Comunidad, Uso y Profanacioon

7/30/2019 Comunidad, Uso y Profanacioon

http://slidepdf.com/reader/full/comunidad-uso-y-profanacioon 1/30

La comunidad que viene como uso y profanación

Una lectura del pensamiento de Giorgio Agamben sobre la comunidad

Adelaida Barrera Daza

Universidad de los Andes

Este texto busca exponer el aporte de Agamben a cierta discusión sobre la comunidad,

explorando las relaciones entre La comunidad que viene con otros textos de Agamben

que permiten esclarecer el sentido de la ‘comunidad inesencial’ que allí introduce, así

como el modo en que esa comunidad podría tener lugar. Lo que intentaré hacer, tras

introducir la discusión en la que se inserta Agamben, es presentar su propuesta de la

‘singularidad cualquiera’ como un modo distinto de pensar la existencia humana, un

modo que daría lugar a una comunidad que interrumpa la lógica de la propiedad y que

suspenda el proyecto de la comunidad como obra. Luego intentaré mostrar cómo las

nociones de ‘uso’ y ‘profanación’ –de la mano del ‘juego’- son relevantes y

esclarecedoras en el pensamiento de Agamben sobre la comunidad, y cómo estas

nociones abren el panorama de la discusión hacia lugares que no están tan

explícitamente tematizados en La comunidad que viene. Finalmente trataré de ilustrar lo

anterior a partir del ejemplo –paradigmático, quizás- de la fotografía, como espacio de

inoperatividad o de desobra de la comunidad, como lugar de uso y profanación de la

singularidad.

Una discusión sobre ‘lo común’ de la comunidad



La comunidad que viene (1990) se inserta en una discusión sobre la comunidad que se

estaba dando desde 1983 en una serie de textos como La comunidad desobrada (’83) de

Jean-Luc Nancy, La comunidad inconfesable (’83) de Maurice Blanchot y partes de

Políticas de la amistad (‘88) de Derrida (luego Communitas (’98) de Roberto Esposito,

La comunidad enfrentada (’02) de Nancy y, como antecedente, el pensamiento de

Georges Bataille (50’s) sobre la comunidad). Estos textos rescatan la reflexión

alrededor de ‘la comunidad’ que se percibía como un tema tan vetado como urgente,

después de que las atrocidades del nazismo y del ‘comunismo real’ (Nancy 2007, 19)

fueran ejecutadas “en nombre de la comunidad”. La perplejidad de esta apelación a la

comunidad como justificación de la violencia suscitó la reacción de estos filósofos, en

primer lugar de Nancy: “Este trabajo de pensamiento se nos impone por un asunto

terrible que la historia de nuestro siglo nos presenta incesantemente (…) La humanidad

ha mostrado un insospechado talento para la autodestrucción en nombre de la

comunidad”1 (Nancy 2010, 102. Énfasis mío).

Un modo de concebir y experimentar la comunidad que se presentaba como fundamento

de la guerra o de la violencia tenía que ser profundamente cuestionado. Pero cuestionar

esa ‘comunidad’ significó para la filosofía, no sólo ir tras los fundamentos de los

regímenes totalitarios, sino también –y sobretodo- repensar el ser-en-común, pues el

problema de la comunidad parece ir mucho más allá del totalitarismo del siglo XX: sus

raíces se extienden a lo largo de toda la tradición política y filosófica occidental. De esa

discusión compleja y heterogénea quiero resaltar dos componentes relevantes para la

lectura que expondré del aporte de Agamben a la reflexión: la comunidad pensada a

partir de ‘lo común’ y ‘lo propio’, y la comunidad como la obra de un mito.

1

(Traducción propia). “This work of thinking is imposed to us by a terrible motif that the history of our century holds out to us incessantly (…) Humanity has shown us an unsuspected talent for self-destructionin the name of community” (Nancy 2001, 102).



Roberto Esposito (1998) hace una introducción muy esclarecedora de los problemas que

motivan esta discusión y recoge las razones por las que habría que volver a pensar los

términos en los que la tradición ha concebido la ‘comunidad’. Según dice, la comunidad

se ha pensado ante todo como una cosa, un qué, un algo determinado e identificable,

susceptible de ser objeto del pensamiento. Esto implica que se concibe como una

unidad, como una totalidad cerrada de la que, naturalmente, queda excluido todo lo que

no ‘pertenece’. Las manifestaciones de este pensamiento de la comunidad son muy

diversas –desde la comunidad cristiana temprana (Esposito 2010), hasta el

‘individualismo demócrata’ (Nancy 2007)- pero todas ellas están atravesadas por la

lógica de lo común/lo propio: “lo que se produce no cambia. La comunidad se mantiene

doblemente atada a la semántica del propium”2 (Esposito 2010, 2). En esta ‘semántica’

lo propio es concebido a la vez como ‘propiedad’ y como ‘pertenencia’: la comunidad

resulta de la unión de los individuos a los que les pertenece, o antecede a los miembros

que le pertenecen; la comunidad se fundamenta en un atributo o propiedad que cada

individuo tiene en común con los demás miembros, o es una esencia que de antemano

determina los atributos de todos los individuos. En ambos sentidos de la palabra está de

por medio la lógica de la ‘propiedad’, y a partir de ella se prefiguran tanto la

comunidad, como sus miembros -cada uno, individualmente-, como una totalidad

homogénea. Dice Esposito, señalando la paradoja que está allí implicada: “lo común se

define precisamente por medio de lo que es más evidentemente su antónimo: lo común

es aquello que une la propiedad étnica, territorial, espiritual de cada uno de sus

2 (Traducción porpia) “What is produced doesn’t change. The Community remains doubly tied to thesemantics of propium” (Esposito 2010, 2).



miembros. Tienen en común lo que es más propiamente suyo; son dueños de aquello

que les es común”3 (Esposito 2010, 3).

Fundamentar la comunidad a partir de la propiedad y de lo común trae consigo una pretensión de homogeneidad y de plenitud, como dice Mónica Cragnolini en el

postfacio a La comunidad enfrentada de Nancy: “en la comunidad existiría algo común

( gemein) que identifica a sus miembros, y que marca no sólo una igualdad sino también

cierto “cierre” de la comunidad” (Cragnolini 2007, 61. Énfasis mío). Es decir, la

comunidad pensada desde ‘lo propio’ pretende, por un lado, la homogeneidad de sus

‘miembros’ –negando la pluralidad y la alteridad ‘dentro’ de la comunidad4- y, por otro,

un “cierre” que rechaza lo que queda por fuera de ella. “Como bien sabemos, el

espantoso llamado a la comunidad como algo dado jamás cesa de desencadenar

masacres” en las que las que se “enfrentan identidades unas a otras”5 (Nancy 2010,

102). Esa pretensión de cierre (esa ‘inmanencia’, diría Nancy) ha llevado reiteradamente

a la violencia, no sólo en el nazismo, sino incluso en nuestros días (Nancy señala los

casos de Bosnia, Kosovo, El Congo, Timor, Chechenia…a los que se podría agregar

Darfur, Sudáfrica, Palestina, El Tíbet): “esta clausura en lo identitario ha llevado

consigo siempre el halo de la violencia: comunidades enfrentadas como enemigas que

defienden “lo propio” frente a los deseos apropiadores –aniquiladores- de las otras

comunidades” (Cragnolini, 62). De modo que la homogenización al interior de la

comunidad y la negación de lo exterior son dos efectos nefastos de este modo de

concebir la comunidad a partir de la lógica de ‘lo propio’.

3

“They have in common what is most properly their own; they are the owners of what is common tothem all” (Esposito 2010, 3).4 Se puede sugerir a partir de esto que la comunidad pensada desde la democracia liberal queda exenta delos peligros de la comunidad como ‘propiedad’, pero, como señalaré un poco más adelante, la apelación ala apertura a la diferencia y a la pluralidad de la democracia no necesariamente exime a las comunidades

‘democráticas’ de la crítica a la comunidad de la tradición.5 “As we all know, the frightening appeal to Community as a given never ceases to unleash massacres”(Nancy 2001, 102).



