we doorgaans geheel in opgaan. Heidegger’s breuk bevindt zich dus niet bij zijn Zijn en het erzijn dat daarmee in verbinding staat, maar enkel in de manier waarop het erzijn te onderscheiden is van de andere zijnden – in het breken met de wereld.

79

Dat Sartre’s Niet ons brengt tot het bewust-zijn van dat nieuwe Zijn, is wel een verschil, maar niet zo cruciaal of diepgaand als Sartre zelf misschien dacht (§ 4.1.1.). Wel beschouw ik Sartre’s gebruik van het woord ‘oeruitbarsting’ als tekenend voor het feit dat hij binnen zijn systeem meer recht doen aan het zijn van de mens binnen deze gebroken totaliteit. Bij Sartre behoort deze breuk bij de synthese die het zijn van de mens is. De onderverdeling in de zijnsregionen die hij benoemt, het en-soi en het pour-soi, bevatten in hun synthese de breuk van de totaliteit, en tevens het beginpunt van elke filosofie. Heidegger ziet de mens existeren, maar ziet het als een soort verloochening van zijn denken om zich daarmee bezig te houden. Daarom benadert hij de intermenselijke situatie als secundair. Sartre, daarentegen, ziet het existeren van de mens, ons alledaagse bestaan, als net zoveel (zo niet meer) zeggend over het Zijn dat er nu nog over is.

80

§ 4.2. De existentialistische invalshoek

Concluderend wil ik hier weergeven hoe Heidegger en Sartre elk het existentialisme een ontologisch fundament bieden, opdat duidelijk wordt hoe het ontologische nderscheid als cruciaal kan worden beschouwd. Het is dus mijn bedoeling om middels het diepgewortelde existentialisme aan te tonen dat het verschil dat ik eerder aankaartte ver strekkende gevolgen heeft.

Zoals in hoofdstuk 1 vermeldt werd, behelst het diepgeworteld existentialisme een existentialisme waarin men gebruik maakt van een uitwaartse (in of naar het bestaan) beweging die ontologisch gefundeerd wordt. Het gaat hier dus om een existentialisme dat vanuit haar ontologisch fundering gericht is op het menselijke bestaan.

Het is mogelijk die ontologische fundamenten voor het existeren te lezen bij de vroege Heidegger. Zoals is gebleken, is immers zijn gehele studie SZ gewijd aan het weergeven van onze zijnservaring middels het gegeven dat de mens geworpen is in een ‘altijd al reeds’-in-zijn. Heidegger ontvouwt in SZ de zijnservaring waarmee ons erzijn te onderscheiden is van andere zijnden. Dat wij het Zijn alledaags niet goed verstaan betekent dat wij moeten proberen om dat Zijn middels het erzijn weer in het vizier te krijgen.

Als men probeert de interpretatie van het existentialisme als diepgeworteld toe te passen op het werk van Sartre, dan blijkt dat ook te passen en zelfs beter. Nu eenmaal gesitueerd in de wereld existeren we erop los. Voor Sartre is het meer van belang wat er gebeurt nu we in de wereld geworpen zijn. Zijn ontologie houdt zich dus ook niet zozeer bezig met hoe wij het Zijn kennen, maar met hoe wij door dat Zijn in de wereld als bewust-zijn bestaan.

Wat het diepgewortelde existentialisme echter aantoont, is dat ondanks dat de beider heren er wel ruimte voor hebben binnen hun ontologie, ze

81

die ruimte niet gelijk benutten. Sartre doet dat volgens mij door zijn andere benadering van de gebroken totaliteit. Doordat Heidegger dat laatste externaliseert naar de wereld der zijnden waarmee wij breken, ziet hij die wereld als secundair, terwijl Sartre met de aanname van de synthetische totaliteit van het Zijn juist veel verder gaat om een ontologie te ontwikkelen die via het existeren gekoppeld is aan het dagelijkse leven.

