Anthonie van den Buuse

SPRINGEN OVER DE SCHADUW VANHET MODERNE ZIJN

Over de betekenis van Die geistige Situation der Zeit van Karl Jaspersin een tijd van existentiële vervreemding

SPRINGEN OVER DE SCHADUW VAN HET MODERNE ZIJN

Over de betekenis van Die geistige Situation der Zeit van

Karl Jaspers in een tijd van existentiële vervreemding

Erasmus Universiteit Rotterdam Faculteit der Wijsbegeerte

Leerstoelgroep: filosofie van mens en cultuur

Auteur: Anthonie van den Buuse Studentnummer: 33524

Afstudeervariant: master Wijsgerige Antropologie Aantal studiepunten: 18

Begeleider: drs. A. W. Prins

Adviseur: Prof. dr. G.A. van der Wal

Aantal woorden: 42.083 November 2006

IN MEMORIAM mijn vader J.H. van den Buuse

“We hebben een machine gemaakt die door niemand beheerst wordt” MANUEL CASTELLS

“De grond die wij met zulk een sprong bereiken is, vanuit de kennis van de wereld gezien: niets; vanuit de filosofische vraag gezien: de mogelijkheid tot fundering van een nieuw zijnsbewustzijn.

Wij noemen het: grondweten. Dit duidelijk te maken betekent als het ware over onze eigen schaduw heen springen. –Laten we het proberen!”

KARL JASPERS

“Op de dag dat wij niet meer in een persoonlijke God geloven, sterft God niet. Maar wij sterven op de dag dat ons diepste innerlijk niet meer doorstraald wordt door de schittering van

het steeds opnieuw geschonken worden vanuit bronnen die ieders verstand te boven gaan” DAG HAMMERSKJØLD

“De verwijzing naar het transcendente is de genezing van de mensheid” EDWARD SCHILLEBEECKX

7

Inhoudsopgave INHOUDSOPGAVE................................................................................................................................ 7 GEBRUIKTE AFKORTINGEN ........................................................................................................... 9 VOORWOORD ....................................................................................................................................... 11 INLEIDING ............................................................................................................................................. 14 Hoofdstuk I: HET WTE-COMPLEX ............................................................................................... 19 Hoofdstuk II: PHILOSOPHIE ............................................................................................................ 24

1. Inleiding ........................................................................................................................................ 24 2. Filosofische wereldoriëntering................................................................................................... 25 3. Existentieverheldering................................................................................................................. 27

3.1. Ik zelf ............................................................................................................................... 27 3.2. Vrijheid ............................................................................................................................ 28 3.3. Communicatie................................................................................................................. 30 3.4. Grenssituaties ................................................................................................................. 31

4. Metafysica ..................................................................................................................................... 32 4.1. Natuur.............................................................................................................................. 34 4.2. Kunst................................................................................................................................ 34 4.3. Liefde ............................................................................................................................... 35 4.4. God .................................................................................................................................. 36

5. Jaspers’ transcenderende methode ............................................................................................ 37 Hoofdstuk III: DIE GEISTIGE SITUATION DER ZEIT ........................................................... 40

1. Inleiding ........................................................................................................................................ 40 2. Het wTe-complex ........................................................................................................................ 40 3. Het nivelleringsproces................................................................................................................. 42

3.1. De ontwaarding van de mens tot massawezen.......................................................... 45 4. Verval en mogelijkheden van de geest...................................................................................... 47

4.1. Vorming als weg naar menswording ........................................................................... 48 4.1.1. Existentieel-historische toeëigening ............................................................................ 50 4.1.2. De pers ............................................................................................................................ 50

8

4.2. Het geestelijk scheppen: kunst, wetenschap en filosofie.......................................... 51 4.2.1. Kunst................................................................................................................................ 51 4.2.2. Wetenschap..................................................................................................................... 52 4.2.3. Filosofie ........................................................................................................................... 53

5. Wat van de mens kan worden.................................................................................................... 57 5.1. De strijd tegen het niets ................................................................................................57 5.2. Herstel van de relatie met het zijn langs de weg van de technisering..................... 59 5.3. Inzinken in de wereld ....................................................................................................60 5.4. De adel van het menszijn.............................................................................................. 61 5.4.1. Solidariteit........................................................................................................................ 62 5.4.2. Het filosofische leven .................................................................................................... 62 5.5. De herinnering van de mens aan zichzelf................................................................... 65

Hoofdstuk IV: DE ACTUELE BETEKENIS VAN JASPERS’ EXISTENTIEFILOSOFIE ...................................................................................... 68 Hoofdstuk V: UITBLIK....................................................................................................................... 78 BIBLIOGRAFIE ...................................................................................................................................... 82

9

Gebruikte afkortingen Phil = Philosophie. Drie delen. Philosophie I. Philosophische Weltorientierung. Philosophie II.

Existenzerhellung, Philosophie III. Metaphysik, Berlijn 1932 Phil I = Philosophie I. Philosophische Weltorientierung Phil II = Philosophie II. Existenzerhellung Phil III = Philosophie III. Metaphysik GSZ = Die geistige Situation der Zeit UZG = Vom Ursprung und Ziel der Geschichte VuE = Vernunft und Existenz VdW = Von der Wahrheit. Philosophische Logik, Bd I Atomb = Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Politisches Bewuβtsein

in unserer Zeit Aut = Philosophische Autobiographie GrPh = Die großen Philosophen PhGl. = Der philosophische Glaube Wijsgel= Wijsgerig geloof ChdT = Chiffren der Transzendenz SchuW = Schicksal und Wille Inlphil = Inleiding tot de philosophie Einf = Einführung in die Philosophie KlSchu= Kleine Schule des philosophischen Denkens Klscho = Kleine leerschool van het filosofisch denken PhGlO= Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung

11

Voorwoord Mijn filosofisch bewustzijn is op mijn twintigste jaar ontwaakt dankzij het werk van Albert Camus. Er ging voor mij als eerstejaars student aan de sociale academie -zoals dat heet- ‘een wereld open’, een wereld waarin ik door mijn voortreffelijke filosofiedocent dr. Frans Jespers, die in woord én daad liet zien wat een filosofische levenshouding kan inhouden, voorzichtig verder wegwijs werd gemaakt.

Mijn eigenlijke filosofische vorming begon echter in 1981 toen ik als voltijd student aan de toenmalige Centrale Interfaculteit van de Erasmus Universiteit Rotterdam, wijsbegeerte ging studeren. Vooral op instigatie van Prof. dr. J.M.M. de Valk, hoogleraar sociale filosofie (“ik begrijp uw betrokkenheid bij de wereld meneer Van den Buuse, maar zet u uw gevoelens nu eens een tijdje in de ijskast en gaat u nu eerst eens een paar jaar hard studeren”) veranderde de vroegere ‘geëngageerde’ student van de sociale academie in een persoon die onder begeleiding van zijn docenten zich zowel afzonderlijk als met zijn medestudenten, geduldig en systematisch ging verdiepen in de grote werken, grondgedachten, methoden en stromingen van de westerse wijsbegeerte. Met veel waardering denk ik vooral terug aan het college Geschiedenis van het denken van drs. Frank Vleeskens, het Hegel-college van Prof. dr. Heinz Kimmerle, het Spinoza-college van dr. Wim Klever, het Kant-college van Prof. dr. Michael Petry (†), het Cassirer-college van Prof. dr. Jan Sperna Weiland, het personalisme-college van dr. Guus van Weers (†) en de leesgroep ‘Grondslagen ethiek’ onder leiding van Prof. dr. Koo van der Wal, waarin onder meer het ethisch denken van Pascal, Nietzsche en Kierkegaard werd bestudeerd.

Het jaar 1983 werd voor mij in meerdere opzichten een memorabel jaar. Het leven van mijn echtgenote Henny en mij werd verrijkt met de geboorte van onze dochter Susanne, ik behaalde mijn kandidaatsexamen en ik ontdekte het denken van Karl Jaspers. Ik had weliswaar eerder over hem gelezen (onder meer in Delfgaauws Wat is existentialisme?), maar grote indruk had dat toen niet gemaakt. Dankzij het door de Erasmus Universiteit Rotterdam georganiseerde Karl Jaspers Symposium ontstond een fundamentele interesse in Jaspers’ denken, een interesse die alleen maar groter werd toen ik mij in mijn vrij doctoraal onder leiding van professor Van der Wal en drs. Bernard den Boogert intensief verder ging verdiepen in Jaspers’ complexe hoofdwerken Philosophie (waarin hij zijn existentiefilosofie en metafysica ontwikkelt) en Von der Wahrheit (het eerste deel van zijn nimmer voltooide ‘filosofische logica’). Jaspers werd voor mij één van de grote filosofen van wie hij zelf in zijn boek Einführung in die Philosophie zegt: “Aan één der groten werkt men zich omhoog in het gehele rijk der filosofie”. Ik ontdekte dat op intrigerende wijze in zijn denken de grote grondgedachten en vraagstukken van de filosofie samen komen, en dit zodanig, dat ik meende beter te begrijpen waar het bij de grote filosofen ‘eigenlijk om gaat’. Jaspers zelf gaf hieraan op indrukwekkende wijze vorm met zijn boek Die groβen Philosophen (waarin bijvoorbeeld ook Jezus, Boeddha, Laotse en Nagarjuna aan bod komen). Mijn belangrijkste ontdekking werd evenwel deze: dat Jaspers in wezen Kants denken op zeer specifieke wijze ‘verder’ tracht te ontwikkelen. Een mooier thema voor mijn afstudeerscriptie kon ik niet bedenken, temeer daar hiernaar -voor zover ik althans kon vaststellen- relatief weinig onderzoek was verricht.

12

De opzet voor mijn afstudeerscriptie hierover was net gemaakt toen in 1987 onze zoon Wouter het levenslicht zag. Er brak een nieuw leven aan waarin voor mij naast een fulltime baan en een toegewijd, vreugdevol gezinsleven (na Wouter werd ons leven in 1991 nogmaals verrijkt met onze zoon Koen) weinig tijd overbleef voor geconcentreerd studeren en schrijven. Langzamerhand raakte mijn studie wijsbegeerte in een impasse, die uiteindelijk werd doorbroken met de plaatsing van een blokhut in de tuin van ons huis in 2003. Dat bleek een gouden zet! Herinschrijving als student aan de Faculteit der Wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam volgde, waarna opnieuw een vruchtbare tijd aanbrak met als hoogtepunt het Heidegger-college van drs. Awee Prins. Een gesprek met dr. Henk Oosterling bracht mij op het idee om mijn afstudeerscriptie te schrijven over de actuele betekenis van Jaspers’ denken in de 21e eeuw, waarin mens en samenleving wereldwijd gedomineerd worden door wat ik in navolging van professor Van der Wal het ‘WTE-complex’ (het complex van wetenschap, techniek en economie) noem. Mijn interesse voor dit onderwerp was in 1987 ontstaan na lezing van een interview met Prof. Dr. Otto Duintjer die hierin “intellectuelen, academici en alle weldenkende mensen” opriep serieus over deze problematiek na te denken. Daar Jaspers naar mijn inzicht deze problematiek reeds in 1931 in zijn Die geistige Situation der Zeit aan de kaak had gesteld, vond ik het zeer de moeite waard om te bezien wat dit boek, en daarmee zijn denken, ons tegenwoordig nog te zeggen heeft. Het resultaat van mijn onderzoek is deze masterthesis waarmee ik mijn studie wijsbegeerte nu afrond. Ik hoop hiermee een basis te hebben gelegd om het avontuur dat de filosofie is, moedig verder aan te gaan.

Graag maak ik hier tevens van de gelegenheid gebruik om een aantal mensen te bedanken. Ik noem ten eerste drs. Bernard den Boogert, die zelfs nadat hij zijn docentschap wijsgerige antropologie had verruild voor een functie als studentendecaan, mij -in samenspraak met professor Van der Wal- enige tijd bleef begeleiden in het Jaspers-onderzoek. Bernard was niet alleen op Jaspers’ communicatiefilosofie afgestudeerd, maar maakte ook diens opvattingen over ‘existentiële communicatie’ meer dan waar.

Verder ben ik veel dank verschuldigd aan dr. Kees Wieringa, wetenschappelijk hoofdmedewerker in de (inmiddels ter ziele gegane) Vakgroep Andragologie van de Universiteit Utrecht. Toen mijn begeleider voor het niet-wijsgerig bijvak andragologie, dr. Okko Warmenhoven, in 1983 onverwachts overleed, was Kees daar om zich over mij te ontfermen. Hij deed dit op zodanig sympathieke wijze, dat wij na afronding van dit bijvak nog enige jaren privé contact hebben gehad.

Ik wil dan vervolgens professor Van der Wal hartelijk bedanken. In hem heb ik een permanente bron van herkenning en inspiratie gevonden. Niet alleen vanwege zijn grote kennis van de wijsbegeerte en in het bijzonder van Jaspers’ denken, maar ook omdat hij mij -als persoon en met zijn werk- heeft laten zien hoe je gehoor kunt geven aan Jaspers’ oproep: ‘niet navolgen maar zelf nadenken’ en hoe je het gedachte in het alledaagse leven kunt realiseren. Het was dan ook een groot voorrecht dat hij, sinds 2000 met emeritaat, bereid was als adviseur op te treden bij mijn afstudeerproject, niet schroomde mij waar nodig te kritiseren, en bereid was de nodige verbeteringen in mijn thesis aan te brengen. Zijn houding als filosoof zal mij blijven stimuleren.

Bijzonder veel dank ben ik ook verschuldigd aan drs. Awee Prins. Door de kundige en -vooral- gepassioneerde wijze waarop hij mij en mijn medestudenten inwijdde in Heideggers

13

monumentale Sein und Zeit , maakte hij zijn Heidegger-college tot een ware belevenis. Hoewel geen kenner van Jaspers’ werk, gaf hij graag gehoor aan mijn verzoek om mij bij de te schrijven masterthesis te begeleiden. Kenmerkend voor Awee is dat hij mij mailde uit te zien naar de samenwerking! Daar waar ik de neiging had te somberen omdat het schrijven niet wilde vlotten, was hij er altijd om mij een hart onder de riem te steken. Ik ben er dan ook trots op dat ik hem hoogst persoonlijk een stukje hout van Heideggers hut op de Todtnauberg als relikwie heb mogen overhandigen! Tot slot wil ik Henny, Susanne, Wouter en Koen, mijn moeder en schoonouders hartelijk bedanken voor de steun die zij altijd hebben gegeven. Een grote pluim voor Susanne die mijn thesis, voordat deze naar de drukker ging, nauwgezet controleerde en vele, broodnodige, correcties aanbracht. Bij het schrijven van deze dankwoorden moet ik onontkoombaar aan mijn vader denken. Het doet mij veel verdriet dat hij de afronding van mijn studie niet meer mee heeft mogen maken. Aan hem draag ik deze thesis op.

14

Inleiding In 1931 publiceert Karl Jaspers, tegelijk met zijn theoretisch hoofdwerk Philosophie, zijn cultuur-filosofisch werk Die geistige Situation der Zeit, waarin hij zich van de geestelijke en existentiële crisis van het menszijn in zijn tijd tracht te vergewissen. Er zijn voor hem vele signalen die op deze crisis wijzen. Zo ziet hij dat het ons omvattende substantiële geheel zoals dit in duizenden jaren tot stand is gekomen, langzaam maar zeker verdwijnt, dat de overgeleverde waarden en inhouden oplossen, dat er geen ware autoriteit meer is1, dat er een algeheel verval van de geest is opgetreden, dat ware menselijkheid en humaniteit tot het verleden gaan behoren, dat er een levensangst bij de mens is ontstaan, etc. Zijn bewustzijn hiervan was in belangrijke mate gewekt door werken als Zur Kritik der Zeit van Rathenau (1912) en Der Untergang des Abendlandes, Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte van Spengler (1918-22). Het zijn echter de 19e eeuwse filosofen Kierkegaard en Nietzsche die hem als geen ander de ogen hebben geopend voor de aard van deze crisis. Kierkegaard en Nietzsche zagen, ieder onafhankelijk van elkaar, op unieke wijze in dat de mens voor de afgrond van het niets is komen te staan als gevolg van het verdwijnen van de transcendentie uit de wereld. Niet indringender komt dit voor Jaspers tot uitdrukking dan in Nietzsches constatering dat God ‘dood is’, en diens inzicht in het hieruit voortvloeiende nihilisme.2 De eigenlijke oorsprong van de ontstane geloofloze werkelijkheid, en daarmee van deze crisis, acht Jaspers evenwel diffuus en heeft in ieder geval een lange voorgeschiedenis. Definitieve verklaringen in deze acht hij ontoereikend, of deze nu “empirisch causaal, geestelijk ‘verstehend’ of metafysisch van aard zijn”.3 In ieder geval ziet hij een belangrijk verband tussen het ontstaan van de moderne geloofsloze werkelijkheid en het rationaliseringsproces zoals zich dat voltrokken heeft in het Avondland en sinds de 16e eeuw is geculmineerd in de opkomst van de moderne natuurwetenschap en, vervolgens, van de moderne techniek.4

Vooral Kierkegaards existentiefilosofie, waarin de moderne mens bewust wordt gemaakt hoe hij in een tijd gedomineerd door techniek, massificatie en nivellering5 God terug kan

1 Jaspers bedoelt met ‘ware autoriteit’ niet (uiterlijk) gezag, maar een positieve houding ten opzichte van de

traditie. Van der Wal verwoordt dit als volgt op heldere wijze: “Echte autoriteit hangt samen met een positieve houding ten opzichte van de traditie. Deze is immers de plaats waar de grootse verschijningsvormen van het menszijn zichtbaar zijn: in de filosofie, de religie, de kunst, de wetenschap. Aan de grote figuren in die gebieden en de door hen vertegenwoordigde voorstellings- en ideeënwerelden kun je je, zo is Jaspers’ mening, steeds weer optrekken. Hier vind je de substantie en inspiratiebron, waaruit je via een proces van persoonlijke toeëigening kunt leven”. Zie zijn essay ‘Karl Jaspers en de geestelijke situatie van de moderne tijd’, in: Onbehagen met de moderniteit. De revolte van de intellectuelen 1890-1933, van Antoon Braeckman, Raoul Bauer en Jacques de Visscher (red.), Pelckmans, Kapellen 2001, p. 84 t/m 98.

2 Zoals nog zal blijken houdt geloof voor Jaspers in dat de mens als het ware boven zichzelf uitgaat en zich met de oorsprong van het zijn verbindt. Het nihilisme beschouwt hij als een wegzinken in het ongeloof. Een heldere duiding hiervan geeft Van der Wal in dit verband: “Het nihilisme loochent kortweg een werkelijkheid anders dan de onmiddellijk gegeven ervaringswereld, een andere dan alleen pragmatische waarheid, het stelt zich volstrekt sceptisch op tegenover een transcendentie of absolutum, tegenover menselijke vrijheid en adeldom, hoge waarden en ideeën”. G.A. van der Wal, Karl Jaspers, Baarn 1970, p. 161, 162.

3 UZG, p. 135. 4 Zie in dit verband GSZ, p. 17 t/m 23. 5 Hoezeer Kierkegaard Jaspers heeft beïnvloed vertelt hij op p. XIX en XX van zijn Nachwort (1955) zu meiner

“Philosophie”(1931), opgenomen in Philosophie I. Philosophische Weltorientierung. Hoewel Jaspers hierover nergens expliciet spreekt, mag aangenomen worden dat hij ook in zijn denken over de ‘massa’ en de hiermee

15

vinden en eerst zo tot zelfverwerkelijking kan komen, beïnvloedde hem zeer. Zonder hem te volgen6, inspireerde Kierkegaard Jaspers tot zijn eigen existentiefilosofie in Philosophie, waarin hij op eigen wijze de transcendentie uit zijn verborgenheid wil halen opdat de moderne mens zijn -niet aan enige religie en cultuur gebonden- geloof kan hervinden en zo weer waarlijk en vol mens kan zijn in een wereld die in toenemende mate gedomineerd wordt door de wetenschap, techniek en economie en hierdoor een uiterst ingrijpende metamorfose ondergaat. Omdat dit geloof nooit over een aantoonbare stand van zaken gaat en wij geen directe ‘kennis hebben van iets’, spreekt hij van een ‘zijnsbewustzijn’.7 Het bewerkstelligen hiervan is ook de uiteindelijke doelstelling van Die geistige Situation der Zeit, maar anders dan in Philosophie, probeert Jaspers dit nieuwe zijnsbewustzijn in dit werk tot stand te brengen aan de hand van een analyse van de crisis zoals hij die zich feitelijk in Europa in de eerste helft van de 20e eeuw ziet voltrekken. Omdat deze crisis voor hem bij uitstek manifest wordt in de dominantie van de moderne techniek die de samenleving in toenemende mate tot een ééndimensionaal ‘technisch apparaat’ maakt waarin de mens slechts nog telt als ‘materiaal’, ligt voor hem hier het uitgangspunt om ‘de geestelijke situatie van zijn tijd’ te verhelderen en te begrijpen. Vanuit het besef dat met het technisch tijdperk een onomkeerbare episode voor de mens is aangebroken, wil hij enerzijds de moderne mens bewust maken hoezeer hij de gevangene is geworden van zijn eigen doen en laten, anderzijds hoe hij zijn vervreemding kan overwinnen door zijn oeroude relatie met de eeuwige transcendentie in de wereld in al zijn rijkdom te herstellen, en zo ten diepste weer kan ontdekken ‘waarop het aankomt’.8 Hij besluit Die geistige Situation der Zeit dan ook met de oproep dat de mens aan zichzelf herinnerd moet worden.9

Lezen we Die geistige Situation der Zeit goed, dan zien we dat Jaspers steeds over de implicaties van de techniek in zijn verstrengeling met de wetenschap en de economie nadenkt. Want hoewel hij deze samenhang niet daadwerkelijk expliciteert komt in zijn analyses tot uiting dat wetenschap en techniek meer en meer in dienst zijn komen te staan van de economie, die dankzij de wetenschappelijk-technische vooruitgang een steeds grotere expansie doormaakt. Wat Jaspers aldus zichtbaar maakt is het bestaan van het ‘WTE-complex’, d.w.z. het complex van wetenschap, techniek en economie10 in zijn relatieve

gepaard gaande ‘nivellering’ van het menszijn in GSZ, geïnspireerd is door Kierkegaard. Voor Kierkegaards denken van de massa en het nivelleringsproces, wil ik met name verwijzen naar W.R. Scholtens, Kierkegaard dagboeknotities, Baarn 1971, p. 167 e.v., en naar p. 256 waarin Scholtens opmerkt dat het begrip ‘massa’ bij Kierkegaard staat voor de “naamloze indolente massaliteit, van de door totalitaire en technocratische systemen gedepersonificeerde samenleving (..)”.

6 Van der Wal merkt in dit verband op dat Jaspers als het ware Kierkegaards filosofie geseculariseerd heeft. G.A. van der Wal, Karl Jaspers , Baarn 1970, p. 39. 7 Zie hiervoor onder meer het voorwoord van Phil I, p. VII. 8 GSZ, p. 29. 9 Vanuit andere invalshoeken zou hij later, vooral in zijn studies Vom Ursprung und Ziel der Geschichte en Die

Atombombe und die Zukunft des Menschen opnieuw zijn tijdskritiek geven, echter binnen hetzelfde denkstramien en met hetzelfde ‘herinnering aan het menszijn’.

10 Ik refereer hier aan Van der Wal die spreekt van ‘WTE-complex’. Zie zijn lezing Over hoge en lage stijl in de filosofie. Ofwel: naar een eerherstel van het ideële, Rotterdam 2000, p. 17, 18. Om hetzelfde fenomeen te duiden worden ook andere termen gehanteerd. Zo spreekt Vermeersch doorgaans van het ‘WTK-bestel’ (het bestel van Wetenschap, Technologie en Kapitalisme) en Verbrugge van het ‘technisch-economisch bestel’. Zie verder hierover Hoofdstuk 2.

16

beginstadium als autonoom ‘systeem’. Dit complex heeft zich vanaf de tweede helft van de 20e eeuw explosief ontwikkeld tot een wereldwijde ‘megamachine’ die natuur, mens en samenleving volledig in de greep heeft gekregen. De geestelijke en existentiële crisis zoals Jaspers die in de eerste decennia van de 20e eeuw zijn beslag ziet krijgen in de samenleving gedomineerd door dit WTE-complex, is thans, begin 21e eeuw, groter dan ooit tevoren. Om met Van der Wal te spreken: onze relatie tot de natuur is geheel verstoord, de tussenmenselijke verhoudingen in de moderne samenleving zijn verkild en verhard, er is een spirituele armoede en een algehele verduistering van de zindimensie van het moderne bestaan opgetreden.11 Meer dan ooit staat de mens voor de afgrond van ‘het niets’ en het hiermee gepaard gaande nihilisme. De ernst van de situatie waarin wij verzeild zijn geraakt kan niet beter worden geïllustreerd dan met Duintjer’s oproep in 1987 aan “intellectuelen, academici en alle weldenkende mensen” om over deze problematiek ernstig na te gaan denken.12 Met Jaspers komen tal van hedendaagse filosofen en intellectuelen hierin overeen, dat zij van opvatting zijn dat deze crisis niet los kan worden gezien van de verdwijning van de transcendentie uit onze wereld en dat een mogelijke oplossing ervan uiteindelijk alleen echt mogelijk zal zijn indien wij deze ‘tweede’ en eigenlijke dimensie van de werkelijkheid terugvinden en wij in verbondenheid hiermee weer een waarlijk diep en zinvol leven leiden. Een indringende illustratie hiervan geeft Václav Havel in zijn boek Verhoor op afstand:

“Ik ben ervan overtuigd dat [de tegenwoordige globale crisis] sterk met de geest van de moderne beschaving te maken heeft, met het verlies van metafysische zekerheid en van transcendente ervaringen, met het verlies van elke bovenpersoonlijke morele autoriteit en van elke hogere gezichtseinder. (...) Wil de wereld ten goede veranderen, dan moet er naar mijn mening vooral iets in het menselijke bewustzijn veranderen, in het menszijn van de moderne mens; de mens moet op een of andere manier tot bezinning komen; hij moet zich bevrijden uit deze vreselijke verstikking in alle openlijke en verborgen mechanismen van consumptie, repressie en reclame tot en met manipulatie door televisie; hij moet zich verzetten tegen de rol van machteloos onderdeel van een gigantische machinerie die almaar voortraast; hij moet weer een sterker verantwoordelijkheidsgevoel voor de wereld bij zichzelf vinden. Ik bedoel de verantwoordelijkheid voor iets dat hoger is dan hijzelf. In de moderne wetenschap leeft dat besef wel (anders dan bij de vertegenwoordigers van de ‘wetenschappelijke levensbeschouwing’), maar redding kan zij niet brengen: het opwekken van dit nieuwe verantwoordelijkheidsgevoel ligt buiten haar reikwijdte; zoiets is niet langs wetenschappelijke of technische weg op te lossen. Het klinkt misschien paradoxaal, maar het blijkt dat alleen een morele en geestelijke instelling die op respect voor een zekere ‘onwereldse’ autoriteit is gebaseerd -respect voor de orde van de natuur of van het heelal, voor de morele orde en de bovenpersoonlijke oorsprong daarvan, voor het absolute-, ertoe kan leiden dat het leven op deze aarde niet aan ‘megazelfmoord’ ten onder gaat, dat het draaglijk blijft en echt menselijke dimensies krijgt. En alleen zo’n instelling kan klaarblijkelijk tot een ontwikkeling van maatschappelijke structuren leiden waarin de mens weer mens is, een concrete menselijke persoon”. 13

11 G.A. van der Wal. De omkering van de wereld. Achtergronden van de milieucrisis en het zinloosheidsbesef. Baarn 1996, p. 7. 12 De Tijd, 10 april 1987. 13 Václav Havel, Verhoor op afstand, Baarn 1991, p. 14.

17

Geheel in de lijn van de oproep van Duintjer, schuwt de filosofie overigens niet te reflecteren over de rol die zij mogelijk zelf heeft gespeeld bij het ontstaan van deze crisis. Zo meent Duintjer bijvoorbeeld dat met Kants transcendentaal-filosofie een bepaald bewustzijnstype (‘het rationeel-empirisch bewustzijn’) zijn intrede in de wereld heeft gedaan, dat vooral gerepresenteerd wordt door het ‘systeem’ van wetenschap, techniek en economie, en dat andere bewustzijnsvormen van het zijn (daarmee van zelfzijn), heeft verdrongen.14 Van der Wal op zijn beurt denkt dat de wortels van het probleem reeds te vinden zijn in het middeleeuwse nominalisme dat de ‘hoge verticale denkstijl’, welke tot dat moment in het ‘licht van de eeuwigheid’ (sub specie aeternitatis) stond, heeft verdrongen ten gunste van een ‘lage horizontale denkstijl’.15 Deze lage denkstijl heeft naar zijn opvatting als begunstigde factor gefungeerd waaronder niet alleen de moderne wetenschap en techniek, maar ook de moderne economie zich kon ontwikkelen, zodanig dat een unieke verstrengeling ontstond en het WTE-complex een feit werd. Om een uitweg uit de wereldwijde impasse te vinden acht hij een terugkeer naar een filosofische hoge denkstijl en daarmee een “eerherstel van het ideële”, van het allergrootste belang. De filosofie moet zich weer wagen “aan metafysische onderwerpen, aan duidingen van het bestaan en onderwerpen van een geslaagd leven of van een goede samenleving, kortom aan een denken-hoge-stijl (..)”.16 Want alleen zo kan de transcendente, tweedimensionale, werkelijkheid in de wereld waarlijk worden hervonden.17 In dit verband refereert Van der Wal ook aan Karl Jaspers wiens denken naar zijn oordeel een “naglans” van de hoge denkstijl vertoont.18 Hiermee ben ik terug bij één van de belangrijkste filosofen van de 20e eeuw, en wellicht van de gehele westerse filosofie. Jaspers’ Die geistige Situation der Zeit kan worden aangemerkt als een vroege visionaire studie van het WTE-complex en de gevolgen hiervan voor het menszijn. Gelet op de hedendaagse crisis van onze tijd lijkt het daarom de moeite waard om de actuele betekenis van zijn denken nader te onderzoeken.

In deze thesis doe ik hiertoe een poging. Voordat ik overga tot een behandeling van Die geistige Situation der Zeit, bespreek ik eerst de belangrijkste hoofdlijnen van Jaspers’ hoofdwerk Philosophie. Hoewel Die geistige Situation der Zeit ontegenzeggelijk een uniek werk is, voltrekt het zich binnen het theoretisch denkkader van deze grote studie en is het daarmee in wezen de praktische pendant ervan.19 Daar waar dit het onderzoek ten goede komt, worden andere werken van Jaspers ter hand genomen. De opbouw wordt hiermee als volgt: in Hoofdstuk 1

14 Otto Duintjer, Hints voor een diagnose. Naar aanleiding van Kant. Over aard, grenzen en alternatieven van het rationeel-

empirische bewustzijn, Amsterdam 1988, p. 7, 8. In Hoofdstuk V van dit boek werkt Duintjer diverse voorbeelden van verdrongen ervaringswijzen van zelf-zijn uit, zoals: meditatie, yoga, taichi en bio-energetica. Zie voor een nadere uitwerking hiervan Hoofdstuk 4 van deze scriptie, voetnoot 383.

15 Koo van der Wal, Over hoge en lage stijl in de filosofie. Ofwel: naar een eerherstel van het ideële, Rotterdam 2000, met name 2, 3 en 4.

16 Koo van der Wal, Over hoge en lage stijl in de filosofie. Ofwel: naar een eerherstel van het ideële, Rotterdam 2000, p. 20. 17 Deze ‘tweedimensionale werkelijkheid’ betreft in Van der Wals denken geen ‘tweede wereld’ áchter deze

wereld, maar een werkelijkheid ‘in deze wereld’. Hij werkt dit op diverse manieren uit. Zie hiervoor Hoofdstuk 4. Over de problemen van het denken indien zo’n ‘Hinterwelt’ wordt gehypsstaseerd zie vooral ook O.D. Duintjer, Rondom metafysica. Over ‘transcendentie’ en de dubbelzinnigheid van metafysica, Boom 1988.

18 Koo van der Wal, Over hoge en lage stijl in de filosofie. Ofwel: naar een eerherstel van het ideële, Rotterdam 2000, p. 9. Van der Wals opvattingen over een hoge en lage denkstijl licht ik nader toe in Hoofdstuk 4, met name in de voetnoten 385, 386, 387 en 388.

19 Jaspers zelf spreekt overigens nergens expliciet over dit verband tussen beide werken. Op pagina XXII van

18

schets ik in een aantal grote omtrekken het WTE-complex nader. Vervolgens stel ik in Hoofdstuk 2 Philosophie aan de orde. Hiermee is de basis gelegd voor Hoofdstuk 3, waarin ik de voor mijn thema belangrijkste aspecten van Die geistige Situation der Zeit behandel. In Hoofdstuk 4 ga ik in op de actuele betekenis van Jaspers’ existentiefilosofie, vooral in samenhang met Van der Wals opvattingen over de noodzaak van een terugkeer naar de hiervoor aangegeven ‘hoge denkstijl’. Jaspers is erin geslaagd de door Kant dichtgeslagen toegangspoort tot de transcendente werkelijkheid te heropenen en laat zien hoe de moderne mens opnieuw kan leven in ‘de waarheid van een geloof’ en zo weer waarlijk mens kan zijn. In het afsluitende Hoofdstuk 5 bespreek ik een aantal significante kritieken op Jaspers’ denken. Ik beargumenteer hierin dat een fundamenteel begrip van zijn denken vooral belemmerd wordt door een gebrek aan kennis van zijn filosofisch transcenderen. Ondanks vele aanzetten is hiernaar tot nu toe geen uitgebreid onderzoek verricht. Vooral de relatie tussen Jaspers’ en Kants denken dient naar mijn mening nader te worden bestudeerd.

zijn Nachwort (1955) zu meiner “Philosophie (1931)”, opgenomen in Philosophie I. Philosophische Weltorientierung, wijst hij er wel op dat hij beide boeken bewust in 1931 in één keer heeft gepubliceerd. In dit verband merkt hij op zich altijd geïnteresseerd te hebben voor zijn tijd. Op de verwevenheid van beide werken gaat hij evenwel niet in.

19

Hoofdstuk 1 Het WTE-complex20 Het WTE-complex vindt zijn eigenlijke herkomst in een tijd waarin de westerse cultuur een radicale metamorfose onderging. Dit begon in de 16e eeuw met een ingrijpende verandering van de (natuur)wetenschap, waardoor ten opzichte van de traditionele, op het denken van Aristoteles gebaseerde, wetenschap21, een geheel nieuw soort kennis ontstond. De kennis van de moderne wetenschap beïnvloedde vanaf de 18e eeuw de techniek dermate diepgaand, dat er een intrinsieke samenhang tussen beide ontstond in die zin dat de wetenschap de uitwendige voorwaarde voor technische ontwikkelingen ging vormen, en omgekeerd.22 Het luidde een totaal nieuw wereldbeeld in, volgens welke alles (dus ook de mens) zich laat verklaren in termen van causale afhankelijkheden, zodanig dat de dingen naar hun aard maakbaar en manipuleerbaar zijn. Door deze ontwikkeling in wetenschap en techniek vond niet alleen een breuk met de traditie plaats, maar werd vanaf de 18e eeuw de eenheid tussen mens en werkelijkheid radicaal doorbroken. Vooral de fundamentele verandering van de techniek was hiervoor factisch verantwoordelijk. Zo was bijvoorbeeld de techniek bij de traditionele ambachten nog een voortzetting van het oude ambacht waarin efficiënte middelen werden aangewend. De traditionele ambachtsman was nog één met de hem omvattende werkelijkheid. Wat dit éénzijn met de werkelijkheid kan inhouden illustreert Duintjer met het volgende voorbeeld:

“Een kleermaker of schoenmaker bijvoorbeeld op een berghelling in India, die werkt in de openlucht met een afdakje van een paar planken boven zijn hoofd, baseert zijn ambachtelijke kunde niet op wetenschappelijke kennis van dé natuur, maar leerde van een ouder familielid een specifieke vaardigheid ter bewerking van één of enkele stoffen, zoals katoen, zijde of leer: het materiaal onder zijn handen. (..) In die natuur om hem heen, ook tijdens zijn werk, ontmoet hij God en de goden, die zich manifesteren in de blauwe hemel boven hem, in de wind en de wolken, in de rivier in het dal, en in de ogen van zijn dorpsgenoten, voor wie hij voorziet in één van hun levensbehoeften. Die omringende werkelijkheid is voor hem geen materiaal om te bewerken, maar eerbiedwaardig en minstens gelijkwaardig: hij roept haar aan en dankend, soms ook met een klacht, zingt hij haar toe”.23

20 Vermeersch wijst er overigens op dat dit complex of (WTK-)bestel feitelijk nog andere deelsystemen kent,

te weten de P (politiek), J (juridisch) of O (onderwijs). Zie hiervoor Etienne Vermeersch’ essay ‘De toekomst van de milieufilosofie’, opgenomen in de milieufilosofische bundel van Zweers (red.) Op zoek naar een ecologische cultuur. Milieufilosofie in de jaren negentig, Baarn 1991. Ter adstructie van de verwevenheid van de politiek met dit complex noem ik de bekroonde documentaire Why we fight van Eugene Jarecki uit 2005. Jarecki toont hierin aan hoezeer de politieke besluitvoering van de Amerikaanse regering tot oorlogvoering wordt beïnvloed door wat president Eisenhower in zijn fameuze afscheidsrede in 1961 het militaire industriële complex noemt. Bron: http://geschiedenis.vpro.nl/artikelen/5419901.

21 Otto Duintjer, ‘Het belang van nieuwe spiritualiteit in een expansieve maatschappij’, in: Otto Duintjer, Cornelis Verhoeven en anderen, Maken en Breken. Over produktie en spiritualiteit, Kampen 1988, p. 27 .

22 Maarten Coolen, ‘Over de maat van het maken’. In: Otto Duintjer, Cornelis Verhoeven en anderen, Maken en Breken. Over produktie en spiritualiteit, Kampen 1988, p. 67 e.v..

23 Otto Duintjer, ‘Het belang van nieuwe spiritualiteit in een expansieve maatschappij’, in: Otto Duintjer, Cornelis Verhoeven en anderen, Maken en Breken. Over produktie en spiritualiteit, Kampen 1988, p. 29.