La determinación de eso ‘propio’ que se tiene ‘en común’ está respaldada por un mito

que da fundamento al “ser íntimo de una comunidad” (Nancy 2001, 93). En Mitologías

(1957) -texto al que Esposito hace referencia explícita en “Mito” (Confines de lo

político)-, Roland Barthes se refiere al ‘mito’ como metonimia de ‘ideología. ‘Mito’ es

el término a partir del cual Barthes analiza la ideología en su nivel semiológico,

siguiendo la estructura del signo lingüístico introducida por Saussure. Al abordarlo en

ese nivel, Barthes señala que el mito no se define por su contenido, sino por ser una

forma, un modo de significación. Es decir, cualquier cosa puede ser objeto del mito,

todo puede decirse como mito. Pero esa forma no se refiere al medio en el que se dice el

mito: “el discurso escrito, así como la fotografía, el cine, el reportaje, el deporte, los

espectáculos, todo puede servir de soporte para el habla mítica” (Barthes 2006, 200). Lo

característico del ‘habla mítica’ es que hace pasar por natural y necesario algo que no lo

es. El mito es la forma en la que el discurso se presenta “sin ninguna huella de la

historia que lo produjo” (Barthes 2006, 217), el mito borra el rastro de su construcción,

silencia los intereses, las voluntades, los poderes detrás de su invención. El mito hace

pasar por natural –apolítico- lo que es una idea, un sentido: “transforma la historia en

naturaleza” (Barthes 2006, 223).

De modo que las referencias al ‘mito’ en la discusión de la comunidad pueden

entenderse literal o metafóricamente: no es sólo un relato mítico lo que tienen en mente

autores como Nancy (Nancy 2001) o Esposito (Esposito 1993) con este término. Es

también –y más comúnmente- el discurso ideológico (‘la lógica de una idea’, como

diría Hannah Arendt) que da unidad e identidad a la comunidad6. El mito provee a la

6 La democracia también puede ser solidaria con esta idea de comunidad, aunque en principio, o en teoría,eluda la pretensión de homogenización y totalización de la comunidad. Para Nancy (Nancy 2011), lademocracia pensada como el poder del pueblo ha caído repetidamente en la “tentación” de confundir ese

poder con el de acaparar el sentido, de detener su circulación: “[la democracia moderna] se comprendióde partida como la unidad de un modo político y de un sentido general: soberanía del pueblo y destino deeste pueblo a través de su soberanía” (Nancy 2011, 7. Énfasis mío). En lugar de garantizar la apertura del



comunidad un sentido a ‘lo común’, un principio que define la comunidad, y que puede

perderse y recobrarse. Por lo tanto, un principio que puede ser objeto de añoranza, de

“nostalgia por una comunidad más arcaica” (Nancy 2001, 27): la comunidad es

“también un bien, un valor, una esencia, que dependiendo del caso en cuestión, puede

perderse y recuperarse como algo que alguna vez nos perteneció y que, por lo tanto,

puede pertenecernos de nuevo”7 (Esposito 2010, 2).

Ese mito no sólo determina lo que se considera que es la comunidad, sino que mueve a

la comunidad a actualizar o realizar su esencia: hace de la comunidad una obra.

Cuando la comunidad se define a partir del propósito de recobrar o de acceder a esa

esencia perdida, se transforma en un proyecto. No se espera que la esencia tome forma,

se conduce a la ‘comunidad’ hacia esa forma, “como si la historia no pudiera esperar,

como si no pudiera postergar la producción de la forma por-venir y se apresurara a

acuñarla como un prototipo dado de antemano”8 (Nancy 2010, 106). Esa tendencia al

mito y a su actualización no es accidental a la comunidad de la tradición, según dice

Nancy “no existe ningún tipo de oposición comunista –o, digamos, comunitaria, (…)

que no haya estado o que no esté siempre profundamente sometida al objetivo de la

comunidad humana , es decir, al objetivo de la comunidad de los seres que producen por

sentido (de las perspectivas, de las formas de vida, etc.), en lugar de responder “a la exigencia de darle alsentido una atmósfera de formación y de circulación (…)”, las formas democráticas de vinculación socialse han dejado arrastrar por una tendencia a la inmanencia jalada por la idea del “poder del pueblo” comoel “encargado de mantener bajo coacción a las fuerzas dispersas y divergentes de una masa por principiodis-locada” (Nancy 2011, 6). Sin embargo, al menos para Nancy, la política en la democracia podría –ydebería- asumirse de otro modo y “comprometer su responsabilidad en una consideración de lascondiciones de apertura del sentido, pero no del sentido mismo” (Nancy 2011. Énfasis mío).7

(Traducción propia). [Community is also] a good, a value, an essence, which depending on the case inquestion, can be lost and then refound as something that once belonged to us and that therefore can onceagain belong to us” (Esposito 2010, 2). El discurso sobre el principio que define la comunidad seconvierte rápidamente en el discurso de una finalidad o de un destino profético al que la comunidad debe llegar: “an origin to be mourned or a destiny foreshadowed based on the perfect symmetry that linksarché and telos” (Esposito 2010, 2).8

“As if history could not wait for itself, as if it could not defer the production of the figure to come andhurried to mint it like a pre-given prototype” (Nancy 1983, 106).



esencia su propia esencia como su obra, y que además producen, precisamente, esta

esencia como comunidad (Nancy 2001, 15).

La comunidad como obra es solidaria con el pensamiento –y la política- totalitaria.

Hacer un proyecto u obra de la comunidad implica la anulación de la contingencia y la

fijación de un plan hacia el que se encamina la comunidad como un todo y, por tanto,

cada uno de sus miembros. Toda posibilidad de desviación histórica, de contingencia,

de abandono del ‘destino’, queda así anulada por principio en la comunidad. Losindividuos se convierten en piezas, en materiales, de esa construcción, subordinados a

ese ‘bien mayor’ o ‘fin último’9. Se impone el deber, si se quiere, de modificar la

comunidad ‘actual’ hasta hacerla coincidir con ese mito, esa idea, de lo que se considera

que es esencialmente la (cada) comunidad.

Pensar una comunidad distinta, no marcada por la propiedad ni pensada como obra, trae

consigo al menos dos dificultades. Por un lado, el reto de pensar la comunidad sin hacer

de lo que se piensa un ‘objeto’, un ‘algo’ (ni de la ‘comunidad’ ni de los seres humanos

que viven en común), y, además, la dificultad de oponerse a la obra de la comunidad, o

a la comunidad como obra, sin hacer de esa oposición un nuevo proyecto de comunidad.

Es decir, resistir al pensamiento de la comunidad como obra sin estar ya esbozando de

nuevo una obra (y sin caer en todo caso en la pasividad absoluta, en el pesimismo o en

la resignación). El trabajo de los autores que han intervenido en la discusión ha sido

justamente el de replantear la pregunta por el ser en común y la pregunta por cómo

procurar una comunidad que interrumpa la estructura de ‘lo común’. Para Agamben –

como para Nancy- ese ‘trabajo’ implica replantear el ser-en-común desde una9

La comunidad se apropia, entonces, de la muerte de sus ‘miembros’, que se entiende como un‘sacrificio’ por el bien y la supervivencia de la comunidad. La muerte de los ‘miembros’ es “reabsorbidao relevada en el por-venir de una comunidad que alcanza su inmanencia” (Nancy 1983, 32).



perspectiva ontológica y no sólo, ni en primer lugar, política. La experiencia del siglo

XX no sólo mostró lo desacertado que resulta fundamentar la comunidad en algo dado,

en una esencia presupuesta, sino que, por eso mismo, dice Nancy, “acabó con la

posibilidad de pensar un ser-en-común a partir de cualquier modelo, cualquiera que sea,

de un “ser” en general” (Nancy 2010, 102); “el ser-en-común que afecta el ‘ser’ en sí

mismo en las profundidades de su textura ontológica: tal era la tarea que salía a la luz”10

(Nancy 2010, 102).

Una comunidad inesencial de singularidades cualsea

En La comunidad que viene Agamben lanza la noción de ‘singularidad cualsea’ como

el modo de existencia –un modo de ser- a partir del cual es pensable una comunidad que

interrumpa la lógica de ‘lo propio’ y de la ‘obra’: “El ser que viene es el ser cualsea”

(Agamben 2006, 11). Este modo de pensar la existencia, al que nos acerca desde muy

diversas referencias, en palabras de Jessica Whyte, promete deshacer “tanto la fijeza de

la identidad personal, como la sustantivación de la comunidad”11 (Whyte 2010, 3).