Als Heidegger net als Sartre de breuk ook geïnternaliseerd had, dan had hij zijn onderzoek naar het daadwerkelijke Zijn in zijn geheel moeten loslaten. Dat zou dan waarschijnlijk wel ten gunste zijn gekomen van het diepgewortelde existentialisme, aangezien hij zelf regelmatig aangaf dat onze verdere verwikkelingen als zijnden voor hem van latere zorg waren. Doordat Sartre juist een andere ontologie creëert waarin hij wel breekt met het oerzijn, is het voor hem mogelijk om zijn ontologie daadwerkelijk te ontwikkelen tot een basis voor zijn existentialisme dat weer op haar beurt basis is voor zijn (persoonlijke) maatschappelijke engagement, zijn humanisme. In de woorden van Fell over de aandacht voor humanisme bij beiden:

Heidegger’s thought is “Being-centered”, Sartre’s thought is “man-centered.” By ‘transcendence’ the later Heidegger meant man’s orientation by the Event of gathering, while Sartre had basically meant by it the orientation of the world relative to consciousness, its projects and praxis. Hence each finds the other alienated from the true center. This difference is manifested in their respective treatment of fate and choice, past and future ekstases, remembering and surpassing, thought and action, nature and artefact, poetry and prose, theism and atheism.99

Fell heeft het hier over de latere Heidegger, maar ik voel me gevrijwaard om dit citaat te gebruiken, omdat wat hij hier zegt mijn inziens niet anders is voor de vroegere Heidegger. Immers zoals reeds aangegeven (§ 2.4.) heeft Heidegger in SZ het waarlijke Zijn voor ogen, niet het mens-zijn. Met deze woorden van Fell is het mogelijk om duidelijk te maken hoezeer hun filosofieën essentieel verschillen door hun individuele benaderingen van de gebroken totaliteit, en dat dit contrast verdere

82

consequenties heeft. In de zojuist geciteerde woorden van Fell: ze hebben elk een ander centrum. Waar Heidegger poogt een weg terug naar het oorspronkelijke Zijn te vinden, neemt Sartre het Zijn in zijn huidige staat aan als oorspronkelijk om daarmee verder te gaan. Dit geeft de intermenselijke situatie zijn daadwerkelijke plaats en ruimte. Ze hebben namelijk elk een ander beeld van het zijn van het Zijn.

De omgang met de gebroken totaliteit, of het verdeelde Zijn, is terug te brengen tot het beginpunt van ons huidige Zijn voor Sartre; en juist tot het eindpunt van het Zijn voor Heidegger. Het existeren roept ons bij Heidegger weer om te kijken naar het Zijn wanneer we breken met de wereld. Voor zover als de breuk met de wereld voor Heidegger aanwezig is, maakt deze het zo dat we rond het Zijn blijven cirkelen (zie § 3.2.1.5.). Dit is de uitwaartse beweging die mijn inziens verschillend is bij Heidegger en Sartre, want zoals ik de lezer hierboven eraan herinnerde is het diepgewortelde existentialisme niet alleen iets dat ontologisch gefundeerd is, maar heeft het ook een focus op bewegen in en naar het menselijke bestaan. Het feit dat Sartre veel invulling heeft gegeven aan de sociale en praktische kant van zijn ontologie zie ik als een bevestiging dat zijn ontologie resulteert in een diepgeworteld existentialisme. Fell laat hier eveneens zien dat de verschillende focus van de ontologieën van Heidegger en Sartre resulteren in andere opvattingen over het existentialisme en vervolgens het humanisme. Fell laat namelijk een oorzaak-en-gevolgrelatie zien met betrekking tot de ontologieën en het humanisme. Zodoende bevestigt hij mijn idee dat Heidegger wel mogelijkheden biedt voor het existentialisme, maar dat uiteindelijk niet toelaat, terwijl Sartre juist in zijn ontologie het existentialisme diep weet te wortelen.

83

Literatuurlijst

Butler, J.: review untitled, The Philosophical Review, Vol.91, No. 4 (Oct., 1982), pp.641-645

Crowell, S.: Existentialism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), { HYPERLINK: http://plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/existentialism/ }

Daigle, C.: Jean-Paul Sartre, Routledge Critical Thinkers, 2010 Dreyfus, Hubert L. en Wrathall, Mark A.: A Companion to

Phenomenology and Existentialism, Blackwell Publishing, 2006 Esengrini , S.A.: proefschrift: Preparation to the question of the

sense of being in Martin Heidegger’s thought, Radboud Universiteit Nijmegen, 8 november 2004

Habermas, J.: Work and Weltanschauung: The Heidegger Controversy from a German Perspective, 1989, vertaald door John McCumber, Critical Inquiry, Vol. 15, No. 2, p. 431-456