20

Het duurde daarom soms wel een eeuw voordat een techniek zich wijzigde. Vanaf de 18e eeuw werd het technisch kunnen zo groot dat de technische werkelijkheidsbenadering zich begon uit te breiden over de hele natuur.24 De natuur werd nu iets dat kon worden beheerst, dat als materiaal kon worden bewerkt voor productie. Door deze ontwikkeling onderging ook de economie een metamorfose.25 In de traditionele samenleving en economie was het produceren nog louter middel voor de instandhouding van een samenleving die verankerd was in een werkelijkheid die het produceren oneindig ver te boven ging en waarmee werd gecommuniceerd.26 Met het ontstaan van de moderne kapitalistische economie, waarmee het onafzienbare avontuur van de industriële beschaving was begonnen27, vond een ‘middel-doelomkering’28 plaats en werd het produceren een doel op zichzelf. Langzaam maar zeker werd het kapitaal de alles dominerende factor in de menselijke samenleving (“Geld heckendes Geld”).29 Alles en iedereen werd aan de economie en aan het kapitaal ondergeschikt gemaakt. De werkelijkheid telde voortaan alleen nog voor zover zij kon worden bewerkt en economisch kon worden geëxploiteerd. Door hun intensieve samenwerking raakten wetenschap, techniek en economie langzaam maar zeker steeds inniger met elkaar verstrengeld, zodat in de 19e eeuw een uniek, autonoom, ‘systeem’, een complex, ontstond dat zich kenmerkte door een geheel eigenaardige dynamiek, of zoals Duintjer het wel noemt, een “ronddraaiend wiel”.30 Een vroeg voorbeeld hiervan is de ontdekking van het kanon. Deze ontdekking stimuleerde de metallurgie, deze weer de mijnbouw, deze de constructie van pompen, deze de noodzaak aan investeringen.31 Dit ‘ronddraaiend wiel’ kreeg, aangevoerd door de economische expansiedrift, gaandeweg een steeds wijder omtrek en bereikte in de tweede helft van de 20e eeuw zijn wereldwijde vorm zoals we die heden ten dage kennen. Er is tegenwoordig sprake van een zodanige expansie van de productie, dat het de voortgang van het wetenschappelijk onderzoek mogelijk maakt, waardoor vervolgens weer technologische vernieuwing mogelijk wordt, hetgeen weer leidt tot een verdere groei van de economische exploitatie van de natuur. Uit de meeropbrengsten daarvan worden, via staat en bedrijven, weer enorme bedragen gepompt in wetenschappelijk onderzoek en technische ontwikkeling.32 De megamachine die het WTE-complex is

24 Etienne Vermeersch, De ogen van de panda. Een milieufilosofisch essay, Brugge, 1988, p. 27, 28. 25 Vermeersch wijst in dit verband onder meer op de grote rol van de techniek die de kapitalistische economie mogelijk heeft gemaakt, zoals de uitvinding van de stoommachine. Zie zijn De ogen van de panda. Een milieufilosofisch essay, Brugge, 1988, p. 28. Zie in dit verband ook Jaspers’ opvatting over de betekenis van de stoommachine, Hoofdstuk 3, p. 27. 26 Otto Duintjer ‘Het belang van nieuwe spiritualiteit in een expansieve maatschappij’, in: Otto Duintjer, Cornelis Verhoeven e.d., Maken en Breken. Over produktie en spiritualiteit, Kampen 1988, p. 30. 27 Otto Duintjer, ‘Het belang van nieuwe spiritualiteit in een expansieve maatschappij’, in: Otto Duintjer,

Cornelis Verhoeven e.d., Maken en Breken. Over produktie en spiritualiteit, Kampen 1988, p 30. 28 Etienne Vermeersch, De ogen van de panda. Een milieufilosofisch essay, Brugge, 1988, p. 29. 29 Paul Cobben, ‘Denken in de greep van het ingrijpen. Een poging om tot begrip te komen van het moderne

produktie systeem’, opgenomen in de filosofiebundel Otto Duintjer, Cornelis Verhoeven e.d., Maken en Breken. Over produktie en spiritualiteit, Kampen 1988, p. 97. Cobben citeert hier Marx.

30 Otto Duintjer ‘Het belang van nieuwe spiritualiteit in een expansieve maatschappij’, in: Otto Duintjer, Cornelis Verhoeven e.d., Maken en Breken. Over produktie en spiritualiteit, Kampen 1988, p. 27.

31 Etienne Vermeersch, De ogen van de panda. Een milieufilosofisch essay, Brugge , 1988, p. 27. 32 Otto Duintjer, interview De Tijd, 10 april 1987. Een kenmerkend voorbeeld van de wijze waarop heden ten dage wetenschap, techniek en economie hand in hand gaan is het biomedisch ‘sciencepark’ Biopolis, in 2001opgericht door de Singaporese regering om de biomedische technologie tot nieuwe pijler van de

21

geworden raast sinds de tweede helft van de 20e eeuw met een steeds grotere snelheid over onze aardbol. Deze ontwikkeling brengt indringende gevolgen met zich mee. De eerste die ik wil noemen is reeds in de 19e eeuw door Marx en Engels gesignaleerd. In hun Communistisch Manifest schrijven zij: “De grootindustrie heeft de wereldmarkt in het leven geroepen [...] De voortdurende omvorming van de productie […] is kenmerkend voor dit tijdperk […] Alle vaste, ingeroeste verhoudingen met hun nasleep van traditionele, eerbiedwaardige ideeën en opvattingen lossen op […] Al het standmatige en vaststaande vervluchtigt, al het heilige wordt ontwijd”.33 Wat Marx en Engels hier beschrijven is een vroege duiding van wat tegenwoordig globalisering wordt genoemd. Dit proces voltrekt zich inmiddels in een dermate rap tempo, dat de wereld volgens Safranski dreigt te verworden tot één groot dicht economisch, cultureel, wetenschappelijk, technisch en communicatief netwerk.34 Een wereld geregeerd door het kapitalisme35 dat kapitaalstromen op gang brengt die alle grenzen overschrijden en “niet alleen in metaforische zin overstromingen en wildgroei hier en uitdroging en dorheid elders” veroorzaken. “Het gaat er daarbij technisch en berekend aan toe, met doorgerekende strategieën voor winstmaximalisering”.36 De processen zijn elk voor zich rationeel, maar over het geheel genomen redeloos. Het gevolg van de globalisering is dat

economie van Singapore te maken en zo een rol van betekenis op de wereldeconomie te kunnen spelen. De realisatie van dit biomedisch kosmopolitisch ‘sciencepark’ werd mogelijk dankzij honderden miljoenen dollars die de Economic Development Board, A*Star (het agentschap voor wetenschap, technologie en

onderzoek) en de investeringsbank Bio*One beschikbaar stelden. De hele Singaporese onderwijsketen, inclusief de universiteit, wordt gestimuleerd voor techniek te kiezen teneinde wetenschappelijke toptalenten aan de universiteiten af te leveren voor onder meer deze sector. Biopolis kan tevens als voorbeeld gelden van de wijze waarop de wetenschap in dienst is komen te staan van commerciële en politieke belangen. Bron: De Volkskrant 24 september 2005. Een ander voorbeeld betreft het plan van de Europese Unie (EU) om een Europees Instituut voor Technologie (EIT) op te richten, omdat de EU meent dat Europa alleen dankzij dit ETI internationaal op wetenschappelijk en technologisch gebied kan blijven meedoen en zo de economische groei op pijl kan houden. Bron: Provinciale Zeeuwse Courant, 23 februari 2006.

33 Geciteerd in Rüdiger Safranski, Hoeveel globalisering verdraagt de mens?, Amsterdam/Antwerpen, 2003, p. 13, 14. 34 Rüdiger Safranski, Hoeveel globalisering verdraagt de mens?, Amsterdam/Antwerpen p. 18. De socioloog Manuel

Castells heeft met zijn trilogie The Information Age: Economy, Society and Culture over de opkomst van de ‘netwerkeconomie’ en hieruit voortvloeiende ‘netwerksamenleving’, baanbrekend onderzoek verricht naar de werking van het WTE-complex. Eén van zijn belangrijkste inzichten is dat de technologische ontwikkelingen sinds de vroege jaren zeventig, ingrijpende gevolgen hebben gehad voor de economie. Deze is globaal geworden in die zin dat de kapitaalmarkt zich van nationale grenzen niets meer aantrekt. De grote geldstromen bewegen zich nu in een abstracte, globale ruimte, volgens een eigen logica, in ‘real time’, en zijn voor niets en niemand meer beheersbaar. De gevolgen van deze ontwikkeling zijn niet abstract maar op allerlei manieren voelbaar in de samenleving, politiek en cultuur. Bron: http://www.vpro.nl/programma/dnw/afleveringen/261053. Ik wil in dit verband ook wijzen op Thomas L. Friedman’s De aarde is plat – ontdekkingsreis door een geglobaliseerde wereld uit 2005. In dit werk wijst hij erop dat dankzij het ‘glasvezelnetwerk’ tegenwoordig ieder mens waar ook ter wereld in staat is onbeperkt met de ander te communiceren, dat hierdoor economische structuren verdwijnen, dat elk soort werk overal ter wereld gedaan kan worden, en dat alle werknemers ter wereld elkaars concurrenten zijn, dan wel vanuit alle windstreken met elkaar samenwerken of zullen gaan samenwerken. Een van de voorbeelden die hij noemt is India, waar tegenwoordig heel veel diensten voor het westen worden verzorgd. Ondernemingen laten er bijvoorbeeld hun administratie doen. Firma's op Wall Street laten na afloop van een beursdag gedurende de nacht de miljoenen effectentransacties afwikkelen en analyseren door specialisten in India; de volgende ochtend liggen de resultaten vers op het bureau. Ook worden er Amerikaanse belastingaanslagen berekend. Ook op een nog creatiever niveau neemt India banen in de dienstensector over. Zie hierover het artikel: ‘De wereldwijde arbeidsnmarkt, Wees flexibel, want de aarde is plat’, VPRO GIDS, n3. 2006.

35 Na de ineenstorting van het Oostblok is het marktkapitalisme het enige dominerende economische model in de wereld geworden. Zie Rüdiger Safranski, Hoeveel globalisering verdraagt de mens?, Amsterdam/Antwerpen, p. 18.

36 Rüdiger Safranski, Hoeveel globalisering verdraagt de mens?, Amsterdam/Antwerpen, p. 18

22

uiteindelijk nog louter identieke wereldbeelden en behoeftepatronen zullen bestaan en dat de rijkdom aan culturen als unieke expressie van de menselijke geest en existentie, zal uitsterven. Safranksi vergelijkt deze ontwikkeling met niets minder dan een natuurramp, zij het dat deze door de mens zelf wordt veroorzaakt.37

Een ander gegeven is dat het complex van wetenschap, techniek en economie door zijn intrinsieke aanleg streeft naar alomvattendheid, een ontwikkeling die repressief van aard is en een destructieve inslag kent. Melle spreekt zelfs van totalitaire trekken. Wat zich niet laat kennen naar de methodes van de wetenschap, zich niet technisch laat omvormen en manipuleren en zich niet in geldequivalenten laat uitdrukken, is voor dit complex niet werkelijk, is subjectieve schijn, fantoom, irrationeel.38 Duintjer stelt op zijn beurt vast dat dit complex alles inschakelt wat het kan gebruiken ten behoeve van zijn expansie, en alles uitschakelt, of laat uitsterven, wat daar niet in past.39 De werkelijkheid bestaat voor dit complex slechts als materiaal dat naar believen technisch gemaakt en gemanipuleerd en economisch geëxploiteerd kan worden. Het gaat hierbij alleen om de vraag wat nodig is om te kunnen produceren en wat het produceren oplevert.40 Volgens deze werkelijkheidsopvatting is de wereld eigenlijk niet meer dan “een enorme bouwput of legbatterij; materiaal om je krachten op te beproeven; werkelijkheid als spul om iets (mee) uit te halen, om verstandelijk of fysiek te consumeren”.41 Van der Wal wijst er op zijn beurt op dat het WTE-complex de

37 Rüdiger Safranski, Hoeveel globalisering verdraagt de mens?, Amsterdam/Antwerpen, p. 18. In dit verband wil ik

tevens wijzen op wat Vermeersch de unificatie van de wereld noemt. Dit unificatieproces voltrekt zich met name op drie wijzen. Hij noemt als eerste het onderwijs. Via educatie verspreidt de westerse wetenschap zich over alle culturen waardoor kinderen inzicht krijgen in basiswetten van de natuur en in de onderlinge samenhangen van natuurfenomenen (bijvoorbeeld hoe het zonnestelsel in elkaar zit, wat de oorzaak is van donder en bliksem, hoe ziekten worden veroorzaakt en hoe die kunnen worden vermeden). De traditionele riten en mythen kunnen als gevolg hiervan niet of nauwelijks stand houden. Hierdoor wordt het wereldbeeld geünificeerd en voltrekt zich in het spoor daarvan het desacralisatiefenomeen. Als tweede belangrijke oorzaak noemt hij de verspreiding van de producten van de westerse cultuur over de hele wereld. Hierdoor wordt de materiële cultuur die de mensen om zich heen zien overal dezelfde. Tenslotte noemt hij de overstelpende invloed van de communicatiemedia, zoals pers, televisie en internet, waardoor mensen overal ter wereld dezelfde gebeurtenissen meemaken. Dit leidt niet zelden tot -wat hij noemt- ‘acculturatiecrisissen’ in zogenaamde ontwikkelingslanden, dat wil zeggen: conflicten tussen behoeftepatronen die door het industriële systeem worden gecreëerd en de traditionele waarden van de clan- of stamgemeenschap. Dankzij de enorme expansiedrift van het WTK-bestel is dit unificatieproces naar zijn inzicht niet te stuiten. Daarom zal naar zijn inzicht uiteindelijk overal ter wereld, via desacralisering en secularisering, een verschuiving van de gerichtheid op het ‘Jenseits’ (het hiernamaals) naar het ‘Diesseits’ (het hier en nu) zich gaan voordoen. Kenmerkend voor deze ‘Diesseits’-gerichtheid is volgens Vermeersch de keuze voor aardse waarden die tevens de waarden zijn van het individu dat zijn eigen geluk, welzijn en welvaart wil realiseren. Alles zal zodoende in de wereld uniform worden: het wereldbeeld, de materiële cultuur van alle volken, de waardeschalen en de daarmee samenhangende normen, idealen, behoeftepatronen, het menselijk consumeergedrag in al zijn verkwisting. Over de hele aarde zullen dezelfde gebeurtenissen tegelijkertijd worden beleefd en de eigen identiteit van culturen zal verdwijnen. Zie, Etienne Vermeersch, De ogen van de panda. Een milieufilosofisch essay, Brugge, 1988, met name p. 30 t/m 38.

38 Ullrich Melle, Regressieve utopie of reflexieve modernisering, http://www.mariagederaison.be/aarderond/tekst_ullrich_ melle.htm., 26 september 2006. 39 Otto Duintjer, interview De Tijd, 10 april 1987. Een treffende illustratie geeft in dit verband ook Safranski:

“Om in zo kort mogelijke tijd grote afstanden te overbruggen, worden er wegen, spoorwegen en vliegvelden aangelegd, waar landschappen voor worden opgeofferd. De hoge snelheid dwingt tot de aanleg van wegen waarop men zich zonder hindernis en zonder storende inmenging kan voortbewegen (..)”. Rüdiger Safranski, Hoeveel globalisering verdraagt de mens?, Amsterdam/Antwerpen, 2003, p. 98.

40 Otto Duintjer, ‘Het belang van nieuwe spiritualiteit in een expansieve maatschappij’, in: Otto Duintjer, Cornelis Verhoeven e.d., Maken en Breken. Over produktie en spiritualiteit, Kampen 1988, p. 36.

41 Otto Duintjer, ‘Het belang van nieuwe spiritualiteit in een expansieve maatschappij’, in: Otto Duintjer,

23

samenleving zodanig koloniseert, dat deze volledig in het teken is komen te staan van formalisering, instrumentalisering, maakbaarheid en nut. Dit leidt in toenemende mate tot een harde ééndimensionale maatschappij waarin voor de zachte dimensies van het menselijk bestaan (zoals mededogen, solidariteit, zorg, trouw, liefde enz.) nauwelijks nog plek is.42 Het grootste gevaar lijkt evenwel te schuilen in de irrationaliteit van dit complex als geheel. Volgens Castells is er sprake van een autonoom systeem dat door niemand meer beheerst kan worden.43 Vermeersch vreest ervoor dat het vroeg of laat “te pletter zal lopen”, omdat dit bestel in zijn expansiedrift nauwelijks beheerst en gecontroleerd kan worden en in een moordend tempo voortdendert in een wereld die nu eenmaal eindig is. Dit wordt zijns inziens mede beїnvloed door ook moeilijk te beteugelen ‘stuwkrachten’ zoals: de ‘Diesseits’-moraal44 en de consumptiementaliteit in de geïndustrialiseerde landen, de tendens van industriële organisaties om zichzelf in stand te houden en uit te breiden, de kloof tussen de feitelijke achterstand van de ontwikkelingslanden en de legitieme aspiraties van deze landen om hieraan een einde te maken. Áls het complex explodeert zal dit catastrofale gevolgen voor de mensheid hebben. Dit geldt volgens Vermeersch op de eerste plaats voor het milieu: (..) “eens moet de ontwrichting van het totale ecosysteem tot de ondergang van de mens zelf leiden”.45 Dat de voortdurende afbraak van het ecosysteem een serieuze bedreiging kan vormen voor het leven op aarde is duidelijk geworden met het Rapport van de Club van Rome – De grenzen aan de groei uit 197246, met De grenzen voorbij. Een wereldwijde catastrofe of een duurzame wereld van Meadows, Meadows en Randers (het vervolg op het rapport van de Club van Rome) uit 199147, en het VN-rapport Milennium Ecosystem Assessment, Living Beyond our Means: Natural Assest and Human Well-Being uit 2005.48

Cornelis Verhoeven e.d., Maken en Breken. Over produktie en spiritualiteit, Kampen 1988, p. 36.

42 Koo van der Wal, Over hoge en lage stijl in de filosofie. Ofwel: naar een eerherstel van het ideële, Rotterdam 2000, p. 17. 43 Interview van Warna Oosterbaan met Manuel Castells. Bron:

http://archief.nrc.nl/?modus=s&text=19971108&hit=81&set=4, 26 september 2006. 44 Zie voetnoot 37. 45 Etienne Vermeersch, Van Antigone tot Dolly, 40 jaar kritisch denken, Antwerpen 1997, p. 146. 46 Rapport van de Club van Rome – De grenzen aan de groei, Utrecht 1972. 47 Meadows, Meadows en Randers, De grenzen voorbij. Een wereldwijde catastrofe of een duurzame wereld, Utrecht

1992. 48 Dit rapport is uitgegeven door de Verenigde Naties in 2005. Bron:

http://www.rivm.nl/bibliotheek/digitaaldepot/MAboardstatement.pdf.

24

Hoofdstuk 2 Philosophie 1. Inleiding Jaspers’ hoofdwerk Philosophie is zonder meer het belangrijkste geschrift uit zijn omvangrijke oeuvre. Hij wilde hiermee niets minder dan een nieuw soort van filosoferen ontwikkelen. Dit vindt zijn oorsprong in zijn tijd als universitair student. Hij was als student zeer geïnteresseerd in de filosofie, maar raakte teleurgesteld in de wijze waarop dit aan de universiteit werd beoefend. Naar zijn beleving werd in de beoefening hiervan gemist ‘waar het eigenlijk om gaat’. De filosofie kenmerkte zich toentertijd als een louter wetenschappelijke, onpersoonlijke ‘kathederfilosofie’, die op grote afstand stond van het leven zelf.49 Jaspers wilde nu met Philosophie terug naar een filosofisch denken dat op persoonlijke, betrokken wijze, voltrokken wordt en midden in het leven staat. “De grote opgave van de filosofie”, zegt hij, werd deze: “zonder de wetenschappen prijs te geven, toetsend aan hun maatstaf van dwingende zekerheid zich dienaangaande te vergewissen, waaruit wij leven”.50 Het denken dient kortom te gaan over de mens zelf, en hoe hij zichzelf, als existentie, kan verwerkelijken. Dit houdt overigens niet in dat dit werk een soort praktisch handboek is, waarmee ieder mens op succesvolle wijze zichzelf in een bepaalde levenspraktijk vorm kan geven. Het tegendeel is het geval. Philosophie is in wezen een uitermate gecompliceerde theoretische studie, waarin Jaspers niets minder dan een zijns- én bewustzijnsfilosofie inéén ontwikkelt. Deze complexiteit wordt vooral ook veroorzaakt door zijn specifieke transcenderende denkmethode waarmee hij dát wil denken wat zich in laatste instantie juist aan het denken onttrekt.51 Een andere reden voor deze complexiteit is, dat hij zich expliciet binnen het denkraam van Kants transcendentaal-filosofie beweegt en daarin de belangrijkste grondgedachten van Kierkegaards existentiefilosofie wil integreren.52 Maar ondanks dat dit hoofdwerk daardoor ‘zware kost’ is, heeft het toch een door en door praktische inslag, omdat het over iets gaat waarvan de waarheid zich uiteindelijk alleen bewijst in het concrete existeren van ieder mens zelf.

Waar gaat Philosophie over? Het begint met het moment dat voor mij de vanzelfsprekendheid der dingen is weggevallen en ik vanuit mijn situatie op weg ga om het ‘eigenlijke zijn’ te vinden. Via een wereldoriëntatie, waarin ik de grens van het objectieve weten van de werkelijkheid ontdek, kom ik weer bij mijzelf uit en ontdek ik in een existentieverheldering mijn diepere zelf als existentie. Ik kom in de wereld tot existeren en ervaar hierin mijn oorsprong in het voor mij eeuwige transcendente zijn zelf. Hiervan vergewis ik mij in de metafysica en kom -zij het slechts een ogenblik- tot rust. Ik bespreek in het volgende enkele essentiële hoofdlijnen van Jaspers’ filosofische wereldoriëntering, existentieverheldering en metafysica.

49 Jaspers schrijft hier onder meer over in zijn Philosophische Autobiographie. Deze biografie is in meerdere

werken opgenomen. Ik verwijs hier naar P.A. Schilpp, Karl Jaspers, Stuttgart 1957, p. 24 e.v. 50 Nachwort (1955) zu meiner “Philosophie (1931) opgenomen in Philosophie I. Philosophische Weltorientierung, p. XXV. 51 Zie Hoofdstuk 2, 5. 52 Zie voor de relatie tussen Jaspers en Kant vooral Hoofdstuk 2, 5. en Hoofdstuk 5. Vermeldenswaard is dat

Jaspers volgens Hannah Arendt wellicht de enige echte navolger van Kant is geweest. Zie Werner Schneiders, Karl Jaspers in der Kritik, Bonn 1965, p. 6.

25

2. Filosofische wereldoriëntering Jaspers wil het transcendente zijn vinden ‘dat niet verdwijnt’. Dit is op zich genomen niet bijzonder, want is dit immers niet altijd het streven van de klassieke metafysica geweest? Wat wel bijzonder is, is dat hij zijn uitgangspunt neemt in Kants transcendentaal-filosofie die juist een zinvol kennen van de transcendentie onmogelijk heeft gemaakt. Gesteld kan dan ook worden dat Jaspers de breuk die Kant tussen denken en zijn heeft gemaakt, binnen de ruimte van diens denken zelf, tracht te herstellen.53 Zijn filosofische wereldoriëntering, waarmee hij zijn zoektocht start, is geïnspireerd door Kants grondvraag ‘wat kan ik kennen’?, en daarmee, ‘wat zijn de grenzen van het kennen’? Kant richtte zich daartoe niet op het empirische bewustzijn, maar transcendeerde ‘achterwaarts’ vóór dit bewustzijn, en ontdekte zo het transcendentale algemene bewustzijn als voorwaarde van al het voorwerpelijke. Hiermee ging tevens de ontdekking gepaard dat het zijn zelf nimmer gekend kan worden. Immers, wij kunnen niet buiten dit bewustzijn treden. Dit grondinzicht in de ware betrekking tussen subject en object, kortweg ook wel genoemd de ‘subject-objectsplitsing’, vormt nu het algehele fundament van Jaspers’ denken. Alles wat voor mij is, zegt Jaspers in zijn interpretatie van dit grondinzicht, of dit nu mijn zintuiglijke waarneming, mijn gedachte van bijvoorbeeld ideële voorwerpen (zoals getallen en figuren), mijn fantasie of verbeelding van iets onmogelijks is, is in de subject-objectsplitsing.54 Het kenmerkende van deze splitsing is dat ik mijzelf nimmer adequaat als object kan denken, omdat ik hiertoe steeds de voorwaarde ben. Het is dankzij dit algemene bewustzijn dat ik aan de wereld kan deelnemen, dat ik, anders gezegd, ‘in-de-wereld’ ben. Omdat wij nimmer buiten deze splitsing, daarmee, nimmer buiten de wereld kunnen treden, vergelijkt Jaspers deze ook wel met een gevangenis waarin ons bewuste bestaan zich voltrekt.55 Het is nu een van de expliciete doelstellingen van de filosofische wereldoriëntering om in de Kantiaanse grondgedachten te transcenderen.56 Jaspers wil echter niet volstaan met een loutere herhaling daarvan, maar wil deze nader uitdiepen. Hij wil zich vergewissen van de grenzen van de moderne wetenschap in het licht van zijn zoeken naar het eigenlijke zijn. Hij oriënteert zich daartoe aan de wetenschappelijke wereldoriëntering, d.i. “de gang door het erzijn, dat ik mijn geborgenheid in de wereld verlatend, als algemeen bewustzijn ga, om de objectieve werkelijkheid te vinden”.57 Jaspers stelt nu vast dat de werkelijkheid voor mij altijd verschijnt in de polariteit van natuur en geest en bestaat uit vier geledingen die elkaar veronderstellen zonder tot elkaar te kunnen worden herleid, te weten: anorganische natuur, leven, ziel en geest.58 Deze zijn door de natuur- en geesteswetenschappen objectiveerbaar als:

53 Heel belangrijk is dat Jaspers in navolging van Kant, de subject-object-splitsing niet wil ‘verlaten’. Toch wil

hij hier denkend bovenuit transcenderen om het ‘eigenlijke zijn’ (existentie en transcendentie) indirect te vinden. In 5. van dit hoofdstuk ga ik nader op zijn transcenderende methode in.

54 Jaspers zet dit inzicht in meerdere studies uiteen. Ik verwijs hier naar Phil I, p. 7 e.v. Zie ook Phil II, p. 340 waarin Jaspers met Kant de (transcendentale) subjectiviteit als vormend principe erkent.

55 Phil I, p. 45. 56 Hoewel hij dit verklaart in het kader van de filosofische wereldoriëntering, strekt dit zich uit tot zijn gehele

denken. 57 Phil I, p. 74. 58 Phil I, p. 167.

26

meetbaarheid, objectieve teleologie, uitdrukking van psychisch beleven en als begrijpelijke zin van geestelijke documenten.59 Binnen het eigen onderzoeksdomein zoeken beide wetenschappen naar systematische eenheid, hetgeen gebeurt onder de aanvoering van ideëen van de geest. Hierbij wordt de wetenschappelijke wereldoriёntering geconfronteerd met tijdelijke grenzen die steeds weer overwonnen kunnen worden. Zodoende is zij eindeloos in staat tot kennis van de werkelijkheid. De uiteindelijke voltooiing van dit zoekproces is de eenheid van al deze systematische eenheden, te weten: ‘de wereld’.60 Deze voltooiing is echter nimmer mogelijk, omdat ik steeds slechts tot kennis van objecten kom en nimmer van het geheel. ‘De wereld’ is geen kenbaar object, maar -zo leert hij van Kant- een onvoorwerpelijke idee61 met een immanente zin, namelijk: om het onderzoeksproces van de wetenschap te reguleren richting zijn voltooiing. Deze kan echter nooit bereikt worden. Hier stuit de wetenschappelijke wereldoriëntering op zijn principiële grens. Gaat het over deze fundamentele grens, en dus over de ervaring, heen teneinde tot geldige uitspraken over ‘de wereld’, (het geheel van het object-zijn), ‘de ziel’ (het geheel van het subject-zijn), of van ‘God’ (het omvattende van subject en object) te komen, dan ontstaat er slechts schijnkennis. Kant heeft dit aangetoond met zijn antinomieënleer.62 Jaspers wijst op de diverse consequenties hiervan. Zo is er niet meer zoiets mogelijk als een objectief geldig wereldbeeld waarin alles zijn vaste plaats heeft, of dat nu mythisch, wetenschappelijk of filosofisch van aard is. Ieder wereldbeeld is relatief en nooit absoluut.63 Wat hier in negatieve zin blijkt, is, dat het zijn méér is dan wat we hiervan in algemeen geldige objectieve zin kunnen weten. Het is deze principiële grens die Jaspers nu denkend wil overstijgen teneinde het zijn zelf te vinden. Hier ligt de eigenlijke taak van de filosofie.64 Het zijn ‘voorbij’ de grens van het kenbare, duidt hij ook wel als ‘het zijn als vrijheid’. De toegang tot dit zijn ontdekt hij in de mens zelf. Want als het geheel nimmer in het vizier van het wetenschappelijk kennen kan komen, dan ook de mens niet: “De mens”, zegt hij, “ is méér,

59 Phil I, p. 105 e.v. Jaspers hanteert de term ‘verstehen’. Dit is moeilijk te vertalen. Ik kies in dit verband voor de vertaling ‘begrijpelijke zin’ van Van der Wal, zie G.A. van der Wal, Karl Jaspers, Baarn 1970, p. 63. Zie voor Jaspers’ uitleg van dit ’verstehen’ vooral Phil I,, p. 193 e.v. 60 Phil I, p. 110. 61 Jaspers is in zijn denken van de ideëen primair door Kant beïnvloed. Opvallend is nu dat hij Kant niet volgt

door de ideëen in de rede (Vernunft) maar in de geest te ‘localiseren’. De rede treedt overigens sowieso pas in Jaspers’ denken met VuE.

62 Een antinomie is een schijnbare tegenstrijdigheid tussen twee stellingen of een werkelijke tegenspraak tussen twee schijnbaar bewezen proposities. (Bron: Prof. Dr. K. Kuypers (red), Encyclopedie van de filosofie, Amsterdam-Brussel, 1977). Kant heeft met zijn antinomieënleer aangetoond dat het menselijk kenvermogen niet in staat is tot kennis voorbij de grenzen van de ervaring (de empirisch kenbare werkelijkheid). Wanneer het verstand deze grenzen transcendeert en zijn begrippen toepast op -zoals Kant het in zijn Prolegomena wel zegt- “hyperbolische objecten” als ‘wereld’, ‘ziel’ en ‘God’), dan komt het tot tegenstrijdige uitspraken met als kenmerkend gegeven dat die uitspraken op grond van het (onjuiste) uitgangspunt juist beide te verdedigen zijn, bijvoorbeeld: ‘de wereld heeft in tijdelijk en ruimte opzicht een begin’ (thesis); ‘de wereld is in tijdelijk en ruimtelijk opzicht oneindig’ (antithesis). Zie voor Kant’s antinomieënleer met name zijn Kritiek der reinen Vernunft en zijn Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschat wird auftreten können.

63 Zie onder meer Phil I, p. 133: “Er is geen geheel meer waarin alles zijn plaats heeft, noch het ontologische geheel van de scholastiek, noch het verabsoluteerde geheel van mechanische, organologische en andere bijzondere categorieën en methoden, noch het dialectische geheel van Hegel”.

64 Deze ’eigenlijke taak’ brengt Jaspers wellicht niet mooier tot uitdrukking dan met zijn woorden: “Deze weg te gaan, om het onomstotelijke te vinden, behoort tot het grootste avontuur van de mensheid”. Phil I, p. 147.

27

dan wat hij, tot object van kennis gemaakt, van zich toont”.65 Hij is niet alleen een kenbaar object, hij is als existentie ten diepste vrijheid. Hier start Jaspers’ existentieverheldering. 3. Existentieverheldering Wat bedoelt Jaspers met ‘existentie’? “Existentie”, zegt Jaspers, “is wat nooit object wordt, is de oorsprong waaruit ik denk en handel, waarover ik spreek in gedachtenvoltrekkingen die geen kennis bevatten; existentie is wat zich tot zichzelf en daarin tot zijn transcendentie verhoudt”.66 De existentie is niet een tijdloze entiteit of een zijnsstructuur, gelegen buiten de subject-object-splitsing, buiten de wereld, maar mijn onvoorwerpelijke ‘zelf’ als het ‘eeuwige-in-de-tijd’. Omdat hierover in termen van kennis in directe zin niets te zeggen is, hanteert hij specifieke transcenderende denkoperaties teneinde dit zijn op indirecte, daarmee noodzakelijk inadequate wijze, en dit bovendien vanuit verschillende invalshoeken, te ‘raken’. Op deze wijze ontdekt Jaspers dat de existentie zich op diverse manieren in de wereld openbaart, met name als ‘ik zelf’, ‘existentiële vrijheid’, ‘existentiële communicatie’, in ‘grenssituaties’. Hierop ga ik nu kort in. 3.1. Ik zelf67 Het zelf is één van de belangrijkste synoniembegrippen van de existentie. Jaspers probeert ‘wat ik zelf ben’ primair negatief te verhelderen door ook nu de grenzen van het objectief kenbare te zoeken. De wetenschappen kunnen mij als erzijn ‘in-de-wereld’68 empirisch begrijpen als een fysiek, sociaal, historisch (etc.) wezen, maar ik kom zo nooit als geheel in beeld. Daar, aan de grens “waar geen voorwerp meer opduikt”, kan ik het appèl ervaren om deze grens te overschrijden en te ontdekken wie ik eigenlijk ben. Dit is niet mogelijk door middel van een passieve onpersoonlijke zelfreflectie, maar vereist een actieve houding waarin ik op nieuwe wijze de vraag stel wie ik ben. In deze existentiële zelfreflectie gaat het er niet om iets over mijzelf te weten te komen, maar, om mijzelf te worden. Jaspers refereert in dit verband aan Socrates’ beroemde adagium: ‘Ken u zelf’. De ware betekenis hiervan is dat het mij niet oproept tot een passief theoretisch kennen van mijzelf, maar om zodanig op mijzelf ‘in te werken’ opdat ‘ik word wíe ik ben’.69 Omdat echter mijn zelf onvoorwerpelijk en daarom nooit factisch grijpbaar is, is dit ‘zelf worden’ nimmer manipuleerbaar en afdwingbaar. Ik ben nooit existentie maar altijd ‘mogelijk existentie’.70 Mijn existentie kan zich uiteindelijk alleen

65 Phil I, p. 202. 66 Phil I, p. 15. De term ‘Existenz’ is eigenlijk niet goed te vertalen in het Nederlands. Dit wordt dan ook soms

nagelaten (bijvoorbeeld door Jan Sperna Weiland die in zijn boek De mens in de filosofie van de twintigste eeuw spreekt van ‘Existenz’). Ik kies ervoor om het Nederlandse woord ‘existentie’ te gebruiken. Jaspers zelf wijst er in Phil I, p. 15 in een voetnoot op dat de term ‘existentie’, zoals hij die hanteert, pas door Kierkegaard zijn betekenis heeft gekregen.

67 Phil II, p. 24 e.v. 68 Het ‘erzijn’ van de mens is zijn fysieke, empirisch bestaan ‘in-de-wereld’. In dit verband wil ik opmerken dat

Jaspers (i.t.t. bijvoorbeeld Heidegger) de term ‘erzijn’ niet expliciet reserveert voor de mens. Alles wat in de wereld is, ook bomen en huizen, noemt hij ‘erzijn’.

69 Phil II, p. 37. Zie ook G.A. van der Wal, Karl Jaspers, Baarn, p. 98. 70 Het is belangrijk vast te stellen dat Jaspers in zijn gebruik van de termen ‘existentie’ en ‘mogelijke existentie’

28

spontaan openbaren, of zoals hij het in Kantiaanse zin ook wel zegt: in de wereld tot verschijning komen. Maar als het gebeurt, en ik tot existeren kom, zal ik dit ervaren als een geschenk van de transcendentie en mij hiervan afhankelijk weten.71 Maar wat, vraagt hij, als het niet komt: “Wanneer het uitblijft”? (..) Wat wanneer hij met goede wil zichzelf wil zijn, maar zichzelf echter niet vindt”?72 De existentiële zelfreflectie kan in dat geval ontaarden in een ‘vuur dat mij verteert’ en kan mij in een staat van diepe vertwijfeling brengen. Alleen de medemens “die niet twijfelt” kan dan in communicatie samen met mij aan deze verlorenheid een halt toeroepen.73 3.2. Vrijheid74 Dat de toegang tot het onkenbare bovenzinnelijke zijn in de mens zelf ligt, heeft Kant volgens Jaspers eerst werkelijk ontdekt. Kant zag in dat in de transcendentale vrijheid het punt ligt “waar het bovenzinnelijke in de wereld tegenwoordig is, waar wij het als het ware met onze handen kunnen grijpen en toch nooit als een iets in de wereld kennen”. Hier is voor Kant “de heerlijke openbaring, die ons door de zuivere praktische rede krachtens de zedewet overkomt, namelijk de opening van een intelligibele wereld”.75 Voor Jaspers is vooral Kants derde formulering van de categorische imperatief van grote betekenis: ‘Handel zo dat je de mensheid, zowel in je eigen persoon als in de persoon van ieder ander tegelijkertijd altijd ook als doel en nooit enkel als middel gebruikt’.76 Voor Jaspers is dit zo belangrijk omdat Kant, zonder uit het oog te verliezen dat mensen elkaar onontkoombaar als middel zien en gebruiken, inziet dat de mens ‘meer’ is dan een empirisch subject. Dit ‘meer’ is zijn tijdloze, bovenzinnelijke, zelf. Wij zijn volgens Kant dan ook pas van ‘adel’ als wij onvoorwaardelijk trachten te handelen volgens de zedewet, en dat wil zeggen, indien wij de mens als doel-in-zichzelf bejegenen. Ondanks dat Jaspers de waarheid van de categorische imperatief erkent omdat die een “eeuwige oorsprong” raakt,77 acht hij deze toch te beperkt. Want Kant heeft naar zijn oordeel slechts oog voor de mens als algemeen zelf en nog niet voor wat ik als uniek wezen ben. Ik kom, zegt Jaspers, weliswaar eerst tot bewustzijn van

niet altijd consequent is. De term ‘existentie’ is het theoretische begrip dat staat voor dat wat de mens als enkeling ten diepste kan zijn, nameliijk zijn ‘zelf’. Dit is echter nooit een feitelijke en permanente stand van zaken. De mens ís dan ook nooit existentie. Hij kán het worden, en dit altijd slechts een ogenblik. Daar waar Jaspers aldus spreekt van de mens als existentie moet dus eigenlijk worden gelezen ‘mogelijke existentie’. Zie ook Hoofdstuk 2, 5.