El ser cualsea existe como singularidad: no se trata ni de una clase, generalidad,

naturaleza común, ni de una instancia particular que pueda ser subsumida o inducida a

tal generalidad. Ocupa un lugar inclasificable en estas categorías, no se define por su

pertenencia a una clase, a un grupo, a un ‘universal’, y tampoco es esa generalidad: “la

singularidad se desprende del falso dilema que obliga al conocimiento a elegir entre la

inefabilidad del individuo y la inteligibilidad del universal” (Agamben 2006, 11). La

singularidad cualsea es un modo de existencia que interrumpe la dicotomía de esas

10 In truth it is what ended the possibility of thinking a common being according to any model whatsoever

of “being” in general (…) the being-in-common affecting the being itself in the depths of its ontologicaltexture: such was the task brought to Light” (Nancy 2010, 102).11 “both the fixity of personal identity and the substantivation of community” (Whyte 2010, 3).



categorías (sin convertirse por ello en una categoría). Una alternativa que no está fuera

de la dicotomía, sino que, más bien, es una ‘zona gris’ entre la particularidad y la

generalidad y, por ello, interrumpe su lógica.

No es la instancia particular de una generalidad, no pertenece esencialmente a (no se

define por) un concepto ni participa de una esencia: “la idea y la naturaleza común no

constituyen la esencia de la singularidad, la singularidad es, en este sentido,

absolutamente inesencial (…) la relación entre común y singular no puede pensarse

entonces por más tiempo como el permanecer de una esencia idéntica en individuos

singulares (…) (Agamben 2006, 22). Es decir, no es un sujeto que se defina por su

pertenencia a un grupo, que porte un componente intrínseco que lo designe como

miembro de su comunidad –así se trate de la comunidad de ‘la humanidad’. No hay una

‘identidad fija’ presupuesta que dé cohesión y homogeneidad a la comunidad.

No es esa particularidad, pero tampoco está por fuera de esa relación. La ubicación en la

zona de indiferenciación entre el universal y el individuo (Agamben 2006, 11) , está en

que la singularidad –si bien no se define ni se identifica por ellos-, tampoco es algo

independiente de –no es ‘otro que’- sus predicados, sus cualidades. Sin que le

pertenezcan, asume y acoge todas sus cualidades- (los ejemplos que pone Agamben: ‘su

ser rojo, francés, musulmán’): es “la cosa con todos sus predicados, su ser tal cual es”

(Agamben 2006, 12). Ese ‘ser-tal cual’ o el ‘ser-así’ indican que la singularidad no es

un ‘qué’, sería más bien un ‘cómo’. ¿Cómo?: así, no de otra manera: “no de otra

manera niega cada predicado como propiedad (sobre el plano de la esencia) pero los

retoma todos como impropiedad (en el plano de la existencia) (…) (Agamben, 2006,

80). Su manera de ser, su ser-así, no le es propia, no es una propiedad, “es

perfectamente común” (Agamben 2006, 31). Es decir, tampoco es en este sentido un



sujeto propiamente, no es dueño de una identidad, no es más que exterioridad, su

exposición, su ‘ser-tal-cual’.

Por lo tanto, tampoco es un sustrato o un fundamento escondido bajo sus cualidades o predicados e independiente de ellos. No es una esencia inefable a la que se ‘añadan’

predicados accesorios: tampoco es una ‘cosa’ única como lo que queda si se despoja de

todas las características que lo describen: “Mis cualidades, mi ser-así no son

cualificaciones de una sustancia (de un sujeto) que permanezca detrás de ellas, como lo

que yo verdaderamente sería” (Agamben 2006, 82). El ser cual-sea carece de

interioridad, sustrato, fundamento o esencia, como lo opuesto a algo así como sus

accidentes, apariencias, contingencias. “Yo no soy esto o aquello sino siempre tal, así

(…), un así absoluto, que no presupone nada más, enteramente expuesto (…) una

talcualidad absoluta que no reenvía a presupuesto alguno (…) No posesión, sino límite.

No presupuesto, sino exposición” (Agamben 2006, 80).

La noción de ‘singularidad cualsea’ va de la mano de una consideración de Agamben

sobre la existencia humama: al ser humano nada le es esencialmente propio, es decir,

siempre conserva la posibilidad o la potencia de no ser, o de no hacer. En Medios sin fin

Agamben dice: “Los comportamientos y las formas del vivir humano no son prescritos

en ningún caso por una vocación biológica específica ni impuestos por una u otra

necesidad; sino que (…) conservan el carácter de posibilidad” (Agamben 2001, 14)12.

No hay necesariamente algo que lo defina de una vez y para siempre, pues siempre

conserva la potencia, una potencia no ligada inmediamente al acto –no es potencia de un

12 En Medios sin fin Agamben introduce la noción de forma-de-vida que, aunque en otro contexto, esanáloga a la de ‘singularidad cualsea’. Así como la singularidad cualsea está en la zona gris entre elgénero y el individuo, la forma-de-vida es el punto de indeterminación entre una forma de vida

presupuesta y fija, y una vida sin forma: es “una vida que no puede separarse de su forma” (Agamben

2001, 14), como la singularidad cualsea es un ser que no puede separarse de sus cualidades. Esa analogía permitiría establecer puentes entre las reflexiones de Agamben sobre la biopolítica y el poder soberano, yla comunidad inesencial.



acto- sino la potencia-de-no-ser 13, de no ser lo que se está siendo o haciendo. Por lo

tanto, en palabras de Whyte, el ser cualsea está abierto a “un campo de posibilidad y

transformación en el que podemos esperar ser otros, ser distintos a como somos”14

posibilidades que “fluyen porque no hay nada que tenemos que ser”15 (Whyte 2010, 3.

Traducción mía). Olvidar que el ser humano es siempre potencia-de-no es justamente la

labor del mito, de la ideología, que inmuniza a la comunidad contra la contingencia y el

devenir histórico.

Partiendo de ese otro modo de pensar la existencia, lo común de la ‘comunidad que

viene’ no tiene anclaje en el compartir de una esencia, no se trata de ‘tener algo en

común’; “decisiva es aquí la idea de una comunidad inesencial, de un convenir que no

concierne en ningún modo a una esencia” (Agamben 2006, 22). Lo común se trata, más

bien, de la experiencia no en aislamiento de esa potencialidad, de esa posibilidad de ser

siempre lo que no se está siendo. “Entre seres que fueran ya siempre en acto, que ya

fueran ya siempre esta o aquella cosa, esta o aquella identidad y en ellas hubieran

agotado enteramente su potencia, no podría haber comunidad alguna, sino sólo

coincidencias y diferencias factuales” (Agamben 2001, 19. Énfasis mío). La comunidad

que viene, en cambio, sería una comunidad sin mito, una comunidad sin obra, sin un

‘telos’ o destino predeterminado: “Como cartas que han quedado sin destinatario, estos

resucitados han quedado sin destino (…) para siempre sin destinación (Agamben 2006,

12).

13 Hago una síntesis tal vez demasiado breve de un tema que Agamben trata con cuidado y profundidaden “La potencia del pensamiento” y que María del Rosario Acosta analiza detenidamente en “’A tinydisplacement’ of the World: On Giorgio Agamben’s Coming Community” (Acosta 2010). A partir de unanálisis de Aristóteles, Agamben recuerda la asimetría entre la potencia de ser y la potencia de no ser,

para enfatizar que en esta última, la potencia no se agota en el acto, se preserva. Los actos que conservanesa potencia eluden la necesidad, se dan como contingencia.14

“a field of possibility and transformation in which we could hope to be other than we are” (Whyte,2010, 3.)15 “posibilities that flow from having nothing we have to be” (Whyte 2010, 3).