Farias, V: Heidegger en het Nazisme, 1988, ingeleid en vertaald door prof.dr. Willem van Reijen, Gooi&Sticht

Fell, J.P.: Heidegger and Sartre, an Essay on Being and Place, Columbia University Press, New York, 1979

Groot, G.: De Uitgelezen Sartre, Uitgeverij Lannoo nv, Tielt en Uitgeverij Boom

Hall, Harrison: Intentionality and world: Division I of Being and Time, in The Cambridge Companion to Heidegger, editor: Guignon, Charles B., 1993

Heeffer, P.: Ontologie en subjectiviteit Een inleiding in Sein und Zeit, Vantilt, 2010

Heidegger, M:o De landweg, Heidegger, vertaling door Jacob van Sluis, 2001,

Uitgeverij DAMON Budel

84

o Der Spiegel, 31 mei 1976: “Nu rein Gott kann uns noch retten”

o Martin Heidegger, Letters to His Wife 1915-1970, selected, edited and annotated by Gertrud Heidegger, vertaald door R.D.V. Glasgow, 2010

o Over het Humanisme, ingeleid en vertaald door Chris Bremmers, Uitgeverij DAMON budel, 2005

Ingwood, M.: A Heidegger Dictionary, Oxford-Malden, Blackwell, 1999

Kaufman, W.: Existentialism from Dostoevsky to Sartre, 1975, Penguin Group, USA

Löwith, K: New German Critique, No. 45, Special Issue on Bloch and Heidegger, 1988

Nobel prize committee: { HYPERLINK: http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1964/press.html }

Ott, H: Martin Heidegger, A Political Life, vertaald door Allan Blunden, 1988, Campus Verlag GmbH

Pöggeler, O.: Der Denkweg Martin Heideggers, 1963, vertaling: Martin Heideggers Path of Thinking, vertaling door Daniel Magurshak en Sigmund Barber, Humanity Books, 1991

Richardson, W.J., Heidegger, M: Through Phenomenology to Thought (The Hague: Nijhoff, 1963), voorwoord geschreven door Heidegger

Sartre, J-P.:o Les Mots, Paris Gallimard, 1964

o L'existentialisme est un humanisme, uitgesproken op 29 oktober 1945, gepubliceerd in 1946

o De Heilige Genet, Bijleveld, 1987

Safranski, R: Heidegger en zijn tijd, Olympus, 2010 Schroeder, W.R.: Sartre, in The World Greatest Philosophers,

Robert L. Arrington, 2008

85

Sharr, A.: Heideggers Hut, 2006, Massachusetts Institute of Technology

Sheehan, T.: Heidegger, The Man and the Thinker, 2010, Transaction Publishers, New Jersey

Smith, D. Woodruff: Phenomenology, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), { HYPERLINK: http://plato.stanford.edu/archives/fall2011/entries/phenomenology }

Wheeler, M.: Martin Heidegger, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), { HYPERLINK: http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/heidegger/ }

Wolin, R: The Heidegger Controversy, MIT Press, 1993 Wolin The Polics of Being – The Political Thought of Martin