71 Phil II, p. 49. 72 Phil II, p. 42 e.v. 73 Phil II, p. 42 e.v. 74 Phil II, p. 175 e.v. 75 GrPh, p. 499. 76 De categorische imperatief is volgens Kant het hoogste objectieve zedelijkheidsbeginsel in navolging

waarvan ik mij pas als moreel persoon realiseer. Dit is het geval indien ik als handelende persoon wil dat iedereen in mijn situatie op dezelfde wijze handelt. Kant formuleert de categorische imperatief Grundlegung zur Meaphysik der Sitten op drie wijzen. Ik citeer hier uit de Nederlandse vertaling Grondslagen van de ethiek: “Handel alleen volgens die maxime waarvan je tegelijkertijd kunt willen dat ze een algemene wet wordt”. Dit zou, aldus Kant, ook zo kunnen luiden: “Handel zo alsof de maxime van je handeling door jouw wil tot ALGEMENE NATUURWET zou worden”. De derde formulering luidt: ‘Handel zo dat je de mensheid, zowel in je eigen persoon als in de persoon van ieder ander, tegelijkertijd altijd ook als doel en nooit enkel als middel gebruikt’. Immanuel Kant, Grondslagen van de ethiek, Boom 1978, p. 86 t/m p. 97.

77 GrPh, p. 490.

29

mijzelf door Kants transcendentale vrijheidsbegrip, maar dit raakt nog niet wat ik als mogelijke existentie kan zijn:

“Word ik zo in de transcendentale vrijheid mij van mijzelf gewis in navolging van een wet, die ik uit eigen evidentie als de mijne erken, dan kan ik hierbij als de eigenlijke explicatie van de vrijheid toch niet blijven stilstaan. De wet verwordt tot een formuleerbare definitieve regel in de vorm van een mededeelbare imperatief, het zelf tot een geval van zijn verwerkelijking. In deze generalisering van de wet en het zelf tot algemeen zelf komt mijn concrete vrijheidsbewustzijn niet adequaat tot verheldering”.78

Hoe ik in mijn situatie moet handelen kan alleen ík zelf beslissen. Treffend brengt Jaspers dit tot uitdrukking aan de hand van de categorie ‘noodzakelijkheid’ die wordt voortgebracht door het subject als algemeen bewustzijn.79 De noodzaak van het onvoorwaardelijk navolgen van de zedewet komt in de transcendentale vrijheid tot uitdrukking in het “ik kan, want ik moet”.80 Maar als existentie kan ik in de situatie geraken dat ik onvoorwaardelijk het existentiële appèl dat ik in mij hoor, moet volgen. Dit komt voor Jaspers niet dieper tot uitdrukking dan in de woorden van Luther: “hier sta ik, ik kan niet anders”.81 De strekking hiervan verheldert hij in ander verband ook aan de hand van het wetgevende gebod: ‘gij zult niet liegen’.82 Kant heeft aangetoond dat ik het liegen niet tot algemene wet van mijn handelen kan maken, omdat er dan onontkoombaar een tegenspraak optreedt.83 Maar, geeft Jaspers aan, word ik geconfronteerd met iemand die mij behandelt als een ‘homo humini lupus’, dan ben ik net als een dier verloren wanneer ik niet voorzichtig ben en de strijd aanga. Als ik in dat geval alleen het vege lijf kan redden door te liegen, dan zal zelfs de meest waarachtige mens dit moeten billijken.84 Hij vindt zelfs dat de waarachtigheid het juist vereist te erkennen dat de leugen in bepaalde situaties onoverkomelijk kan zijn. Wie objectief nooit wil liegen, zegt hij, zal zich onontkoombaar bedienen van sofismen en rechtvaardigingen, of hij zal zwijgen en hiermee een rookgordijn optrekken. Maar wie eígenlijk nooit wil liegen, zal juist zó nooit handelen. “Ik zal mij in zo’n geval oprecht en met onverbiddelijke zelfkritiek vergewissen van mijn situatie in het volle bewustzijn van de eerste en laatste opgave die ik heb: ‘nooit mijzelf, nooit mijn vriend beliegen’”.85 Pas dan zijn wij waarachtig, hoewel hij van oordeel is dat de eis om waarachtig te zijn feitelijk afneemt als er geen communicatie met de medemens tot stand komt. Als ik bijvoorbeeld louter vijandigheid ontmoet acht hij het gerechtvaardigd dat ik zonodig een list gebruik en in geval ik slechts oppervlakkigheid ontmoet, vindt hij het geoorloofd om domweg te zwijgen. Maar, en hier ligt voor Jaspers de pointe, als de ander met mij ware, onvoorwaardelijke, communicatie zoekt, dan dien ik

78 Phil II, p. 179. 79 Phil II, p. 191 e.v. 80 Phil II, p. 186. 81 Phil II, p. 186, 196. 82 Phil II, p. 356 e.v. 83 Zie ook Karl Jaspers, GrPh, p. 491, waarin hij Kants standpunt dat liegen onder geen omstandigheden

geoorloofd is, onder meer uitlegt aan de hand van diens korte geschrift Über ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lügen.

84 Phil II, p. 358 85 Phil II, p. 356 e.v.

30

hieraan gehoor te geven met de intentie van een ‘liefdevolle strijd’.86 Behalve in het moreel-ethische handelen ontdekt Jaspers met de existentie overigens dat er vele andere vormen zijn waarin het onvoorwaardelijke zich manifesteert, zoals de grenssituaties, de communicatie tussen ‘ik en gij’, de liefde, en de trouw. 3.3. Communicatie Jaspers’ denken van de existentiële communicatie behoort tot het hart van zijn existentieverheldering. Communicatie als zodanig noemt hij een “universele voorwaarde” van het menszijn. Wat de mens is en doet, en de wijze waarop hij de werkelijkheid ervaart, heeft op de een of andere manier altijd met communiceren te maken.87 De mens, zegt hij, is op drie wijzen in de wereld: als erzijn, algemeen bewustzijn, en geest.88 Hiermee komen drie objectieve communicatiewijzen overeen die een steeds hogere graad van communicatief gehalte met zich meebrengen. De eerste, en ‘laagste’, speelt zich af op het naïeve niveau van de gemeenschap en is voor-reflexief van aard. Het is het niveau waarop men doet wat iedereen doet, gelooft wat iedereen gelooft, denkt wat iedereen denkt. Angsten, vreugden, behoeften, meningen etc. zijn hier doorsnee van aard omdat er sprake is van een collectief, ongereflecteerd bewustzijn. De behoefte aan geluk manifesteert zich hier bijvoorbeeld nog als een zoeken naar materiële rijkdom en macht.89 Jaspers vergelijkt dit ook wel met een droomtoestand waarin ik nog niet tot zelfbewustzijn ben gekomen. Communicatie is op dit niveau onpersoonlijk en mensen wisselen, afhankelijk van de zaak waarom het gaat, hierin van gesprekspartner. Als algemeen bewustzijn communiceren mensen op een hoger niveau. Dit in zelfreflectie ontdekte bewustzijn is het universele medium van de rationaliteit. Deze ‘verstandscommunicatie’90 is ook nu nog onpersoonlijk en voltrekt zich tussen ‘ratio en ratio’, gericht op ‘het tot stand brengen van gedeeld begrip’91 op grond van algemeen geldige categorieën en regels van het denken en kennen. Hiervan zijn vele voorbeelden te geven, bijvoorbeeld discussies waarin persoonlijke opvattingen worden geëtaleerd, het filosofisch discours of het wetenschappelijk debat. Van een weer hogere orde is de communicatie op het niveau van de geest. Mensen zijn hier niet meer naar believen als een algemeen bewustzijn uitwisselbaar, maar bekleden als dragers van ideeën een bepaalde plaats in de communicatie. Als geest sta ik binnen bepaalde domeinen en heb ik deel aan een totaliteitsidee dat mijn denken onder een noemer brengt waardoor ik mij van anderen onderscheid. Zo ben ik

86 Phil II, p. 358. 87 VuE, p. 60. 88 Vooral vanaf VuE hanteert Jaspers expliciet dit onderscheid. Het ‘ik’ als ‘Existenz’ wordt dan consequent

tot de transcendentie gerekend. De vraag is zuiver beschouwd overigens wel of het algemeen bewustzijn als een verschijningswijze van de mens kan worden beschouwd, daar dit algemene bewustzijn onvoorwerpelijk, daarmee de transcendentale voorwaarde is van ‘elk-tot-object-geworden-zijn’. Vgl. ook Kurt Salamun, Karl Jaspers, München 1985, p. 57.

89 VuE, p. 64. 90 B.M. den Boogert, De communicatiefilosofie van Karl Jaspers, Rotterdam 1980, p 37. 91 Wat Jaspers hier met ‘verständigung’ bedoelt kan naar mijn oordeel treffend met de omschrijving ‘het tot

stand brengen van gedeeld begrip’ worden geduid. Ik refereer in dit verband aan Harry Kunneman die op deze wijze het begrip ‘verständigung’ van Jürgen Habermas’ ‘vertaalt’. Zie Harry Kunneman, Habermas’ theorie van het communicatieve handelen , Amsterdam 1983, p. 14.

31

deelgenoot van déze samenleving, déze universiteit, dít beroep, etc.92 Dankzij de ideeën ontstaat samenhang en zin in een wereld die zijns inziens anders als ‘los puin’ in elkaar valt’.93 Jaspers zoekt nu op negatieve wijze naar de grenzen van al deze communicatievormen waarin ik nog steeds met een ander uitwisselbaar ben. Aan deze grenzen stuit hij op een vorm van communiceren die in tegenstelling tot de andere vormen, niet maakbaar, planbaar of afdwingbaar is, en die zich juist kenmerkt door het volstrekt persoonlijke karakter ervan. Hij noemt deze existentiёle communicatie. Deze communicatie is naar zijn inzicht de hoogst denkbare. Indien deze gelukt, dan ontstaat tussen mij en de ander een uniek en onvoorwaardelijk contact waarin ik mijzelf als existentie eerst verwerkelijk.94 Een belangrijke voorwaarde hiertoe is volgens Jaspers de eenzaamheid. Ik kan niet mijzelf worden, zonder in communicatie te treden en niet in communicatie treden zonder eenzaam te zijn.95 Maar, benadrukt hij, omdat deze communicatie objectloos is, is zij altijd slechts mogelijk in één van de genoemde objectieve communicatiewijzen in de wereld, en kan zij nooit zonder strijd zijn. We stuiten hier op een voor Jaspers essentieel kenmerk van het ware communiceren. Jaspers bedoelt met ‘strijd’ niet een kamp om mij te laten gelden, maar om ‘mijzelf te zijn’. Dit vooronderstelt een onvoorwaardelijke wil tot openheid in het onbeperkt bevragen en betwijfelen met als oogmerk het geboren laten worden van waarheid tussen existentie en existentie, een gebeuren dat overigens geenszins de noodzaak van kennis en streven naar gedeeld begrip in de zin van rationale argumentatie ontkent. De substantie van deze communicatie is voor Jaspers echter de grondeloze liefde tot de ander als enkeling.96 De liefde is de bron van de communicatie en maakt deze onvoorwaardelijk. Indien de liefhebbende strijd tussen mij en de ander lukt, ontstaat er een existentiële waarheid tussen ‘ik en gij’, en wordt, zoals Springer het treffend zegt, “in innigst contact van de ziel ons diepste Zijn openbaar”.97 Er is hier sprake van een grenssituatie omdat in deze liefdevolle communicatieve strijd zich onthult wat eigenlijk is.98 Vindt dit éénworden in de existentiële communicatie plaats, dan openbaart zich -zij het slechts een ogenblik-, de ‘eeuwigheid-in-de-tijd’. Maar, zoals aangegeven, dit is nimmer afdwingbaar en kan ook uitblijven. 3.4. Grenssituaties99 Behalve in de communicatie openbaart de existentie zich in de wereld in de grenssituaties. Onder een situatie verstaat Jaspers een werkelijkheid waaraan wij daadwerkelijk zin geven. Dit

92 Phil II, p. 53. Ik volg hier de beknopte duiding van Bernard den Boogert, zie B.M. den Boogert, De

communicatiefilosofie van Karl Jaspers, Rotterdam 1980, p. 37. 93 Jaspers wijst er in dit verband in zijn PhGl. op dat de wereld zonder de ideeën “kollabiert“. PhGl., p. 20. Ik

volg de Nederlandse editie waarin dit treffend wordt weergegeven met de vertaling dat de wereld zonder de ideëen “als los puin in elkaar valt”. Wijsgel, p. 19.

94 Phil II, p. 60. 95 Phil II, p. 61 e.v. Volgens Jaspers is ieder mens als mogelijke existentie eenzaam. De term eenzaam heeft

voor hem hier een positieve strekking omdat het het bewustzijn uitdrukt van wat ik ben en kan zijn als mogelijke existentie. Het is daarom een noodzakelijke voorwaarde om tot existeren te komen in communicatie met mijn medemens.

96 Phil II, p. 65 e.v. 97 J.L. Springer, Existentiële metaphysica. Inleiding in de metaphysica van Karl Jaspers, Assen 1951, p. 35. 98 Phil II, p. 243. 99 Phil II, p. 201 e.v.

32

is, eenvoudig gezegd, de dagelijkse realiteit van ons bewuste bestaan100. Er zijn echter ook situaties waarin wij als het ware op de grenzen van ons bestaan stoten, bijvoorbeeld bij de dood, het lijden, de strijd en de schuld101. Het lijkt wel of wij dan op een muur stuk lopen. Deze situaties zijn onveranderlijk, en kunnen door ons alleen maar tot klaarheid worden gebracht102. Ter adstructie bespreek ik hier Jaspers’ duiding van de dood. De dood is de meest indringende grenssituatie die mij kan overkomen. Strikt genomen, zegt hij, is de dood geen grenssituatie want een objectief gegeven, want de mens weet dat hij ooit zal sterven. Wij worden weliswaar getroffen door de dood van mensen die ons nabij zijn, en beseffen zo onze eigen eindigheid, maar omdat we leven, vergeten we al snel de onvermijdelijkheid van onze eigen dood. Pas als de dood mij ten diepste treft ontstaat er een grenssituatie. Als bijvoorbeeld mijn geliefde sterft, wordt de bodem onder mijn bestaan weggeslagen (en word ik radicaal op mijzelf teruggeworpen). Door deze ervaring word ik met een schok op mijzelf teruggeworpen en kan het meest intense bewustzijn van mijn existentie ontstaan, namelijk het bewustzijn van iets dat absoluut is. Het samenzijn met mijn geliefde is hier, zolang er bewustzijn is, de laatste hulpeloze uitdrukking van communicatie. Maar deze kan volgens Jaspers zo diep zijn dat het, ondanks het lijden en het verdriet, ervaren kan worden als een geschenk waarin voor mij de transcendentie eeuwige tegenwoordigheid is. Jaspers spreekt in dit verband zelfs van de geboorte van een nieuw leven, waarin de dood is opgenomen. “Het leven”, zegt hij, “bewijst de waarheid van de communicatie, die de dood overleeft”103. Van een nog andere orde is mijn eigen dood. Als ik de dood op mij af voel komen, kom ik als existentie met een schok tot mijzelf. Vlucht ik in dat geval in voorstellingen over wat aan ‘gene zijde van de dood’ is, dan geef ik deze grenssituatie op. Pas als ik waarachtig, zonder zelfbedrog, sterf, existeer ik, en is er nog sprake van zelfverwerkelijking. 4. Metafysica In het existeren in de grenssituaties en de existentiële communicatie, als ik tot mijzelf kom, ervaar ik het eeuwige, absolute, transcendente zijn. Wat dit zijn is, tracht Jaspers in zijn metafysica te doordenken. Wat hij hierin wil bereiken kan het beste worden geduid als een streven naar een ‘wetend niet-weten’, een docta ignorantia104, dat mijn existentieel bewustzijn wekt en waardoor voor mij een werkelijkheidsdimensie ontstaat, waarbinnen ik tot existeren kan komen en hierdoor waarlijk mens kan worden, ook al weet ik niet wat de werkelijkheid is en weet ik niet wie ik zelf ben. Het belangrijkste onderdeel van Jaspers’ metafysica is naar mijn inzicht zijn denken van het ontcijferen en lezen van de chiffren waarmee de transcendentie tot mij als existentie ‘spreekt’ en ook alleen door mij als existentie kán worden gehoord105. De wijze waarop het ‘wetend niet-weten’ voor mij als chiffre tot eeuwige

100 Phil II, p. 203. 101 Phil II, p. 220. 102 Phil II, p. 203. 103 Phil II, p. 221. 104 Deze ‘docta ignorantia’ is vooral door Cusanus in zijn De docta ignorantia (1440) uitgewerkt. Jaspers bespreekt

dit met name in Phil III, Hoofdstuk II, ‘Das formale Transzendieren’, p. 36 e.v. Zie verder Hoofdstuk 2, 5. 105 Phil III, p. 128 e.v.

33

oorsprong106 kan worden, komt voor Jaspers niet treffender tot uitdrukking dan in een middeleeuwse spreuk, welke hem steeds weer ontroerd heeft:

“Ik kom, ik weet niet vanwaar,

ik ben, ik weet niet wie, ik sterf, ik weet niet wanneer, ik ga, ik weet niet waarheen,

het verwondert me, dat ik vrolijk ben”.107

Wat zijn deze chiffren van het transcendente? Het woord chiffre komt van het arabische woord ‘sifr’ en betekent ‘nul’, ‘niets’, ‘leegte’.108 Met chiffren bedoelt Jaspers evenwel een ‘geheimtaal’ waarmee de transcendentie zich op oneindig rijke wijze aan mij als existentie kan openbaren. Wij brengen deze chiffren zelf voort en toch komen ze van ginds. Ze zijn, anders gezegd, tegelijk subject én object.109 Dat Jaspers de chiffren als een taal van de transcendentie interpreteert komt door een existentiёle ervaring welke hij als kind had, toen hij voor het eerst in zijn leven op het strand kwam en de zee zag.110 Het was op dat moment eb en de weg naar het water was lang. Op het strand zag hij kwallen en zeesterren en plotseling werd hij overvallen door het gevoel dat deze tekens waren van de geheimen van de diepte der zee. Hij was als betoverd en ervaarde op indringende wijze de oneindigheid van de werkelijkheid. De zee is sinds dat moment de vanzelfsprekende achtergrond van Jaspers’ leven en denken geworden. Net als alle andere chiffren is de zee als chiffre meerduidig. Zo symboliseert de zee de zichtbare tegenwoordigheid van de transcendentie, maar is het tegelijk een teken van de ondoorgrondelijkheid en het mysterieuze van het bestaan.111 Dit komt bijvoorbeeld hierin tot uitdrukking dat alles op zee in beweging is. Nergens is er houvast. Het stelt de eis het zonder vaste grond te kunnen stellen. De zee is het beeld van vrijheid en oneindigheid. Het unieke maar ook angstwekkende van de zee is dat er nergens binding is. Terwijl bergen het zicht op de horizon belemmeren, biedt de zee overal zicht op de oneindig verre horizon. Hamersma wijst erop dat veel van de termen die in Jaspers’ werken terugkeren, herinneren aan de zee, zoals: de horizon, het omvattende, het stranden, de openheid, de eenzaamheid, de ruimte, het zich verankeren in de eeuwigheid.112 Indien ik een existentiёle ervaring heb en hierin de chiffren tot mij spreken, krijgt de wereld als het ware een nieuwe en extra dimensie.113 Het lijkt dan alsof een tweede wereld tevoorschijn komt. Jaspers bedoelt hiermee echter geen factische wereld áchter onze wereld (een ‘Hinterwelt’) -in dat geval zou hij terugvallen in de fout van de klassieke metafysica114-, maar een louter ‘disharmonieus’ te duiden ‘tweede wereld in deze wereld’, ofwel, het immanent

106 ChdT, p. 109. 107 ChdT, 12. Ik kies hier voor de vertaling van Hamersma, zie A.G.A. Hamersma, Lezen van cijferschrift. De

metafysika van Karl Jaspers, Rome1978, p. 12. 108 A.G.A. Hamersma, Lezen van cijferschrift. De metafysika van Karl Jaspers, Rome 1978, p. 10. 109 Dit is een kenmerkend voorbeeld van Jaspers’ filosofisch transcenderen. Zie 5. van dit hoofdstuk. 110 Ik baseer mij hier op de uitleg van Hamersma. Zie A.G.A. Hamersma, Lezen van cijferschrift. De metafysika van

Karl Jaspers, Rome 1978, p. 11, die op zijn beurt naar Jaspers’ autobiografisch werk SchuW verwijst. 111 Zie ook G.A. van der Wal, Karl Jaspers, Baarn 1970, p. 166, 167. 112 A.G.A. Hamersma, Lezen van cijferschrift. De metafysika van Karl Jaspers, Rome 1978, p. 12. 113 Phil III, p. 15. 114 Gesteld kan worden dat iedere hypostasering van een werkelijkheid (zoals bijvoorbeeld in de

34

transcendente.115 Dit transcendente zijn is geen kwestie van kennis maar van geloof. Op de vraag wat allemaal chiffre van het transcendente kan zijn, luidt Jaspers’ antwoord: alles. Ik ga nu nader in op de voor zijn denken belangrijkste chiffren natuur, liefde, kunst en God. 4.1. Natuur116 Wij brengen met succes algemeen geldige kennis van de natuur voort en weten haar te beheersen, maar, zegt Jaspers, de natuur is méér dan louter empirisch kenbaar materiaal voor het algemene bewustzijn. Ik kan bijvoorbeeld existentieel diep getroffen worden door de schoonheid van een landschap. Het is dan alsof ik ‘uit de verte’ op onbegrijpelijke wijze wordt aangesproken. De zin hiervan ontsnapt aan iedere vorm van kennen en technische maakbaarheid. Anderzijds, zegt hij, is de natuur niet het zijn zelf. De natuur ‘spreekt niet’ en kan nimmer vervanging zijn voor de communicatie van existentie tot existentie, waarin ik eerst tot mijzelf kan komen117. Hoe de natuur chiffre van het transcendente kan zijn illustreert hij bijvoorbeeld aan de hand van de sterrenhemel. Sinds de Sumeriёrs in het vierde millennium voor Christus, zegt hij, zijn overal kosmische wereldbeschouwingen verschenen. In deze wereldbeschouwingen weerspiegelt de orde van de sterren met de onverstoorbare kringloop van hun eeuwige beweging zich in de orde van het menselijk leven. De onverbrekelijke wetten van de hemel gelden ook voor het telkens stukbrekende, maar zich weer herstellende menselijke bestaan. “Lotgevallen van de mensheid zijn aldus kosmische lotgevallen” zegt Jaspers. Deze chiffre komt in verschillende variaties in de geschiedenis voor. Zo spreekt Kant van de twee dingen die het gemoed met steeds nieuwe bewondering en eerbied vervullen: de besterde hemel boven mij en de morele wet in mij. “Ik verbind ze onmiddellijk met het bewustzijn van mijn existentie”.118 4.2. Kunst119 De kunst brengt volgens Jaspers de zuiverste en “heerlijkste” chiffretaal voort120. Vooral door de grote, metafysische kunst lijkt de transcendentie tot ons als existentie te spreken. Iedere kunst, zegt Jaspers, spreekt in de taal van het aanschouwelijke die is ontleend aan de empirische werkelijkheid. Hij onderscheidt in dit verband de kunst waarin de transcendente visoenen en de kunst waarin het ‘immanent transcendente’ zichtbaar worden gemaakt. In de eerste wordt volgens hem met elementen uit de werkelijke wereld een geheel andere wereld gecreëerd. De goden zijn hier naar mensengedaante gemaakt, maar laten al het

Godsbewijzen van de klassieke metafysica) ‘achter’ onze wereld sinds Kant’s antinomieënleer onmogelijk is geworden. Zie in dit verband ook O.D. Duintjer, Rondom metafysica. Over ‘transcendentie’ en de dubbelzinnigheid van metafysica, Amsterdam 1988.

115 Phil III, p. 136. Voor de duidelijkheid wil ik hier opmerken dat ook de existentie tot het immanent transcendente moet worden gerekend. Zie in dit verband ook PhGl, p. 20: “Als existentie ben ik existentie en transcendentie”.

116 Phil III, p. 173 t/m 181, tenzij anders vermeld. 117 Phil III, p. 181. 118 Klscho, p. 118. 119 Phil III, p. 192 t/m 199, tenzij anders vermeld. 120 PhGlO, p. 193.

35

menselijke achter zich. Indien deze wonderbaarlijke wereld ontleed wordt in deze empirische elementen, blijft er niets van over. Het transcendente krijgt hier gestalte in de verscheurdheid van de empirische werkelijkheid en niet in zijn mogelijke voltooiing. Als voorbeelden hiervan noemt Jaspers de Griekse mythen van Hesiodus en Homerus en de christelijke kunst over het lijden van Christus. Deze kunst is gebaseerd op overgeleverde voorstellingen en gaat gepaard met een cultus waarin mensen door hun geloof gemeenschappelijk met elkaar verbonden zijn en hieraan als individu ook gehoor geven. Van een geheel andere aard is de kunst waarin het ‘immanent transcendente’ vorm krijgt. Deze kunst is niet door cultus e.d. bepaald, maar ontstaat in de vrijheid van het kunstenaarschap zelf. Hierin wordt de waarneembare empirische werkelijkheid zelf tot chiffre. De werkelijkheid wordt nagebootst, doch zo dat wat in de wereld voorkomt, transparant wordt. Deze kunst leert ons de natuurlijke wereld op nieuwe wijze, als chiffre van het transcendente, te lezen. Alle grote kunstenaars staan volgens Jaspers tussen deze twee benaderingen van de werkelijkheid. Zij laten de mythische inhoud niet vallen, maar nemen deze op in de werkelijkheid waarbinnen ze uit eigen vrijheid het transcendente ontdekken. Kenmerkende voorbeelden in dit verband vindt hij bijvoorbeeld Aeschylus, Michelangelo, Shakespeare en Rembrandt.121 In hun kunst komt op onherhaalbare wijze een werkelijkheid tot uitdrukking waarin het mythische en de werkelijkheid wezenlijk bij elkaar horen. Bij geesteszieke kunstenaars als Hölderlin en Van Gogh zijn alle mythische elementen verdwenen en vindt een uiterste begrenzing tot het werkelijke plaats. Maar juist bij hen komt volgens Jaspers op oorspronkelijke wijze de transcendentie tot spreken.122

4.3. Liefde123 Eén van de belangrijkste chiffren van de transcendentie is voor Jaspers de liefde. De liefde noemt hij één van de ‘ankers der eeuwigheid’.124 Voor hem wordt dit niet mooier verwoord dan in Paulus’ liefdeshymne:

“Al spreek ik met de tongen van engelen en mensen: als ik de liefde niet heb, ben ik niet meer dan klinkend koper of een schelle cymbaal. Al heb ik de gave der profetie, al ken ik de geheimen en alle wetenschap, al heb ik het volmaakte geloof dat bergen verzet: als ik de liefde niet heb, heb ik niets. Al deel ik heel mijn bezit uit, al geef ik mijn lichaam prijs aan de vuurdood: als ik de liefde niet heb, baat het mij niets”.125

Dit zijn voor Jaspers onvergetelijke woorden. Pas in mijn liefde ben ik wat ik eigenlijk kan zijn. Alles wat de moeite waard is in ons, is in oorsprong liefde. En als Paulus zegt dat de liefde haar vreugde vindt in de waarheid, omdat zij alles gelooft en alles hoopt, spreekt daar

121 Phil III, p. 196. 122 Phil III, p. 197 en PhGlO, p. 194. 123 Voor dit onderdeel is met name gebruik gemaakt van Jaspers’ Kleine leerschool van het filosofisch denken, omdat

hij hierin meer dan in Phil III een heldere en prachtige uitleg van de liefde als chiffre van het transcendente geeft. Ik heb hiervoor met name de Nederlandse vertaling gebruikt, zie KlScho, p. 126 t/m 136.

124 Klscho, p. 14. 125 Klscho, p. 126. Jaspers refereert hier aan Paulus’ Brief aan Corienthiërs, 13;1-3 (De Bijbel in

Statenvertaling).

36

voor Jaspers een overstromend gevoel, gericht op het transcendente, uit. “Alleen de liefde draagt onze existentie”, zegt Jaspers. “In de liefde ervaren wij de enige zekerheid die ons vult en voldoening schenkt. Alleen aan de liefde openbaart zich de volle waarheid”126. Als voorbeelden van de rijkdom der liefde noemt Jaspers onder meer de geslachtelijke liefde als spiegel waarin mensen de liefde voor elkaar herkennen, de betekenis van de Eros bij Plato als drijvende kracht van het filosoferen127, de zinnelijke vervoering in de liefdesliederen in het Hooglied van het Oude Testament, en de grote stroom erotische uitingen in de mystieke literatuur.128

Omdat de liefde geen empirisch kenbaar object is, en niemand daadwerkelijk kan zeggen wat liefde is en of zij bestaat, kan ik haar slechts omcirkelend denken. Omdat ik de liefde existentieel ervaar met een gevoel alsof zij van elders komt, spreekt Jaspers ook wel van “metafysische liefde”.129 Als zij geschiedt is het als een bliksemflits waarin voor mij zich openbaart wat eeuwig is. Dit betreft niet alleen de liefde tussen mij en mijn medemens, maar kan ook tussen mij en God plaatsvinden. Jaspers wijst er evenwel op dat de liefde tot God geen object in de wereld kan zijn.130 Iemand die dit voor hem diepgaand besefte en aan deze liefde voorbeeldig vorm gaf, is voor hem Spinoza. Diens ‘intellectuele liefde tot God’ noemt hij een toonbeeld van onbaatzuchtigheid, juist omdat hij niet verlangt dat God deze liefde beantwoordt. Net als voor Jeremia is het weten dat God ís voor Spinoza genoeg. Alleen de mens is voor de andere mens een gij. God kan wel voor mij gij zijn als chiffre in het gebed. Wij weten niet wat de ene liefde, die alle liefde in zich sluit, is. Maar zouden wij over haar spreken alsof wij wisten wat zij was, dan is de ene allesomvattende liefde datgene, “waarin wij eigenlijk zijn wat wij zijn”.131

4.4. God132 God is voor Jaspers de belangrijkste chiffre omdat het de diepste oorsprong en zin van de menselijke existentie uitdrukt. In God is -anders gezegd- het Ene waarin de splitsing tussen subject en object, en daarmee de verscheurdheid van het bestaan, is opgeheven. Dat wij over God, zoals Kant zo indringend heeft aangetoond, geen kennis kunnen hebben, wil voor Jaspers niet zeggen dat de klassieke godsbewijzen zonder betekenis zijn.133 Het tegendeel is naar zijn oordeel juist het geval. Deze bewijzen zijn denkvoltrekkingen waarin de mens denkend tracht boven de wereld uit te komen, en die voor hen, die dit meevoltrekken, tot een uiterst diepe existentiёle levenservaring kan worden. Als bewijzen hebben ze geen zin, maar wel als existentiële getuigenis.134 Door deze Godsbewijzen kan de transcendentie tot ons spreken. Hierin ligt voor Jaspers ook de bijzondere betekenis van de vele mythen uit de

126 Klscho, p. 127. 127 Jaspers werkt dit nader uit in zijn Die groβen Philosophen, München, p. 290 e.v. 128 Klscho, p. 127. 129 Klscho, p. 129. 130 Zie nader 4.4. van dit hoofdstuk. 131 Klscho, p. 128, 129. 132 Jaspers heeft bij uitstek in zijn studies PhGl en PhGlO zijn Godsbegrip in relatie tot de religies en de

theologie doordacht. 133 Phil III, p. 202, 203. Jaspers wijst hier herhaaldelijk op, zie bijvoorbeeld ook zijn PhGl, p. 32. 134 Phil III, p. 203.

37

geschiedenis, zoals de Griekse, Chinese en Indische mythen, en vooral van de Bijbel. Vooral de tien geboden die Jahwe aan Mozes en aan het Joodse volk gaf, ziet Jaspers als één van de grote chiffren van de Bijbel. Zo zegt ons het tweede gebod: ‘Gij zult u geen beeld of gelijkenis van God maken en u voor geen beeld van God terneerwerpen’. Als chiffre zegt dit ons dat de transcendentie geen transcendentie meer is wanneer zij in beelden gevangen wordt. Zij zelf ligt voorbij alle chiffren. De tien geboden zijn weliswaar ‘door God geopenbaard’135, maar overtuigen de mens als mens. “Zij spreken tot hem door zijn geweten krachtens zijn eigen rede”, zegt Jaspers. “Zij leggen hartstocht en willekeur, driften en stemmingen aan banden. Onze existentie verwerkelijkt haar vrijheid door zich op hen te richten”.136 In de vele religieuze symbolen komt op specifieke wijze de manier waarop de mens boven de wereld uit wil stijgen om zin te geven aan het bestaan, tot uitdrukking. Maar de rijkdom van deze symboliek ligt niet in de algemeen geldende objectiviteit, maar in de persoonlijke existentiële toeëigening waarin deze tot nieuw leven worden gewekt. De transcendentie spreekt tot ons als existentie in het existentieel-historische ogenblik.137 De waarheid die in de chiffren besloten ligt kan dan ook niet op identieke manier voor iedereen hoorbaar zijn. Het is mijn waarheid, in mijn situatie.138 5. Jaspers’ transcenderende methode Ter afsluiting van deze bespreking van Philosophie iets over Jaspers’ denkmethode, omdat anders toch gemist wordt waar het hem nu precies om gaat. “Filosofie”, zegt hij, “is het denkende vergewissen van het eigenlijke zijn. Omdat geen zijn, als te onderzoeken object, als het eigenlijke zijn kan standhouden, moet de filosofie over al het voorwerpelijke transcenderen”.139 Jaspers vergelijkt dit streven wel met het pogen om over de eigen schaduw te springen: “Dit duidelijk te maken betekent als het ware over de eigen schaduw heen springen. – Laten wij het proberen!”140 De vraag is hoe je over het voorwerpelijke ‘in het onvoorwerpelijke’ kunt transcenderen? Jaspers gaat hiervoor te rade bij diverse filosofen, zoals Cusanes, “de eerste filosoof der Middeleeuwen, die wij in een atmosfeer ontmoeten, die ons aandoet als onze eigene”141, en die voor hem bij uitstek het ‘wetend niet-weten’ (zijn ‘docta ingnorantia’) heeft ontwikkeld, en vooral bij Kant. Het is bij uitstek Kant die naar zijn inzicht dit transcenderen in het onvoorwerpelijke op

135 Klscho, p. 117. Hiermee komt ondanks de gemeenschappelijke bron van de religie en filosofie waar Jaspers

op wijst, voor hem het cruciale verschil tot uitdrukking. De filosofie kent geen geopenbaarde waarheden maar zoekt deze in een existentieel onzeker avontuur dat nimmer eindigt. Zie in dit verband ook Phil I, p. 294 e.v.

136 Klscho, p. 124 e.v. 137 Jaspers spreekt van ‘Geschichtlichkeit’, waarmee hij niet het empirisch kenbare historisch gebeuren bedoelt,

maar het existentiële gebeuren waarin de ‘eeuwigheid-in-de-tijd’ treedt. In navolging van Den Boogert kies ik er daarom voor om de term ‘Geschichtlichkeit’ te vertalen met ‘existentieel-historisch’. Zie B.M. den Boogert, De communicatiefilosofie van Karl Jaspers, Rotterdam 1980, p. 96. Zie voor een nadere uitleg hiervan Hoofdstuk 2, 5.

138 Zie in dit verband ook de uitleg van Van der Wal t.a.v. de betekenis van de existentiële toeëigening van ‘de waarheid der transcendentie’ zoals die tot uiting komt in de rijke symboliek van het transcendente, G.A. van der Wal, Karl Jaspers, Baarn 1970, p. 176, 177.

139 Phil I, p. 37. 140 Phil I, p 36. 141 Inlphil, p. 155.

38

“wonderbaarlijk heldere” wijze vorm heeft gegeven.142 Diens transcenderen noemt hij het ‘eigenlijke transcenderen’.143 Het bijzondere hiervan is voor hem, dat Kant door specifieke denkoperaties te gebruiken de subject-objectsplitsing, resp. de wereld, in staat is te overstijgen in vormen van ‘er-binnen-blijven’, en zo datgene wat zich niet in directe zin laat kennen, indirect tot verheldering, tot bewustzijn, te brengen. Belangrijke voorbeelden hiervan voor Jaspers zijn onder meer Kants gedachten van het transcendentale subject als algemeen bewustzijn en van de transcendentale vrijheid. Jaspers dicht het ‘Kantiaanse transcenderen’ grote nieuwe filosofische mogelijkheden toe voor het denken van de existentie en transcendentie, en Philosophie is hiervan de neerslag. 144 Daarom kan hij ook zeggen dat zijn denken zich in de ‘ruimte van Kants denken beweegt’.145 Net als Kant hanteert hij enerzijds zogenaamde methodologische, logische, psychologische en metafysische uitdrukkingswijzen, anderzijds tautologie, cirkel en tegenspraak op zodanige wijze, dat het noodzakelijke gedachte zich dialectisch weer opheft en in de ‘mislukking van het gedachte’ op indirecte wijze ‘geraakt’ wordt ‘waar het op aankomt’, en een nieuw zijnsbewustzijn (van de existentie en transcendentie) ontstaat. Hij spreekt in dit verband van een ‘logische ineenstorting’ van het gedachte146 of van het “beklimmen van een ladder die ik kan laten vallen als ik die niet meer nodig heb”.147 De belangrijkste uitkomst van dit ‘mislukkend’ denken, waardoor ik een nieuw zijnsbewustzijn ontvang, betreft zonder meer de ontdekking van de existentie en transcendentie als de ‘eeuwigheid-in-de-tijd’. In Jaspers’ existentieverheldering komt dit expliciet aan de orde in zijn denken van het ‘existentieel-historisch gebeuren’.148 Als mijn existentie zich aan mij openbaart, treedt de eeuwigheid ‘in-de-tijd’. Er ontstaat dan een merkwaardige paradox: ik ben slechts als erzijn (en daarmee: als algemeen bewustzijn en geest)149 in de tijd, én ben tijdloos. Ik heb weet van mijn erzijn in de tijd, maar zo dat dit erzijn tot verschijning wordt van mijn tijdloze zelfzijn.150 De existentie is dus niet óf het tijdloze óf het tijdelijke, maar het ‘ene in het andere’. Indien de existentie tot verschijning komt en ik tot existeren kom, vindt een identiteit van het tijdelijke en tijdloze plaats en daarmee een verdieping en vervulling van het feitelijk ogenblik tot ‘eeuwige tegenwoordigheid’. In zijn metafysica ontwikkelt hij deze dialectiek van het transcenderen tot een “denkend niet-denken, dat hierdoor verheldert, dat het niet iets denkt en niet niets denkt”151 en ontdekt hij de transcendentie als het ‘immanent transcendente’ dat ik niet ben. Jaspers streeft met zijn

142 Phil I, p. 40. 143 Wat dit ’eigenlijke transcenderen’ inhoudt verklaart Jaspers in Phil I, p. 36 t/m 44. Dat hij dit ’eigenlijke

transcenderen’ aan Kant ontleent wordt hierin duidelijk. Ik verwijs verder naar Hoofdstuk 5 waar ik nader op Japers’ relatie met Kant inga.