¿Qué forma podría tener una comunidad así? En medio de la indeterminación que ronda

esa vaga noción de ‘comunidad inesencial’, ¿qué imagen nos podemos hacer de esa

comunidad por venir? ¿Qué podríamos esperar? En La comunidad que viene (‘Aureola’)

Agamben trae de Benjamin –y éste de Scholem- una imagen del ‘reino mesiánico’, del

mundo por venir que estaría vinculado con la comunidad que tiene en mente: ese mundo

será “como ahora, sólo que un poco diverso”, “todo allí será justamente como aquí”

(Agamben 2006, 47). Esa perfección del mundo que viene no implica un “cambio real”,

lo “nuevo”, dice Agamben, es sólo un “pequeño desplazamiento”.

Agamben hace referencia a ese reino mesiánico también en Medios sin fin en relación

con su interpretación del ‘eterno retorno’ de Nietzsche en La ciencia jovial : se trata

“[d]el desplazamiento mesiánico que cambia íntegramente el mundo, dejándolo cuasi

intacto. Porque todo ha permanecido igual pero ha perdido su identidad” (Agamben,

1996, 68), ha “llega[do] a ser singular” (Agamben 2006, 49. Énfasis mío), y “la

singularidad aquí no es una extrema determinación del ser, sino un desflecarse o un

indeterminarse de sus límites” (Agamben 2006, 49). El ‘pequeño desplazamiento’ “no

se refiere al estado de las cosas, sino a su sentido y a sus límites” (Agamben 2006, 47,

48. Énfasis mío), es decir, justamente no se trata de un cambio en la naturaleza o un

cambio esencial del mundo, sino del estremecerse de sus límites –desdibujarse, quizás-

que redunda en el modo de existencia singular, cualsea. La ‘singularidad’ más que un

‘qué’ es un ‘cómo’ , de modo que sean los atributos que sean (nuevamente, ‘rojo,

francés, musulmán’) se puede existir singular mente con esas cualidades. Depende de

cómo se asumen esos predicados, más que de qué predicados sean.

La pregunta que sigue naturalmente es ¿cómo se da ese ‘pequeño cambio’? ¿Llega por

sí solo? Si es el mundo como se ve hoy, ¿qué hacer para que ocurra ese

estremecimiento? Agamben respondería a esto, nuevamente, que la pregunta está



desfasada: no se trata de qué hacer, ni siquiera de qué dejar suceder, sino de cómo

hacer ; así lo sugiere en el postfacio a La comunidad que viene: “No el trabajo, sino la

inoperatividad y la descreación son, en este sentido, el paradigma de la política que

viene (…) inoperatividad no significa inercia, sino katagersis, o sea, una operación en la

que el cómo sustituye enteramente al qué” (Agamben 2006, 94).

Aquí Agamben hace eco de los textos de Blanchot y Nancy (y éstos de Bataille),

quienes sugieren la ‘inoperancia’ como el modo de ‘acción’ o de ‘hacer’ (que no es

propiamente ni lo uno ni lo otro) en esa nueva comunidad. En su traducción de La

comunidad enfrentada, Juan Manuel Garrido inserta una nota al pie que aclara el

sentido de esta expresión: “La palabra francesa ‘désoeuvrement’, traducida por

‘inoperancia’, en el uso significa más bien ‘ociosidad’, ‘desocupación’, ‘inactividad’,

‘reposo’” –de ahí quizás la necesidad que ve Agamben de aclarar que no se trata de una

simple ‘inercia’- “La palabra contiene la raíz ‘oeuvre’, es decir, “obra”.

Etimológicamente, ‘déseouvrement’ se refiere a la acción de cesar o dejar de ser obra

(…) se refiere a aquello que, de la obra y en ella, resiste a o incluso interrumpe su

naturaleza de “obra”. (Garrido en Nancy 2007, 24). Aunque Nancy toma el término de

Blanchot (en sus comentarios a Bataille), éste es crítico del término ‘comunidad

inoperante’ (o ‘desobrada’) porque, como el mismo Nancy lo comenta, Blanchot le

señala que “tras la inoperancia todavía hay la obra” (Nancy 2007, 24).

Ese reproche es importante porque plantea la pregunta por la relación de esa comunidad

‘inesencial’ con la comunidad de la tradición. ¿Puede llegar un momento en el que la

comunidad ‘inoperante’ no tenga ya que estar pensada en relación con la ‘obra’, en el

que no esté referida al obrar de la comunidad o de sus subjetividades? Según la relación

entre la obra y el mito, ese momento podría implicar también algo así como una



ausencia de mito; y eso, desde el punto de vista de Esposito –también desde Barthes (cf.

2006, 229)- no parece ser posible, ni deseable. Dice Esposito en Confines de lo político:

“el pensamiento antimítico es el pensamiento del límite del mito, no de su final” (…)no sólo porque trabajar para el final del mito significaría entregarse al empeño de la

obra, y por tanto al propio mito, sino porque no es pensable una vida sin mito: es

decir, de nuevo sin obra, sin comunicación, sin esperanza de redención (…)

Significaría literalmente morir desde el momento que no es concebible una vida

sustraída a la palabra, a la esperanza, a la obra (…) por lo tanto se habla de simple

interrupción”, de “entregarse un breve instante al reposo de lo incompleto” (Esposito

1993, 109-110. Énfasis mío).

Desde este punto de vista, la ‘inoperancia’ no sólo no se proyecta hacia un estado de

‘completud’ en el que la obra se detenga y desaparezca establamente –esa proyección

sería de nuevo una obra-, sino que aun si no es ese el propósito propuesto, ese momento

no llegaría nunca, o sólo llegaría como “la muerte”. Es decir, no hay un ‘afuera’ del

mito, un fin del mito, y sólo se puede pensar en una alternativa en términos de

‘interrupción’, de detención por ‘un breve momento’, como dice Espósito. Volveré a

esto más adelante para mostrar que en Agamben se puede encontrar una posición

semejante a la de Esposito.

Profanación y uso común: el cómo de la comunidad inesencial

Una de las maneras en que Agamben se refiere a ese modo de hacer inoperante, es un

modo de “praxis” que puede pensarse a partir de la existencia como ‘potencia de no’,

que retoma de Aristóteles. En Medios sin fin Agamben privilegia el pensamiento como

paradigmático en ese modo de, digamos, ‘actuar’. “La intelectualidad , el pensamiento,

no son una forma de vida más junto a las otras en que se articula la vida, sino que son la

potencia unitaria que constituye en forma-de-vida a las múltiples formas de vida”



(Agamben 2001, 18. Énfasis mío). No el pensamiento como actividad individual (como

‘vida contemplativa’) en aislamiento, sino como experiencia con otros de la potencia16,

como ‘praxis’ que no agota la potencia en el acto, “el intelecto como potencia social”,

dice (Agamben 2001, 19). Agamben pone el pensamiento como esa actividad humana

que es esencialmente potencia porque, siguiendo a Dante, es eso lo que diferenciaría la

vida humana de otros tipos de vida. La racionalidad humana, como potencia, sería lo

‘propiamente’ humano. Y el pensamiento o “la intelectualidad” (Agamben 2001, 18)

tendrían por ello un papel primordial en esa existencia como potencia. Así lo resalta

María del Rosario Acosta: “en palabras de Dante, lo que caracteriza la vida humana

como distinta de cualquier otra clase de vida, no es la actividad racional per se, sino el

hecho de que la racionalidad humana es esencialmente potencial (…) La potencialidad

es, por lo tanto, primordialmente la potencia del pensamiento”17 (Acosta 2010, 101.

Traducción propia).

A mi modo de ver esta primacía del pensamiento o de la racionalidad como lo que

distingue la vida humana es problemática, aunque eso es en efecto lo que defiende

Agamben en ese texto, en el que no parece haber duda de que suscribe la tesis de Dante.