Heidegger, Colombia University Press 1990

86

Noten

87

1 Fell, J.P.: Heidegger and Sartre, an Essay on Being and Place, Columbia University Press, New York, 1979, p.66.2 Zie de discussie die Sartre en Heidegger indirect met elkaar hierover gevoerd hebben in hun werken L’existentialisme est un Humanisme (Sartre, 1946) en Brief über den Humanismus (Heidegger, 1947).3 Crowell, Steven: Existentialism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), { HYPERLINK: http://plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/existentialism/ }. 4 Kaufmann, Walter: Existentialism from Dostoevsky to Sartre, Revised and Expanded Edition, Penguin Group,1975, p.12.5 Crowell, Steven: Existentialism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), { HYPERLINK: http://plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/existentialism/ }.6 Idem.7 Zie: Ingwood, Michael: A Heidegger Dictionary, Oxford-Malden, Blackwell, 1999, p.60-62.8 Safranski, R.: Heidegger en zijn tijd, Olympus, 2010, p.15.9 Heidegger, M.: De landweg, vertaling door Jacob van Sluis, 2001, Uitgeverij DAMON Budel.10 Voor een goede impressie van de hut en Heideggers leven erin zie: Sharr, A.: Heideggers Hut, 2006, Massachusetts Institute of Technology.11 Ott, H: Martin Heidegger, A Political Life, vertaald door Allan Blunden, 1988, Campus Verlag GmbH, p.125.12 Zo spreekt Heidegger over werktuig en het bewerken van hout (zie bijvoorbeeld paragraaf 18 of 34).13 Sheehan, T.: Heidegger, The Man and the Thinker, 2010, Transaction Publishers, New Jersey, p.28.14 Zie met name: Wolin, R: The Heidegger Controversy, MIT Press, 1993 en Wolin The Polics of Being – The Political Thought of Martin Heidegger, Colombia University Press 1990. Ook andere auteurs zoals Thomas Sheehan, Julian Young en Tom Rockmore hebben belangrijke bijdragen geleverd met betrekking tot dit onderwerp.15 Farias, V: Heidegger en het Nazisme, 1988, ingeleid en vertaald door prof.dr. Willem van Reijen, Gooi&Sticht, p. 121-123.16 Heidegger in Der Spiegel, 31 mei 1976: “Nu rein Gott kann uns noch retten”.17 Zie Heidegger, M.: Martin Heidegger, Letters to His Wife 1915-1970, selected, edited and annotated by Gertrud Heidegger, vertaald door R.D.V. Glasgow, 2010. In deze publicatie is een bescheiden portie antisemitische opmerkingen van Heideggers hand te vinden (p.77, 80, 99, 115, 133, 137, 140). Deze collectie bevat niet alle brieven die Heidegger schreef aan zijn vrouw, er is zelfs bewijs dat een gedeelte van hun briefwisseling is vernietigd. Heideggers kleindochter geeft aan dat haar oma haar hele leven een antisemiet is geweest, over haar opa laat ze zich niet uit. Zie voor een uitgebreidere bespreking: { HYPERLINK: http://sharonhagenbeek.nl/boekrecensies/review-martin-heidegger-letters-to-his-wife-1915-1970 }.18 Löwith, K: New German Critique, No. 45, Special Issue on Bloch and Heidegger, 1988, p.115-116.19 BBC documentary Human to all Human, 1999, 3:57-4:10.20 Habermas, J.: Work and Weltanschauung: The Heidegger Controversy from a German Perspective, 1989, vertaald door John McCumber, Critical Inquiry,

Vol. 15, No. 2, p.448, p.450 en p.452.21 Pöggeler, O.: Der Denkweg Martin Heideggers, 1963, vertaling: Martin Heideggers Path of Thinking, vertaling door Daniel Magurshak en Sigmund Barber, Humanity Books, 1991, p.280.22 Richardson, W.J., Heidegger, M: Through Phenomenology to Thought (The Hague: Nijhoff, 1963), voorwoord geschreven door Heidegger, voorwoord geschreven door Heidegger p. XVI.23 Wheeler, M.: Martin Heidegger, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), { HYPERLINK: http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/heidegger/ }.24 De vorm van zijn latere filosofie is goed te lezen in: Heidegger, M.: Over het Humanisme, ingeleid en vertaald door Chris Bremmers, Uitgeverij DAMON Budel, 2005.25 Zie bijvoorbeeld paragraaf 6 van SZ, p.40-48.26 Wheeler, M.: Martin Heidegger, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), { HYPERLINK: http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/heidegger/ }.27 SZ, p.58.28 Wheeler, M.: Martin Heidegger, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), { HYPERLINK: http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/heidegger/ }.29 SZ, p.66.30 SZ, p.68.31 SZ, p.90.32 SZ, p.180.33 SZ, p.245.34 SZ, p.429.35 SZ, p.299.36 SZ, p.311.37 SZ, p. 67.38 Daigle, C.: Jean-Paul Sartre, Routledge Critical Thinkers, 2010, p.2.39 Sartre, J-P.: Les Mots, Paris Gallimard, 1964.40 Daigle, C.: Jean-Paul Sartre, Routledge Critical Thinkers, 2010, p. 4.41 Schroeder, W.R.: Sartre, in The World Greatest Philosophers, Robert L. Arrington, 2008, p.292.42 L'existentialisme est un humanisme, uitgesproken op 29 oktober 1945, gepubliceerd in 1946.43 Daigle, C.: Jean-Paul Sartre, Routledge Critical Thinkers, 2010, p.5.44 { HYPERLINK: http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1964/press.html } - eigen vertaling.45 Daigle, C.: Jean-Paul Sartre, Routledge Critical Thinkers, 2010, p.8.46 EN p.60.47 EN, p. 57-138.48 EN, p.67-68.49 EN p.65-69.50 EN, p.72.51 EN, p. 83-84.52 EN, p.69653 EN, p. 75-77.54 Fell, J.P.: Heidegger and Sartre, an Essay on Being and Place, Columbia University Press, New York, 1979, p,98.