144 Zie hiervoor Hoofdstuk 5. 145 Zie P.A. Schilpp, Karl Jaspers, Stuttgart, p. 795. Zie vooral ook Hoofdstuk 5. 146 Phil III, p. 17. 147 VdW, p. 28. 148 Phil II, p. 118 e.v. Zie verder voetnoot 137. 149 Dit wil ik nog als volgt toelichten. De (tot de transcendentie behorende) existentie kan niet in de wereld tot

verschijning komen zonder de drie wijzen waarop ik als immanent wezen ben: als erzijn (mijn fysieke bestaan), als algemeen bewustzijn (het voor ieder mens identieke bewustzijn met de categorieën waarmee ik denk) en als geest (waarmee ik zin geef aan mijn bestaan). De geest beschouwt Jaspers als het belangrijkste medium voor de existentie.

150 Phil II, p. 122. 151 Phil III, p. 39.

39

transcenderende filosofie de uiterste openheid na. Niets mag gehypostaseerd worden.152 Dit tegengaan van iedere vorm van fixering komt in alle onderdelen van zijn denken terug. Zo vooronderstellen de filosofische wereldoriëntering, existentieverheldering en metafysica elkaar, en kunnen de begrippen wereld, existentie en transcendentie niet los van elkaar worden gezien: “Het ware zijn vinden we slechts dan, waar de drie zijnswijzen wereld, existentie en transcendentie voor ons zich zonder onklaarheid inéén vervlechten, zodanig dat geen zonder de andere is”. 153 Nimmer kan gezegd worden dat we het zijn rechtstreeks te pakken hebben. Hij spreekt van een ‘filosofisch geloof’, omdat het hier een werkelijkheid betreft die de algemeen kenbare overstijgt.154 De waarheid van zijn denken en van zijn begrippen (de signa van de existentieverheldering en de chiffren van de metafysica) bewijzen zich naar zijn oordeel daarom slechts in het persoonlijke existeren van ieder mens zelf.155 Niet treffender komt dit hierin tot uitdrukking dat de mens factisch niet existentie, maar slechts ‘mogelijke existentie’ is. Het is aan ieder mens zich daadwerkelijk te verwerkelijken, ook al is de ervaring van de existentie en transcendentie nimmer afdwingbaar of planbaar. Het denken kan niet meer dan appelleren, bewust maken en herinneren aan dat wat mogelijk is.

152 Jaspers blijft herhalen dat dit essentieel is voor dit ‘eigenlijke transcenderen’. Als bijvoorbeeld de genoemde

uitdrukkingswijzen, begrippen en grondgedachten los van dit methodisch transcenderen als feitelijke standen van zaken worden beschouwd, ontstaan er louter onjuistheden en misverstanden. Er ís dus geen existentie, vrijheid, existentieel bewustzijn etc. Het zijn noodzakelijke objectiveringen van dat wat zich principieel aan iedere directe vorm van objectivering onttrekt. De waarheid bewijst zich slechts in het daadwerkelijke existeren. Jaspers waarschuwt ervoor dat zijn denken onmogelijk kan worden begrepen indien dit wordt genegeerd. Zie Phil II, p. 15 e.v. In dit verband wil ik opmerken dat dit volgens Jaspers ook geldt voor Kants denken. Zie hiervoor hiervoor Phil I, p. 41 e.v. Zie verder Hoofdstuk 5.

153 Phil I, p. 73. 154 Zie in dit verband ook Hoofdstuk 2, 5., Hoofdstuk 3, 4.2.3. en Hoofdstuk 5. 155 Jaspers geeft zo met zijn denken een belangrijke nieuwe invulling aan het waarheidsbegrip. Waarheid in de

diepste zin van het woord is ‘existentiële waarheid’. Dit is geen zaak van het kennen maar van geloof. Zie in dit verband nader Hoofdstuk 5.

40

Hoofdstuk 3 Die geistige Situation der Zeit 1. Inleiding Met mijn interpretatie van Jaspers’ hoofdwerk Philosophie in Hoofdstuk II is een basis gelegd om Die geistige Situation der Zeit te kunnen behandelen. In dit hoofdstuk expliciteer ik eerst zijn denken van het complex van wetenschap, techniek en economie en maak hierbij tevens gebruik van zijn geschiedfilosofische studie Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, waarin hij nadere significante inzichten in de verstrengeling van wetenschap, techniek en economie geeft. Dan ga ik in op zijn denken van de negatieve gevolgen van dit complex voor het menszijn, en werk zo toe naar zijn slotbeschouwing ‘wat van de mens kan worden’ en de rol die de filosofie hierin dient te spelen. 2. Het wTe-complex Jaspers stelt vast dat met de moderne wetenschappelijke techniek in de geschiedenis van de mens een volstrekt nieuwe periode is begonnen. Wat geen God de afgelopen duizenden jaren voor de mens heeft gedaan, zegt hij, is door de mens zelf tot stand gebracht156, namelijk: een ‘technische wereld’.157 Deze nieuwe wereld is dankzij de enorme ontwikkelingen in de -op de moderne wetenschap gebaseerde- techniek sinds de 18e eeuw een feit. Hierdoor werd bijvoorbeeld een bevolkingsgroei en een materiële bestaansverzorging mogelijk waarvan de mens voor die tijd slechts kon dromen. Hongersnoden en vroegtijdig sterven van de mens konden worden teruggedrongen, en de gemiddelde levensduur van de mens werd groter. Door de vele nieuwe wetenschappelijke ontdekkingen en de daarop gebaseerde technische uitvindingen werden ook nieuwe vormen van economische productie en arbeidsmethoden, -vormen en -processen mogelijk. De invloed hiervan op de wereld was enorm. Zo ontstonden er ingenieuze bedrijfsorganisaties, transport- en verkeersnetwerken en multinationale bedrijven die vanuit het moederbedrijf planmatig werden geleid en aangestuurd.158 Jaspers acht de uitvinding van machines een belangrijke invalshoek om tot begrip van deze ontwikkeling te komen. Hij noemt ten eerste de stoommachine uit 1776, maar vooral de door de moderne exacte natuurwetenschap159 mogelijk gemaakte uitvinding van de elektromotor in 1867. Hiermee ontstond een universele krachtmachine die de tot dan toe aangewende natuurkracht (zoals de kracht van water en wind opgewekt door molens, de spierkracht van mens en dier) oneindig ver te boven ging. De gevolgen waren enorm. Ingenieuze machines waarmee in hoog tempo zelfstandig gebruiksgoederen konden worden geproduceerd verdrongen langzaam maar zeker de traditionele arbeider, die tot dan toe op ambachtelijke wijze zijn producten vervaardigde. Er ontstonden totaal nieuwe vormen van economische

156 GSZ, p. 21. 157 GSZ, p. 21,22. 158 GSZ, p. 32 e.v. 159 UZG, p. 101, 102.

41

productie en er werden nieuwe behoeften tot consumeren gecreëerd, die de directe bestaansverzorging ver voorbij gingen. Dat wat technisch nuttig was moest ook economisch nuttig worden.160 Jaspers wijst erop dat de uitvindersgeest als zodanig weliswaar onafhankelijk was, maar dat de ontstane technische uitvindingen pas in aanmerking kwamen om gerealiseerd te worden naarmate deze in dienst stonden van de economie.161 Wetenschap en techniek maakten een op expansie gerichte economie mogelijk en deze nam dusdanige vormen aan dat Jaspers een toekomst voor ogen ziet waarin onze planeet is verworden tot één groot bolwerk van economische betrekkingen, in één grote fabriek waarin de grondstoffen en energieën van de aarde geëxploiteerd worden.162 Een éénduidige verklaring voor het ontstaan van onze moderne technische-economische wereld acht hij overigens niet mogelijk. Hij meent in ieder geval dat drie onlosmakelijk met elkaar verbonden factoren bepalend zijn geweest, te weten: natuurwetenschap, uitvindersgeest en arbeidsorganisatie.163 Lezen we dat wat Jaspers hierover zegt nu goed, dan zien we dat hij in wezen de eigenaardige contouren schetst van wat vele decennia na de publicatie van Die geistige Situation der Zeit en Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, het WTE-complex, het WTK-bestel etc. genoemd zal worden.164 Dat hij doorgaans expliciet over de techniek en de gevolgen van de daarmee samenhangende technische werkelijkheidsbenadering voor het menszijn nadenkt, moet tegen deze achtergrond begrepen worden.165 Jaspers adstrueert dit zelf als hij bijvoorbeeld spreekt van de “technisch economische wereld”.166 Gelet hierop wil ik dan ook stellen dat Jaspers’ analyses in deze wezenlijk gaan over het WTE-complex. We zouden het beste kunnen zeggen dat dit complex bij hem aanwezig is als ‘wTe-complex’. Dat wil zeggen: hij denkt weliswaar primair na over de techniek (T), maar in betrekking tot de wetenschap (w) en economie (e) als complex. Anders gezegd: hij denkt primair na over de techniek, maar als deelsysteem van het wTe-complex.167 Zo bezien bevat Jaspers’ denken tal van andere verrassende vroege inzichten, bijvoorbeeld in dat wat Vermeersch vele decennia later de micro-rationaliteit versus macro-irrationaliteit van het WTK-bestel’ zou gaan noemen. Vermeersch bedoelt hiermee dat wetenschap, techniek en kapitalistische economie als afzonderlijke deelsystemen zich kenmerken door een uiterste rationaliteit168, doch als totaalsysteem irrationeel en daardoor onbeheersbaar zijn.169 Jaspers toont dit inzicht

160 UZG, p. 104. 161 UZG, p. 104. 162 Zie GSZ, p. 22. 163 Jaspers wijst er bijvoorbeeld t.a.v. de uitvindersgeest op dat de mens altijd al tot buitengewone prestatie in

staat is geweest. De uitvinding van de boemerang geldt hiervoor als een kenmerkend voorbeeld. Doch dankzij de enorme toegenomen rationaliteit van de moderne wetenschap en techniek hebben de uitvindingen een enorme vlucht genomen (denk aan de voorbeelden van de machines), UZG, p. 103.

164 Zie hiervoor Hoofdstuk 1. 165 Voor het begrijpen van het verdergaande is het van groot belang te onthouden dat als ik expliciet Jaspers’

gedachten over de techniek bespreek, dit in het licht van het wTe-complex begrepen moet worden. 166 GSZ, p. 74. Maar ook als hij plastisch spreekt van de verandering van onze planeet in een ’fabriek’ is dit

een duiding van de verwevenheid van wetenschap, techniek en economie. 167 Een inzicht in de samenhang tussen wetenschap, techniek en economie als deelsystemen van het WTE-

complex geeft bijvoorbeeld Vermeersch in zijn boek Van Antigone tot Dolly. 40 jaar kritisch denken, Antwerpen 1997, p. 143 e.v.

168 Jaspers ziet dit als aspect van het algehele westerse rationaliseringsproces. GSZ, p. 17 e.v., UZG, p. 99. 169 Etienne Vermeersch, De ogen van de panda. Een milieufilosofisch essay, Brugge, p. 29, 30.

42

bijvoorbeeld als hij vaststelt dat natuurwetenschap, uitvindersgeest en arbeidsorganisatie170 zich kenmerken door rationaliteit, een inzicht dat zich dientengevolge ook uitstrekt tot de techniek en economie en daarmee tot het wTe-complex. Juist in dit verband ziet hij reeds vroeg de irrationele onbeheersbaarheid van dit complex als geheel. Daar waar Vermeersch’ aandacht ten aanzien van deze irrationaliteit bovenal uitgaat naar de mogelijke catastrofale gevolgen van dit bestel voor het ecologisch systeem van onze aarde171 (ten tijde dat Jaspers Die geistige Situation der Zeit en Vom Ursprung und Ziel der Geschichte schreef was hier nog nauwelijks inzicht in)172, gaat Jaspers’ aandacht op de eerste plaats uit naar de (mogelijk catastrofale) gevolgen voor het menszijn. 3. Het nivelleringsproces173 Jaspers stelt vast dat het wTe-complex zich alleen heeft kunnen ontwikkelen door een gigantisch apparaat in het leven te roepen.174 Dit apparaat ging de gehele samenleving in dienst van zijn economische expansie organiseren, zodanig dat de samenleving zelf één groot (prestatie)apparaat werd. Voor dit complex en zijn apparaat staat alles in het licht van geld, doelrationaliteit, instrumentaliteit, functionaliteit en zakelijkheid.175 Het materialistische werkelijkheidsbeeld dat hiermee gepaard gaat komt niet indringender tot uitdrukking dan in Jaspers’ uitspraak: “Alles is louter materie, voor geld onmiddellijk verkrijgbaar”.176 Veelzeggend in dit verband is zijn duiding van de moderne samenleving als een “mensvreemde machine”.177 Hierin telt de mens slechts nog als materiaal en fungeert hij louter als een anoniem, functioneel radertje. Hierover zegt Jaspers onder meer het volgende:

“De gevolgen van deze machinisering blijken uit de absolute voorrang van de mechanische dwangmatigheid, de berekenbaarheid en de betrouwbaarheid. Al het zielsmatige en geestelijke kan slechts worden toegelaten onder de voorwaarde dat het nuttig is voor het doel van de

170 UZG, p. 103. Jaspers’ denken over rationaliteit in dit verband moet dan vervolgens weer worden begrepen

tegen de algehele unieke ontwikkeling van rationaliteit in het westen. Zie GSZ, p. 17, 18. 171 Deze interesse in onze ecologie en milieu blijkt reeds treffend uit de titel van zijn boek De ogen van de panda.

Een milieufilosofisch essay. Zie ook zijn essay ‘De toekomst van de milieufilosofie’, p. 259, 260, in: Zweers (red.) Op zoek naar een ecologische cultuur. Milieufilosofie in de jaren negentig, Schoten 1991. Zijn grote betrokkenheid voor de gevolgen van het WTK-bestel voor mens en samenleving komt goed tot uitdrukking in zijn essay ‘Weg van het WTK-complex: onze toekomstige samenleving’, in: Vermeersch,Van Antigone tot Dolly. 40 jaar kritisch denken, Antwerpen 1997, p. 139 e.v.

172 Gesteld kan worden dat het bewustzijn hieromtrent eerst is doorgebroken met het in 1972 verschenen Rapport van de Club van Rome – De grenzen aan de groei. Zie verder Hoofdstuk 1.

173 Deze uitleg is gebaseerd op GSZ, p. 72 t/m 77. Daar waar ik voetnoten plaats, heeft dit betrekking op relevante passages elders in GSZ, alsmede op verwijzingen naar andere bronnen, etc.

174 Om misverstanden te voorkomen wil ik nogmaals aangeven dat Jaspers niet expliciet schrijft over het ’wTe- complex’. Omdat hij ’stilzwijgend’ dit naar mijn oordeel wel degelijk doet meen ik dat deze duiding gerechtvaardigd is. Ten aanzien van het ’apparaat’, zie m.n. GSZ, p. 32 t/m 34, en p. 45 t/m 48. Jaspers hanteert overigens wisselende termen hiervoor zoals ‘technisch apparaat’ en ‘prestatieapparaat’.

175 Zie in dit verband ook Peter-Paul Verbeek, Techniek als opgave. Een vergelijkende studie nar het denken van Karl Jaspers en het constructief technologisch aspectenonderzoek, Enschede 1994, en hierin Hoofdstuk II, 2.1. a.

176 GSZ, p. 41, 42. Van der Wal wijst erop dat de opvatting dat alles (daarmee ook de mens) materie is, en daarmee in dienst van onze doeleinden kan worden gesteld, vooral door Descartes op filosofische formule is gebracht. Zie hiervoor G.A. van der Wal, De omkering van de wereld. Achtergronden van de milieucrisis en het zinloosheidsbesef, Schoten 1996, p. 111, 112.

177 UZG, p. 110.

43

machine. De mens zelf wordt één van de grondstoffen, die doelgericht moeten worden bewerkt. Van daaruit wordt datgene, wat vroeger de substantie en de zin van het geheel was -de mens-, tot middel. Een sluier van menselijkheid wordt toegelaten, ja zelfs geëist en met de mond als hoofdzaak beleden, maar de menselijkheid wordt radicaal verwond waar het doel het eist. De grootste macht schuilt in de grootste onverbiddelijkheid. Daardoor wordt de overlevering, voorzover daar onvoorwaardelijke eisen in schuilen, vernietigt terwijl de mensen verworden tot een massa zandkorrels die juist omdat die geen herkomst heeft beter te gebruiken is. Het levensgevoel scheidt het leven als dienst aan de machine van het private. Maar dit private zelf wordt leeg, ook de vrije tijd wordt gemechaniseerd, het vermaak wordt een andere vorm van arbeid”.178

Kenmerkend voor deze stand van zaken acht Jaspers in deze dat het ‘technische denken’ zich langzaam maar zeker in alle sferen van het menszijn heeft genesteld.179 De pointe voor hem is evenwel dat het zelfzijn van de mens nu juist per definitie níet-wetenschappelijk (kenbaar), níet-technisch (maakbaar) en níet-economisch (exploiteerbaar) van aard is. Ieder mens is een onherhaalbaar, uniek persoon. In deze hoedanigheid komt hij voor deze ‘machine’ echter niet in zicht; hij telt alleen als massawezen, gereduceerd tot iets algemeens .180 In plaats van dat de mens zich als zelfzijn kan ontwikkelen, dreigt hij te verworden tot een ”atomistisch individu”181, vervreemd van zichzelf en van zijn medemens. Hoezeer het bestaan van de moderne mens kan leiden tot een existentiële ervaring van (zelf)vervreemding, illustreert Jaspers met een uitspraak van een jonge piloot uit het Amerikaanse leger, nadat deze een hoge onderscheiding had ontvangen vanwege het verrichten van buitengewone prestaties met zijn bommenwerper:

“Ik ben een tandrad in de hel van een grote machine. Hoe meer ik erover nadenk, des te meer komt het mij voor dat ik sinds de dag van mijn geboorte een tandrad ben in een Ding. Vanaf het moment dat ik ben gaan doen wat ik geacht werd te doen, werd ik onderdeel van dat Ding dat veel groter is dan ik, en dat mij achteraan op een plaats heeft neergezet”.182

Het gegeven dat het wTe-complex ver buiten de eigen oevers treedt en de hele werkelijkheid neigt te annexeren, beschouwt Jaspers als rampzalig. Er is een toenemende ‘vertechnisering’ van de werkelijkheid op gang gekomen waardoor het ons omvattende substantiële geheel, waarin wij existentieel zijn opgenomen, onherstelbaar aan het ontbinden is. Jaspers voorziet dat in het tempo waarin het wTe-complex zich ontwikkelt, alles wat in duizenden jaren door de mens is opgebouwd langzaam maar zeker ineen zal storten. Traditionele samenlevingen waarin de mens in zijn familiebanden, in zijn arbeid, sinds vele generaties geworteld en gevormd is, zullen gaandeweg oplossen. “De historische culturen”, voorspelt hij, “raken los

178 UZG, p. 121. Ik kies hier voor de vertaling die Peter-Paul Verbeek hanteert in zijn docoraalscriptie Techniek

als opgave. Een vergelijkende studie naar het denken van Karl Jaspers en het constructief technologisch aspectenonderzoek, Enschede 1994, hierin Hoofdstuk II, 2.1.

179 UZG, p. 120. 180 GSZ, p. 43. 181 GSZ, p. 64. 182 UZG, p. 110, 111. Jaspers refereert hier aan een interview waarvan hij overigens geen bron van vermeld.

44

van hun wortels en storten neer ín de technisch-economische wereld (..)”.183 Het indringende gevolg hiervan is dat overal ter wereld de mens van zijn oorsprong zal losraken en uiteindelijk een aardbewoner zonder ‘thuis’ zal worden.184 Wat Jaspers in wezen duidt is het hiervoor aangegeven globaliserings- en unificatieproces185 en de hiermee gepaard gaande nivellering van het menszijn. Hij ziet een wereld voor ogen waarin niemand nog ontkomt aan het algemene, het oppervlakkige, het nietszeggende, het gemiddelde, aan dat ‘wat om het even is’. Een wereld waarin de ‘thuisloos’ geworden mens een oneigenlijk bestaan zonder bestemming zal leiden, zonder liefde voor zijn medemens en de dingen. De rijkdom van het verleden wordt vergeten, alleen het heden telt nog.186 Deze ontwikkelingen worden naar zijn inzicht bevorderd door moderne communicatiemedia zoals de radio en films in de bioscoop. Want dankzij de moderne media is niets meer ver weg, is niets meer wonderbaarlijk en blijft niets meer geheim.187 Zo kan men, geeft hij aan, ‘van de tropische kolonies in het zuiden tot aan de vissersdorpen in het hoge noorden’ in de bioscoop films zien over de grote wereldsteden met alle invloed die hiervan uitgaat voor de eigen cultuur en samenleving.188 Vooral de bioscoop beschouwt Jaspers als één van de technische wonderen van de moderne tijd,189 omdat de bezoeker hier een wereld kan zien die niet op andere wijze zichtbaar is. Toch is hij vooral sceptisch, want, zegt hij, films over volkeren, landschappen en dergelijke kunnen de kijker weliswaar prikkelen, ontroeren of zelfs schokken, maar in wezen ziet hij niets waar hij werkelijk over nadenkt en waaraan hij herinnerd wordt. Bovendien vindt Jaspers de wijze waarop men de fysiognomische werkelijkheid van mensen in films kan aanschouwen eigenlijk getuigen van indiscretie.190 De invloed hiervan op de globalisering en unificatie brengt hij onder meer tot uitdrukking als hij erop wijst dat overal dezelfde kleren zullen worden gedragen, dezelfde sporten zullen worden beoefend, identieke doorsnee-omgangsvormen zullen ontstaan. Hij stelt vast dat deze ontwikkeling nog in zijn beginfase verkeert. Daar waar deze ontwikkeling in het westen een continuïteit kent en daardoor gepaard gaat met een zekere gewenning, zullen andere grote culturen (zoals die van Oost-Azië) door dit proces van buitenaf getroffen worden en in hoog tempo van hun unieke historische wortels losraken. Deze culturen en beschavingen komen onherroepelijk voor de keuze te staan zich aan te passen aan de ‘nieuwe wereld’ of langzaam ten gronde te gaan.191 Jaspers beschouwt dit als een catastrofe.192

183 GSZ, p. 74. 184 UZG, p. 110. 185 Ik ontleen de term ‘unificatieproces’ aan Vermeersch, zie hiervoor Hoofdstuk 1, voetnoot 37. 186 GSZ, p. 46. 187 GSZ, p. 42. 188 GSZ, p. 74. 189 Aardig is in dit verband de anekdote die Golo Mann, die bij Jaspers filosofie studeerde en de colleges over

Die geistige Situation der Zeit volgde, in zijn boek In de schaduw van de tovenaar heeft opgenomen. Hij vertelt hierin dat Jaspers samen met zijn vrouw Gertrud regelmatig de bioscoop bezocht, maar altijd om zich kritisch te vergewissen van dit technische wonder en nooit om er expliciet van te genieten. Zie: Golo mann, In de schaduw van de tovenaar, een jeugd in de Duitse storm, Amsterdam 1993, p. 237 t/m 269.

190 GSZ, p. 122. 191 Hoe actueel Jaspers hier is kan bijvoorbeeld worden afgemeten aan Jacques Ellul, de grote denker van de

Techniek (zie nader Hoofdstuk 4). Ellul spreekt van een “invasie van de techniek in de niet-westerse samenlevingen” en beschouwt dit als één van de grootst denkbare misdaden van het westen. Het gevolg van

45

Dit leidt voor Jaspers tot de allesbepalende grondvraag wat voor de moderne mens eigenlijk nog werkelijk en echt is. Hij acht hierop maar één fundamenteel antwoord mogelijk: “het bewustzijn van gevaar en verlies”.193 Maar, voegt hij hier direct aan toe, dit neemt niet weg dat de moderne mens -mits hij hiertoe bereid is- in het onherstelbaar verlorene het ware nog steeds kán vinden, in de radeloosheid nog steeds de substantie kán ontdekken, in de maskerade nog steeds de werkelijkheid kán zien schijnen. Waar het om gaat is dat hij in de ontstane crisis zijn oorsprong terugvindt en zich de vraag stelt: hoe moet ik leven? Ieder mens moet bereid zijn ‘door het verlorene heen te gaan’ om zo herinnerd te worden aan deze oorsprong en indien hij deze vindt, zich deze weer toe te eigenen. Ieder mens moet bereid zijn de radeloosheid te doorlopen om tot een beslissing over zichzelf te komen, moet in de maskerade meegaan om zo weer het echte gewaar te worden.194 3.1. De ontwaarding van de mens tot massawezen195 De massamens is voor Jaspers bij uitstek het kenmerk van de mens die zijn eigenlijke wereld heeft verloren, zonder herkomst is, en zonder enig probleem met een ander uitgewisseld kan worden.196 Jaspers duidt de massa197 nader als “het geheel van de mensen die in een apparaat van de bestaansordening zo zijn georganiseerd dat de wil en de eigenschappen van de meerderheid bepalend zijn”.198 Hij vindt dat vooral de socioloog Gustave le Bon in zijn studie Psychologie der Massen uit 1895 de massa treffend duidt als een “mensenhoop” gekenmerkt door eigenschappen als impulsiviteit, suggestibiliteit, intolerantie en onbestendigheid.199 Min of meer in aanvulling hierop stelt Jaspers vast dat de massamens in de 20e eeuw niet bewust is van zichzelf, geen karakter en traditie kent, bodemloos en leeg bestaat, voorwerp van propaganda is, en zonder verantwoordelijkheid leeft op het laagste niveau van het

deze ‘invasie’ is, zegt hij, dat deze niet-westerse beschavingen in elkaar zullen storten, dat sociale bindingen losgemaakt worden, dat het morele raamwerk wordt vernietigd, mensen en dingen zullen worden ontheiligd. Zie hiervoor: Het verraad van de techniek. Televisie-interview met Jacques Ellul. Uitgezonden op 8 oktober 1992. De dramatische terroristische aanslag op het WTC in New York op 11 september 2001 en het wereldbedreigende ‘moslimterrorisme’ lijken onmogelijk los van deze ‘invasie’ gezien te kunnen worden. Zie hierover vooral de VPRO-documentaire Vanaf de grond opnieuw van 14 januari 2002. Bron: www.dnw.vpro.nl/4889495-55k. Ik wil in dit verband ook wijzen op wat de historicus Prof. dr. Wim van den Doel, hoogleraar Algemene Geschiedenis aan de Universiteit Leiden, stelt: “Een van de oorzaken voor de opkomst van het religieus geïnspireerde terrorisme is de globalisering. Dit proces, dat aan het einde van de vorige eeuw in een stroomversnelling is geraakt, maakt bepaalde westerse waarden en normen en het westerse kapitalisme nog dominanter in de wereld dan ze al waren. Bij degenen die hun eigen tradities en cultuur bedreigd zien, wekt dit steeds meer weerstand op. Terreur en religie hebben zich hierdoor op een gevaarlijke wijze met elkaar kunnen vermengen”. Bron: De Volkskrant, het Betoog, 2 september 2006, artikel ‘Denk niet dat de dreiging wel meevalt’ van W. van den Doel.

192 GSZ, p. 110. 193 GSZ, p. 76. 194 GSZ, p. 76. 195 Aan deze uiteenzetting ligt GSZ, p. 34 t/m 45 ten grondslag. 196 UZG, p. 125. 197 Jaspers wijst erop dat er geen eenduidige definitie van de term massa te geven valt. Daarnaast hebben

massa’s in de zin van menigten van mensen, altijd al bestaan. GSZ, p. 34. Verder moet opgemerkt worden dat Jaspers genuanceerd hierover tracht na te denken. Daar ieder mens ‘mogelijke existentie’ is en principieel in staat tot zelfzijn, is de massa voor hem niet: ‘de arts’, ‘de docent’ etc. Wel: ‘de artsenij’, ‘het docentendom aan de universiteit’ etc.

198 GSZ, p. 34 199 GSZ, p. 35.

46

bewustzijn.200 Dat hij vooral in deze zin in Le Bon’s idee van de massa geïnteresseerd is, blijkt bijvoorbeeld als hij stelt dat de massa de mensen tot mieren maakt201, door het apparaat tot een atoom gereduceerd en overgeleverd aan zijn “bestaansgulzigheid”.202 De economie speelt hier bewust op in. Zo wordt de massaproductie van gebruiksgoederen specifiek afgestemd op de smaak en eigenschappen van de consument.203 Deze goederen, met in de regel een korte levensduur, koopt hij en vervangt hij net zo gemakkelijk weer door nieuwe aankopen. Jaspers ziet in dit verband ook typische gedragskenmerken ontstaan zoals afgunst en nijd: ‘wat de ander heeft, moet ik ook hebben’, en ‘wat de ander kan, wil ik ook kunnen’.204 Tot deze ‘bestaansgulzigheid’ rekent hij ook de toenemende massale interesse in oppervlakkig tijdverdrijf.205 Zeer kenmerkend voor de ontstane vervlakking vindt hij ook de groeiende aandacht voor ‘het jeugdige’. Wie mee wil tellen moet jeugdig zijn, moet er jong uitzien, fysiek veel kunnen presteren, moet daarbij zich over kunnen geven aan de trivialiteit van het (erotisch) genieten, en moet vooral leven van dag tot dag. Wie ouder wordt, moet de schijn van het jeugdig zijn zien te herstellen. “Heeft de mens eigenlijk geen leeftijd”, redeneert hij, “dan begint hij steeds opnieuw en is hij steeds aan het einde: hij kan dit doen en ook dat, (..) alles lijkt tegelijkertijd mogelijk te zijn, niets is eigenlijk werkelijk”.206 Ook de enorme toename van het gehalte aan mimicry, in die zin dat de massamens constant zijn uiterlijk aanpast aan zijn omgeving en soortgenoten als hem dat voordeel oplevert, vindt hij een teken des tijds.207 Het zijn voor Jaspers evenzovele tekenen “dat de mens van zijn diepste wortels is losgetrokken en het wezenlijke verloren heeft”.208 De moderne mens, stelt hij, existeert niet meer, hij ‘beleeft’ slechts nog; hij is niet langer gericht op ware communicatie, maar ‘praat’ slechts en hierin is hij functioneel en zakelijk. Niemand lijkt zich aan de ‘heerschappij van de massa’209 te kunnen onttrekken. Ook denkers, kunstenaars, staatslieden, etc. zijn naar zijn oordeel exponenten geworden van de massawil waarvan nooit van te voren is te bepalen in welke hoedanigheid deze zich manifesteert.210

Maar, vraagt Jaspers zich in dit verband af: zou ik niet meer zijn dan louter een exemplaar onder miljoenen andere, waarom zou ik dan mijn handelen nog gewicht geven?211 De mens –dit wordt hij niet moe te herhalen- is echter niet louter een algemeen wezen:

200 UZG, p. 125. 201 GSZ, p. 37. 202 GSZ, p. 36 Ik kies hier voor de vertaling die Peter-Paul Verbeek hanteert in zijn doctoraalscriptie Techniek

als opgave. Een vergelijkende studie naar het denken van Karl Jaspers en het constructief technologisch aspectenonderzoek, Enschede 1994.

203 GSZ, p. 34. 204 GSZ, p. 36, 37. Het Nederlandse muzikantenduo Acda en de Munnik hebben dit ’wat de ander heeft, moet

ik ook hebben’ op pakkende wijze vorm gegeven in het lied Wat Ik Zie Moet Ik Hebben’ op hun CD Liedjes van Lenny (2004). Het eerste couplet van dit lied luidt: “Ik weet niet wat het is/ Maar 'k wil het hebben/ Ik denk dat het iets kan/ Dus laat dat wàt het kan/ Dàt doen voor mij/ Ik weet niet wat het is/ Maar het ziet er echt geweldig uit/ Kopen!/ En we zien wel waar het voor is”.

205 Jaspers noemt in dit verband typisch moderne en nog altijd zeer herkenbare massabezigheden als het massaal meedoen aan loterijen en de interesse voor kruiswoordpuzzels. Hij neemt ook een steeds groter wordende zucht bij de massa waar naar sensatie in spel en avontuur. Zie GSZ, p. 44.

206 GSZ, p. 44. 207 GSZ, p. 75. 208 GSZ, p. 46. 209 GSZ, p. 34 e.d. 210 UZG, p. 125. 211 GSZ, p. 44.

47

“Ieder mens is als enkeling, dat wil zeggen, als mogelijke existentie, méér dan louter een deel van de massa, ervaart onoverdraagbare aanspraken ten aanzien van zichzelf en mag zich daarom niet in de massa verliezen, omdat hij daarmee zijn menszijn verliest”.212

Het is en blijft daarom de opdracht van ieder mens zich als unieke en onherhaalbare existentie te verwerkelijken.213 Dat dit gepaard gaat met een spanning tussen mens en apparaat ziet hij als onoverkomelijk, want het streven van het individu om zijn legitieme aanspraak tot zelfzijn te realiseren zal door het apparaat als bedreigend worden ervaren. Het apparaat zal daarom al zijn mechanismen in werking stellen om het menselijk streven zich als existentie te realiseren, te kunnen controleren, bijvoorbeeld door dit streven negatief als irrationeel te bestempelen en buiten spel te zetten, ténzij dit irrationele tot zijn nut kan zijn (bijvoorbeeld als het kan dienen tot behoeftebevrediging van de massa in bepaalde afgebakende gebieden, zoals de erotiek, sport en spel). Op deze wijze wordt dit irrationele gerationaliseerd en krijgt het een acceptabele plaats in het apparaat. Maar, tekent Jaspers aan, omdat de mens ‘als mens’ niet maakbaar is, ontstaat het gevaar dat hij van zijn mogelijkheden om enkeling te zijn juist wordt beroofd. Deze spanning tussen mens en apparaat is naar zijn inzicht echter onophefbaar, omdat er altijd sprake is van mutualisme: beide niet zonder elkaar kunnen bestaan en de één dankt zijn werkelijkheid aan de andere. Zegeviert de ene dan betekent dit tegelijkertijd zijn einde.214 4. Verval en mogelijkheden van de geest215 De situatie waarin de moderne mens is komen te verkeren beschouwt Jaspers ten diepste als een “geestelijke catastrofe” waarvan de ‘technische omwenteling’ van de wereld slechts de materiële grond en aanleiding is.216 Zijn zorg gaat hier uitermate naar uit omdat de geest voor hem bij uitstek het medium is waarin de existentie –en daarmee de transcendentie- zich in de wereld kan openbaren, waardoor de mens, die ‘mogelijke existentie’ is, zich in zijn denken en handelen en in zijn scheppingen, kan verwerkelijken217. Nu de geest meer en meer in dienst van het apparaat en de massa is komen te staan en in staat van verval is geraakt, lijkt hij aan deze voorwaarde niet langer te kunnen voldoen. Dit verval manifesteert zich voor Jaspers op velerlei wijzen, vooral in de teloorgang van de geestelijke- en menselijke vorming zoals deze zich met name heeft ontwikkeld sinds de klassieke oudheid. Ook de wetenschap, filosofie en kunst, drie van de grooste dragers van de westerse cultuur, die ooit hun diepste oorsprong en zin vonden ‘in het licht der eeuwigheid’, delen in deze malaise. Jaspers wil bewust maken hoe

212 GSZ, p. 68. 213 Zie in dit verband vooral Hoofdstuk 2, 3. 214 GSZ, p. 40, 41. 215 GSZ, p. 104 t/m 134. 216 UZG, p. 136. Zie in dit verband ook de Inleiding. 217 Ter voorkoming van misverstanden wil ik erop wijzen dat de existentie behalve op de geest, ook is

aangewezen op het algemene bewustzijn (dat de voorwaarde van het voorwerpelijke überhaupt is), en op het erzijn (dat ik als ‘empirisch ik’ ben). Zie in dit verband ook Hoofdstuk 2, 2. en 3.3. en Hoofdstuk 2, 5. voor een nadere uitleg over dit ‘en-en’. Zie verder Hoofdstuk 4 waarin ik nader inga op de geest als voorwaarde voor de existentie.