Una de las razones por las que lo considero problemático, aunque no es pertinente

desarrollarla a fondo aquí, es que reproduce una idea, primero, de ‘lo humano’ como

categorialmente distinto a lo no-humano18 y, además, de lo ‘racional’ como –ahí sí-

16 Para un análisis cuidadoso de esta idea, ver Acosta, 2010.17

“In Dantes words, what caracterizes human life as distinct from any other kind of life is not racionalactivity per se, but the fact that human rationality is essentially potencial. (…) Potentiality is, thus,

primordially the potentiality of thought” (Acosta 2010, 101).18 Esta distinción problemática no está ausente en La comunidad que viene. En “Lo irreparable”, por

poner sólo un ejemplo, Agamben sugiere que el ‘ser cualsea’ –el ‘ser-así’, específicamente- no es unmodo de existencia posible para “los animales” (Cf. Agamben 1990, 79). En general la referenciaconstante a ‘lo humano’ y al ‘ser humano’ suscita sospecha sobre el componente ideológico (por lo‘humanista’) que puede estar permeando el pensamiento de Agamben, pero, en todo caso, hay que tener

presente que la ‘ontología de la potencia’ –que está a la base de la noción de ‘singularidad cualquiera- es

una ontología del ser humano. Y la comunidad que viene es una comunidad de humanos, donde no tienelugar realmente “lo animales”, ni nada de lo ‘no-humano’ que pueda existir de otro modo. Es inquietanteque Agamben insista en el uso del término tras las fuertes críticas que sus interlocutores en esta discusión



propiamente humano (es decir, como exclusivo de los humanos), así se trate de una

racionalidad como potencia. Es decir, habría que pensar hasta qué punto sería coherente

con la misma propuesta de una existencia inesencial el privilegio de la racionalidad en

ese modo de existencia ‘cualsea’. Agamben es claro en que no se trata de la

racionalidad como vida contemplativa, como aislada de la vida ‘en común’, pero, aun

así, la referencia a la ‘intelectualidad’ restringe el sentido que se le puede dar al

pensamiento en sus propios términos y que sería algo así como ‘más humano’ que las

emociones, las percepciones, los procesos biológicos, etc.

Justamente esa referencia a ‘la intelectualidad’ es el otro motivo por el que considero

desafortunado el privilegio -no el argumento en general- que le da Agamben allí al

pensamiento. Agamben no es el único que privilegia el pensamiento como

inoperatividad. Nancy, mirando en retrospectiva toda la discusión en La comunidad

enfrentada (2007) dice lo siguiente: “No se lo puede ignorar: la cuestión fundamental

debe ser planteada como una cuestión del pensamiento, inclusive cuando se trata de sus

implicaciones más materiales” (Nancy 2007, 11). Pienso que esa referencia apoya una

cierta tendencia en esta discusión sobre la comunidad a referirse a la discusión misma

que tienen entre ellos y con otros filósofos como el lugar de la inoperancia. Hay un

fuerte privilegio al ámbito de ‘la intelectualidad’ –los filósofos, académicos,

pensadores- como el espacio propicio para la inoperancia. No se trata de que sea un

‘error’, pero considero que es una mirada muy restringida y hermética, más aun si mira

desde un contexto como el latinoamericano, alejado de las lenguas de esa escritura, y de

la tradición misma en la que cobra sentido. La experiencia de la violencia de la

comunidad como obra obviamente involucra a filósofos y no fiósofos, intelectuales y

han hecho del término. Por ejemplo, Nancy, en una cita que traía algunas páginas atrás, dice que todacomunidad como obra es el proyecto de comunidad humana, como la especie que forja su propia esencia.



analfabetas, por lo que resulta cuestionable señalar el pensamiento y la filosofía- como

el lugar privilegiado para dar lugar a ese ‘pequeño cambio’.

Pero la ‘potencia pura’ del pensamiento no es la única señal en los textos de Agambensobre las posibilidades de la ‘inoperatividad, y considero que ese es uno de los puntos

en los que se diferencia de las propuestas de algunos de sus interlocutores en la

discusión sobre la comunidad. Quisiera exponer dos términos que se pueden relacionar

con la ‘inoperancia’ y que, aunque no están tan explícitamente presentes en la reflexión

de Agamben sobre la comunidad, abren el panorama de esa ‘comunidad inesencial’ a

lugares más ‘comunes’ (menos restringidos): la ‘profanación’ y el ‘uso común’.

En “Elogio a la profanación” ( Profanaciones) Agamben parte del sentido religioso

(específicamente para los romanos) del término ‘profanar’, para luego ampliar su

sentido y darle un uso que no se restringe al ámbito estricto de la religión, sino a todo

movimiento o acto que reverse el gesto más propio de lo religioso, la separación:

“Es posible definir la religión como aquello que sustrae cosas, lugares, animales o

personas del uso común y los trasfiere a una esfera separada. No sólo no hay religión

sin separación, sino que toda separación contiene o conserva en sí un núcleo

auténticamente religioso” (Agamben 2005, 98). La religión la religio no viene de

religare –unión de lo humano y lo divino-, sino de relegere: escrúpulo y atención (…)

para respetar la separación entre lo sagrado y lo profano”19. La religio “vela para

mantenerlos separados, distintos unos de otros” (Agamben 2005, 99).

La separación implica la privación de un ‘objeto’ de la vida ‘en comunidad’, es el

aislamiento o la privación de lo que antes ocupaba un lugar entre los seres humanos,

19 Es notable la diferencia en el modo como Derrida y Agamben interpretan o se apropian de estaetimología de la religio –a pesar de que ambos están de acuerdo en que la etimológicamente viene derelegere y no de religare. En “Faith and knowledge” ( Acts of Religion) –que también se relaciona con unamanera de repensar la comunidad- Derrida usa esta referencia justamente para enfatizar lo contrario, pararescatar el ‘escrúpulo’ como la actitud que propiciaría un modo de ser-en-común que interrumpe la lógica

de la propiedad. No significa que haya un desacuerdo decisivo entre estos autores –probablemente es sólouna diferencia del énfasis que cada uno quiere hacer- pero habría que analizar con detenimiento cómo y

por qué sus interpretaciones del relegere divergen a ese respecto.



que hacía parte de la vida y podía haber relación con él. La separación de la esfera

sagrada en la religión es el caso más ilustrativo de esa separación. Pero también es

separación la propiedad privada, la estética cuando se entiende como ‘el arte por el arte’

(Benjamin 2008) o la exhibición en museos de lo que antes era parte de la vida común,

por poner algunos ejemplos. La alusión a la ‘separación’ nos remite al modo tradicional

de pensar la comunidad que, como lo señala Nancy en La comunidad desobrada, que se

erige a partir de lo que llama “la metafísica de lo absoluto” vinculada con “la lógica de

la inmanencia” (Nancy 2001, 17) que se trata de un modo de pensar el ser como “ab-

soluto, perfectamente suelto, distinto y clausurado, sin relación (…) [es la lógica de] lo

que está absolutamente separado” (Nancy 2001, 18. Énfasis mío). Lo separado -que

puede ser, dice Nancy, “la Idea, la Historia, el Individuo, el Estado, la Ciencial la Obra

de arte, etc.” (Nancy 2001, 18)- queda sin-relación (ab-soluto), es decir, sustraído a la

vida entre los seres humanos.

La profanación revierte esa separación, devuelve a la esfera de lo ‘común’ lo que le

había sido privado: “desencanta y restituye al uso lo que lo sagrado había separado y

petrificado” (Agamben 2005, 99)20. La profanación es el movimiento inverso a la

sacralización, a la separación de la esfera ‘humana’ de algo a lo que no tenían ningún

acceso. En ese sentido es pertinente la profanación como “operación política”

(Agamben 2005, 102) en el marco de la discusión sobre la ‘comunidad inesencial’. Lo

profanado se mueve (en oposición a la ‘petrificación’), entra en relaciones, en la esfera

del ser-en-común, y ese ‘uso común’ está estrechamente relacionado con el modo de

existencia que interrumpe toda lógica de la propiedad. Podría pensarse que la

profanación revierte la separación permitiendo la apropiación de lo ‘profanado’, pero la

20 La obra de Walter Benjamin está latente en todo este pensamiento de Agamben. La cercanía de sus

reflexiones con este modo de pensar la comunidad se puede ver en el texto de Mauricio González Haciauna política de medios puros: W. Benjamin y el “más acá” de la violencia legal (Ver el texto deMauricio González en este libro).



apropiación –toda apropiación- es para Agamben también un modo de separación. Por

eso la profanación está ligada necesariamente a la idea del uso común que es justamente

una relación en la que no hay lugar para la posesión, para la apropiación ni para la

pertenencia: “el uso es siempre en relación con un inapropiable; se refiere a las cosas en

cuanto no pueden convertirse en objeto de posesión”21 (Agamben 2005, 109).