55 SZ, p. 350.56 Fell, J.P.: Heidegger and Sartre, an Essay on Being and Place, Columbia University Press, New York, 1979, p.99.57 EN, p.694.58 EN, p.90-91.59 Sartre, J-P.: vertaling: Schemeroorlog, opgenomen in Groot, G.: De Uitgelezen Sartre, Uitgeverij Lannoo nv, Tielt en Uitgeverij Boom, p.90-117.60 Groot, G.: De Uitgelezen Sartre, Uitgeverij Lannoo nv, Tielt en Uitgeverij Boom, p.91.61 Groot, G.: De Uitgelezen Sartre, Uitgeverij Lannoo nv, Tielt en Uitgeverij Boom, p.95.62 EN, p.110.63 EN, p. 93.64 Kaufman, W.: Existentialism from Dostoevsky to Sartre, 1975, Penguin Group, USA, p.11.65 Sartre, J-P.: L'existentialisme est un humanisme, 1945.66 EN, p. 141.67 EN, p. 141.68 EN, p. 141.69 Heeffer, P.: Ontologie en subjectiviteit Een inleiding in Sein und Zeit, Vantilt, 2010.70 Idem, p.152-156.71 Idem, p.83.72 Idem, p.14 en p.136-152.73 EN, p.14674 EN, p.142.75 EN, p.144-145.76 EN, p.148-153.77 EN, p.151.78 EN, p.153.79 EN, p.687.80 EN, p.311-312.81 EN, p.347.82 EN, p.352.83 EN, p.576.84 EN, p.577.85 Sartre, J-P.: De Heilige Genet, Bijleveld, 1987.86 Sartre, J-P.: De Heilige Genet, Bijleveld, 1987, p.24.87 Groot, G.: De Uitgelezen Sartre, Uitgeverij Lannoo nv, Tielt en Uitgeverij Boom, p.33.88 Idem, p.65.89 Esengrini , S.A.: proefschrift: Preparation to the question of the sense of being in Martin Heidegger’s thought, Radboud Universiteit Nijmegen, 8 november 2004, p.110.90 Heidegger, M.: Over het Humanisme, ingeleid en vertaald door Chris Bremmers, Uitgeverij DAMON Budel, 2005.91 Groot, G.: De Uitgelezen Sartre, Uitgeverij Lannoo nv, Tielt en Uitgeverij Boom, p.33.92 Zie mijn eigen verslag van mijn onderzoek van meerdere bronnen (waaronder Sartre zelf) naar de ontmoeting tussen Heidegger en Sartre: { HYPERLINK: http://sharonhagenbeek.nl/blog/de-irl-ontmoeting-van-heidegger-en-sartre }.

93 Fell, J.P.: Heidegger and Sartre, an Essay on Being and Place, Columbia University Press, New York, 1979.94 Butler, J.: review untitled, The Philosophical Review, Vol.91, No. 4 (Oct., 1982), pp.641-645.95 Butler, J.: review untitled, The Philosophical Review, Vol.91, No. 4 (Oct., 1982), pp.641-645, p. 64296 Fell, J.P.: Heidegger and Sartre, an Essay on Being and Place, Columbia University Press, New York, 1979, p. 26-27.97 Kaufman, W.: Existentialism from Dostoevsky to Sartre, 1975, Penguin Group, USA, p.37.98 Fell, J.P.: Heidegger and Sartre, an Essay on Being and Place, Columbia University Press, New York, 1979, p.29.99 Fell, J.P.: Heidegger and Sartre, an Essay on Being and Place, Columbia University Press, New York, 1979, p.364.