48

wij de eigenlijke zin van de geest in onze tijd van crisis weer gestalte kunnen geven. De filosofie dient in dit bewustmakingsproces een essentiële rol te spelen. 4.1. Vorming als weg naar menswording218 Jaspers noemt (mens)vorming219 een onontbeerlijke voorwaarde voor het individu om zich, naar zijn eigen mogelijkheden, als ‘mogelijke existentie’ te kunnen ontplooien en zo tot waarlijk menszijn te komen. In zijn idee hiervan is hij vooral diepgaand geïnspireerd door de de wijze waarop de Grieken hier inhoud aan gaven. De mens dient zich daarom van de geestelijke scheppingen van de oudheid steeds weer te vergewissen en deze zich eigen te maken. Hij acht dit zo belangrijk dat hij het nalaten hiervan zelfs gelijkstelt aan barbarij.220 Vorming houdt voor Jaspers bovenal in: de ontwikkeling van het denken en het kennen, van een geordend weten, het zich verdiepen in de grote gestalten uit het verleden en beheersing van talen.221 Dit proces moet reeds op jonge leeftijd aanvangen. Want wie, zegt hij, in zijn jeugd Grieks en Latijn leert, de antieke dichters, filosofen, geschiedschrijvers leest, kennis vergaart van de wiskunde en de bijbel en de grote dichters van onze tijd daadwerkelijk leert kennen, wordt vervuld van een onuitputtelijke wereld waarin hij zich opgenomen weet. De wonderbare eigenschap van deze vorming is dat dit opgenomen worden op de eerste plaats niet afhankelijk is van intellect, talent of gaven (voor taal, wiskunde etc.), maar of je geestelijk ‘gegrepen’ wordt. De bereidheid hiertoe moet aanwezig zijn. Zo, zegt hij, kan een scholier die bijvoorbeeld moeite heeft met de grammatica en metriek van de Antigone van Sophocles, toch ‘geraakt’ zijn door de tekst zelf en de inhoud daarvan.222

Omdat deze vorming reeds vroeg dient te beginnen, hangt veel af van de opvoeding van het kind.223 Want hierdoor kan het kind al vroeg existentieel-historisch worden opgenomen in het substantiële geheel dat ons omvat en van waaruit wij leven. Dit gebeurt onder meer door kinderen “de ware, grote, adellijke indrukken, welke op onvergetelijke wijze een leven kunnen bepalen” bij te brengen.224 Nu de substantiële werkelijkheid onder de invloed van het technisch-economische tijdperk in toenemende mate aan het oplossen is en de wereld in hoog tempo vertechniseert, dreigt ook deze opvoeding te verdwijnen. Hierdoor komt het menszijn in gevaar, want “verval van de opvoeding betekent verval van de mens”.225 Jaspers ziet deze teloorgang bevestigd door de verwarring waaraan de pedagogiek ten prooi is gevallen nu deze niet langer wordt bedreven vanuit ‘de eenheid van een idee’. Dit blijkt voor hem bijvoorbeeld uit het vele “pedagogische uitproberen” waarbij op “kortademige” wijze

218 Deze uitleg is gebaseerd op GSZ, p. 94 t/m 110. 219 De term ‘Bildung’ is moeilijk te vertalen. Het dichtst in de buurt komt vorming. Zie in dit verband ook

Rüdiger Safranski, Hoeveel globalisering verdraagt de mens?, Amsterdam/Antwerpen, 2003, p. 130, 131. 220 GSZ, p. 100. 221 GSZ, p. 182. Vorming moet niet worden verward met scholing die gericht is op een concreet doel

(bijvoorbeeld om een betrekking in het arbeidsproces te verwerven). In het idee van vorming gaat het om de mens (dus mensvorming).

222 GSZ, p. 107. 223 Deze uitleg is gebaseerd op GSZ, p. 94 t/m 100. Hoewel Jaspers de opvoeding hierin in ander verband

behandeld, is het aan te merken als een onderdeel van zijn denken van de (mens)vorming. Zie in dit verband ook GSZ, p. 97 waarin Jaspers op dit verband met de vorming wijst.

224 GSZ, p. 99. 225 GSZ, p. 95.

49

van inhoud, doeleinden en methoden wordt gewisseld.226 Het blijkt ook op de scholen waar leraren weliswaar met betrokkenheid en overgave hun leerlingen onderwijzen, doch in wezen onmachtig zijn omdat hun onderricht niet meer gedragen wordt door eenheid. Jaspers pleit er hartstochtelijk voor om het kind te blijven opvoeden vanuit het (substantiële) geheel, omdat het alleen langs de weg van geestelijke vorming de tijd krijgt om als mens te rijpen.227 Maar dit gelukt alleen als het kind zich in een bepaalde continuïteit op strenge wijze in een reeks van stappen ontwikkelt, hetgeen tevens impliceert dat het moet leren vereren, gehoorzamen en vertrouwen. Wil, benadrukt Jaspers, de opvoeding opnieuw zijn wat het in zijn beste ogenblikken was, namelijk de vorming van de mens in een existentieel-historische continuïteit zodat hij zelfzijn kan worden, dan kan dit alleen vanuit het geloof dat in de strengheid van het leren en oefenen, geestelijke vorming en inhoud indirect tot stand komen.228 Het verval van de opvoeding is voor Jaspers een onderdeel van het algehele verval van geest en vorming. Hij stelt vast dat het geestelijke bestaan van de moderne mens om zich als mogelijke existentie te kunnen verwerkelijken niet meer van essentieel belang is. De massamens heeft geen tijd en geduld meer om rustig te laten rijpen, maar wil direct bevredigd worden. Inspanningen wil hij alleen nog doen als hieraan een concreet en nuttig doel verbonden is. Lezen doet hij nog wel, maar niet de grote tijdloze literaire werken die het leven pas werkelijk gehalte kunnen geven. Hij kiest boeken die je snel kunt uitlezen en waarover je niet te diep hoeft na te denken, leest lectuur die snel biedt wat je wilt weten en ook weer snel kunt vergeten. Geestelijke eenwording met dat wat gelezen wordt, behoort zo tot het verleden. Eigenlijk, zegt Jaspers, telt het geestelijke alleen nog als het leidt tot ogenblikkelijk vermaak.

Jaspers meet het verval van de geest en daarmee van het menszijn vooral ook af aan de verdwijning van ware menselijke betrekkingen. Credo lijkt te zijn dat je niet moet liefhebben, maar dat je moet benutten. Intelligent en interessant zijn en aantrekkingskracht hebben. Indien je je zo naar je medemensen weet te manifesteren, dán pas ben je ‘gevormd’. Kenmerkend vindt hij ook dat ware communicatie die ‘geest en geest’ met elkaar verbindt en gericht is op ‘het tot stand brengen van gedeeld begrip’229, vervangen wordt door (onpersoonlijke) ‘discussie’, die bovendien zo gevoerd wordt, dat echte bevrediging niet echt kan ontstaan. Jaspers ziet ook een opmerkelijk toename van oppervlakkige ‘spreekmaniertjes’ en nieuw taalgebruik. Hierdoor dreigt naar zijn oordeel het ware gehalte van de taal, zo essentieel voor ware communicatie, verloren te gaan.230 Jaspers benadrukt dat ware communicatie als uitdrukking van de strijd om geloof231 en als uitdrukking van ervaring en kennis behorend tot een gemeenschappelijk geconstitueerde wereld in onze technisch-economische wereld, van het allergrootste belang blijft. Dit is alleen mogelijk als vorming in de eigenlijke betekenis van het woord, blijft bestaan.

226 GSZ, p. 96. 227 Typerend voor het verval van de opvoeding en daarmee van de (mens)vorming vindt hij de tendens om het

kind rollen toe te bedelen waarvoor het nog lang niet rijp is, en hem op te zadelen met verantwoordelijkheden alsof het volwassenen zijn, zie GSZ, p. 96, 97.

228 GSZ, p. 99 t/m 100. Zie ook 4.1.1. van dit hoofdstuk. 229 GSZ, p. 109. Jaspers spreekt wederom van “verständigung“. Zoals in voetnoot 91 beargumenteerd kan dit

begrip het beste worden vertaald met ’de totstandkoming van gedeeld begrip’. 230 GSZ, p. 99, 110. 231 Jaspers bedoelt hier het ‘filosofisch geloof’, zie met name Hoofdstuk 2, 5. en Hoofdstuk 5.

50

4.1.1. Existentieel-historische toeëigening232 Ondanks dat de moderne mens in een geestelijke en existentiële crisis verkeert, stelt Jaspers positief vast dat deze crisis altijd nog verbleekt in het licht van de “eeuwige substantie”. Hij acht het daarom van het allergrootste belang dat wij deze ‘substantie’ niet vergeten en dat wij ons deze existentieel-historisch blijven toeëigenen. Jaspers benadrukt dat dit meer inhoudt dan louter kennis vergaren van het verleden. Zou het hiertoe beperkt blijven, dan ontstaat er niet meer dan een eindeloze verzameling van antiquarische kennis die men in musea, bibliotheken en archieven e.d. kan vinden. Het impliceert ook meer dan het ‘verstehend’ aanschouwen van beelden en gestalten uit het verleden, ondanks dat daarmee in de 19e eeuw een volstrekt nieuw soort kennis en inzicht tot stand kwam. In beide gevallen is er voor Jaspers nog sprake van een onpersoonlijk en vrijblijvend ‘tegenoverstaan’. In het existentieel-historisch toeëigenen en herinneren maak ik mij op persoonlijke wijze het ware, Grote, geestelijke gehalte uit het verleden eigen en wel zodanig dat ik hierdoor deelgenoot wordt van het ‘eeuwige zijn’. Door deze vorming word ik als het ware deel van iets dat onsterfelijk is, en dat als levensmacht in de wereld aanwezig blijft.233 Jaspers wijst erop dat dit zelfs kan leiden tot een existentiële ervaring van een wedergeboorte, omdat ik zo in een geestelijke ruimte treed, waardoor ik uit eigen oorsprong mijzelf kan worden.234 4.1.2. De pers235 Voor zover vorming in de moderniteit nog bestaat, dreigt deze volgens Jaspers te verworden tot een valse ‘vorming tot massamens’. Omdat de massa’s immer toenemen, ziet Jaspers een belangrijke rol weggelegd voor de pers om de moderne massamens geestelijk te vormen. Want de krant, zegt hij, kan bewust maken van die bepaalde soort kennis of weten die niet in het bereik van de wetenschap ligt, namelijk een ‘kennis van het leven’ zelf.236 De pers zou zich naar zijn opvatting in deze kunnen laten inspireren door de plastische wijze waarop bijvoorbeeld de antieke literatuur de wereld tot uitdrukking bracht. Het idee van de mogelijkheden die de pers principieel bezien heeft, kan volgens Jaspers ook fundamenteel bijdragen tot een humanitas, die ‘open maakt’ voor de medemens en kan leiden tot ware communicatie.237 Daarbij komt dat de pers, in tegenstelling tot een discipline als de wetenschap, een breed publiek op een algemeen begrijpelijke wijze kan bereiken. Hiertoe dient het dan wel snelschrijverij en lege algemeenheden te vermijden en daar waar het om

232 GSZ, p. 110 t/m p. 114. Jaspers spreekt van “geschichtliche Aneignung”. Voor een verklaring van mijn

interpretatie van de term ‘geschichtlich’ met ‘existentieel-historisch’ zie voetnoot 137 en Hoofdstuk 2, 5. 233 GSZ, p. 111. 234 GSZ, p. 112, 113. 235 Deze uitleg is gebaseerd op GSZ, p. 114 t/m 117. 236 Jaspers duidt de betekenis van de pers als modern communicatiemedium uiteraard aan de stand van zaken

in zijn tijd. Daarom licht hij deze betekenis vooral toe aan de hand van de krant. Zoals ik in Hoofdstuk 4 aangeef heeft men later in de 20e eeuw een dergelijke principiële betekenis toegedicht aan de televisie. Hetzelfde zou men heden ten dage van het internet kunnen stellen.

237 Zie hiervoor GSZ, p. 115. Meer dan in GSZ gaat Jaspers in Phil II, p. 413 in op deze humanitas. Wat hij daarover zegt moet worden begrepen als een verheldering van wat existentiële, ‘ware’, communicatie met de medemens inhoudt. Hiervoor verwijs ik met name naar Hoofdstuk 2, 3.3.

51

feitelijke standen van zaken gaat, deze op aanschouwelijke, constructieve en pregnante manier weer te geven. Jaspers vindt het daarom zeer verontrustend dat de journalistiek steeds meer tegemoet komt aan de eisen en instincten der massa,238 met als gevolg overgave aan sensatie, platheid, trivialisering en propaganda. Net zo verontrustend vindt hij het, dat de pers steeds afhankelijker wordt van politieke en economische machten.239 Dit alles neemt niet weg dat de journalist naar zijn overtuiging in beginsel een essentiële bijdrage kan geven aan de verwerkelijking van ‘de idee van de moderne, universele mens’. Hoe de pers zich in de toekomst zal ontwikkelen hangt naar zijn oordeel evenwel niet alleen af van de lezer en van deze machten, maar ook van de vraag wat de mens eigenlijk wil. 4.2. Het geestelijk scheppen: kunst, wetenschap en filosofie240 Het verval van de geest ziet Jaspers bij uitstek manifest worden in de wijze waarop de kunst, wetenschap en filosofie functioneren. Deze drie dragers van onze cultuur zijn vervreemd geraakt van dat wat zij eigenlijk waren, maar nog steeds kúnnen zijn. Ik probeer de hoofdlijnen van Jaspers’ beschouwingen hieromtrent te geven. 4.2.1. Kunst241 De diepste betekenis van de kunst (de schilderkunst, muziek, literatuur, bouwkunst) is volgens Jaspers altijd geweest dat het op oorspronkelijke wijze de transcendentie, en de relatie van de mens hiermee, in de wereld tot spreken bracht. Maar met de verdwijning van de transcendentie uit onze ‘onttoverde’ wereld verstommen naar zijn oordeel ook de chiffren242, ofwel: de ‘geheimtaal van de transcendentie’ die wij als existentie kunnen horen, in toenemende mate in de kunst. De kunst dreigt hierdoor substantieloos te worden. Het verval van het wezen van de kunst wordt naar Jaspers’ oordeel bij uitstek hierin zichtbaar dat ook zij in toenemende mate in dienst is komen te staan van het massabestaan. “In plaats van de objectiviteit van een chiffre van het bovenzinnelijke”, zegt hij, “bevat zij slechts nog de objectiviteit van een zakelijk spel”. Een kenmerkend voorbeeld vindt hij in dit verband de “technische zakelijkheid” van de bouwkunst met zijn beperking tot beheersbaarheid, tot strakke lijnen, vormen en ruimten. Deze moderne zakelijke architectuur staat voor hem in schril contrast met de traditionele bouwkunst waarin de chiffers van de transcendentie, in schitterende decoraties, ornamenten en dergelijke, voelbaar worden. Maar ook het theater en toneel delen naar zijn opvatting in deze malaise. Het theater dreigt vooral een plaats te worden waar amusement ter bevrediging van de behoefte aan illusie en nieuwsgierigheid aangeboden wordt. De toneelkunst lijkt niet meer in staat de ‘adel van het menszijn’ tot uitdrukking te brengen en vorm te geven. Wie kan, vraagt hij zich af, Hamlet van Shakespeare tegenwoordig nog werkelijk spelen? Een gunstige uitzondering vormen naar zijn oordeel de

238 GSZ, p. 116. 239 GSZ, p. 116. 240 Deze uitleg is gebaseerd op GSZ, p. 117 t/m 151. 241 Deze uitleg is gebaseerd op GSZ, p. 119 t/m 124. 242 Zie Hoofdstuk 2, 4.

52

hedendaagse musici; deze zijn nog in staat de grote composities uit het verleden “zonder aanpassing aan de massa-instincten” uit te voeren. Zo bewijzen “voortreffelijke uitvoeringen” van Mozarts opera’s dat de kunst nog altijd in staat is het zijn zelf tot spreken te brengen.243

De aanpassing van de kunst tot het loutere ‘hier en nu’ beschouwt Jaspers als een ‘oppositie’ tegen het eigenlijke menszijn.244 Het zoeken naar en vorm geven aan de ervaring van transcendentie zoals de grote kunst dit deed, geldt hier als een ‘misverstand’. Hij waarschuwt er echter voor dat met het prijsgeven van de transcendentie ook de mogelijkheid van het zelfzijn wordt prijsgegeven, omdat de existentie zijn oorsprong in de transcendentie heeft.245 Juist daarom heeft de kunst tegenwoordig de grote opdracht het zijn weer tot spreken te brengen en de transcendentie weer voelbaar te maken, opdat de mens weer zelfzijn kan worden. Zo lang de kunst hiertoe niet in staat is, hebben wij slechts de grote kunst uit het verleden waarin het eigenlijke zijn voor ons kenbaar wordt en waarin wij de voor ons nog altijd geldende waarheid kunnen vinden. 4.2.2. Wetenschap246 De natuur- en geesteswetenschappen247 hebben buitengewone ontwikkelingen doorgemaakt. Binnen hun domeinen zijn zij in staat gebleken een ongekende kennis van de empirische werkelijkheid te vergaren en ongekende resultaten te boeken. Toch kan dit naar Jaspers’ inzicht niet verhullen dat ook de wetenschap als zodanig een crisis doormaakt. Dit komt niet zozeer voort uit de ontdekking van zijn principiële begrenzing248, maar betreft zijn bewustzijn van zijn hedendaagse zin en betekenis. Want met het uiteenvallen van het ons omvattende substantiële geheel is het de vraag geworden of het thans onmetelijk kenbare, ook werkelijk het weten waard is. Het oorspronkelijke weten telt slechts nog als juistheid en wordt primair gewaardeerd om zijn technische bruikbaarheid. Hierdoor verzinkt de wetenschap “in de eindeloosheid van dat wat eigenlijk niemand meer aangaat”.249

Hoewel de crisis van de wetenschap niet los kan worden gezien van haar immanente ontwikkeling, is Jaspers van oordeel dat het toch primair de mens als wetenschapper is die in een crisis verkeert.250 De historisch-sociologische oorzaak hiervan moet naar zijn inzicht vooral in het massabestaan worden gezocht. De wetenschap wordt tegenwoordig niet meer beoefend door de individuele wetenschapper die op vrije wijze zelfstandig onderzoek doet. De wetenschap is een bedrijf geworden, waaraan iedereen die voldoende verstand en ambitie heeft, kan meedoen. Hierdoor is een “wetenschappelijk plebejerdom” ontstaan dat de wetenschap nog louter als een vak ziet en louter als beroep bedrijft.251 Jaspers betreurt in dit

243 GSZ, p. 123. 244 GSZ, p. 122. 245 GSZ, p. 121. Zie hiervoor ook Hoofdstuk 2, 3. 246 GSZ, p. 124 t/m 129. 247 Jaspers blijft hier trouw aan zijn in Philosophie gemaakte onderscheid tussen natuur- en geesteswetenschap.

Zie ook Hoofdstuk 2, 2. 248 Zie hieromtrent Hoofdstuk 2, 2. 249 GSZ, p. 125. 250 GSZ, p. 126, 128. 251 Illustratief voor deze malaise vindt hij bijvoorbeeld het instellen van premies voor technische uitvindingen.

Dit heeft niet meer te maken met de oorspronkelijk wil tot weten. Zie GSZ, p. 126.

53

verband dat het verrichten van wetenschappelijk onderzoek aan universiteiten steeds meer gericht is op praktisch nut en zo gereduceerd wordt tot dat wat leerbaar is. Wetenschap als wetenschap wordt hierdoor naar zijn oordeel vernietigd. Deze ontwikkeling komt bijvoorbeeld tot uitdrukking in strak georganiseerde studieplannen die studenten niet langer in staat stellen zelf de eigen weg te zoeken. Studenten worden zodoende niet meer geprikkeld het waagstuk van de vrijheid aan te gaan en leggen geen basis meer voor een eigen zelfstandig denken. Het maatgevende type wetenschapper dat hierdoor ontstaat is niet die van de onderzoeker, maar die van de ‘geleerde’. Dat beide als identiek worden gezien, beschouwt hij als een symptoom van deze neergang.252

Deze crisis kan naar zijn oordeel alleen worden overwonnen als de wetenschap weer in eigenlijke zin, dat wil zeggen: vanuit een oorspronkelijke wil tot weten, wordt bedreven. Jaspers wijst erop dat dit nooit een zaak van ‘de massa’ was en ook nooit kan zijn. Het is een aristocratische aangelegenheid, waarmee hij bedoelt: beoefend door hen die zich met echte overgave en passie aan de wetenschap wijden.253 Alleen diegene die met de juiste innerlijke gezindheid wetenschappelijk onderzoeker wordt en onderzoek doet, heeft werkelijk deel aan de wetenschap in de eigenlijke betekenis van het woord. Dit vooronderstelt naar zijn inzicht tevens een bewustzijn van haar principiële grenzen, want: “Eigenlijke wetenschap is het weten met het weten van de wijzen en grenzen van het weten.”254 Worden deze grenzen overschreden, dan ligt wetenschapsbijgeloof op de loer. Dit bijgeloof kan gemakkelijk een surrogaat van echt geloof255 worden. Als kenmerkend voorbeeld in deze noemt hij het utopische geloof in de maakbaarheid van alles. Dergelijke vormen van bijgeloof maken zich naar zijn waarneming van steeds meer mensen meester, “ook van de geleerden”.256 Het gevaar van het wetenschappelijk bijgeloof schuilt niet alleen hierin dat het kan omslaan in vijandigheid jegens de wetenschap, maar vooral ook dat het zich als ‘ware wetenschap’ gaat presenteren.257 Maar het kan ook ingrijpende gevolgen hebben voor de ware communicatie: “Communicatie wordt onmogelijk in de mist van dit verwarrende bijgeloof, dat de mogelijkheid van zowel het echte weten als van het echte geloven vernietigt”.258 4.2.3. Filosofie259 Net als de kunst en de wetenschap, verkeert ook de filosofie in een crisis. Eeuwenlang is zij volgens Jaspers beoefend op de wijze zoals het hoort, namelijk als geloofsoverlevering van

252 GSZ, p. 127. 253 GSZ, p. 127. Zie in dit verband ook 5.4 van dit hoofdstuk waarin op de ware artistocratie als ‘de adel van

het menszijn’ wordt ingegaan. 254 GSZ, p. 128. 255 Jaspers bedoelt in dit verband het niet aan enige religie gebonden geloof in de niet-kenbare transcendente

werkelijkheid (existentie en transcendentie) dat open staat voor filosofische verheldering. Zie ook Hoofdstuk 2, 5, 4.2.3. van dit hoofdstuk en Hoofdstuk 5.

256 GSZ, p. 128. 257 Als voorbeelden van dergelijk wetenschapsbijgeloof noemt hij de astrologie, de theosofie, het spiritisme

en occultisme als voorbeelden. Pseudowetenschappen die ondanks hun populariteit het tijdperk “troebel” maken en naar zijn inzicht een bedreiging vormen voor het ware zelfzijn. GSZ, p. 129.

258 GSZ, p. 129. Het is veelzeggend voor de grote betekenis die hij aan de (existentiële) communicatie toedicht dat Jaspers hier niet refereert aan de andere openbaringsvormen van de existentie en van het zelfzijn. Zie ook Hoofdstuk 2 en met name 3.3. van dat hoofdstuk.

259 Deze uitleg is gebaseerd op GSZ, p. 129 t/m 135.

54

persoon tot persoon.260 Onder de invloed van het succes van wetenschap en techniek sinds Descartes, Kant en Hobbes transformeerde zij zichzelf echter tot zuivere wetenschap om onder de noemer kennistheorie de geldigheid en de zin van zowel de wetenschappen als van haar zelf, te gaan funderen. Uiterlijk filologisch en innerlijk rationalistisch, zegt hij, ontwikkelde zij verder denkwijzen zoals het idealisme, positivisme, neokantianisme en de fenomenologie, die ondanks hun betekenis in de grond van de zaak eigenlijk hetzelfde zijn in die zin, dat zij los staan van de eigen persoonlijke leefpraxis en niet gericht zijn op het eigen bestaan als enkeling. Net als de wetenschap ontwikkelde de filosofie aan de universiteit zich tot een vak dat je kunt leren, tot een ‘schoolfilosofie’ waarin geen ruimte meer was om vanuit de eigen oorsprong en persoonlijke betrokkenheid te denken binnen een gemeenschap van filosoferende mensen. Omdat de filosofie zodoende geen verantwoording meer aflegde ten aanzien van de hoogst denkbare existentiële grondvraag: hoe te leven, is zij van haar oorsprong vervreemd geraakt.

Symptomatisch voor haar hulpeloosheid vindt hij de negatieve waardering voor Kierkegaard en Nietzsche. Beiden waren baanbrekende denkers die met de inzet van hun hele wezen de geloofscrisis van de moderne mens vroegtijdig en diepgaand aan de orde hebben gesteld. Zij waren het die vaststelden dat de transcendentie uit de wereld verdwenen was en die deze grondvraag tot inzet van hun filosofisch denken én leven hebben gemaakt.261 Ondanks dat deze grote denkers ons op unieke wijze bewust hebben gemaakt dat wij voor de afgrond van ‘het niets’ zijn komen te staan als gevolg van de verdwijning van de transcendentie uit de wereld,262 werden zij slechts als dichters, als modegril, beschouwd, en zodoende onschadelijk gemaakt. Maar, benadrukt Jaspers: de grondvraag: ‘hoe te leven’ is voor de moderne mens, losgescheurd uit de substantie waarin hij geborgen was en nu levend in een geloofloze wereld, waarin alles wat onvoorwaardelijk is steeds meer verdwijnt, weer de belangrijkste vraag. Het is daarmee ook weer de belangrijkste vraag van de filosofie. Om de diepste oorsprong van de mens te hervinden dient de filosofie zich opnieuw te vergewissen van het eigenlijke zijn263. Dit impliceert ten zeerste een bewustmaking en overwinning van het vigerende “platte bewustzijn”, waarvoor de werkelijkheid slechts telt voor zover zij kenbaar en maakbaar is.264 De mens kan naar zijn inzicht alleen werkelijk mens blijven als hij zich weer bewust wordt van dat wat echt en onvoorwaardelijk is. Dit is geen zaak van het kennen maar van geloof.265 De filosofie moet bijgevolg op nieuwe, systematisch wijze tot verheldering brengen wat dit geloof inhoudt en hoe dit tot verwerkelijking kan komen in het individuele bestaan van ieder mens. Want, zegt hij: “Niet meer de geopenbaarde godheid ‘waaraan alles hangt’, is het eerste, niet de wereld die bestaat, maar het eerste is de mens, die evenwel met

260 GSZ, p. 118. 261 Zie ook de Inleiding. 262 Zie ook de Inleiding. 263 GSZ, p. 133. Jaspers verklaart hier niet wat hij onder het ‘eigenlijke zijn’ verstaat. Daar Die geistige Situation

der Zeit wortelt in Philosophie kan dit als een impliciete verwijzing naar dit werk worden beschouwd, waarin hij zijn denken van het eigenlijke zijn in de vorm van een existentieverheldering en metafysica, uitwerkt. Zie hiervoor Hoofdstuk 2.

264 GSZ, p. 133. 265 Zie, als eerder aangegeven, hiervoor ook Hoofdstuk 2, 5. en Hoofdstuk 5.

55

zichzelf en met de werkelijkheid niet tevreden kan zijn, maar boven zichzelf uit wil komen”.266

De nieuwe filosofie die Jaspers beoogt is de existentiefilosofie267, zoals die zijn oorsprong vindt bij Kierkegaard. Wat dit denken inhoudt zegt hij als volgt:

“De existentiefilosofie is het alle ter zake kundige benuttende, overschrijdende denken, waardoor de mens zichzelf kan worden. Dit denken kent geen voorwerpen, maar verheldert en bewerkt tegelijkertijd het zijn van hen die zo denken. Tot zweven gebracht in het overschrijden van alle tot het zijn gefixeerde wereldkennis (als filosofische wereldoriёntering) appelleert het aan zijn vrijheid (als existentieverheldering), en schept het in het bezweren van de transcendentie zijn ruimte tot onvoorwaardelijk handelen (als metafysica).268

Hoewel Jaspers spreekt van de existentiefilosofie, moge het duidelijk zijn dat hij hiermee zijn eigen filosofie, als ontwikkeld in Philosophie, bedoelt.269 Van het inhoudelijke programma van zijn filosofische wereldoriëntering, existentieverheldering en metafysica geeft hij in Die geistige Situation der Zeit geen nadere uitleg.270 Hij volstaat met een korte opheldering van enkele essentiële grondgedachten van zijn existentiefilosofie aan de hand van de vraag hóe de mens in de menswetenschappen begrepen wordt271. Hij stelt dan vast dat de sociologie, psychologie en (biologische) antropologie belangrijke objectieve kennis van de mens voortbrengen272, maar nimmer de mens ‘als geheel’ in het vizier kunnen krijgen, want: “de mens is altijd méér dan wat hij van zichzelf weet”.273 Alle kennis is kennis ‘in-de-wereld’, is particulier en vindt plaats in perspectieven. Zo ook de kennis van de mens. De mens is als subject meer dan object, is principieel onvoltooid en kan aan de grens van dat wat hij kennend over zichzelf kan weten, het appèl van de vrijheid ervaren waaruit hij pas wordt wat hij zijn kan, en nimmer reeds ís. Op weg naar een voor hem nog onbekende bestemming, zegt Jaspers, kan hij te allen tijde nog bepalen wat hij wil zijn. Nemen de wetenschappen hun eigen grenzen niet in acht en trachten zij nochtans algemeen geldige uitspraken te doen over de mens als geheel, dan produceren ze louter schijnkennis en verworden ze naar zijn oordeel tot hopeloze surrogaten van de filosofie. Dit is naar zijn oordeel gebeurd met de drie grote geestelijke stromingen van zijn tijd, te weten: het marxisme (dat de mens als het product van de maatschappelijke verhoudingen beschouwt), de psychoanalyse van Freud (die de mens verklaart uit zijn libido en zijn geest begrijpt uit de verdringing en sublimering hiervan), en de rassentheorie (die de

266 GSZ, p. 134. 267 GSZ, p. 148 t/m 151. 268 GSZ, p. 149. 269 Zie Hoofdstuk 3. Het programma dat hij hier in Die geistige Situation der Zeit beschrijft is het programma van

Philosophie. 270 Ook hier is dit aan te merken als een impliciete verwijzing naar Philosophie. 271 Deze uitleg is gebaseerd op GSZ, p. 134 t/m 148. 272 Ik ga hier niet in op Jaspers’ tamelijk uitgebreide uiteenzettingen van de sociologie, psychologie en

antropologie en in dit verband op de drie grote geestelijke stromingen van zijn tijd, te weten: het marxisme, de psychoanalyse en de rassentheorie. Ik beperk me tot de opmerking dat de sociologie, psychologie en antropologie belangrijke vormen zijn van de wetenschappelijke wereldoriёntering waarvan hij in Philosophie heeft vastgesteld dat deze steeds hun tijdelijke grenzen kunnen overwinnen en zo oneindig kennis kunnen vergaren. Zij hebben echter ook principiële grenzen en kunnen hier nimmer overheen. Dit is aan de filosofie voorbehouden. Zie hiervoor Hoofdstuk 2, 1.

273 GSZ, p. 135.

56

mens degradeert tot bijzondere soorten). Jaspers ontkent niet dat het marxisme, de psychoanalyse en rassentheorie belangrijke inzichten hebben voortgebracht, maar zij zijn absoluut en totalitair geworden en moeten daarom als de grote geestelijke vijanden van de mens worden beschouwd.274

In het licht hiervan wijst Jaspers erop dat de existentiefilosofie zijn bijzondere karakter onherroepelijk verliest als het opnieuw meent te weten wat de mens ís. Zij kan afglijden in pure subjectiviteit en solipsisme als zij de existentie, ofwel het zelfzijn, voor het zijn zelf houdt. Indien haar uitspraken (zoals haar psychologische uitdrukkingswijzen) als feitelijke standen van zaken worden genomen kan dit volgens hem leiden tot een “sofistische maskerade” van haar ware betekenis en kan gemakkelijk misbruik van haar uitspraken ontstaan.275 Om haar betekenis te begrijpen, moet begrepen worden dat zij objectloos is, en daardoor geen kennis en geen oplossingen kan bieden. Maar hierin ligt juist haar diepe betekenis en kracht: zij wekt wat zij níet weet, zij verheldert zónder te fixeren. “Ware existentiefilosofie”, zegt hij, “is het appellerende vragen door middel waarvan de mens tegenwoordig weer tracht tot zichzelf te komen”.276 Zij maakt diegene die zich hiervoor openstelt ontvankelijk voor dat wat de mens in eigenlijke zin, als existentie, is. In laatste instantie blijft zij evenwel onbevredigend want zij raakt niet het zijn zelf. Hierin ligt het moment “nog een keer in een nieuwe dimensie te springen”, namelijk ‘in de transcendentie’.277 De metafysica kan over deze werkelijkheid niet meer in vormen van algemeen geldige kennis spreken, want deze ‘is’ alleen voor de existentie. Deze metafysische werkelijkheid, zegt hij, “is, psychologisch beschouwd slechts voortgebracht, bestaat in de gestalten van de fantasie, in specifieke gedachtengangen, in vertellingen en zijnsconstructies, welke voor het directe weten onmiddellijk in het niets oplossen. Maar hierin komt de mens tot rust of tot de klaarheid van zijn onrust en gevaar, wanneer aan hem het eigenlijk werkelijke zich onthult”.278

Jaspers stelt vast dat de hedendaagse pogingen om metafysica te bedrijven net zo verward zijn als alle andere vormen van filosoferen. Nu de filosofie het zijn als transcendentie niet langer in vormen van het kennen kan vatten279, dient het dit zijn op andere wijze te denken wil het zinvol kunnen zijn. Hierdoor zijn haar mogelijkheden weliswaar smaller maar tegelijk ook zuiverder dan ooit.280 De metafysica noemt hij daardoor evenwel ook gevaarlijker dan ooit tevoren, want zij voert gemakkelijk óf tot vals bijgeloof, waarbij wetenschap en waarachtigheid worden geloochend, óf tot radeloosheid, waarbij niets meer geloofd wordt, omdat zij wil wéten maar hiertoe niet in staat is. Het is een belangrijke taak van de

274 Zie hiervoor met name GSZ, p. 143 t/m 148. 275 GSZ, p. 150. Een ‘psychologische uitdrukkingswijze’ is bijvoorbeeld ‘existentieel bewustzijn’. Het is een

noodzakelijke objectivering van dat wat zich juist aan iedere vorm van objectivering onttrekt. Zinvol als onderdeel van het transcenderend denken maar zinloos als het als een ‘iets in de wereld’ wordt beschouwd. In dat geval ontstaan er louter misverstanden en ligt misbruik op de loer. Zie nader Hoofdstuk 2, 5.

276 GSZ, p. 150. 277 GSZ, p. 151. Het is merkwaardig dat Jaspers hier in zijn beschouwing de term ‘transcendentie’ niet hanteert.

Hij bedoelt deze term naar alle waarschijnlijkheid wel en ter wille van de duidelijkheid hanteer ik deze term hier bewust.

278 GSZ, p. 151. Zie verder in dit verband Hoofdstuk 2, 4. 279 Zie hiervoor nader Hoofdstuk 2, 4. en 5. 280 Hij bedoelt hier zijn eigen metafysica die door middel van specifieke denkoperaties een ‘wetend niet-weten’

tot stand kan brengen. Zie hiervoor nader Hoofdstuk 2, 4. en 5.

57

existentiefilosofie om deze gevaren bewust te maken. Pas dan kan het denken de metafysische gehalten weer op juiste wijze vatten en wordt de hedendaagse betekenis van de metafysica helder: “Wat de mens millennia lang heeft verklaard over de transcendentie, kan opnieuw tot spreken komen, nadat het op nieuwe wijze wordt toegeëigend”.281 5. Wat van de mens kan worden282 In het slotdeel van Die geistige Situation der Zeit staat de vraag ‘wat van de mens kan worden’, centraal. Meer dan in het voorgaande probeert Jaspers in zijn kritische analyses nu toe te werken naar het ‘positieve’ (tegen)deel: de mogelijkheden die de mens nog steeds heeft om in de moderniteit tot zelfzijn te komen. Jaspers belicht dit steeds weer vanuit verschillende invalshoeken, waarvan ik de belangrijkste aspecten nu bespreek. 5.1. De strijd tegen het niets Zoals de mens in de tijd dat hemel en aarde nog met elkaar verbonden waren tegenover de demonen stond283, zo staat de moderne mens volgens Jaspers tegenwoordig in een onttoverde en ontgoddelijkte wereld tegenover de anonieme ‘macht van het niets’. Door deze macht zijn wij vervreemd van dat waar het ten diepste op aankomt. Daar deze macht steeds groter wordt en het menszijn dreigt te vernietigen, moeten wij er tegen strijden. Want, zegt Jaspers, de mens mag en kán zichzelf niet opgeven. Als hij zijn vrijheid loochent en niet tot zelfverwerkelijking komt, zal hij niet tot rust komen. Deze strijd is een zware opgave, omdat er sprake is van een onzichtbare opponent die voortdurend van gedaante wisselt en daardoor ongrijpbaar voortwoekert. Eén van de grootste gevaren die hiervan uitgaat is het ontstaan van een communicatieloze wereld waarin de liefdevolle strijd tussen ‘ik en gij’ in echte communicatie verdwijnt.284 En dit terwijl de existentiële communicatie het wezen van de vrijheid is en daarmee één van de belangrijkste mogelijkheden om de transcendentie gewaar te worden en zo zelfzijn te worden. Er zijn voor hem vele tekenen die op de teloorgang van de ware communicatie wijzen. Eén zo’n teken is de overal waarneembare verzakelijking van de menselijke betrekkingen. Het lijkt wel, zegt hij, alsof de mensen elkaar tegenwoordig niets meer in eigenlijke zin te zeggen hebben. “Er zijn alleen nog technische vragen, en wanneer die zijn opgelost resteert slechts de leegte”.285 Een ander teken vindt hij het prijsgeven van persoonlijke stellingnamen en oordelen ten behoeve van ‘het algemeen belang’.286 Het algemeen belang moet preveleren en om dit te garanderen dienen er compromissen gesloten te worden. Jaspers ontkent niet dat door compromissen te sluiten constructieve verbindingen van heterogene belangen tot stand kunnen komen. Maar, zegt hij, het kan ook resulteren in

281 GSZ, p. 151. 282 GSZ, p. 152 t/m 195. 283 GSZ, p. 162, 163. 284 GSZ, p. 154. Jaspers spreekt van strijd. Zoals uit mijn bespreking van Philosophie blijkt houdt dit voor hem

idealiter in: communicatie waarin op waarlijke wijze de ‘liefdevolle strijd’ tussen ‘ik en gij’ centraal staat. 285 GSZ, p. 153. 286 GSZ, p. 70 t/m 72 waarin hij binnen een andere context op zaken als besluiteloosheid en compromissen

ingaat.