Por eso se puede pensar que el uso es el modo de relación de la comunidad inesencial,

el modo de relación entre las singularidades cualquiera, que interrumpe la comunidad

concebida desde la lógica de ‘lo propio’. “Una vez profanado, lo que era indisponible y

separado pierde su aura22 y es restituido al uso” (Agamben 2005, 103. Énfasis mío). La

forma de relación que se establece con el uso no es una relación de posesión, de

subordinación, de pertenencia ni, en últimas, de poder 23. Hacer uso de algo es tener

experiencia de ello, dice Agamben, es poder hacer hábito de lo inapropiable, de modo

que ‘la cosa’ que entra en relaciones de uso “queda intacta” (Agamben 2005, 108)”, no

es destruida como en la relación de posesión; lo usado no es reabsorbido ni negado ni

consumido en su uso. El ser cualsea hace uso de sí, se inserta en la comunidad como

uso, no como propiedad –ni de otro, ni de sí mismo.

Es también el modo de relación con uno mismo como singularidad cualquiera, por eso

Agamben habla de “a new use of the self”, como recuerda Jessica Whyte en el título de

21 Agamben retoma la oposición entre uso y posesión de Pablo, en la Primera Carta a los Corintios. Ver Agamben 2006, 34-36.22 En este punto es pertinente señalar la referencia a “La obra de arte en la época de su reproductibilidadtécnica” (OA) en esa ‘pérdida del aura’ de lo profanado. Allí Benjamin se refiere al ‘aura’ de la obra dearte que, antes de las posibilidades de reproducción técnica que se introducen con la litografía y lafotografía –luego el cine-, tenía valor como objeto único y auténtico. El ‘aura’ es “la manifestaciónirrepetible de una lejanía, por más cercana que pueda hallarse” (Benjamin 2008. 101), y esa ‘lejanía’

parece estar relacionada con la ‘separación’ de Agamben en la medida en que para Benjamin lo lejano es“lo inaproximable”.23 La secularización se asemeja a la profanación, dice Agamben, en el sentido de des-sacralizar algo quehabía sido separado en la esfera petrificada de lo sagrado. Ambas son operaciones políticas quecontrarrestan cierta separación que ejerce una “fuerza” (Agamben 2005, 102), un poder. Sin embargo, la

secularización –a diferencia de la profanación- no desactiva el poder, lo “deja intacto” . Es el caso, por ejemplo de la sacralización del poder político que se devuelve a la esfera de los asuntos humanos, peromanteniéndose como poder.



su artículo (Whyte 2010). Así lo dice también en La comunidad que viene: “La

impropiedad, que exponemos como nuestro ser propio, la manera, que usamos, se

genera aquí y es nuestra segunda y más feliz naturaleza24” (Agamben 2006, 31. Énfasis

mío). No se trata de alcanzar un lugar ‘incontaminado’, ‘puro’ o ‘natural’ que fuera

anterior a un mito o más allá de él. Y la profanación que retorna el ‘uso común’

justamente presupone esa sacralización porque el uso sólo puede venir después de ella:

“la profanación no restaura algo así como un ser natural, que preexistía a su separación

en la esfera religiosa, económica, jurídica. Su operación (…) es más astuta y compleja,

y no se limita a abolir la forma de la separación, para encontrar, más allá o más acá de

ella, un uso incontaminado” (Agamben 2005, 111).

La profanación y el uso también están fuertemente vinculados con la imagen del ‘reino

mesiánico’ en el que no hay más que un estremecimiento de los límites y un

desvanecimiento de la identidad, no un cambio ni de las cosas ni del estado de las cosas.

La profanación que restituye el uso no es una revolución, no es un cambio en el estado

de cosas, en las estructuras, en las formas de organización, etc. El modo ejemplar de la

profanación es el juego, y el juego puede entenderse precisamente como esa remoción

de los límites y esa pérdida de identidad de aquello con lo que se juega, abolir aquello

de lo que se hace juego: en los ejemplos que pone Agamben en Profanaciones, el niño

usa el billete como si comprara algo con ese billete. El gato juega con el ovillo de lana

como si cazara un ratón. Se usa “en el vacío” (Agamben 2005, 111) pero no desaparece

la actividad ‘seria’, sino que se realiza a la vez que se desactiva. Entender uso como

24 Esta alusión a una segunda y feliz naturaleza está relacionada con el argumento de Agamben en“forma-de-vida”, en Medios sin fin. Como mencioné antes, en ese texto Agamben sostiene que la vidahumana nunca está destinada a ser de un modo específico, siempre mantiene la potencia de no ser delmodo que es en un momento. Por eso, dice, porque siempre puede tomar una u otra forma –pero siemprealguna-, fracasar o tener éxito, no es una vida como ‘primera naturaleza’ y por eso no puede escapar de su

relación con la felicidad. Sólo en una que mantiene siempre la posibilidad de no, tiene sentido la felicidad(por lo que para Agamben no tendría sentido hablar de felicidad en “los animales”). Y eso es lo que ladetermina siempre como una vida política (Cf. Agamben 1996, 14-16).



juego ilustra mejor por qué la profanación como ‘operación política’ puede ser el

cambio del cómo en la ‘comunidad que viene’, una ‘operación’ que no responde a “¿qué

hacer?” sino a “¿cómo hacer?”, de modo que el mundo ‘profanado’ es igual al mundo

hoy pero ‘un poquito’ diferente. Todo lo que se hace se puede hacer como juego, y en

ese ‘como’ estaría el lugar de la inoperancia, de la desobra. El mundo que se juega

queda “cuasi intacto”, pues la profanación del juego “libera y aparta a la humanidad de

la esfera de lo sagrado, pero sin abolirla simplemente” (Agamben 2005, 102).

Para ponerlo aun más evidentemente en la discusión de la comunidad como la he

expuesto hasta ahora: el juego “deja caer el mito y conserva el ritual” (Agamben 2005,

100). Así como el mito era una forma, también lo es el juego, y lo que tenía forma de

mito –naturalizado, petrificado- puede tomar la forma del juego –desnaturalizado,

dinamizado. El juego es el “órgano de la profanación” (Agamben 2005, 101), que “no

atañe sólo a la esfera religiosa”: son susceptibles de ella todas aquellas “actividades que

estamos acostumbrados a considerar como serias” (Agamben 2005, 100) y que, por lo

tanto, pueden ser “desactivadas”, “neutralizadas” (Agamben 2005, 102). Se trata de

“liberar un comportamiento de su inscripción en una esfera determinada”, el

comportamiento no desaparece, pero se “libera” se “emancipa”, se usa “vaciándose de

su sentido y de su relación obligada a un fin” (Agamben 2005, 112). El juego es, en ese

sentido, un “medio puro, es decir una praxis que, aun manteniendo tenazmente su

naturaleza de medio, se ha emancipado de su relación con un fin” (Agamben 2005,

112).

El “como si”25 de la actividad del juego en Profanaciones nos remite sin duda al ‘como

no’ del tiempo mesiánico del que habla Pablo en la Primera Carta a los Corintios, y que

25 El ‘como si’ de “Elogio a la profanación” no es el ‘como si’ (als ob kantiano o neokantiano) que criticaAgamben en El tiempo que resta: no es el ‘como si’ de una “ficción” o “autocomplacencia” que se presta



analiza Agamben en El tiempo que resta: En en el reino mesiánivo viven “Los que

lloran/como no llorando/y los que se alegran/como no alegrándose/y los que

compran/como no comprando/y los que utilizan el mundo/como no utilizándolo. (1 Cor

7, 29-30, citado por Agamben 2006, 33). Ninguna de estas situaciones es eliminada, “no

es sustituida por otra, sino que permanece inoperante” (Agamben 2006, 35)26. La

inoperancia del ‘como no’ es un modo de ‘actuar’, de asumir lo que se hace que –como

el pensamiento- preserva la potencia en el acto. En la actividad del ‘como no’ no se es

ya enteramente en acto, se mantiene intacta la potencia-de-no, la potencia de no ser lo

que se está siendo, de no hacer lo que se está haciendo, la posibilidad ejemplarmente

humana de no tener que ser esto o aquello necesariamente.

Un ejemplo de profanación y uso: la des-obra fotográfica como liberación del gesto

Un ejemplo claro de profanación, de restitución de lo que ha sido separado del espacio

‘común’ es la aparición de la fotografía erótica o pornográfica, como explica Agamben

en “Collants Dim” ( La comunidad que viene). La fotografía erótica revertía la

separación del cuerpo humano –femenino, ante todo- que era ‘cololonizado’ por los

presupuestos religiosos o teológicos y fijado como el lugar del pecado, un lugar que no

debía ser reconocido y mucho menos expuesto. La fotografía permitió sacar a la luz,

para pensar que hay que actuar “como si Dios, el Reino, la Verdad, etc., existieran” (Agamben 2006, 44),y que implicaría un ideal o una idea reguladora. Eso sería, precisamente, lo que interrumpiría el ‘como si’del juego y la profanación.26

Esta posición de Agamben ha sido cuestionada porque parece dar cabida a un modo de perpetuación deun ‘estado de cosas’ que, en ciertas circunstancias, resulta inaceptable mantener. Jessica Whyte, por ejemplo, señala: “it is not clear that these strategies are adequate to contesting povery or labor exploitiation” (Whyte, 10). Habría que preguntarse quién puede realmente vivir según el ‘como no’ ohacer de lo serio un ‘juego’, habría que pensar si –al diagnosticar que estamos en la época del espectáculoy de la sociedad mundial “sin clases” (Agamben 1990, 53)-Agamben está pasando por alto situaciones enlas que aun es crucial pensar en un cambio en el estado de las cosas o en las cosas mismas, y no sólo ensu sentido o en el ‘modo de vivirlas’. Para Whyte, “he provides a one-sided image of our world, which is

inattentive to the ways in which identities continue to be invested with meaning” (Whyte, 11), “weshould remain attentive to the way spectacular consumption presuposes (unspectacular) production by

people who work merely yo stay alive” (Whyte, 12).



exponer, ese cuerpo y reproducir su imagen infinitas veces: “se cumplía el proceso de

emancipación de la figura humana de sus fundamentos teológicos cuando, al inicio del

siglo XIX, la invención de la litografía y la fotografía había impulsado la difusión

mercantil de las imágenes pornográficas: ni genérico ni individual, ni imagen de la

divinidad ni forma animal, el cuerpo llegaba a ser ahora verdaderamente cualsea.”

(Agamben 2006, 44). Independientemente de si la fotografía era considarada arte o no,

había en esos retratos un movimiento profanatorio, una “negligencia” frente al respeto

de los límites y el sentido que le eran conferidos al cuerpo humano27.

En un movimiento semejante, la fotografía profana la obra de arte destinada a la

‘separación’ o a la ‘lejanía’. Es en ese sentido que para Benjamin (Benjamin 2008) la

fotografía (como la litografía, como el cine), por las posibilidades de su reproducción

técnica, destruye el ‘aura’ de la obra de arte, rompe la privacidad y la exclusividad que

le conferían el museo o la iglesia. Asimismo –y esto es lo que parece interesarle más a

Benjamin en su ensayo- la reproductibilidad de la fotografía se opone a la separación o

a la lejanía de lo estético, entendido como un ámbito apartado de otras esferas de la

vida: con la fotografía, el arte “reaccionó contra la doctrina de l’art pour l’art , que no es

sino una teología de la estética” (Benjamin 2008, 102). En términos de Agamben, la

fotografía se opondría a la estética como ‘fin en sí mismo’, restituyendo su lugar en lo

político, revirtiendo la sacralización que mantiene al objeto separado en esa ‘relación

obligada a un fin’ y, con ello, interrumpiendo la subordinación de lo político a lo

estético que se da, según Benjamin, cuando el arte se vuelve un fin en sí mismo.

27 Ahora, esa profanación podía ser nuevamente ‘capturada’ en una esfera separada, como en el caso de la

pornografía que tanto interesa a Agamben. No significa que la profanación exima a lo profanado de una

nueva separación. Es más, en el caso del capitalismo en la era de la ‘sociedad de consumo’, paraAgamben, esa profanación es a la vez una nueva separación, pero eso no implica que no tenga lugar esemovimiento profanatorio de la fotografía.



La fotografía en estos casos es un movimiento profanatorio, pero no enteramente en el

sentido de una desobra. Esas dimensiones de la fotografía operan sólo como

profanación, como ‘liberación’ de una ‘captura’. La separación en estos casos es previa

a la fotografía y, así analizada, en ésta sólo se lleva a cabo la inversión de tal

separación. La fotografía es más ejemplarmente un lugar de desobra si se atiende a un

sentido en el que es a la vez lugar de separación y lugar de profanación, lugar del mito y

lugar de desobra. La razón por la que es relevante que se den los dos movimientos es

que, como he insistido, la desobra no es pensable absolutamente separada de la obra. El

‘afuera del mito’ es la muerte, decía Esposito, por lo que se trata, más bien, de pensar en

su ‘interrupción’. La profanación no es una creación de la nada, ni un retorno a un

origen perdido: “la creación de un nuevo uso es, así, posible para el hombre solamente

desactivando un viejo uso, volviéndolo inoperante” (Agamben 2005, 112). En los

ejemplos anteriores puede decirse que ocurre esa ‘desactivación’, pero es interesante

atender a un sentido en el que en la fotografía coinciden los dos movimientos a la vez.

Para Agamben, la fotografía –en tanto imagen- “está animada por una polaridad

antagónica: por una parte, es la reificación y la anulación de un gesto (es la imagen

como máscara de cera del muerto); por otra, conserva intacta su dynamis (…) y

mientras que la primera vive en un aislamiento mágico, la segunda se prolonga siempre

más allá de sí misma” (Agamben 2001, 52). La primera cara de la imagen, dice, ejerce

“un poder paralizante que es menester exorcizar” o, en otros términos, es menester

“liberar la imagen en el gesto” (Agamben 2005, 52). Para entender en qué consiste el

‘gesto’ y por qué urge su ‘liberación’, veamos primero en qué radica esa fuerza de

‘eliminación’ del gesto.

La fotografía congela y separa un instante de un flujo continuo de movimiento.

‘Detiene’ el tiempo, si se quiere. La fotografía tiene por principio la potencialidad de



“atrapar” un instante que se presta para ser tomado por la totalidad: un momento se

congela y quien aparece en la foto puede ser reducido a las descripciones que se hacen

a partir de ese momento capturado. La infinita potencia que tendría el retratado como

ser humano tiende a reducirse a un acto, a convertirse –para la mirada de quien observa

la fotografía- en uno de esos seres que ‘siendo siempre ya en acto’, no pueden formar

comunidad; en un sentido toda fotografía es como la foto de un documento de

identidad, dice Agamben, pues “captura la especie”28, la transforma “en un principio de

identidad y de clasificación”. Es lo que ocurre con el soldado del ejemplo de Barthes en

Mitologías: En la portada de una revista francesa “un joven negro vestido con uniforme

francés hace la venia con los ojos levantados, fijos sin duda en la bandera tricolor”

(Barthes, 207. Énfasis mío). Es una fotografía que sirve de soporte al habla mítica, diría

Barthes, que soporta el ‘mito’ –el discurso ideológico- de que “Francia es un gran

imperio, [en el] que todos sus hijos, sin distinción de color, sirven fielmente bajo su

bandera y no hay mejor respuesta a los detractores de un pretendido colonialismo que el

celo de ese negro en servir a sus pretendidos opresores” (Barthes, 207). Quien aparece

en esa fotografía es reducido a sus descripciones, a sus cualidades, y puesto en función

del mito que fundaría la comunidad de la ‘imperialidad’ francesa.

Esta reducción a ‘la máscara del muerto’, como dice Agamben, es propiciada por uno

de los rasgos más característicos de la fotografía, el rasgo que la acerca al mito: en la

fotografía la oposición entre “‘imagen” y “cosa” se desvanece. Una de las formas de

entender el mito –la de Cassirer- señala la indistinción que éste implica entre la imagen

–el mito- y la cosa –la realidad: “En el mito, la imagen no representa la cosa; es la cosa”

(Cassirer 1972, 62s citado en Acosta y Quintana, 59). Es decir –como lo sugiere

28

La especie es otro término que usa Agamben para referirse a la ‘singularidad’, en relación con laimagen. Ver Agamben 2005, 71-81.