58

een grenzenloos en nivellerend ‘gladstrijken’ om vooral de samenwerking met de ander niet te frustreren. In dat geval wordt de (liefdevolle) strijd ontweken, omdat geen persoonlijke stellingnamen meer ingenomen en geen eigen beslissingen meer worden genomen. Er dient, stelt hij vast, vrede tot elke prijs te zijn en men dient zich hierop volledig te richten en alles op de koop toe te nemen. Om deze gang van zaken te waarborgen krijgt de mens een ‘goed geweten’ op een presenteerblaadje aangeboden. Indien hij op de gewenste manier zijn leven leidt en doet ‘wat juist is’, zorgt dit geweten ervoor dat hij ook geen behoefte meer heeft aan persoonlijke stellingnamen en beslissingen.287 Jaspers ziet hiermee een samenleving in het verschiet waarin de mens die zich in vrijheid als existentie wil verwerkelijken, plaats maakt voor -wat hij noemt- ‘de sofist’.288 Hij bedoelt hiermee een menstype dat de ‘zachte’ kanten van het menszijn niet meer kent, en zonder enige innerlijke verantwoording puur instrumenteel en berekenend te werk gaat en hiertoe alle ter beschikking staande verstandelijke, intellectuele en retorische middelen inzet. Hij is als het ware bezig met een spel en hierin is hij zo “glad als een aal”. Voor deze mens telt ‘de adel van het menszijn’ niet meer.289

Indien de in vertwijfeling geraakte mens zich afvraagt wat in deze wereld nog overblijft, dan moet het antwoord volgens Jaspers luiden: wat je bent, omdat je kan.290 Hij roept daarom tegen deze ontwikkelingen van menswording in ieder mens op zijn vrijheid op zich te nemen en de strijd in ware communicatie aan te gaan. Dit houdt in: kiezen voor persoonlijke stellingnamen, de wil om aan te scherpen en te verscherpen, in de openbaarheid brengen en bewust kiezen voor het één of het ander, ook al kunnen wij hierin mislukken.291 Alleen door de confrontatie met het niets aan te gaan en bewust te kiezen voor de weg van het zelfzijn, kan ieder mens zijn eigen oorsprong terugvinden. Hoewel de moderne mens staat voor één van de grootste en moeilijkste opgaven die hij maar kan bedenken, heeft hij naar Jaspers’ oordeel geen keuze. Óf hij neemt deze opgave op zich, waardoor de hoogst denkbare vrijheid voor hem mogelijk wordt. In dat geval streeft hij waarlijk naar communicatie met zijn medemens vanuit het besef dat in de relatie tussen ‘zelf en zelf’ in wezen alles wordt bepaald en dat hij hierin de transcendentie gewaar kan worden. Óf hij weigert deze opgave op zich te nemen en zakt weg in het niets. In dat geval resteert voor hem louter een bestaan als ‘erzijn’292 onder het juk van het dominante apparaat, waarin hij zelf tot machine zal worden en zich niet meer zal verweren. Hij is dan overgeleverd aan wat Jaspers noemt de “zielloze verlatenheid van zijn bestaan”293, waarin hij louter nog als functie telt.

Hiermee komt Jaspers tot een tweede fundamentele vraag waarop ieder mens zich serieus dient te bezinnen: hóe te leven in een technisch-economisch apparaat (lees: de samenleving)294, waarvoor de mens slechts bestaat als algemeen wezen, als een functioneel

287 GSZ, p. 153. 288 GSZ, p. 155. 289 Zie hiervoor Hoofdstuk 3, 5.4. 290 GSZ, p. 165. 291 GSZ, p. 71. De term ‘mislukken’ heeft bij Jaspers wezenlijk een positieve betekenis, want juist ook hierin

kan men de transcendentie gewaar worden. Zie ook Hoofdstuk 2, 5. 292 Zoals in Hoofdstuk 2, voetnoot 68 aangegeven is het ‘erzijn’ zijn fysieke, empirisch bestaan ‘in-de-wereld’. 293 GSZ, p. 166. 294 Zie hiervoor Hoofdstuk 3, 3.

59

radertje.295 Deze vraag acht hij van levensbelang, omdat de mens niet meer buiten het apparaat kán bestaan. Zijn antwoord hierop is dat de mens dient te kiezen voor een ‘filosofisch bestaan’ in relatieve eenzaamheid, omdat hij zich anders als zelfzijn niet kan (terug)vinden.296 Hij moet, nader beschouwd, proberen binnen de machtige organen van het apparaat te leven zonder er geheel door te worden opgeslokt. Alleen in deze spanning is het zelfzijn naar zijn oordeel heden ten dage nog mogelijk. 5.2. Herstel van de relatie met het zijn langs de weg der technisering297 De ultieme opdracht van de mens is kortom in de moderniteit zijn (‘verticale’) relatie met het zijn te herstellen. Dit is volgens Jaspers alleen nog mogelijk door de ingeslagen ‘weg der vertechnisering’ consequent verder te volgen. De moderne technische soevereiniteit moet geaccepteerd worden, maar het is van cruciaal belang dat de techniek in dienst van de mens staat.298 Voor Jaspers houdt dit in dat de techniek niet alleen gericht is op het materiёle bestaan, maar bovenal op de niet in termen van techniek te vatten vrijheid die boven al het materiёle uitgaat. Hij licht dit onder meer toe aan de hand van onze relatie met de natuur. De techniek, zegt hij, maakt een beheersing van de natuur mogelijk, waardoor een leven in het grote geheel van de geografische wereld en in de oneindige ruimte van licht en lucht tot ontwikkeling kan worden gebracht. De moderne mens kan zo opnieuw een intensieve omgang met de natuur krijgen en hierdoor ‘zon en elementen’ op nieuwe wijze leren ervaren. Juist dankzij deze beheersing van de natuur, waardoor alles steeds meer dichterbij komt en bereikbaarder wordt, en waardoor onze leefwereld zich meer en meer uitbreidt, zal ook onze behoefte om in eenzaamheid299 de ongerepte natuur te ontdekken en te ondergaan, toenemen. Wat aldus naar zijn inzicht geschiedt is dat de mens via kunstmatig gecreёerde mogelijkheden de natuur niet alleen op nieuwe wijze kan aanschouwen, maar ook als chiffre van het transcendente dieper kan ervaren.300

De aandacht dient in dit verband vooral uit te gaan naar de immer voortschrijdende dominantie van de techniek en de hiermee gepaard gaande vertechnisering van de werkelijkheid. Het ‘technische denken’ en het hieraan ten grondslag liggende ‘rationeel dwingende weten’ heeft de neiging zich te verabsoluteren.301 Als kenmerkend voorbeeld noemt Jaspers de toenemende invloed van de industrie op het wetenschappelijk onderzoek.302 Het grootste gevaar hiervan is naar zijn oordeel dat het eigenlijke oorspronkelijke weten langzaam maar zeker het veld moet ruimen. Zonder dit eigenlijke weten is het zelfzijn van de mens niet

295 Zie Hoofdstuk 3, 3.1. 296 In 5.4.2. van dit hoofdstuk ga ik nader in op wat dit filosofisch bestaan voor Jaspers inhoudt. Hierin wordt

ook duidelijk dat deze relatieve eenzaamheid een positieve voorwaarde is voor een dergelijk bestaan en daarmee voor het zelfzijn. Zie verder hierover Hoofdstuk 2, 3.3 waarin deze positieve betekenis van eenzaamheid aan bod komt met betrekking tot de communicatie.

297 Deze uitleg is gebaseerd op GSZ, p. 168 t/m 172. 298 GSZ, p. 169. 299 Wat Jaspers hier over eenzaamheid zegt moet begrepen worden in het licht van het te leiden filosofisch

bestaan. Zie hiervoor met name Hoofdstuk 3, 5.4.2. 300 GSZ, p. 169. Zie nader over de natuur als chiffre van de transcendentie, Hoofdstuk 2, 3.1. 301 GSZ, p. 171. 302 UZG, p. 120, 121.

60

mogelijk en “geef ik mijzelf op”.303 Bovendien wijst hij erop dat het ‘technische denken’ en ‘rationeel dwingende weten’ juist mógelijk is geworden door het bestaan van de oorspronkelijke wil tot weten.

Waar het volgens Jaspers op aankomt is dat beide vormen van weten nodig zijn. Wat hij hierover zegt kan als volgt geduid worden: wij hebben algemeen geldige kennis van de objectief kenbare werkelijkheid, die ook nieuwe technische mogelijkheden biedt, nodig, maar kunnen daarnaast wezenlijk niet zonder het oorspronkelijke ‘weten’ van het al het kennen overstijgende zijn, te weten: de existentie, die de mens zelf ‘is’, en de transcendentie, dat het zijn zelf ‘is’ (maar alleen voor de existentie). De eerste is het terrein van de wetenschap en de laatste het terrein van de filosofie. Haar uitspraken bevatten geen kennis, maar zijn de uitdrukking van een (filosofisch) geloof. De toekomst nu, zegt hij, ligt daar waar beide vormen van weten samenblijven en zich op de juiste manier tot elkaar verhouden. Het ‘rationeel dwingende weten’ en ‘technische denken’ moet “doorlicht met het zijn” zijn en het filosoferen moet “met de bijzonderheid van de wereld vervuld” blijven.304 In dat geval is het zelfzijn het hoogste orgaan van het weten. “Wat de mens zo onderzoekend, plannend en bouwend doet, is in het licht van het geheel aan te merken als het gaan van de weg van het pogen waarlangs hij zijn bestemming vindt op de manier waarop hij zich van het zijn bewust wordt”.305 5.3. Inzinken in de wereld306 Een van de grote taken van de ‘thuisloos’ geworden mens is opnieuw zijn ware bestemming te vinden. Volstaan we met te leven op het niveau van het blote ‘erzijn’307 dan is ons bestaan eigenlijk niet veel meer dan een reeks van aaneengeschakelde ogenblikken tot het moment dat het gewoon stopt. De mens kan dit patroon doorbreken door onvoorwaardelijke bindingen met zijn medemens aan te gaan. Onvoorwaardelijke bindingen zorgen er naar zijn inzicht voor dat het menselijk bestaan niet uiteenvalt en dat er een werkelijkheid ontstaat waarin hij zich, als zelfzijn, kan verwerkelijken. Door het oplossen van de existentieel-historische samenhangen waarin de mens leeft, zijn ware bindingen, en daarmee de mogelijkheid om zelfzijn te worden, echter ernstig in gevaar gekomen. Jaspers ziet dit bevestigd door het apparaat waarvoor ieder mens willekeurig door een ander individu vervangen kan worden en bindingen tussen mensen altijd noodgedwongen tot stand komen en een voorwaardelijk en zakelijk karakter hebben. Hierin dreigt de mens op te gaan in het loutere heden. Een belangrijke mogelijkheid om onvoorwaardelijke bindingen tot stand te brengen ontstaat volgens Jaspers door existentieel-historisch ‘in te zinken’ in de wereld.308 Afdwingbaar zijn deze bindingen evenwel niet, daar ze

303 GSZ, p. 170. 304 GSZ, p. 170, 171. 305 GSZ, p. 171. Jaspers term ’Schicksal’ vertaal ik in navolging van Verbeek met ‘bestemming’. Zie Hoofdstuk

II, 3.1. van zijn doctoraalscriptie Techniek als opgave. Een vergelijkende studie naar het denken van Karl Jaspers en het constructief technologisch aspectenonderzoek, Enschede 1994.

306 Deze uitleg is gebaseerd op GSZ, p. 172 t/m 175. 307 Zie hiervoor Hoofdstuk 2, voetnoot 68. 308 Deze uitleg is gebaseerd op GSZ, p. 172 t/m 175.

61

in een gemeenschap in vrijheid tot stand komen.309 Er bestaat ook niet zoiets als een meetbaar resultaat. Er kan slechts appellerend over worden gesproken en het streven hiernaar blijft een permanente opgave.

Dit ‘inzinken’ kan volgens Jaspers bijvoorbeeld plaatsvinden door de kracht van de eerbied, die in ons bij uitstek gewekt wordt wanneer wij ons oriënteren op de grote geesten die voor ons het ware gehalte van het menszijn hebben laten zien. Een tweede mogelijkheid die hij noemt is de beroepsarbeid. Als ik dag in dag uit louter arbeid ter wille van het arbeiden, zinkt wat ik gedaan heb al snel weg in “de bodemloosheid van het vergeten”. Arbeid kan echter leiden tot zelfzijn als deze vanuit een bepaalde zin opbouwend en toekomstgericht, in concentratie wordt verricht. Verder noemt hij de ‘uitsluitendheid der liefde’ tussen twee mensen die onvoorwaardelijk met elkaar verbonden zijn in trouw, en waardoor ook pas de erotiek waarlijk tot vervulling kan komen.

Lukt het mij ‘in te zinken in de wereld’ zodanig dat onvoorwaardelijk bindingen met mijn medemens ontstaan, dan vind ik in de tegenwoordige universele thuisloosheid van deze wereld een nieuw thuis.310 5.4. De adel van het menszijn311 Ieder mens die, geconfronteerd met de oppervlakkigheid van het massabestaan, ernaar streeft om boven het louter algemene (daarmee boven het maakbare, beheersbare en nuttige) uit te komen door onvoorwaardelijke bindingen aan te gaan en in ware existentiële communicatie zelfzijn tracht te worden, noemt Jaspers van adel. Ware adel heeft naar zijn oordeel niets van doen met de aristocratie van een bevoorrechte maatschappelijke klasse, met natuurlijke begaafdheid, met genialiteit waardoor uitzonderlijke werken worden voortgebracht, of met het ras waartoe men behoort, maar louter met het menszijn zelf. Hoewel de mogelijke adel in ieder mens schuilgaat, kan hier niet over worden gesproken alsof het een aantoonbaar iets betreft. Indien dit toch gebeurt is er sprake van schijnadel. Op ware adel is geen aanspraak te maken, het blijft iets wat permanent nagestreefd en gerealiseerd moet worden. Jaspers stelt nu vast dat in de moderniteit een “laatste veldtocht tegen de adel”312 is aangebroken. Het is geen strijd die op het politieke en sociologische slagveld, maar één die ‘in de ziel’ van de mens wordt uitgevochten. Het is een strijd tussen ‘de instincten van de massamens’ die uit zijn op een universele nivellering van de mens, en het menszijn zoals dit sinds de Joodse profeten en antieke Griekse filosofen vorm heeft gekregen, en sinds de nieuwe tijd “persoonlijkheid”

309 Zie ook Hoofdstuk 2, 5. waarin ik aangeef dat de existentie nimmer afdwingbaar is en dat de mogelijkheid

bestaat dat ik niet ‘mijzelf word’. 310 Jaspers geeft in het verband van dit ‘inzinken’ wederom aan hoe belangrijk de overlevering van het grote

geestelijke erfgoed is. Dit moet bij wijze van geestelijke autoriteit als macht fungeren. Wat hij hier over de geestelijke autoriteit zegt komt erop neer dat hij bewust wil maken dat het algehele geestelijke verval zodanig een belemmering is om tot dit ‘inzinken’ te komen, dat de autoriteit van ‘geestelijke machten’ onontbeerlijk is wil de moderne mens, levend in het apparaat, hierin kunnen slagen. Hierbij valt wederom te denken aan zijn opvatting dat wij de grote geesten uit het verleden als ‘gidsen’ voor ons doen en laten moeten nemen. Maar hij ziet ook voor de kerk een bijzondere rol weggelegd, vooral als bewaarder en behoeder van geestelijk erfgoed en als duider van de zin van een bestaan gericht op de transcendente werkelijkheid. Zie hierover nader GSZ, p. 175 en vooral de Inleiding, voetnoot 1.

311 Deze uitleg is gebaseerd op GSZ, p. 175 t/m 177. 312 GSZ, p. 177.

62

wordt genoemd.313 De adel van het menszijn is niet een aantoonbaar iets, maar bewijst zich volgens Jaspers bij uitstek in de solidariteit en vooral in het filosofische leven. 5.4.1. Solidariteit314 Daar waar ik met mijn medemensen onvoorwaardelijke bindingen in ware communicatie en trouw aanga, zodanig dat er tussen ‘zelfzijn en zelfzijn’ een ervaring ontstaat van ‘bij elkaar horen’, is er voor Jaspers pas werkelijk sprake van solidariteit. Hoewel onzichtbaar en nimmer aantoonbaar kan deze solidariteit naar zijn oordeel machtiger zijn dan bijvoorbeeld de macht van politieke verdragen, of de macht van bijvoorbeeld een nationale, staatkundige of sociale gemeenschap. Deze solidariteit kan zich naar zijn oordeel zelfs uitstrekken tot ‘de vijand’. Want ware adel houdt in dat ik mij verbind met andere mensen, betekent dat ik de verplichting heb naar de ander om te zien en deze te steunen wanneer hij dit nodig heeft. Zonder het daadwerkelijk afgesproken te hebben blijf ik hierin de ander trouw, iets wat sterker is dan iedere te maken afspraak. Hoewel, zegt Jaspers, de adel van ‘zichzelf zijnde geesten’ verspreid is over de wereld, kan toch gesproken worden van een eenheid, die gelijk “een onzichtbare kerk” als een “corpus mysticum” bestaat, bevolkt door enkelingen die met elkaar in ware communicatie staan.315 Deze enkelingen, die zo met elkaar verbonden zijn, kunnen de hoogste denkbare opwaartse sprong in de wereld maken316 en zo laten zien wat het betekent waarlijk mens te zijn. 5.4.2. Het filosofische leven317

De adel van het menszijn kan volgens Jaspers ook het filosofische leven genoemd worden.318 ‘Geadeld’ noemt hij diegene die in de waarheid van een geloof staat.319 Zoals hiervoor gebleken houdt dit geloof voor Jaspers het ‘filosofisch geloof’ in, en dat wil zeggen: in de niet kenbare transcendentie, waartoe ook de existentie behoort.320 In dit verband spreekt hij ook wel van de ‘Godheid’.321 Met de Godheid hebben wij geen rechtstreekse relatie, immers de transcendentie is voor ons het immanent transcendente, dat louter indirect, in de mislukking

313 GSZ, p. 177. 314 Deze uitleg is gebaseerd op GSZ, p. 177 t/m 182. 315 GSZ, p. 179. 316 Dit moet naar mijn inzicht als volgt begrepen worden: in het denkend transcenderen ‘boven de wereld uit’

kan ik mij vergewissen van de existentie en de transcendentie. Om ook daadwerkelijk existentie te wórden (immers dit denken bewijst zich eerst in het doen) dien ik ook daadwerkelijk ‘boven de wereld’, dus boven het gewone ‘erzijn’, uit te springen.

Zoals aangegeven in Hoofdstuk 2, 5, betreft het hier uiteraard een denkfiguur. 317 GSZ, p. 182. 318 GSZ, p. 182. 319 GSZ, p. 182. 320 Zie voor Jaspers’ filosofisch geloof Hoofdstuk 2, Hoofdstuk 3, 4.2.3. en Hoofdstuk 5. Ten aanzien van het

‘immanent transcendente’, zie Hoofdstuk 2, 4, voetnoot 115 en Hoofdstuk 5. 321 Als er sprake is van een persoonlijke existentiële relatie tot de transcendentie, dan spreekt Jaspers van ‘God’.

Spreekt hij filosofisch, in noodzakelijk algemene zin, van de transcendentie, dan spreekt hij van ‘Godheid’. Phil III, p. 120 e.v. Zie voor een nadere uitleg hiervan ook Van der Wals Karl Jaspers, Baarn 1970, p. 176.

63

van het transcenderend denken, kan ‘oplichten’.322 Daarom kan hij zeggen: “Wie zich aan de Godheid toevertrouwt, verliest zich niet, maar ervaart de waarheid van zijn sprong als de beweging van het eindige zelfzijn in de mislukking (..)”.323 Hij beschouwt het filosofisch leven als de laatste zin van het filosofische denken. Ook de systematische filosofie ontleent hieraan uiteindelijk haar bewijs van geschiktheid. Jaspers vindt het filosofisch leven zo belangrijk, dat naar zijn inzicht de toekomst van de mens zelfs afhangt van de mate waarin hij erin slaagt daadwerkelijk zo te leven. Zonder dit menszijn blijft naar zijn idee slechts een zielloze, uiterlijke, wereld over.324

Omdat hij zich in Die geistige Situation der Zeit beperkt tot een uitermate korte duiding over wat een dergelijk filosofisch leven inhoudt, probeer ik nader te verhelderen wat dit kan inhouden aan de hand van zijn boek Einführung in die Philosophie325. Daar, zegt hij hier, onze wereld slechts nog als uiterlijke ordening bestaat, hierin het overgeleverde steeds minder geloofd wordt, zonder symboliek en transcendentie is, de ziel leeg laat, de mens aan zichzelf overlaat in begerigheid en verveling, in angst en onverschilligheid, dient ieder mens als enkeling een filosofische levenshouding te ontwikkelen en “uit eigen krachten te verwerven, wat de wereld hem niet meer brengt”.326 Deze filosofische levenshouding is een samengaan van ‘innerlijk’ én ‘uiterlijk’ handelen.327 Waar het op neer komt is dat ieder mens twee wegen bewandelt: “in de eenzaamheid de meditatie door alzijdige bezinning - en met mensen de communicatie door alzijdig wederkerig begrip in het met elkaar handelen, spreken en zwijgen”.328

Ten aanzien van deze eerste weg -de bezinning ‘in eenzaamheid’329-, onderscheidt hij drie vormen. Ten eerste moet ik mij door zelfoverdenking vergewissen van mijn situatie, en mijn dagelijkse denken en handelen kritisch overdenken. Hij acht dit onontbeerlijk “opdat de tegenwoordigheid van de oorsprong niet geheel verdwijnt in de onvermijdelijke versnippering van de dag”.330 Een permanente oriëntatie aan de grote geesten uit het verleden acht hij in dit verband van groot belang. Zij zijn belangrijke gidsen voor ons omdat zij trouw waren aan de onvoorwaardelijke eis die zij in zichzelf hoorden en naar dit geloof handelden. Zeker hadden zij net als ieder mens hun zwakten en tekortkomingen, maar zij overwonnen zichzelf.331 Ten tweede moet ik mij in een ‘transcenderende bezinning’ aan de hand van ‘de leidraad der

322 Zie verder Hoofdstuk 2, 5. Jaspers spreekt in Phil ten aanzien van de transcendentie ook wel van

“Leuchten”. Zie Phil I, p. VII. 323 GSZ, p. 182, 184. 324 GSZ, p. 182. 325 Ik hanteer in het navolgende overwegend de Nederlandse vertaling, Inleiding tot de philosophie, Assen 1951,

Hoofdstuk XI. 326 Einf, p. 121. 327 GSZ, p. 182 en vooral Phil II, m.n. p. 322 t/m 335. Ook hier zien we weer dat filosofie bij Japers bij uitstek

een praktisch karakter heeft. 328 Inlphil, p 117. 329 Ik wil er nogmaals op wijzen dat het begrip ‘eenzaamheid’ bij Jaspers een positieve betekenis kent. Zie voor

een uitleg hiervan Hoofdstuk 2, 3.3. 330 Inlphil, p 119. 331 Jaspers diept dit niet verder uit. Hij spreekt in andere werken in het verband van ‘grote geesten’ vooral over

die grote denkers die onder ongunstige omstandigheden trouw bleven aan hun geloof, zoals bijvoorbeeld Socrates, Seneca, Bruno en daarom grote voorbeelden voor ons zijn. Zie in dit verband vooral Inlphil, p. 50 t/m 60.

64

filosofische gedachtengangen’332 vergewissen van het ‘eigenlijke zijn’, van de Godheid, en met behulp van de kunst en de poëzie de chiffren van de transcendentie proberen te lezen: “Ik maak het begrijpelijk door het mij filosofisch voor ogen te stellen. Ik probeer mij te vergewissen van hetgeen onafhankelijk is van de tijd, of van het eeuwige in de tijd, probeer met de oorsprong van mijn vrijheid in aanraking te komen en hierdoor met het zijn zelf, probeer af te dalen tot het fundament, waardoor ik als het ware enig besef krijg van de schepping”. Tot slot moet ik mij bezinnen op datgene ‘wat nu moet worden gedaan’. Ik moet mijn ‘innerlijk handelen’ omzetten in een ‘uiterlijk handelen’, anders heeft mijn bezinning uiteindelijk geen waarde. Dit uiterlijk handelen is de tweede weg die ik moet gaan: het zoeken en aangaan van ware, onbegrensde communicatie. Pas dan kan er volgens Jaspers waarlijk sprake zijn van een “filosofisch leven”:

“Het filosofisch leven (..) kijkt dus steeds uit naar kritiek, het zoekt de tegenstander en wenst de twijfel te vernemen, niet om zich te onderwerpen, maar om hierdoor te worden gedreven tot doorschouwing van zich zelf. Dit leven vindt waarheid en ongezochte bevestiging door zich te geven tot de harmonie met de ander, als er openhartige communicatie zonder terughoudendheid is”.333

Indien ik deze twee wegen bewandel kan ik plotseling, op onberekenbare wijze, doch zij het slechts één ogenblik en nimmer afdwingbaar, een existentiële ervaring hebben van ‘zelfwording’, en daarmee van de openbaring der transcendentie als eeuwigheid-in-de-tijd.334 Deze zijnservaring, waardoor ik mij bewust word van de oorsprong waaruit ik leef en kán leven, kan tot een grondstemming worden die mij iedere dag weer draagt, “zelfs als ik word binnengesleurd door het technisch apparaat”.335 Ik moet mij deze filosofische levenshouding zo eigen maken dat deze tot grondhouding van mijn dagelijkse bestaan wordt. Op deze manier gaan in het heden herinnering en toekomst hand in hand, en ontstaat iets dat stand houdt en blijvend is. Dit neemt niet weg dat het filosofisch leven één groot waagstuk is dat de nodige moed van mij vereist:

“Bij dit pogen komt het erop aan, dat men zich in het leven waagt te begeven, zich ook aan het uiterste durft bloot te stellen en het niet te versluieren, redelijkheid onbeperkt te laten heersen bij het zien, vragen en antwoorden. En dan zijn weg te gaan zonder het geheel te kennen, zonder bij de hand te hebben wat essentieel is, zonder door foutieve argumentatie

332 Jaspers bedoelt hier de transcenderende denkoperaties van het filosofisch denken, zie Hoofdstuk 2, 5. 333 Inlphil, p. 123. 334 Ik geef hier mijn uitleg aan de hand van Jaspers’ Einführung in die Philosophie, waarin hij het volgende schrijft:

“Bezin ik mij in de drievoudige vorm, die van de zelfreflexie, van het zich voor ogen stellen der opgave, en stel ik mij open voor onbegrensde communicatie, dan word ik mij op onberekenbare wijze bewust van iets, wat ik toch nooit zou kunnen afdwingen: de helderheid van mijn liefde, de verborgen en altijd onzekere eis der Godheid, de openbaarheid van het zijn, en hiermee misschien de rust in de blijvende onrust van ons leven, het vertrouwen in de grond der dingen ondanks ontzettend onheil, de onverstoorbaarheid der beslissing in de wisselingen der hartstochten, de standvastigheid der trouw in de verleidelijke ogenblikken van deze wereld”. Einf, p. 125. Waar het voor Jaspers, ook in deze voorbeelden (vele andere zijn denkbaar), eigenlijk steeds op aan komt is dat ik dankzij dit filosofisch leven het moment van de ‘eeuwigheid-in-de-tijd’ kán ervaren en hierdoor zelfzijn word. Deze ervaring is tevens een ervaring van de transcendentie. Ik verwijs hiervoor naar Hoofdstuk 2.

335 Inlphil, p. 119.

65

of bedriegelijke ervaringen als het ware het kijkgat te vinden, dat objectief uit de wereld direct in de transcendentie laat blikken, zonder het woord Gods, dat ons ondubbelzinnig en direct treft, maar de chiffren van de altijd meer dan één betekenis hebbende spraak der dingen te horen, en toch te leven in de verzekerheid van de transcendentie”.336

Door te leven in de ‘verzekerheid van de transcendentie’, kan, in de weerbarstigheid van ons dagelijks leven, het leven goed, de wereld mooi en het bestaan zelf zinvol zijn.337 Wel moeten we accepteren dat we de transcendentie nooit als een vaststaand ‘iets’ te pakken hebben. Wij willen als het ware ‘door de tijd heen stoten’ om de transcendentie deelachtig te worden, maar, benadrukt Jaspers, dit is alleen mogelijk in polariteiten: wij kunnen alleen ín de tijd existeren en alleen hierín de eeuwigheid deelachtig worden.338 Dat het filosofisch leven nooit voltooid is en wij immer op weg zijn karakteriseert hij prachtig met deze gelijkenis:

“Nadat de filosoof zich op de veilige bodem van het vasteland -in realistische ervaringen, in de bijzondere wetenschappen, in de categorieën- en methodenleren - georiënteerd en aan de grenzen van dit land de wereld der ideeën langs rustige paden doorgetrokken heeft, fladdert hij ten slotte aan de kust van de oceaan als een vlinder, die zich naar het water voelt heengedrongen, een schip ontdekt, waarop hij een ontdekkingsreis zou willen maken om het Ene uit te vorsen, dat voor hem als existentie als de transcendentie tegenwoordig is. Hij kijkt naar het schip -de methode van het filosofische denken en de filosofische levenshouding- het schip, dat hij ziet en toch niet definitief bereikt, hij spant zich in en maakt misschien de wonderbaarlijkste tuimelingen. Wij zijn zulke vlinders, en wij zijn verloren als wij de oriëntering op het vaste land prijsgeven. Maar wij zijn er niet tevreden mee daar te blijven. Daarom is ons gefladder zo onzeker en misschien zo lachwekkend voor hen, die op veilige afstand zitten en bevredigd zijn, en slechts begrijpelijk voor hen, die door de onrust zijn gegrepen. Voor hen wordt de wereld tot uitgangspunt van deze vlucht, waarop alles aankomt, die ieder uit zichzelf moet aanvaarden en in gemeenschap moet wagen, en die dus nooit het onderwerp van een eigenlijke leer kan worden”.339

5.5. De herinnering van de mens aan zichzelf340 Jaspers sluit Die geistige Situation der Zeit af door de zin van prognoses omtrent de toekomst te overdenken. Hij begint ermee op te merken dat de komst van de mens in het licht van de miljarden jaren durende ontstaansgeschiedenis van de aarde, eigenlijk niet meer is dan de eerste seconden van een nieuwe periode in de ontwikkeling van onze planeet. Eigenlijk, zegt hij, ligt alles nog voor ons en de snelheid van onze “technische veroveringen” is een bewijs van de enorme mogelijkheden die wij hebben. Het tempo echter waarin deze vooruitgang plaatsvindt ziet hij evenzeer als een teken dat mogelijk het begin van het einde is ingetreden

336 Inlphil, p. 120. Ik volg de vertaling hier niet geheel. Dit betreft met name de onnodige vertaling van het

door Jaspers gehanteerde begrip ‘Chiffren’ met “codetaal”. Zie Einf, p. 126.

337 Einf, p. 127. 338 Einf, p. 131. Jaspers geeft diverse voorbeelden, doch dit is de kern waarom het steeds weer gaat. Zie ten

aanzien van wat Jaspers hier ‘polariteit’ noemt, Hoofdstuk 2, 5. 339 Inlphil, p. 125. 340 Deze uitleg is gebaseerd op GSZ, p. 185 t/m 194.

66

en dat het bestaan van de mens slechts een voorbijgaande korte episode in de geschiedenis van de aarde is geweest.

Van de vele fundamentele vragen die hieromtrent te stellen zijn, formuleert Jaspers er een aantal. Hoe ver reiken de kolenschatten die wij dankzij de moderne techniek in hoog tempo uit de aarde delven? Waar liggen de grenzen van de voor ons toegankelijk energieën? Is het einde der culturen niet in zicht, omdat dankzij de enorme progressie in de techniek het mensdom enorm groeit en dit tot oorlogen kan voeren die zelfs tot de ondergang van de mensheid en daarmee van de menselijke geschiedenis, kan leiden?341 Dreigt de mens niet geestelijk te verstikken doordat de massa’s in hoog tempo groeien en evenredig daaraan de leefruimten steeds kleiner worden, zodanig dat uiteindelijk in het technische apparaat alleen nog maar, en dit voor een zeer bepaalde tijd, een ‘functionele menssoort’ overblijft? Jaspers geeft aan dat dergelijke vragen inderdaad essentieel zijn, maar wijst erop dat deze nu eenmaal niet absoluut te beantwoorden zijn. Wij hebben immers de werkelijkheid als geheel nimmer in het vizier van ons kennen. Zo kan de empirische wetenschap weliswaar met een hoge graad van waarschijnlijkheid voorspellingen doen ten aanzien van de wijze waarop wij met onze ecologie omgaan, maar definitieve antwoorden kan zij principieel niet geven. In dit verband merkt hij op dat het niet ondenkbeeldig is dat de mens -indien de ernst van de situatie dit vereist- in de toekomst nu nog onvoorziene technische oplossingen ontdekt om te kunnen overleven.342 Hij verhult echter niet dat hij het waarschijnlijker acht dat de mensheid -indien gekomen ‘aan de grenzen der techniek’- op onnatuurlijke wijze aan zijn eigen middelen en uitvindingen ten onder zal gaan.343

Staande voor “het donker van de toekomst, haar dreiging en afgrond”344 vindt Jaspers het van essentieel belang te beseffen dat dergelijke fundamentele vragen ons in het hier en nu met onszelf confronteren, en ieder mens voor de allesbepalende vraag plaatst: waar komt het nú op aan, voor welk heden wil ik leven?345 Nú doen wat echt is, is naar zijn overtuiging het enig zekere dat ieder mens te doen staat. De wijze waaróp hij zich nu gestalte geeft, moet tevens de grondslag kunnen zijn voor de toekomstige mens. Dit vooronderstelt, zegt hij, dat ons leven zich blijft voltrekken in de continuїteit met dat wat onze voorouders in existentieel-historische zin in duizenden jaren hebben ontwikkeld. Traditie, opvoeding, e.d. zijn voor de vorming van de mens en de kwaliteit van zijn bestaan van essentieel belang. Alleen dan kan ons leven nu én in de toekomst zinvol en waardig zijn.346 Hierin dient naar zijn oordeel vooral ook de religie, die hij voor de geest en het filosofisch bewustzijn van aanzienlijk belang acht, een vooraanstaande rol te spelen.347

341 Jaspers heeft dit op indringende wijze uitgewerkt in zijn Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Politisches

Bewuβtsein in unserer Zeit, München 1958. 342 Jaspers spreekt in dit verband zelfs van de utopie dat de mens met technische middelen de ‘wereldruimte’

verovert om zijn leven te kunnen voortzetten. Zie GSZ, p. 186. 343 GSZ, p. 186. 344 GSZ, p. 190. 345 GSZ, p. 188, 190. 346 GSZ, p. 193, 194. 347 Jaspers geeft aan dat de religie in de strijd tegen het ‘niets’ een vooraanstaande rol kan spelen. Hij acht de

religie zelfs voor het filosofisch bewustzijn van onontbeerlijk belang. Zie hiervoor GSZ, p. 193. Hierover wil ik nog kort het volgende opmerken. Jaspers heeft altijd een grote interesse gehad in de relatie tussen filosofie, religie en theologie. Dit komt omdat hij van opvatting is dat filosofie en religie in wezen dezelfde oorsprong hebben en beide op eigen wijze vorm aan de ervaring van transcendentie geven. Zie hiervoor

67

Dit neemt niet weg dat de mens als vrij wezen zelf bepaalt waar het eigenlijk op aankomt en hoe hij de gang der dingen verandert. Daarom verzet hij zich ook principieel tegen voorstellingen van een wereld waarin in het geheel geen plaats meer is voor geloof, een wereld die verworden is tot één groot technisch-economisch apparaat waarin uitsluitend “machinemensen”’ leven die hun Godheid hebben verloren en waarin de adel van het menszijn volledig vernietigd is.348 Dergelijke gedachten druisen naar zijn oordeel volledig in tegen de niet objectief te funderen innerlijke waardigheid van de mens. Want de mens is mogelijke existentie en het is aan hem om zijn vrijheid en zelfzijn, en hierin zijn geloof, te verwezenlijken. Als er dus al een prognose omtrent de toekomst mogelijk is, dan kan deze -aldus Jaspers- slechts de opgave hebben: “de mens aan zichzelf te herinneren”.349

Phil I, p. 294 e.v. Hoezeer Jaspers de betekenis van zijn filosofisch geloof wil onderzoeken in het licht van het religieuze openbaringsgeloof, daarvan getuigen vooral zijn werken Der philosophische Glaube en Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Hierin wordt ook steeds duidelijk dat Jaspers’ relatie met de religie zeer gecompliceerd is. Om de aard hiervan te begrijpen wil ik hier verwijzen naar Van der Wal die hierover het volgende zegt: “Jaspers’ verhouding tot de religie is een ambivalente: hij erkent haar realiteit en macht, ook de grootsheid van haar voorstellingswereld. Als filosoof echter, voor wie de levensinrichting naar eigen redelijk inzicht op het allereerste plan komt, moet hij tegelijk met de religie op voet van gespannenheid staan. Religie is gebonden aan een bij voorbaat en als objectiviteit gegeven gemeenschap, waar een bepaalde autoriteit heerst, er is verder een geheel van min of meer algemeen aanvaarde gefixeerde voorstellingen, een kultus. De filosoof daarentegen staat op zich, bouwt pas in vrije keuze en redelijke kommunikatieve verhoudingen op die nooit (àls filosofische relaties) sociale stabiele vormen aannemen, hij erkent geen vreemde autoriteit, evenmin bepaalde geobjectiveerde voorstellingen aangaande de transcendentie waarin deze op adekwate wijze verschijnt en die derhalve algemene geldigheid zouden bezitten; de kultus als stelsel van specifieke handelingen die de weg tot de transcendentie zouden banen blijft hem vreemd“. Van der Wal, Karl Jaspers, Baarn 1970, p. 173, 174.

348 GSZ, p. 193. 349 GSZ, p. 194.

68

Hoofdstuk 4 De actuele betekenis van Jaspers’ existentiefilosofie

Lezen we Die geistige Situation der Zeit anno 2006 dan lijkt dit werk gisteren geschreven te zijn. Jaspers’ inzichten in de aard en werking van het WTE-complex, het hieraan ten grondslag liggende werkelijkheidstype (“alles is louter materie, voor geld onmiddellijk verkrijgbaar”), de wijze waarop dit complex de samenleving als zijn ‘apparaat’ organiseert in termen van geld, instrumentaliteit, zakelijkheid, doelmatigheid, functionaliteit en nut, hoe het de mens tot een anoniem en willekeurig te vervangen massawezen devalueert, hoe het zijn behoeften zodanig kunstmatig creëert dat hij dreigt te verworden tot een solipsistisch, atomistisch individu, permanent op zoek naar eigen materieel geluk (etc.), zijn -ondanks dat ze gerelateerd zijn aan de feitelijke empirische stand van zaken van zijn tijd- in de 21e eeuw actueler dan ooit.350 Visionair voorzag Jaspers de onvoorstelbare groei van de ‘technoscience’, ook al kon hij onmogelijk vermoeden hoezeer door het WTE-complex voortgebrachte technologische innovaties als televisie, personal computer, internet en mobiele telefoon, het menselijk bestaan tot in al zijn vezels zou gaan beheersen. Via deze innovaties spreidt dit complex zijn materialistische schijnwerkelijkheid als een virtuele ‘sluier van Maya’351 over de wereld uit en laat het de mens geloven te maken te hebben met de ware werkelijkheid.352 Doordat hij dit

350 De actualiteit van Jaspers zoals ik die hier beschrijf zie ik onder meer bevestigd in het boek Tijd van

onbehagen. Filosofische essays van een cultuur op drift, Nijmegen 2004, van de filosoof Ad Verbrugge. Verbrugges denken komt met name nader aan de orde in voetnoot 352 en voetnoot 357.

351 Maya is de godin uit de Oudindische mythologie. Zij is de personificatie van het droombeeld dat wereld heet. Alles wat vanuit het gezichtspunt van de mensen werkelijkheid is, is vanuit dat van de goden begoocheling. Het illusionaire karakter van de wereld wordt veelal aangeduid met “de sluier van Maya”. Bron: glossarium opgenomen in Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling. Deel I, Amsterdam 1997. Ik ben in deze met name geïnspireerd door Schopenhauers citaat van deze aloude Indische wijsheid op pagina 63: “Het is Maya, de sluier der begoocheling, die de ogen van de stervelingen omhult en hun een wereld toont waarvan men noch kan zeggen dat ze is, noch dat ze niet is; want ze is als een droom, als de weerspiegeling van de zon op het zand die door de reiziger van veraf voor water wordt aangezien, of ook als een stuk touw op de grond, waarin hij een slang ziet”.

352 Hoe visionair Jaspers hier is wil ik hier met enige voorbeelden nader adstrueren. Zoals in Hoofdstuk 3, 3.1 aangegeven, ziet hij dat het wTe-complex zich door middel van nieuwe technieken in toenemende mate afstemt op de smaak van de massamens en hem via reclame verleidt steeds weer nieuwe producten te kopen. Jaspers wijst hier met zoveel woorden op het kunstmatig creëren van behoeften tot consumeren. Maken we nu een sprong naar de 21e eeuw dan zien we dat tegenwoordig niet alleen behoeften en verlangens, maar ook dromen volledig geconditioneerd worden door middel van wetenschappelijk onderzochte marketingtechnieken. Het gaat hierbij maar om één doel: de mens onophoudelijk tot consumeren aan te zetten. Verbrugge stelt dit gebeuren onder meer in zijn filosofisch essay Wat is de Matrix. Het technisch-economisch bestel en de vraag naar een nieuwe innerlijkheid, opgenomen in zijn Tijd van onbehagen, kritisch aan de orde. Eén zo’n ‘droom’ zag Jaspers reeds vroeg in de 20e eeuw ontstaan: je moet er jong en jeudig uitzien, dan pas tel je echt mee. Wie ouder wordt, moet de schijn van het jeugdig-zijn zien te herstellen. Tegenwoordig wordt jong en oud via commerciële televisie, reclame, de talloze glossy magazines, tienerbladen etc. permanent voorgehouden ‘hoe je eruit móet zien’. In commerciële klinieken voor plastische chirurgie kan je je gezicht en lichaam volledig op maat laten verbouwen naar het door de cosmetische industrie gepropageerde (westerse) schoonheidsideaal. Zo kan iedere Chinees in China zijn ‘aziatische’ ogen in een westerse oogvorm laten veranderen. Bron: De Volkskrant 6 mei 2005. Artikel ‘De westerse opslag lonkt in China’. Dat het gecreëerde schoonheidsideaal steeds meer pathologische trekken begint te vertonen, daarop wijst de psychiater Campo. Hij geeft aan dat achter de behoefte aan verandering van het uiterlijk niet zelden ernstige geestelijke problemen schuilgaan met zelfs mogelijke suïcide. Bron:

69

gelooft heeft hij -om met Ellul te spreken- zich een nieuwe God, nieuwe heiligdommen en een nieuw heil verworven 353, niet beseffend dat hij in wezen een bestaan in vervreemding leidt, van zichzelf en van het eigenlijke zijn.

Ondanks Jaspers’ belangwekkende analyses van het WTE-complex en de gevolgen daarvan voor het menszijn, ligt naar mijn oordeel de betekenis van Die geistige Situation der Zeit op de eerste plaats toch in de hierin geëtaleerde ‘filosofische grondhouding’. Jaspers wijst hier zelf overigens ook op in zijn Woord vooraf bij de herdruk van Die geistige Situation der Zeit in 1946.354 Deze filosofische grondhouding kenmerkt zich door een persoonlijke, betrokken manier van denken waarin op ‘transcendentale’ wijze ‘negatief’ naar grenzen wordt gezocht, teneinde het omslagpunt te vinden naar een ‘positief’ denken. De belangrijkste uitwerking van dit positieve denken is zijn existentieverheldering en metafysica in zijn hoofdwerk Philosophie355 waarin hij het ware, eigenlijke zijn wil ontdekken door de principiële grens van de wetenschap en de hierbij behorende objectief kenbare werkelijkheid vast te stellen. ‘Voorbij’ deze grens vindt hij het eigenlijke zijn als de existentie (die de mens zelf is) en als de omvattende transcendentie (die het zijn zelf is). Daar dit zijn zich denkend slechts indirect laat verstaan en de waarheid ervan zich pas bewijst in het existeren zelf,356 roept Jaspers ieder mens als ‘mogelijke existentie’ op ernaar te streven existentie te ‘worden’ in verbondenheid met de transcendentie. In Die geistige Situation der Zeit bewandelt Jaspers in wezen dezelfde weg, met dit verschil, dat hij nu de principiële grens van de (op de wetenschap gebaseerde) moderne techniek, in zijn onlosmakelijke verstrengeling met de economie (het wTe-complex),

Provinciale Zeeuwse Courant, 18 februari 2006. artikel ‘Uiterlijk is ziektebron’ van P. van der Zalm. Een andere tendens die Jaspers reeds vroeg zag opkomen is dat je je vooral moet overgeven aan de triviale geneugten des levens. Zag hij dit onder meer voltrekken in diverse vormen van oppervlakkig tijdverdrijf zoals loterijen e.d. en in een groeiende behoefte aan sensatie in spel en avontuur; tegenwoordig lijkt alles amusement c.q. ‘leuk’ te moeten zijn. Op deze triviale behoeften wordt gretig ingespeeld door de amusementsindustrie die de hedendaagse massamens dag en nacht vermaakt met oneindig leeg amusement in de vorm van (geavanceerde) loterijen, spelletjesprogramma’s, ‘real life soaps’, survivalexpedities, (die laten zien wat pas echt een spannend leven is), etc. met als leidend beginsel “follow the fun”. Weer een ander kenmerkend voorbeeld in dit verband is de teloorgang van de door Jaspers gewaardeerde erotiek als onlosmakelijk deel van de liefde tussen twee mensen. Erotiek en sex worden door het WTE-complex tegenwoordig bij uitstek en vaak op agressieve wijze als commerciële genotsproducten -die men naar believen kan consumeren- aan de man gebracht. De pornoindustrie is hiervan een goed voorbeeld.

353 Ellul is één van de grote kritische denkers over de techniek. Hij heeft vastgesteld dat de moderne mens door -wat hij noemt- de ‘Techniek’ gedomineerd en gemanipuleerd wordt en dat de Techniek de samenleving heeft veranderd in een ‘verzameling individuen’. Onder ‘Techniek’ (dus met een hoofdletter T) verstaat hij een geheel van onderling verbonden, aparte technieken, die samen een systeem vormen. Dit is één essentieel kenmerk. Een tweede kenmerk van de Techiek is dat zij onafhankelijk, autonoom is. Dat de mens gedomineerd en gemanipuleerd wordt door de Techniek neemt voor hem niet weg, zegt hij, dat de mens “nog steeds mens is. Met nog steeds menselijke behoeften, nog steeds in staat tot liefde, tot medeleven, nog steeds in staat tot vriendschap”. Zijn vrijheid begint volgens Ellul daar waar hij zich bewust wordt van de onderdrukking door de techniek. Doordat wij ons hiervan bewust worden stellen wij de grootste vrijheidsdaad. Ellul acht het van het grootste belang dat wij de door de techniek uitgewiste fundamentele waarheden en belangrijke waarden “die de mens het leven de moeite waard doen vinden om te leven”, weer op het spoor komen. Dit kan niet zonder een herstel van de relatie met de transcendentie, een relatie die de techniek nooit kan geven. Dit herstel houdt voor hem het geloof in Jezus Christus in, want “(..) omdat Jezus Christus de zoon van God was, die het kwaad in de wereld overwon, kan ik aan die strijd deelnemen, in de wetenschap dat ik niet alleen ben”. Bron: Het verraad van de techniek. Publicatie naar aanleiding van het televisie-interview met Jacques Ellul. Uitgezonden op 8 oktober 1992. IKON-televisie.

354 GSZ, Woord vooraf bij de uitgave 1946, p. 194. 355 Zie hiervoor Hoofdstuk 2, 3 en 4. 356 Zie Hoofdstuk 2, 5.

70

en de daarbij behorende maakbare en exploiteerbare werkelijkheid, vaststelt, laat zien dat de mens als mens te allen tijde ‘meer’ is dan een kenbaar, maakbaar en exploiteerbaar object. Dit is de reden dat hij hem, in een tijd waarin hij tenonder dreigt te gaan, oproept om zelfzijn te worden.

Juist deze denkmethoden zijn aan te merken als belangrijk middel aan de hand waarvan wij ons, collectief én individueel, bewust kunnen worden, enerzijds van onze geestelijke situatie ‘in’ de ‘gevangenis’ van het WTE-complex in de 21e eeuw357, anderzijds dat wij tegelijkertijd vrij zijn.358 Het WTE-complex mag de mens reduceren tot een object, tot louter erzijn, hij is -zo leert Jaspers- mogelijke existentie, vrij om gehoor te geven aan het onvoorwaardelijke appèl dat hij in zichzelf kan horen en dat hem oproept zichzelf te realiseren, en zelfzijn in verbondenheid met de transcendentie, te worden. Waar het in de 21e eeuw voor ieder mens afzonderlijk ten diepste op aankomt formuleert Safranski prachtig: ieder mens moet voor zichzelf een “lichting kappen” in de ontstane globale jungle om zichzelf gestalte te geven. Want, zegt hij: “Elk individu is het podium waar de wereld op optreedt, waarop zij kan opkomen. De wereld zal betekenisvol of leeg zijn naargelang het individu helder van geest of afgestompt is”.359 Door het kappen van een lichting in de ontstane tweede kunstmatige natuur, die naar zijn oordeel -metaforisch gesproken- de eerste natuur heeft vervangen en de mens en zijn leefwereld volledig heeft ‘ingekapseld’, kan hij de hemel herontdekken en zo een geheel worden “waar hemel en aarde elkaar raken”.360

357 De wijze waarop de moderne mens ‘gevangen’ is in het WTE-complex stelt Ad Verbrugge op intrigerende

wijze in zijn filosofisch essay Wat is de Matrix? Het technisch-economisch bestel en de vraag naar een nieuwe innerlijkheid aan de orde. Uitgangspunt is zijn interpretatie van de in 1999 verschenen film The Matrix die als een moderne variant van Plato’s allegorie van de grotvergelijking uit de Politeia begrepen kan worden. In The Matrix, verklaart Verbrugge, wordt de mens zonder dat hij het weet, gevangen gehouden in een wereld van machines die worden aangestuurd door artificiële intelligentie. De ‘Matrix’ is de naam voor het complete besturingssysteem waarop de mens zijn gehele leven is aangesloten en produceert ín de mens een virtuele wereld waarin hij zich volledig vrij waant. In werkelijkheid echter wordt hij gevangen gehouden in een kunstmatige baarmoeder die voortdurend energie aan hem onttrekt om daarmee de machines te voeden. De mens wordt op die manier geëxploiteerd door de Matrix; hij is een soort batterij geworden waarop de machines draaien. De situatie van de mens in de schijnwereld van The Matrix is nu naar het oordeel van Verbrugge in toenemende mate de situatie van de moderne mens in het “technisch economisch bestel”. Onder leiding van dit bestel is de wereld gaandeweg de 20e eeuw veranderd in één groot netwerksysteem dat, voortgedreven door economische expansie, mens en samenleving volledig reguleert.

358 Deze kenmerkende ‘dubbelzinnigheid’ van onze existentie heb ik met name aan de orde gesteld in Hoofdstuk 2.

359 Rüdiger Safranski, Hoeveel globalisering verdraagt de mens?, Amsterdam / Antwerpen, p. 85. 360 Zoals eerder in Hoofdstuk 1 aangegeven, dreigt onze wereld volgens Safranski in één groot economisch,

cultureel, wetenschappelijk, technisch en communicatief netwerk te veranderen. Dit netwerk is verworden tot een tweede, kunstmatige, natuur, die -metaforisch gesproken- de eerste natuur heeft vervangen en de mens en zijn leefwereld volledig heeft ingekapseld. Eén van de kenmerkende grondtrekken van de globaal geworden wereld is wat Safranski ‘de ont-verring van de verte’ noemt. Dankzij bijvoorbeeld de televisie kan wat elders gebeurt hier tegelijkertijd, in ‘real time’, waargenomen worden. Er ontstaat aldus een homogene ruimte en een nieuwe gelijktijdigheid. Wat naar zijn oordeel feitelijk gebeurt, is dat het verafgelegene ons hindert door een bedriegelijke nabijheid, en dat het gelijktijdige, waar de afstand ons vroeger tegen beschermde, onze tijd binnendringt. Vroeger, zegt Safranski, lag genoeg tijd tussen de gebeurtenis en de berichtgeving om er fantasieën en interpretaties aan vast te knopen. Ze werden overgebracht in het medium van de taal en bewerkt voor ze aankwamen. Deze stand van zaken nu is verleden tijd. Om in het hedendaagse netwerk overeind te blijven is het daarom nodig dat wij als het ware een ‘immuun- en filtersysteem’ ontwikkelen tegen de eindeloze stroom prikkels, beelden en perspectieven die op ons afkomen. Waar het volgens hem nu ten diepste op aankomt is dat wij ons tegen de globaliteit leren te verweren. Dit kan alleen door weer individu te worden. Zie hiervoor met name Rüdiger Safranski, Hoeveel

71

Safranski wijst erop dat het vormingsidealisme rond 1800 dit menszijn voorbeeldig heeft nagestreefd. Het droomde ervan, zegt hij, dat de enkeling een geheel wordt, een totaliteit in het klein361. Schillers idee van een esthetische opvoeding beschouwt hij bij uitstek als een belangrijke voorwaarde om de weg tot menswording in te gaan.362

Ook Jaspers is het ten diepste te doen om ‘menswording’ en ook hij dicht de hoogst mogelijke betekenis toe aan de rol van vorming, maar anders dan Safranski roept hij ieder mens op zich als existentie of zelfzijn te verwerkelijken door een filosofisch leven te leiden.363

Alleen zo kan hij uit eigen krachten verwerven wat de wereld hem niet meer brengt, namelijk een leven ‘in de waarheid van een geloof’364, waarin we ons verwerkelijken door het onvoorwaardelijke te realiseren: in het morele en existentiële handelen365, in het aangaan van ware bindingen met de medemens, in de existentiële communicatie tussen ‘ik en gij’, in liefde, zorg, eerbied, trouw en solidariteit. Door kortom ‘in te zinken in de wereld’ zodanig dat ik hierdoor in verbondenheid met de transcendentie leef en waarlijk ‘zelf’ kan zijn. Dit blijft een nimmer aflatende strijd, omdat in de wereld alles nu eenmaal voorwaardelijk is. Maar als ik in de wetenschap hiervan steeds weer dit onzekere avontuur aan ga en mij waarlijk en met volle inzet op mijn medemens richt, ben ik van adel. Slaag ik er evenwel in het onvoorwaardelijke daadwerkelijk te realiseren, dan kan het existentieel-historische moment ‘gebeuren’ waarin ik ‘zelfzijn’ word. In dat geval zal ik dit als een geschenk ervaren waarin het ‘absolute-in-de-tijd’

globalisering verdraagt de mens?, Amsterdam / Antwerpen, Hoofdstuk VII. Zeer interessant is in dit verband zijn duiding van de betekenis van het ‘kappen van een lichting’ voor de moderne mens aan de hand van het door Vico in zijn Nieuwe wetenschap uitgewerkte verhaal van de ‘giganten’, waarmee de geschiedenis is begonnen. De giganten woonden in het bos en kenden geen hemel omdat het bladerdak die verborg, tot het moment dat een vreselijke bliksem een plek in het bos openreet en er een lichting ontstond. Na deze lichting staan de giganten in het vrije veld en begint -aldus Safranski- “het drama van het zien en de zichtbaarheid, van het horen en gehoord-worden. Het is het begin van de communicatiegemeenschap, het eerste menselijke netwerk”. Maar dankzij deze lichting konden de giganten voor de eerste keer de hemel zien en voelden zij zich door de hemel gezien. Deze lichting moet nu ook de moderne mens weer zien te kappen in de ontstane kunstmatige ‘global jungle’. Ieder mens moet op deze manier aan ‘zichzelf werken’ en zo weer een geheel worden waar ‘hemel en aarde’ elkaar raken. Zie hiervoor Rüdiger Safranski, Hoeveel globalisering verdraagt de mens?, Amsterdam / Antwerpen, Hoofdstuk VIII en IX.

361 Rüdiger Safranski, Hoeveel globalisering verdraagt de mens?, Amsterdam / Antwerpen, p. 130 e.v. 362 Vooral Schillers gedachte dat ieder individu door een esthetische vorming en opvoeding de mensheid in zichzelf

kan ontwikkelen, acht hij blijvend van belang. Schiller maakt voor hem overtuigend helder, dat bij uitstek de kunst ons laat zien hoe afgebakende, autonome betekenissamenhangen, die een betekenis en doel in zichzelf hebben en een soevereine waardigheid bezitten, tot stand komen. Kunstwerken bieden zo bescherming “tegen de verwoestende uitwerkingen van de werkelijkheid” en maken een persoonlijke ervaring van de “open weidsheid van de werkelijkheid” mogelijk. Wie een lichting wil uithakken, zegt Safranski, zal het niet redden als hij niet weet af te bakenen en te begrenzen. “Wie van zijn leven een eigen leven wil maken, moet het punt kennen waar hij ophoudt zich te laten formatteren en ínformeren”. Indien het individu hierin slaagt, getuigt dit volgens hem van levenswijsheid. Safranski refereert in dit verband overigens aan Karl Jaspers, die de moeilijkheid bij het bewaren van je eigenzinnigheid vergelijkt met het “leven op een bergkam”, waar je naar beide kanten af kunt vallen, “ofwel in de pure bedrijvigheid, of in een ineffectief bestaan in de marge van de bedrijvigheid”. Zie hiervoor Rüdiger Safranski, Hoeveel globalisering verdraagt de mens?, Amsterdam / Antwerpen, Hoofdstuk X.

363 Zie Hoofdstuk 3, 5.4.2. 364 Wat zo’n filosofisch bestaan volgens Jaspers inhoudt, heb ik uitgewerkt in Hoofdstuk 3, 5.4.2. Hoeveel

waarde Jaspers hieraan hecht blijkt wel uit zijn Philosophische Autobiographie waarin hij stelt dat de ‘eigelijke filosofie’ reeds bij de jeugd moet worden aangemoedigd. Zie hiervoor P.A. Schilpp, Karl Jaspers, Stuttgart 1957, p. 24.

365 Ik wijs hier expliciet ook op Kants categorische imperatief omdat wij deze volgens Jaspers in beginsel moeten volgen, willen wij ons als morele wezens manifesteren. Kants zedelijkheidsbeginsel kan naar zijn oordeel echter te beperkt zijn voor ons existentiële handelen. Zie hiervoor Hoofdstuk 2, 3.2.

72

tot openbaring komt.366 En ook al is het slechts één ogenblik, er blijft een permanent bewustzijn van een existentieel gebeuren waarin ik mij opnieuw bewust word van de oorsprong waaruit ik leef en kán leven. Het is aan deze -niet aan enige religie en cultuur gebonden- diepe betekenis van geloof aan het immanent transcendente waar Jaspers de mens in zijn tijd aan wil herinneren, een herinnering ‘ver over zijn tijd’ waarmee hij óók de mens in de 21e eeuw, die leeft in een geestelijke en existentiële crisis, oproept zo’n dergelijk bestaan te leiden.

Van groot belang is het te beseffen dat Jaspers in dit verband ook appelleert ernstig na te denken over de benodigde voorwaarden die een dergelijk gelovend bestaan mogelijk maken. Eén essentiële voorwaarde betreft de geest. Van de wijzen waarop de mens als immanent wezen bestaat, namelijk als erzijn (mijn empirische bestaan ‘in’ de subject-object-splitsing, of: ‘in-de-wereld’), als algemeen bewustzijn (het voor ieder mens identieke bewustzijn met de categorieën waarmee ik denk en ken), en als geest (waarmee ik zin geef aan mijn bestaan)367, ziet Jaspers de geest als het belangrijkste medium voor de existentie -daarmee voor de transcendentie- om tot verschijning in de wereld te kunnen komen.368 Het is niet voor niets dat de titel van zijn boek Die geistige Situation der Zeit luidt en dat zijn denken over het verval en de mogelijkheden van de geest de kern vormen van dit werk. Maken we een sprong naar de geestelijke situatie van onze tijd, dan is in het licht van het door Jaspers’ geconstateerde geestelijke verval -in opvoeding, onderwijs, vorming, wetenschap, kunst, filosofie, pers, etc.369- de vraag gerechtvaardigd of de geest zijn essentiële functie als medium voor de existentie niet aan het verliezen is.370 Kan nader beschouwd in onze door het WTE-complex

366 Hiervoor heb ik uitgelegd dat in het unieke moment van ’existentie worden’ tevens een existentiële ervaring

is waarin de transcendentie zich aan mij openbaart. Dit is de ervaring van een ‘geschenk’. Een indringend voorbeeld hiervan heb ik in Hoofdstuk 2, 3.4. uitgewerkt.

367 Zie hiervoor Hoofdstuk 2, 5, en in dit verband voetnoot 149. 368 Zie hiervoor Hoofdstuk 3, 4. Zie verder met name Phil I, p. 175 waarin hij nader op dit verband ingaat. 369 Zie hiervoor Hoofdstuk 3, 4. 370 Ik probeer dit met enige voorbeelden nader te adstrueren, en begin met het onderwijs.

Het Europees Onderwijs Forum (EOF) maakt zich grote zorgen over de ontwikkeling dat het onderwijs in toenemende mate een economisch instrument dreigt te worden dat moet voldoen aan de principes van de vrije markt. Gevreesd wordt dat uiteindelijk alle onderwijsinstellingen, van kleuterschool tot universiteit, moeten gaan voldoen aan de principes van competitie en efficiency, dat zaken als pedagogische strategieën, institutionele inbedding van onderwijsinstellingen, verdeling van onderwijsgelden etc. zullen gaan bepalen. Bron: http:www.fesal.it/costeefted.htm. In dit verband wil ik ook wijzen op de kritiek van de filosoof Frank Vande Veire op de teloorgang van (mens)vorming van studenten in het hedendaagse onderwijs en de ‘nieuwe pedagogie’. Vande Veire stelt vast dat tegenwoordig alles erop gericht is om studenten voor hun toekomstige baan klaar te stomen. Vroeger, zegt hij, koos de student niet zomaar voor een bepaalde opleiding, hij moest zich ook onderwerpen aan een bepaalde autoriteit die vooral belichaamd werd door leraren. Deze waren vooral ook doorgevers van een morele en reflexieve cultuur. In plaats daarvan wordt het tegenwoordig belangrijker gevonden dat studenten “vooral technieken aanleren om kennis te vergaren, op te slaan, te combineren, te distribueren”. Het managen van kennis is hierbij belangrijker “dan het passionele engagement met de inhoud”. Maar, benadrukt hij, studenten moeten ook “opgevoed worden tot mensen, tot wezens die eindeloos hun eigen competenties bevragen en betwisten (..)”. Hij pleit daarom hartstochtelijk voor een terugkeer van vorming, want, zegt hij: “Bildung leidt binnen in de wolk van niet-weten en niet-kunnen die rondom en elk weten en kunnen hangt. Dit is nu juist opvoeding tot <zelfstandigheid>, tot <vrijheid>”. Bron: De Groene Amsterdammer, essay ‘Vertrouw de meester nou maar gewoon’, 23 juni 2006. In het verlengde hiervan wijs ik verder op Van der Wals kritiek: dat de ideële doelstellingen van een wetenschappelijke opleiding aan de universiteit, “namelijk het verkrijgen van inzicht in de samenhang der wetenschappen en het ontwikkelen van maatschappelijk verantwoordelijkheidsbesef –d.w.z. de meer algemeen vormende aspecten van de universitaire studie-“, steeds meer tot “een dode letter zijn geworden”.

73

geregeerde wereld, waar -om met Verbrugge te spreken- hele generaties kinderen gedomesticeerd hun leven slijten achter de computer en van jongs af aan opgroeien in een valse ‘virtual reality’371, waar leerlingen en studenten op school niet meer gevormd worden, waar universiteiten steeds meer lijken op cateringbedrijven die hapklare kennis ter consumering aanbieden, waar de cultuur een algehele ‘verdomming’ ondergaat372, de geest -en dat wil zeggen: in nauwe verbondenheid met de rijkdom der traditie- nog wel tot ware ontwikkeling komen?373

Een andere essentiële voorwaarde die ik wil noemen betreft de techniek. Jaspers maakt ons in Die geistige Situation der Zeit bewust van de gevaren van de moderne techniek voor het menszijn, waarmee hij vooral de valse vertechnisering van de werkelijkheid en de dominantie van het ‘technische weten’ op mens en samenleving op het oog heeft. Hij telt echter de zegeningen van de techniek daar waar zij binnen de eigen grenzen blijft en is ervan overtuigd dat de techniek het zelfzijn van de mens kan bevorderen. Ook in dit verband is de fundamentele vraag: wáár ligt deze grens? Een toepasselijk voorbeeld is de door Jaspers uitgewerkte ‘arts-patiënt verhouding’. In deze verhouding kan naar zijn inzicht bij uitstek ware communicatie van mens tot mens tot stand komen, waarbij de technisch-medische inbreng de rol van medium vervult en niet de beheersende factor is in een onpersoonlijke betrekking.374 Met de hedendaagse mogelijkheden van de moderne technologie komt vooral deze technisch-medische inbreng in een geheel nieuw licht te staan. Zo vinden in toenemende

Het wetenschapsgebeuren dreigt naar zijn oordeel hierdoor een “ongecontroleerd proces” te worden, “dat ons vervolgens menselijk en maatschappelijk voor steeds grotere problemen stelt”. Zie: G.A. van der Wal, De omkering van de wereld. Achtergronden van de milieucrisis en het zinloosheidsbesef, Schoten, p. 160. Als tweede voorbeeld noem ik de hedendaagse situatie van de pers. In Hoofdstuk 3, 4.1.2. heb ik aangegeven dat de pers volgens Jaspers de nodige mogelijkheden heeft om de massa te vormen en dat zij zo een fundamentele bijdrage kan leveren aan een waar humanitas bij de massamens. Ik gaf aan dat naar zijn oordeel dankzij de toenemende invloed van ‘externe machten’, zoals de afhankelijkheid van verkoopcijfers, dit ideaal steeds zwaarder onder druk is komen te staan. Maken we de sprong naar de 21e eeuw, dan zien we dat deze ‘externe machten’ groter zijn dan ooit tevoren. Zo komen dagbladen steeds vaker in bezit van grote beursgenoteerde concerns met het gevaar dat dan onafhankelijke nieuwsvergaring opgeofferd wordt aan motieven ingegeven door winstmaximalisering en marktvergroting. Dit proces wordt wel typerend de ontwikkeling van ‘massamedia naar kassamedia’ genoemd. Daarbij komt dat dankzij technologische innovaties, zoals internet, de pers in toenemende mate digitaal wordt. Hierdoor kunnen providers nog sneller en adequater op de behoeften van de consument inspelen. Bron: Trouw, De Verdieping, 27 februari 2006. Artikel: ‘De revolutie is in volle gang. Nieuwe media’.

371 Verbrugge wijst in dit verband vooral ook op de gevaren voor de gezondheid van kinderen. Hij refereert aan onderzoek waaruit is gebleken dat een overdosis aan visuele informatie, in de vorm van bijvoorbeeld televisie, bij jonge kinderen een lagere ontwikkeling van de neocortex, en dus het denkvermogen, tot gevolg kan hebben. Dit kan bijvoorbeeld weer leiden tot aandachtsstoornissen. Tijd van onbehagen. Filosofische essays van een cultuur op drift, p. 275.

372 De socioloog Frank Furedi stelt in zijn essay ‘NIETS IS NOG WAAR. De verdomming van de cultuur’ aan de orde dat alles in onze hedendaagse cultuur eigenlijk draait om instrumentaliteit, zakelijkheid, marktwerking e.d. Zaken als ‘waarheid’ en ‘schoonheid’ in de klassieke zin van het woord, tellen niet meer mee en worden naar zijn oordeel zelfs geminacht. Hij wijst op vervlogen tijden waarin kunstenaars en intellectuelen er niet op uit waren om te produceren wat de klant wilde. Zij ”streefden de verwezenlijking van een verhevener doel na”. Furedi refereert er in dit verband aan dat “volgens de klassieke opvatting, de verdomming van de cultuur in het verleden het resultaat was van de invloed van de markt op het intellectuele leven”. Bron: Trouw, Letter & Geest, 17 juni 2006.

373 De voorbeelden die Jaspers geeft over het verval van de (vorming van de) geest, zijn nog altijd volstrekt actueel. In dit verband wil ik er nogmaals aan refereren hóe belangrijk Jaspers vorming van de geest (en daarmee van de mens) acht en dat de teloorgang hiervan slechts kan leiden tot “barbarij”. Zie hiervoor Hoofdstuk 3, 4.1.

374 Wat deze relatie in de zin zoals Jaspers deze ziet kan inhouden geeft Van der Wal als volgt weer. De arts,

74

mate psycho-therapeutische behandelingen tegen depressies, angstfobieën e.d. via internet plaats. Hierbij zit “de begripvolle therapeut (..) niet meer zwijgend met een blocnote naast de bank”, maar, zonder de fysieke aanwezigheid van de patiënt, achter zijn personal computer of laptop. De therapeut is niet langer een stem, een gezicht, maar ‘een verzameling regels op het scherm die je kunt lezen wanneer je wilt’. 375 Een kenmerkend verlies bij deze internetbehandelingen is de verdwijning van non-verbale communicatie. Ondanks positieve ervaringen van cliënten bij internetbehandelingen376, is het de vraag of op deze wijze nog existentiële communicatie tussen arts c.q. therapeut en patient tot stand kan komen. Kan ik bijvoorbeeld nog een waarlijke ontmoeting met de ander hebben als ik -om met Levinas te spreken- zijn gelaat niet kan zien?377 Kortom: is de techniek hier geen bedreiging voor het zelfzijn? En is in het algemeen sowieso niet de vraag aan de orde of in de (door computer, internet, e-mail, televisie en telefoon gedomineerde) moderne ‘communicatiegemeenschap’,

zegt hij, kan doelrationeel met een patiënt omgaan en een storing van een of meer van zijn lichaamfuncties behandelen. Een ware arts-patiënt-verhouding is echter een relatie van existentiële communicatie. De arts is hier niet louter de autoritaire kenner waaraan de zieke zich heeft over te geven. Van zijn kant zal de patiënt de arts niet dwingen tot die houding door een blind verlangen naar hulp en zekerheid, maar de zieke zal actief aan het proces deelnemen, rationeel behandeld willen zijn en op openheid staan. Omgekeerd is het de verantwoordelijkheid van de arts in hoeverre die openheid totaal moet zijn. Er is een restloze openheid van de kant van de arts waarbij hij de patiënt aan zichzelf overlaat en de verantwoordelijkheid voor de werking van zijn woorden aan de ander toeschuift. Op deze wijze, zegt Van der Wal, wordt wat in een objectieve instelling een ziekte-‘geval’ is, maar wat voor een beschouwing van de mens als niet-objectiveerbare existentie in een concrete levensgeschiedenis met existentiële dimensie thuishoort, opgenomen in een kommunikatieve relatie van mens tot mens, waarbij de technisch-medische inbreng de rol van medium vervult en niet de beheersende factor is in een onpersoonlijke betrekking. Zie G.A. van der Wal, Karl Jaspers, Baarn 1970, p. 143 e.v. Jaspers betreurt het nu dat de persoonlijke op ware communicatie gerichte betrekking steeds meer terrein verliest omdat de artsenpraktijken steeds bedrijfsmatiger worden. Het ‘arts-zijn’ waarin persoonlijk vertrouwen centraal staat en waarbij de arts slechts een gering aantal mensen helpt in een existentieel-historische verbondenheid, lijkt langzaam maar zeker uit te sterven. Hierdoor komt de patiënt als mens niet meer tot zijn recht. Zie hiervoor met name GSZ, 58 t/m 60.

375 Bron: Volkskrant Magazine, 17 april 2004. Artikel: ‘Weg met de sofa’ van Pay-Uun Hiu. 376 In dit verband wil ik refereren aan wetenschappelijk onderzoek gedaan door Alfred Lange, hoogleraar

klinische psychologie aan de Universiteit van Amsterdam (UvA). Lange is een van de bedenkers van Interapy dat therapieën via internet verzorgt. Hij toont zich een groot voorstander van internettherapie, mits het wetenschappelijk goed begeleid wordt. Uit door hem gedaan wetenschappelijk onderzoek naar de behandeling van angst- en paniekstoornissen via internet, bleken de resultaten ongeveer gelijk of zelfs iets beter dan die van reguliere therapieën, voor zover daar onderzoek naar is gedaan. Hij acht internettherapie niet onpersoonlijk, want, zegt hij: “Je hebt steeds contact met dezelfde behandelaar, die binnen 24 uur reageert. Ook voelen mensen zich juist heel vrij om zich te uiten, in de beslotenheid van hun eigen huis. Er ontstaat wel degelijk een band, zo melden de cliënten”. Overigens wijst hij op de grenzen van internetbehandelingen. Mensen met bijvoorbeeld wanen, psychosen of zelfmoordneigingen mogen naar zijn oordeel nooit via internet behandeld worden. Bron: www.ad.nl/multi-media/article 148308.exe, artikel ‘Plein en straatvrees uitstekend via internet te behandelen’. Het gemis aan ‘nonverbale informatie’ relativeert hij en hij wijst erop dat behandelaars in face-to-face therapieën, omdat zij lichamelijke signalen verkeerd interpreteren, ook enorm kunnen “miskleunen”. Bron: Volkskrant Magazine 17 april 2004. Artikel: ‘Weg met de sofa’ van Pay-Uun Hiu.

377 Het is hier niet aan de orde om Levinas’ gecompliceerde denken van ‘Het Gelaat’ te bespreken. Het gaat mij er slechts om de aandacht te vestigen op een denker die als geen ander aandacht heeft gehad voor de grote betekenis van het gelaat van de ‘Ander’, een ontmoeting die hij zo fundamenteel acht dat hiermee eerst mijn bewustzijn ontwaakt en het begin is van alle begrijpen, ook van de filosofie. Bakker wijst erop dat ‘het Gelaat’ vergeleken kan worden met Plato’s idee van het Goede, “het fundament van alles wat is en kenbaar is, het licht waarin alle zijnden verschijnen zonder aan zichzelf te verschijnen”. Zie R. Bakker, De geschiedenis van het fenomenologisch denken, Utrecht 1964, p. 469 t/m 470. Ik wil hier verder wijzen op het boek: Emmanuel Levinas, Het menselijk gelaat, Baarn 1969. Hierin zijn over dit thema zes belangrijke essays van Levinas, gekozen door de filosoof Ad peperzak, opgenomen.

75

waarin de mensen fundamenteel onpersoonlijk en dingmatig, als louter erzijn en ‘sofistisch’378 met elkaar omgaan, nog sprake kan zijn van ware communicatie tussen zelfzijn en zelfzijn? Het geloof dat de techniek in dienst van het menszijn kán staan, wordt bij uitstek verpersoonlijkt door Erik de Vries. Deze nestor van de televisie in Nederland was ervan overtuigd dat de televisie, dit “wonder van de eeuw”, zodanig meer begrip en vredelievendheid, en daarmee een ‘Betere Mens’, zou voortbrengen, dat hij deze innovatie “een zoen voor de mensheid” noemde. Dat de werkelijkheid anders uitpakte en hem de teleurstelling van zijn leven bezorgde379, doet aan deze principiële mogelijkheid en de betekenis van dit idealisme niets af. Een vergelijkbaar voorbeeld betreft Jaspers’ overtuiging dat de pers een fundamentele bijdrage kán leveren tot een humanitas die de massa ‘open maakt’ voor de medemens en kan leiden tot ware communicatie.380

In de Inleiding heb ik opgemerkt dat veel hedendaagse filosofen, intellectuelen en geleerden van opvatting zijn dat de mens zijn transcendente werkelijkheid moet herontdekken wil hij de zin van zijn bestaan waarlijk terugvinden en daarmee zijn geestelijke en existentiële crisis teboven komen. Ik gaf aan dat een intellectueel als Havel zelfs meent dat dit een voorwaarde is om een toekomstige ‘megazelfmoord’ te voorkomen.381 Zij maken ons ervan bewust dat de transcendentie op onuitputtelijk rijke wijze kan worden ervaren, en noemen in dit verband voorbeelden als: het morele handelen382, spirituele oefeningen en praktijken (meditatie, yoga, tai chi etc.)383, natuurbeleving384 en grote kunst (schilderkunst, literatuur,

378 Zie hiervoor Hoofdstuk 3, 5.1. 379 Bron: De Volkskrant, Onderwijs, 22 april 2004, artikel ‘Zijn ”kind” televisie verzuimde een betere wereld te

brengen’ van Bas van Kleef over Erik de Vries naar aanleiding van diens overlijden op 20 april 2004. 380 Zie Hoofdstuk 3, 4.1.2. 381 Zie Inleiding, citaat uitspraak Havel. 382 Ik wil in dit verband specifiek wijzen op de filosoof Hans Jonas, die bij uitstek de aandacht heeft gevestigd

op de noodzaak van een nieuwe ethiek en ethische verantwoording, vanwege de dominantie van de moderne techniek en technologie en de bedreigingen daarvan voor mens en wereld. Zie vooral zijn Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation uit 1984. Een interessante kritiek van Jonas’ denken in deze geeft Achterhuis in zijn essay ‘Hans Jonas: ethiek en techniek’ in Hans Achterhuis (red.), De maat van de techniek, Baarn 1992.