Barthes-, el mito se hace pasar por la realidad, le impone una imagen, de modo que

anula la multiplicidad y la contingencia. Análogamente, la imagen fotográfica puede ser

tomada por la realidad. El caso más evidente de esto lo muestra Agamben haciendo

referencia a la publicidad: la imagen dice ser imagen de algo, de alguien, pero no es

sino una imagen sin modelo, que se toma por la cosa e impone un patrón (Agamben

2006, 43-52). Como el caso de las imágenes de cuerpos editadas que se hacen pasar por

el modelo de cuerpo que se supone que existe y se presenta como el modelo ideal.

Habría allí una analogía con el movimiento del mito de comunidad: un mito de cuerpo o

un mito de subjetividad. A eso lo llama Agamben en Medios sin fin ‘la captura de la

imagen’ que es “menester exorcizar”.

Ese ‘exorcismo’, en los términos de Medios sin fin, consistiría en liberar lo que

Agamben llama “el gesto” retenido en la imagen, y el cine –no la fotografía- es en ese

texto el medio ejemplar que elude tal captura: “el cine inserta las imágenes en la patria

del gesto” (Agamben 2001, 51) y las introduce en la vida en común, en la esfera del

uso: “Al tener por centro el gesto y no la imagen, el cine pertenece esencialmente al

orden de la ética y de la política (y no simplemente al de la estética)29 (Agamben 2001,

53). ‘Gesto’ es otro término para ese ‘hacer’ que –como el juego (Agamben 2005, 112)-

está en medio de la potencia y el acto, que no es ni medio para un fin, ni un fin en sí

mismo. Es un medio puro, dice Agamben, que interrumpe –hace inoperante- esa

distinción: “El gesto abre la esfera del ethos como esfera propia por excelencia de lo

humano” (Agamben 2001, 53), se abre a lo ‘propiamente’ humano precisamente por no

estar destinado necesariamente a ningún fin determinado, a ninguna forma de ser en

acto determinada.

29 Aquí el ámbito de la estética parece entenderse como un ‘fin en sí mismo’, tal como lo critica Benjaminen OA.



A pesar del movimiento de ‘captura’ del gesto al que tiende la fotografía, como recalca

Benjamin Noys, “ese momento de separación nunca es absoluto, sino siempre sujeto a

ser revertido”30. Y justamente lo ejemplar de la fotografía es que ejerce una fuerza de

separación pero guarda a la vez la potencia de revertir tal separación. Volviendo a la

relación entre la profanación y el reino mesiánico de Benjamin que he señalado, esa

doble potencia de la fotografía puede entenderse como el “momento en el que el peligro

coincide con el poder de salvación, con la redención”31 (Noys 2009, 144). En “El día

del juicio” ( Profanaciones) Agamben dice ver en la fotografía (en las fotografías que

más lo mueven) no menos que el ‘día del juicio universal’ : precisamente el día en que

llegaría la redención o la salvación. Encontrar en la fotografía el “Día del Juicio

Universal” no es necesariamente encontrar la redención, se puede caer en el peligro.

Pero es un peligro que –como el mito- siempre está ahí, siempre se puede asumir la

‘seriedad’ y encajar todo lo que se ve en el lugar que corresponde, como el joven negro

soldado francés en ‘la imperialidad’. Pero siempre está esa posibilidad de desactivar las

‘identidades’ y justamente porque podría ser ‘serio’, se puede ‘jugar’ a ver al soldado no

como soldado (como no soldado), y no para verlo como algo más, sino para dar lugar a

su ser-tal-cual. Es decir, esa mirada a la imagen fotográfica sería el momento decisivo

en el que se puede asumir la existencia, o bien a partir de la lógica de ‘lo propio’ (de

identidades determinadas, atributos que definen a los individuos de la comunidad), o

bien como singularidad cualquiera (la existencia del como no), es el momento decisivo

‘entre el peligro y la salvación’, como recalca Noys; un momento en el que lo que está

en juego es cómo se asume la existencia –el ser- de aquél que se ve allí retratado, sea lo

que sea.

30

“and yet this moment of separation is never absolute, but always subject to revesibility” (Noys 2009,144).31 “the moment when danger coincides with the saving power” (Noys 2009, 144).



Al mirar la fotografía de alguien podría ‘retenerse’ por un instante la singularidad

cualquiera, la especie, el rostro. Hacer desvanecer la tendencia a la identificación, a la

cosificación, al consumo o al dominio de lo que se ve, y mantenerse por un momento en

la suspensión del mito para ver allí simplemente un ser-tal-cual: “El ángel de la

fotografía redime el ‘momento congelado’ del gesto de su captura para catalogación y

clasificación, en tanto lo revela como el gesto singular que sin semejar ningún otro

gesto, se asemeja a todos” (Noys, 146). La fotografía sería entonces un lugar de desobra

si en esa mirada ‘surge’ un otro, inaprensible, inapropiable, que mira de vuelta y por su

indeterminabilidad interpela a quien observa. Surge un otro que no apela a la simpatía,

sino que interpela desde su pura exterioridad y exposición. Por su indeterminabilidad,

por su surgir como singularidad cualquiera, se hace inapropiable, inclasificable,

imposible de subsumir y reabsorber en categorías conocidas que neutralicen su

alteridad. Habría allí un momento de interrupción de la comunidad como obra en la

medida en que se interrumpe el modo de existencia que soporta esa forma de

comunidad, en la medida en la que, como diría Nancy, “no me encuentro, ni me

reconozco en el otro: en él y de él experimenteo la alteridad y la alteración “en mí

mismo”, el otro pone mi singularidad fuera de mí, y le da fin infinitamente” (Nancy

2001, 65).

Bibliografía

Acosta, María del Rosario. 2010 en ’A tiny displacement’ of the Word: On Giorgio

Agamben’s Coming Community. Epoché 16, No. 1: 93-112.

Acosta, María del Rosario y Quintana, Laura. 2010. De la estetización de la política a la

comunidad desobrada. Revista de Estudios Sociales, 35: 53-65.



Agamben Giorgio. 2005. Profanaciones. Argentina: Adriana Hidalgo Editora.

Agamben, Giorgio. (1990) 2006. La comunidad que viene. España: Pre-Textos.

Agamben, Giorgio. 2001. Medios sin fin. España: Pre-Textos.

Agamben, Giorgio. 2006. El tiempo que resta. Madrid: Trotta.

Barthes, Roland. (1957) 2006. Mitologías. México: Siglo XXI Editores.

Benjamin, Walter. 2008. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica

(fragmento). En Sobre la fotografía, 91-10. España: Pre-Textos.

Cragnolini, Mónica. 2007. Postfacio. En Nancy, Jean-Luc. (2002) 2007. La comunidad

enfrentada. Argentina: La Cebra. Págs. 59-69.

González, Mauricio. Hacia una política de medios puros: W. Benjamin y el “más acá”

de la violencia legal.

Esposito, Roberto. 2010. Communitas. Tr. Timothy Campbell. Stanford: Stanford

University Press.

Esposito, Roberto. 1993. Mito. En Los confines de lo político. Trota: 95-113.

Nancy, Jean-Luc. (1983) 2001. La comunidad desobrada. Madrid: Aren01a Libros.

Nancy, Jean-Luc. (2002) 2007. La comunidad enfrentada. Argentina: La Cebra.

Nancy, Jean-Luc. 2010 Conloquium. Minnesota Review, 75: 101-108.

Nancy, Jean-Luc. 2011. Ser con y democracia. Revista Pléyade, VII, 4: 10-32.



Noys, Benjamin. 2009. Separation and Reversibility. Recuperado de

http://chi.academia.edu/BenjaminNoys/Papers/145732/Separation_and_Reversib

ility_Agamben_on_The_Image el 15 de octubre de 2011.

Sontag, Susan. 1996. Sobre la fotografía. Barcelona: Edhasa.

Whyte, Jessica. 2010. ‘A new use of the self’: Giorgio Agamben on the ComingCommunity. Theory and Event, 13, No. 1.

Comunidad, Uso y Profanacioon

Documents

Transcript of Comunidad, Uso y Profanacioon