383 Een denker die zich hiervoor uitermate interesseert is Otto Duintjer. Duintjer stelt vast dat het ‘rationeel- empirische bewustzijn’ tegenwoordig de wereld domineert. Dit bewustzijn fungeert naar zijn inzicht als de vooronderstelde en overkoepelende (metafysische) achtergrond van moderne wetenschap, techniek, industrie en bureaucratisering en heeft volgens hem de neiging uit te waaieren naar alle terreinen van ons moderne leven. Vereenzelviging met dit rationeel-empirische bewustzijn betekent voor hem afgeslotenheid naar ‘beneden’ en ‘boven’. Hij tracht ons nu juist bewust te maken van andere, niet bij het rationeel- empirische bewustzijn behorende ‘spirituele’ bewustzijns- en ervaringswijzen, waardoor wij waarlijk ‘ervaringsconctact’ kunnen krijgen met het ‘onuitputtelijke zijn’ en zo ‘beneden’ en ‘boven’ weer met elkaar verbinden. Hierdoor kunnen wij onze vervreemding opheffen. In zijn denken hiervan is hij vooral geïnspireerd door het oosterse denken en door oosterse praktijken als meditatie, yoga en tai chi. Ik wil in dit verband vooral wijzen op zijn Hints voor een diagnose. Naar aanleiding van Kant, Over aard, grenzen en alternatieven van het rationeel-empirische bewustzijn, Amsterdam 1988.

384 Als voorbeeld wil ik hier de cultuurfilosoof Ton Lemaire noemen. Hij pleit in onze door wetenschap, techniek en economie gedomineerde wereld expliciet voor een herstel van onze relatie met de natuur. Wandelen, de lucht en het weer en de aarde terug leren voelen, kunnen volgens hem een weg zijn voor een nieuwe relatie met de aarde. Vooral zijn boek Met open zinnen (Ambo, 2002) is één groot pleidooi voor de herontdekking van de aarde en voor het samengaan van het esthetische, spirituele en ecologische in een andere omgang met de wereld. Ik wil in dit verband ook de milieufilosoof Wim Zweers noemen. Hij pleit voor een ‘ecologische spiritualiteit’ als uitweg uit het productiedenken. Deze uitweg is geen wereldverzaking, maar juist een toewijding aan, positieve oriëntatie op de wereld, want –zegt hij-: “(..) wat met de wereld gebeurt, gebeurt met mijzelf, het ‘ecological self’”. Zie hiervoor onder meer zijn essay ‘Ecologische

76

poëzie, muziek etc.).385 Ik wees in het bijzonder op Van der Wal als voorbeeld van een hedendaags denker die de betekenis van deze herontdekking voor het menszijn niet alleen consequent uitdraagt, maar bovendien de nieuwe rol die de filosofie in de 21e eeuw, namelijk als ‘hoge verticale denkstijl’, weer dient te vervullen, herijkt. De (gedempt) hoge denkstijl die hij voorstaat is geen pleidooi voor een terugkeer naar de klassieke filosofie386 -daarvoor is deze te eenzijdig gebleken-, “maar voor één die op gronden rust, die verder steeds bereid is zich te verantwoorden” 387, zodanig dat de filosofie weer het besef kan geven “dat de wereld met de realiteiten van alledag niet ten einde is, maar dat zij doorzicht biedt op, geworteld is in, omvat wordt door een werkelijkheid van een andere orde, of hoe de metaforen ook mogen

spiritualiteit als uitweg uit het productiedenken’, in: Otto Duintjer, Cornelis Verhoeven en anderen, Maken en Breken. Over produktie en spiritualiteit, Kampen 1988, p. 210 t/m 234.

385 Van der Wal wijst erop dat de verloren ervaringen van de transcendentie op velerlei manieren hervonden kunnen worden: “Het bestaat erin bronnen van ‘spirituele’, morele en poëtische ervaring te (her)openen, waardoor de werkelijkheid iets van haar oude diepte en glans zoals die in de religieuze en metafysische symbolismen tot uiting kwamen herkrijgt, waardoor verder onze morele codes een bovenconventionele verankering herkrijgen en een vorm van verstandhouding tot en met de natuur terugkeert”. Zie zijn essay ‘Geen maken aan. Reflecties op de technologische samenleving vanuit de ethiek’ in zijn boek De omkering van de wereld. Achtergronden van de milieucrisis en het zinloosheidsbesef, Schoten 1996, p. 119. Ik wil in dit verband ook wijzen op de in 2006 overleden schilder Karel Appel. Hij wil “net als Vincent van Gogh” het “geheim van het leven raken”. Dit geheim is “het onuitsprekelijke”. Bron: Van de schoonheid en de troost, VPRO 2000. Prachtig is ook wat Vincent van Gogh over de kunst zegt: “Dat de kunst iets is dat, ofschoon door mensenhanden voortgebracht, niet door de handen alleen gewrocht wordt, doch van dieper bron opwelt uit onze ziel (..). Bron: Jan Hulsker, Vincent van Gogh. Een leven in brieven, Meulenhoff 1980, Brief nr. 43 aan Rappard. Ik wil hier ook attent maken op Octavio Paz, de Nobelprijswinnaar literatuur 1990. De steen van het beeldhouwwerk, het rood van het schilderij, het woord van het gedicht zijn, zegt hij, niet alleen maar steen, kleur, woord, nee: “zij belichamen iets dat hen transcendeert en overtreft. Zonder hun primaire waarden en hun oorspronkelijk gewicht te verliezen zijn ze bij wijze van spreken ook bruggen die ons naar de andere oever brengen, deuren die toegang geven tot een andere wereld van onzegbare betekenissen door middel van louter taal”. Octavio Paz, De boog en de lier, Amsterdam 1984, p. 19, 20.

386 Ten aanzien van dit denken ‘hoge stijl’ is Van der Wal zeer geïnspireerd door de klassieke filosofie en vooral door de grondgedachte hierin zoals die bij denkers als Parmenides en Plato gestalte krijgt. Deze bestaat hierin “dat de werkelijkheid uiteindelijk (..) een kosmos is, een schoon en geordend geheel, waarin alles, ook de mens, zijn welbepaalde identiteit en plaats heeft. De wereld is, anders gezegd, geweven op een stramien van redelijkheid, haar grondslag is het principe van de toereikende grond”. Dit maakt dat de werkelijkheid onder een ideëel gezichtspunt geïnterpreteerd kan worden. Als voorbeeld noemt hij de klassieke transcendentaliënleer. Deze “drukt dat zo uit dat het werkelijke coëxtensief is met het ware, het goede en het schone”. In dit perspectief zijn waarheid en opinie, zijn en schijn, het goede en het verwerpelijke duidelijk onderscheiden en als zodanig vaststelbaar. Dit acht hij ook zo belangrijk, want juist tegen deze achtergrond staan “ook de verschillende ontwerpen van een geslaagd bestaan ofwel van het goede leven, zowel individueel als collectief, ideaalbeelden anders gezegd van het menselijk leven en samenleven dat die naam waard is”. Hij wijst erop dat zogeheten onaantastbare waarden zoals humaniteit en waardigheid, en zaken als integriteit en onbaatzuchtigheid, hier van groot belang zijn. In heel deze traditie, zegt hij, “is filosoferen het beschouwen van de werkelijkheid vanaf een, zoals gezegd, ideaal standunt, ofwel sub specie aeternitatis, in eeuwigheidslicht. Hier heerst met andere woorden een hoge stijl”, in het licht waarvan het lagere wordt gelezen. Koo van der Wal, Over hoge en lage stijl in de filosofie. Ofwel: naar een eerherstel van het ideële, Rotterdam 2000, p. 9.

387 Van der Wal ontkent niet dat hij zeer kritisch staat tegenover de verdringing van de klassieke hoge denkstijl door een met het middeleeuwse nominalisme ingeleidde (‘anti-metafyisisch’) gerichte lage denkstijl. Anderzijds acht hij deze verschuiving niet zonder goede redenen: “Het betoverde wereldbeeld van de klassieke filosofie met haar nadruk op idealiteit, positiviteit, orde, zin, noblesse en bereikbare waarheid, heeft steeds meer vraagtekens opgeroepen en steeds meer aan geloofwaardigheid ingeboet. En geloofwaardigheid, plausibiliteit is m.i. het beslissende toetsingscriterium van een filosofische gedachtengang”.Koo van der Wal, Over hoge en lage stijl in de filosofie. Ofwel: naar een eerherstel van het ideële, Rotterdam 2000, p. 13.

77

luiden”.388 Van der Wal herinnert in dit verband aan het inzicht dat de transcendentie geen grijpbare gestalte meer in de wereld kan aannemen, “zoals in de hiërofanieën uit de religieuze voorstellingswereld het geval was met het heilige of goddelijke”. “De enige weg waarlangs de transcendentie toegankelijk is”, zegt hij, “is die van de existentiële ervaring, van het menselijk zoeken naar zelfvergewissing en zin”.389

Zoals de ‘lage denkstijl’ als begunstigde voorwaarde kon fungeren voor het ontstaan van het WTE-complex, zo kan de ‘hoge denkstijl’ in principe als begunstigde voorwaarde fungeren om dit complex met zijn levensgevaarlijke expansiedrift te beteugelen en ‘in dienst ván de mens’ te laten functioneren. Jaspers’ existentiefilosofie kan in de ontwikkeling van deze hoge denkstijl een cruciale rol van betekenis spelen. Als geen ander is hij erin geslaagd om de door Kant dichtgeslagen toegangspoort tot het transcendente zijn filosofisch te heropenen, door te laten zien dat het zijn zelf -zij het nog slechts indirect- als het ‘immanent transcendente’, dus als de ‘eeuwigheid-in-de-tijd’, of: als ‘eeuwigheid-in-de-wereld’ (die -nogmaals- ook de existentie behelst) existentieel kan worden ervaren, en dat de mens pas waarlijk mens kán zijn in een bestaan ‘onder het eeuwigheidslicht’. Hierdoor kan de moderne mens een nieuw geloof zinvol hervinden. De unieke wijze waarop Jaspers dit vorm en inhoud heeft gegeven en de wijze waarop hij getracht heeft de mens hiervan bewust te maken, is van blijvende betekenis.

Jaspers symboliseert zijn denken in zijn boek Kleine leerschool van het filosofisch denken wel als het pogen ‘over de eigen schaduw heen te springen’.390 Deze woorden parafraserend, is het nu de taak van de mens in de 21e eeuw om over ‘de schaduw van het moderne zijn te springen’.

388 G.A. van der Wal, De omkering van de wereld. Achtergronden van de milieucrisis en het zinloosheidsbesef, Schoten 1996,

p. 192. Van der Wal vindt “de anti-ideële beeldenstorm van de moderne tijd” dus niet zonder reden, omdat het de naïviteit van het klassieke denken heeft gekritiseerd en de ogen heeft geopend voor het fenomeen van de bemiddeling van de verwevenheid van het ideële en niet-ideële. Een zeer belangrijk denker die hij in dit verband noemt is Kant die met zijn transcendentaal-filosofie de mogelijkheidsvoorwaarden van ons kenvermogen onder de loep heeft genomen. Wel vindt hij dat de ‘anti-ideële beeldenstorm’ nu als uitgewoed moet worden beschouwd en we de “tekort gekomen dimensies van de ervaring” hun recht moeten teruggeven. Want met de lage denkstijl (waarin de werkelijkheid gereduceerd is tot die werkelijkheid die uiterlijk waarneembaar en empirisch kenbaar is), is als het ware een ‘halvering’ van de werkelijkheid ontstaan. Koo van der Wal, Over hoge en lage stijl in de filosofie. Ofwel: naar een eerherstel van het ideële, Rotterdam 2000, met name p. 20, 21.

389 G.A. van der Wal, De omkering van de wereld. Achtergronden van de milieucrisis en het zinloosheidsbesef, Schoten 1996, p. 192.

390 Zie Hoofdstuk 2, 5.

78

Hoofdstuk V Uitblik Jaspers’ denken is zowel bewonderd als verguisd.391 Eén van de belangrijkste kritieken op zijn denken betreft de door hem gehanteerde transcenderende denkmethode in zijn existentieverheldering en metafysica in Philosophie (en die bijgevolg Die geistige Situation der Zeit als praktische pendant van Philosophie ook raakt). Zoals aangegeven stelt Jaspers dat de existentie (of ‘zelfzijn’) en transcendentie geen kenbare objecten, want ‘onvoorwerpelijk’, zijn; zij kunnen slechts met behulp van specifiek filosofische denkoperaties, indirect worden verhelderd.392 Jaspers zegt het zo ook wel treffend: het gaat om “gedachtenvoltrekkingen die geen kennis bevatten”.393 Het probleem is nu dat ook het filosofisch denken voorwerpelijk is en zich in categorieën voltrekt. Het kernprobleem van Jaspers’ denken formuleert Salamun hiermee treffend: “hoe is het (..) mogelijk, je met iets bezig te houden, dat zich bij voorbaat aan onze denk- en spraakcategorieën onttrekt?”.394 Hij refereert in dit verband aan Wittgenstein die zegt: “En hoe zullen wij vragen, of DAT zich uitdrukken laat, wat zich niet UITDRUKKEN laat”?395

Zoals gebleken acht Jaspers (die zich bewust was van Wittgensteins opvatting hieromtrent) dat dit wél mogelijk is, met name door ‘logisch disharmonieuze’ vormen als tautologie, cirkel en tegenspraak op zodanig specifieke wijze te hanteren dat het voorwerpelijk gedachte zich niet vals hypostaseert maar dialectisch weer opheft nadat het indirect ‘geraakt’ heeft waarop het aankomt. Het accent ligt hiermee volledig op de transcenderende denkbeweging zelf. Ik illustreer dit nader aan de hand van Jaspers’ existentiebegrip. De begrippen waarmee Jaspers de existentie denkt zijn weliswaar categorieën van het denken, maar hij noemt deze “categorieën zonder macht”, ofwel: “signa” (zoals vrijheid, existentiële communicatie, existentieel-historisch gebeuren, onvoorwaardelijke handelingen, absoluut bewustzijn, etc.).396 In puur theoretische zin hebben

391 Jaspers’ denken is en wordt wereldwijd bestudeerd. Voor zover ik kan vaststellen is Werner Schneiders, Karl

Jaspers in der Kritik, Bonn 1965, nog altijd één van de meest belangrijke studies waarin Jaspers’ denken vanuit verschillende thema’s en invalshoeken aan de hand van de talrijke Jaspers-interpreten kritisch wordt geanalyseerd. Verder wil ik vooral ook noemen P.A. Schilpp’s Karl Jaspers, Stuttgart 1957, waarin Jaspers’ denken door een 24-tal denkers kritisch beschouwd wordt en vervolgens weer uitgebreid door Jaspers beantwoord wordt. Hoezeer Jaspers’ denken soms wordt verguisd, daarvan getuigt de filosoof Frits Staal. Volgens Staal produceert Jaspers niets anders dan lege “orakeltaal”, (..) “waarin onderwerpen, rijp en groen, eenvoudig aan elkaar worden geregen”. Zie: Frits Staal, Zin en onzin in filosofie, religie en wetenschap, Amsterdam 1986, p. 123 t/m 125. Als achtergrond van het probleem kan hier Carnaps essay ‘Afschaffing van de metafysica door logische analyse van de taal’ uit 1932 dienen. Kort gezegd komt het er volgens Carnap op neer dat met behulp van de moderne logica kan worden aangetoond dat metafysische uitspraken betekenisloos zijn en dat de metafysica (of deze nu klassiek of modern is) louter schijnuitspraken produceert, omdat deze niet (wetenschappelijk) verifieerbaar zijn. Ik baseer mij hier op dit essay opgenomen in Maarten Doorman & Willem Visser (red.), Denkers in de ring. Filsofische polemiek uit 25 eeuwen, Amsterdam 1993.

392 Zie hierover Hoofdstuk 2, 5. 393 Ik refereer in dit verband nogmaals aan Jaspers’ definitie van existentie: “Existentie”, zegt Jaspers, “is wat

nooit object wordt, is de oorsprong waaruit ik denk en handel, waarover ik spreek in gedachtevoltrekkingen die geen kennis bevatten; existentie is wat zich tot zichzelf en daarin tot zijn transcendentie verhoudt”. Zie Hoofdstuk 2, 3.

394 Kurt Salamun, Karl Jaspers, München 1985, p. 31. 395 Geciteerd uit Kurt Salamun, Karl Jaspers, München, p. 31. 396 Phil II, p. 15.

79

ze geen enkele zin, want ze ‘bewijzen’ zich pas in het concrete existeren. Dit neemt voor Salamun niet weg dat de vraag naar de status van Jaspers’ begrippen en uitspraken legtiem blijft. Onttrekken zij zich hoe dan ook niet wezenlijk aan iedere vorm van kritiek?397 Indien deze vraag bevestigend beantwoord zou moeten worden, zou tevens Jaspers’ opvatting over communicatie ernstig onder druk komen. En bestaat niet het gevaar dat dit denken -ongewild- vervalt in irrationalisme?398

Deze kritiek kan bovendien niet los worden gezien van de vraag die diverse critici stellen, namelijk: of Jaspers niet een te beperkt wetenschaps- c.q. rationaliteitsbegrip hanteert399. Wetenschappelijke kennis houdt voor Jaspers in: dwingende algemeen geldige kennis van objecten. Dit idee heeft hij primair ontleend aan de natuurwetenschap, en is bovendien diepgaand beïnvloed door Webers opvatting dat wetenschap waardevrij moet zijn.400 Bollnow stelt in dit verband vast dat Jaspers inderdaad een te nauw wetenschapsbegrip hanteert. Hierdoor wordt bijvoorbeeld de betekenis van de geesteswetenschap, die geen dwingend kenbaar object heeft en feit en betekenis niet van elkaar scheidt, miskend De subjectiviteit, zegt Bollnow, is juist de vooronderstelling van de geesteswetenschap om reden waarvan deze niet waardevrij kán zijn (mits hiermee niet bedoeld wordt willekeur e.d.). Ten aanzien van Jaspers’ existentiebegrip stelt Bollnow ten stelligste dat objectiviteit van de existentie en kennis hiervan, wél mogelijk moet zijn. De vooronderstelling, dat iedere objectiviteit in deze vals is, maakt bovendien existentiële toeëigening onmogelijk. 401 Earle op zijn beurt wijst er in dit verband op dat wat überhaupt niet kenbaar is, ook niet indirect gekend kan worden.402 Deze kritiek geldt mutatis mutandis ook voor Jaspers’ denken van de (onvoorwerpelijke) transcendentie, waarin hij op vergelijkbare manier ‘logisch disharmonieus’ denkt. Naar mijn oordeel kan Jaspers’ denken pas werkelijk bevredigend worden begrepen op grond van een diepgaand onderzoek naar zijn transcenderende methode. Hierin is hij door vele grote filosofen, zoals Plato, Cusanus, Kant, Hegel en Kierkegaard, beïnvloed. Ondanks vele belangrijke aanzetten is er tot nu toe geen uitgebreid onderzoek naar Jaspers’ filosofisch transcenderen verricht.403 Zoals in Hoofdstuk II aangegeven heeft Jaspers zelf onomwonden

397 Kurt Salamun, Karl Jaspers, München, p. 35. 398 Kurt Salamun, Karl Jaspers, München, p. 41. 399 Kurt Salamun, Karl Jaspers, München, 2.3. 400 Jaspers is zeer beïnvloed door de socioloog Max Weber, en vooral door diens beroemde opvatting dat

wetenschappelijke oordelen waardevrij moeten zijn. Weber heeft zijn opvattingen hierin vooral uitgewerkt in zijn essays ‘Die ‘Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis’ uit 1904, ‘Der Sinn der ‘Wertfreiheit’ der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften’ gepubliceerd in 1917-18, en in ‘Soziologische Grundbegriffe’ uit 1921. De kern van waar het om gaat is dat wetenschappelijke uitspraken ‘het zijn’ en waardeoordelen het ‘moeten’ betreffen. Deze uitspraken zijn volgens Weber niet tot elkaar te herleiden en moeten daarom streng van elkaar onderscheiden blijven. In deze opvatting blijkt Weber zeer door Kant beïnvloed. Het ene betreft de kennis en het andere de vrijheid van de mens. Deze essays zijn opgenomen in Een keuze uit het werk van Max Weber, Deventer 1975. Een zeer goede inleiding tot Webers denken geeft H.P.M. Goddijn (red.), Max Weber. Zijn leven, werk en betekenis, Baarn 1980.

401 Otto Friedrich Bollnow, ‘Existenzerhellung und philosophische Antropologie. Versuch einer Auseinandersetzung mit Karl Jaspers’, 1938, in: Hans Saner (red.), Karl Jaspers in der Diskussion, München 1973, p. 194 e.v.

402 William A. Earle, ‘Die Antropologie in der Philosophie von Karl Jaspers’, opgenomen in R.A. Schilpp, Karl Jaspers, Stuttgart 1957. Bron: Werner Schneiders, Karl Jaspers in der Kritik, Bonn, p.157 t/m 162.

403 Genoemd kunnen onder meer worden Gerhard Knauss, ‘Die Dialektik des Grundwissens und der Existenzerhellung bei Karl Jaspers’, Studium Generale 21 (1968) p. 571-590; Urs Richli, Transzendentale Reflexion und sittliche Entscheiding. Zum Problem der Selbsterkenntnis der Metaphysik bei Kant und Jaspers, Bonn 1967;

80

verklaard dat zijn denken zich in de ‘ruimte van Kants denken beweegt’.404 Hoewel dit verband door diverse Jaspers-interpreten is erkend, is volgens mij de ware aard van deze relatie nog onvoldoende tot verheldering gebracht.405 Naar mijn inzicht wortelt Jaspers’ filosofisch transcenderen, en daarmee al zijn grondgedachten, fundamenteel in zijn eigen Kant-theorie. Centraal in deze theorie staat de gedachte dat Kant zijn transcendentaal-filosofie ontwikkeld heeft met behulp van transcenderende denkoperaties die hij factisch heeft toegepast, maar niet zelf heeft doordacht. Jaspers stelt dat zonder kennis van dit factische ‘Kantiaanse transcenderen’ Kant niet adequaat begrepen kan worden.406 Dit geldt vooral de grondtrek van dit transcenderen: ‘het overstijgen van de subject-object-splitsing in vormen van erbinnen blijven’. Omdat Kant zich hiervan onvoldoende bewust is geweest, verkeerde hij volgens Jaspers “in de illusie dat hij bezig was met een onderzoek betreffende een object”407, en pretendeerde hij ten onrechte dat hij met zijn filosofie voor het eerst de ‘zekere gang van een wetenschap’ had verkregen.408 Kant vond dat de metafysica wetenschap moet zijn, maar Jaspers stelt op basis van zijn analyse van het ‘Kantiaanse transcenderen’ vast dat de metafysica juist geen algemeen geldige kennis kán geven en daarmee nimmer wetenschap kan zijn. De ware betekenis van de metafysica is naar zijn oordeel dat het juist dat wat ‘voorbij het kennen is’ in het filosofisch transcenderen tot verheldering kan brengen. Dit is geen kwestie van kennis maar van (filosofisch) geloof. Jaspers heeft hiermee in vormen van Kants eigen denken een unieke invulling gegeven aan Kants streven de grenzen van het kennen te ontdekken om zo ‘plaats te kunnen maken voor het geloof’.409 Jaspers heeft zijn Kant-theorie pas opgenomen in zijn boek Die groβen Philosophen uit 1957, doch deze was reeds dertig jaar eerder geconcipieerd. Jaspers verklaart dit in zijn Antwort in Schilpps Karl Jaspers eveneens uit 1957.410 Dit is zo belangrijk omdat Jaspers zijn Kant-interpretatie nog voor Philosophie -dat ‘het transcenderen in Kants gedachten’ als elementaire functie heeft411- in 1931 het levenslicht zag, gereed had. In Philosophie diept Jaspers naar mijn inzicht het door hem gereconstrueerde Kantiaanse transcenderen verder uit en ontdekt hij -‘voorbij’ het door Kant geëxploreerde ‘transcendentale’- met zijn existentieverheldering en metafysica volstrekt nieuwe toepassingsmogelijkheden. Zo beschouwd dient Jaspers’ denken ‘immanent’: uit zijn eígen denken (van Kant) begrepen te worden. Met name deze -voor het begrijpen van Jaspers’ denken cruciale- relatie met Kant moet nader worden bestudeerd.412 In dit verband dienen tevens de invloeden van andere grote denkers op Jaspers onderzocht te worden. Hierbij moet vooral ook worden gedacht aan de cruciale

Ernst Mayer, Dialektik des Nichtwissens, Basel 1950.

404 Zie Hoofdstuk 2, 1. en 5. Zie vooral ook Hoofdstuk 5. 405 Ik zeg dit uiteraard onder voorbehoud. Er zijn bibliotheken vol over Jaspers’ filosofie geschreven. Daarvan

heb ik geen totaaloverzicht. 406 Zie R.A. Schilpp, Karl Jaspers, Stuttgart, p. 789. 407 GrPh, p. 591 408 GrPh, p. 590 409 Zie hiervoor Kants Kritik der reinen Vernunft, B XXX. 410 R.A. Schilpp, Karl Jaspers, Stuttgart 1957, p. 789. 411 Phil I, p. 45. 412 Ik wil er in dit verband de aandacht op vestigen dat vooral Urs Richli met zijn studieTranszendentale Reflexion

und sittliche Entscheiding. Zum Problem der Selbsterkenntnis der Metaphysik bei Kant und Jaspers, Bonn 1967, een uiterst belangwekkende poging heeft gedaan om dit verband tussen Jaspers en Kant te duiden.

81

betekenis die Jaspers toedicht aan Kierkegaards denken van de ‘indirecte mededeling’.413 Een fundamenteel onderzoek naar Jaspers’ filosofisch transcenderen kan resulteren in nieuwe inzichten en nieuwe significante toepassingsmogelijkheden.

413 In zijn Nachwort (1955) zu meiner “Philosophie (1931)”, p. XX, opgenomen in Phil I, geeft Jaspers aan dat hij de

filosofische betekenis van de ‘indirecte mededeling’ vooral door Kierkegaard is gaan begrijpen. Kierkegaard heeft naar zijn oordeel bij uitstek dit “diepste probleem van het filosoferen” en de daarmee verband houdende ‘mislukking’ van het denken, dat evenwel filosofisch tot wonderbaarlijke resultaten leidt, doordacht. Hoe zich dit verhoudt tot zijn Kant-interpretatie verdient nadere studie.

82

Bibliografie

Achterhuis, H. (1992) ‘Hans Jonas: Ethiek en techniek’ in: Achterhuis H., De maat van de techniek, Baarn: Ambo, p. 139 t/m 176. Agerbeek, M. (2006) De revolutie is in volle gang, Trouw, De Verdieping, 27 februari 2006, p. 2 en 3. Bakker, R. (1964) De geschiedenis van het fenomenologisch denken, Utrecht: Het Spectrum. Boelsma, M. (2006) ‘Plein en straatvrees uitstekend via internet te behandelen’, www.ad.nl/multi-media/article 148308.exe, 27 september 2006. Bollnow, O.F. (1938) ‘Existenzerhellung und philosophische Antropologie. Versuch einer Auseinandersetzung mit Karl Jaspers’, in: Saner, H., Karl Jaspers in der Diskussion, München: R. Piper & Co. Verlag, p. 185 t/m 223. Boogert, B.M. (1980) De communicatiefilosofie van Karl Jaspers, Erasmus Universiteit Rotterdam. Carnap, R. (1932) ‘Afschaffing van de metafysica door logische analyse van de taal’, in: Doorman, M. & Visser, W., Denkers in de ring. Filosofische polemiek uit 25 eeuwen, Amsterdam: Prometheus en Bert Bakker, p. 287 t/m 304. Coolen, M. ‘Over de maat van het maken’. In: Otto Duintjer, Cornelis Verhoeven en anderen, Maken en Breken. Over produktie en spiritualiteit, Kampen 1988: Kok Agora, p. 67 t/m 92. Doel, W. van den (2006) ‘Denk niet dat de dreiging wel meevalt’, De Volkskrant, 2 september 2006. Duintjer, O., Verhoeven C., e.a. (1988) Maken en Breken, over productie en spiritualiteit, Kampen: Kok Agora. Duintjer, O. (1987) ‘De mensen van mijn generatie zijn er toch heus niet tevredener op geworden’, interview, De Tijd, 10 april 1987, p. 48 t/m 52. Duintjer, O. (1988) Hints voor een diagnose. Naar aanleiding van Kant. Over aard, grenzen en alternatieven van het rationeel-empirische bewustzijn, Amsterdam: Ambo. Duintjer, O.D. (1988) Rondom metafysica. Over ‘transcendentie’ en de dubbelzinnigheid van metafysica, Amsterdam: Boom Meppel. Duinter, O. (1988) ‘Het belang van nieuwe spiritualiteit in een expansieve maatschappij’. In: Otto Duintjer, Cornelis Verhoeven en anderen, Maken en Breken. Over produktie en spiritualiteit, Kampen: Kok Agora, p. 17 t/m 43. Earle, W.A. (1957) ‘Die Antropologie in der Philosophie von Karl Jaspers’, in: Schilpp, P.A., Karl Jaspers, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, p. 515 t/m 531.

83

Ellul, J. (1992) Het verraad van de techniek. Publicatie naar aanleiding van het televisie-interview met Jacques Ellul op 8 oktober 1992. Furedi, F. (2006) ‘NIETS IS NOG WAAR.. De verdomming van de cultuur’, Trouw, Letter en Geest, 17 juni 2006, p. 4 en 5. Goddijn, H.P.M. (1980) Max Weber. Zijn leven, werk en betekenis, Baarn: Ambo. Havel, V. (1991) Verhoor op afstand, Baarn: De Prom. Hamersma, A.G.A. (1978) Lezen van cijferschrift. De metafysika van Karl Jaspers, Pontificia Universitatis Gregorianae – Romae. Haak, B. van der & Oey, A. (1998) ‘De automaat. Socioloog Manuel Castells over de netwerkmaatschappij’, http://www.vpro.nl/programma/dnw/afleveringen/261053, 26 september 2006. http://www.fesal.it/costeefted.htm, 27 september 2006. Oproep voor het tweede Europese Onderwijs Forum. Hulsker, J. (1980) Vincent van Gogh. Een leven in brieven, Amsterdam: Meulenhoff. Jaspers, K. (1931) Die geistige Situation der Zeit., Berlijn: Walter de Gruyter. Jaspers, K. (1932) Philosophie. Drie delen. Philosophie I. Philosophische Weltorientierung. Philosophie II. Existenzerhellung, Philosophie III. Metaphysik, Berlijn: Springer Verlag. Jaspers, K. (1935) Vernunft und Existenz, Groningen 1935: R. Piper & Co. Verlag. Jaspers, K. (1947) Von der Wahrheit. Philosophische Logik. Erster Band, München: R. Piper & Co. Verlag. Jaspers, K. (1949) Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Zürich: R. Piper & Co. Verlag. Jaspers, K. (1950) Einführung in die Philosophie, Zwölf Radiovorträge, R. Piper & Co. Verlag. Jaspers, K. (1951) Inleiding tot de philosophie, Assen: Born. Jaspers, K. (1957) Die großen Philosophen, München: R. Piper & Co. Verlag. Jaspers, K. (1957) Wijsgerig geloof, Haarlem: H.D. Tjeenk Willink & Zoon. Jaspers, K. (1962) Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München: R. Piper & Co. Verlag. Jaspers, K. (1970) Chiffre der Transzendenz, München: R. Piper & Co. Verlag. Jaspers, K. (1973) Kleine leerschool van het filosofisch denken, Utrecht: Bijleveld. Kant, I. (1956) Kritik der reinen Vernunft (1781, 1787), Hamburg: Felix Meiner Verlag.

84

Kant, I. (1978) Grondslagen van de ethiek, Meppel: Boom. Kant, I. (1979) Prolegomena, Meppel: Boom. Kleef, B. van (2004) ‘Zijn “kind” televisie verzuimde betere wereld te brengen’, De Volkskrant, Onderwijs, 22 april 2004. Knauss, G. (1968) ‘Die Dialektik des Grundwissens und der Existenzerhellung bei Karl Jaspers’, in: Studium Generale 21, p. 571-590. Kunneman, H. (1983) Habermas’ theorie van het communicatieve handelen, Meppel: Boom. Kuypers, K. (red.) (1977) Encyclopedie van de filosofie, Amsterdam-Brussel, Winkler Prins Bibliotheek. Looijestijn, E. (2006) ‘De wereldwijde arbeidsmarkt, Wees flexibel, want de aarde is plat’, VPRO GIDS, nr. 3. 2006, p. 8 en 9. Mann, G. (1993) In de schaduw van de tovenaar: een jeugd in de Duitse storm, Amsterdam: De Arbeiderspers. Meadows, D.H., Meadows, D.L., en Randers, J. (1992) De grenzen voorbij. Een wereldwijde catastrofe of een duurzame wereld, Utrecht: Het Spectrum. Melle, U. Regressieve utopie of reflexieve modernisering, http://www.mariagederaison.be/aarderond/tekst_ullrich_melle.htm’, 25 september 2006. Moleman, H. (2006) ‘De westerse oogopslag lonkt in China’, De Volkskrant, Buitenland 6 mei 2006, p. 4. Oosterbaan, W. (1997) ‘Socioloog Manuel Castells over de netwerkeconomie: ‘We hebben een machine gemaakt die door niemand beheerst wordt’, interview met Manuel Castells. http://archief.nrc.nl/?modus=s&text=19971108&hit=81&set=4, 26 september 2006. Pay-Uun, H. (2004) ‘Weg met de sofa’, Volkskrant Magazine, 17 april 2004, p. 26 t/m 33. Paz, O. (1984) De boog en de lier, Amsterdam: Meulenhoff. Provinciale Zeeuwse Courant (2006) ‘Europa wil eigen technocentrum’, 23 februari 2006. Raaij, B. van (2005) ‘Het nieuwe leven van Singapore’, De Volkskrant, 24 september 2005, p. 1. Richli, U. (1967) Transzendentale Reflexion und sittliche Entscheiding. Zum Problem der Selbsterkenntnis der Metaphysik bei Kant und Jaspers, Kant-Studien-Ergänzungsheft 92, Bonn: H. Bouvier u. Co. Verlag. Safranski, R. (2003) Hoeveel globalisering verdraagt de mens?, Amsterdam/Antwerpen: Atlas. Salamun, K. (1985) Karl Jaspers, München: C.H. Beck.

85

Schilpp, P.A. (1957) Karl Jaspers, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag. Schneiders, W. (1965) Karl Jaspers in der Kritik, Bonn: H. Bouvier u. Co. Verlag. Scholtens, W.R. (1971) Kierkegaard dagboeknotities, Baarn: Ten Have. Schopenhauer, A. (1997) De wereld als wil en voorstelling. Deel I, Amsterdam: Wereldbibliotheek. Springer, J.L. (1951) Existentiële metaphysica. Inleiding in de metaphysica van Karl Jaspers, Assen: Van Gorcum & Comp. Staal, F. (1986) Zin en onzin in filosofie, religie en wetenschap, Amsterdam: Meulenhoff. Thurlings, J.M.G. (1975) Sociologische monografieën, Een keuze uit het werk van Max Weber, Deventer: Van Loghum Slaterus. Vande Feire, F. (2006) ‘Vertrouw de meester nou maar gewoon’, De Groene Amsterdammer, Essay, 23 juni 2006, p. 22 t/m 25. Verbeek, P.-P. (1994) Techniek als opgave. Een vergelijkende studie naar het denken van Karl Jaspers en het constructief technologisch aspectenonderzoek, Universiteit Twente, Enschede. Verbrugge, A. (2004) ‘Wat is de Matrix. Het technisch-economisch bestel en de vraag naar een nieuwe innerlijkheid’, in: Verbrugge A., Tijd van onbehagen. Filosofische essays van een cultuur op drift, Nijmegen: Sun, p. 255 t/m 285. Vermeersch, E. (1988) De ogen van de panda. Een milieufilosofisch essay, Brugge: Johan Mahieu. Vermeersch, E. (1991) ‘De toekomst van de milieufilosofie’, in: Zweers, W. (1991) Op zoek naar een ecologische cultuur. Milieufilosofie in de jaren negentig, Schoten: Ambo. Vermeersch, E. (1997) Van Antigone tot Dolly, 40 jaar kritisch denken, Antwerpen: Hadewijch. Verenigde Naties (2005) Milennium Ecosystem Assessment, Living Beyond our Means: Natural Assest and Human Well-Being, http://www.rivm.nl/bibliotheek/digitaaldepot/MAboardstatement.pdf, 27 september 2006. Weber, M. (1904) ‘De “objectiviteit” van sociaal-wetenschappelijke en sociaal-politieke kennis’, in: Gadourek, I., Kuiper, G., Thurlings, J.M.G. en Zijderveld, A.C. (red), (1975) Een keuze uit het werk van Max Weber, Deventer:Van Loghum Slaterus, p. 13 t/m 81. Wal, G.A. van der (1970) Karl Jaspers, Baarn: Wereldvenster. Wal, G.A. van der (1996) De omkering van de wereld Achtergronden van de milieucrisis en het zinloosheidsbesef, Schoten: Ambo. Wal, G.A. (Koo) van der (2000) Over hoge en lage stijl in de filosofie. Ofwel: naar een eerherstel van het ideële, Rotterdam: Erasmus Universiteit Rotterdam.

86

Wal, G.A. (Koo) van der (2001) ‘Karl Jaspers en de geestelijke situatie van de moderne tijd’, in: Braeckman, A., Bauer R., en Visscher, J. de, Onbehagen met de moderniteit. De revolte van de intellectuelen 1890-1933. Kapellen: Pelckmans, p. 84 t/m 98. Zalm, P. van der (2005) ‘Uiterlijk is ziektebron’, Provinciale Zeeuwse Courant, Gezondheid, 28 februari 2005, p. 4. Zweers, W. (1991) Op zoek naar een ecologische cultuur. Milieufilosofie in de jaren negentig, Schoten: Ambo.