Een goede schepping?

De werkelijkheidsmystiek van Rutger Kopland en Oek de Jong en de scheppingstheologie

Afscheidscollege van prof.dr. M.E. Brinkman, hoogleraar oecumenische theologie, gehouden op vrijdagmiddag, 23 oktober, 15.45 uur, in de aula van de Vrije Universiteit te Amaterdam (in verkorte versie uitgesproken)

Mijnheer de rector, dames en heren,

Op welke wijze kunnen we zonder onze ogen te sluiten voor wat er om ons heen gebeurt, toch over de goedheid van de schepping spreken?

Dat is de vraag die ik me in dit afscheidscollege wil stellen.1 Ieder die ook maar een vluchtige blik zou werpen op wat ik de afgelopen decennia heb geschreven, zou het meteen opvallen dat ik vaak over de schepping heb geschreven.2 Een paar jaar geleden heb ik van al die publicaties nog eens min of meer de som opgemaakt ten behoeve van een oecumenisch compendium en toen ik dat artikel nadien in druk teruglas, vond ik dat ik eigenlijk nog een 1 Ik stel die vraag vanuit christelijk perspectief en ben me ervan bewust dat mijn interpretatie van het christelijk geloof gekleurd zal zijn door de specifieke christelijke traditie waarin mijn gedachten zijn gevormd, namelijk die van de calvinistische Reformatie. Mijn oecumenische betrokkenheid heeft me de parels van vele andere christelijke tradities en de witte vlekken van mijn eigen traditie laten zien. Toch zal menigeen waarschijnlijk mijn insteek duiden als ‘typisch calvinistisch’. Gelukkig maar, denk ik dan. Zie voor aanzetten tot een interreligieuze scheppingstheologie, D. B. Burrell, Freedom and Creation in Three Traditions, Notre Dame 1993; B. Mensen (Hrsg.), Die Schöpfung in den Religionen, Nettetal 1990 en K. Ward, Religion and Creation. Oxford 1996. Er is niet veel literatuur over moderne kosmologische opvattingen in relatie tot het hindoeïsme en het boeddhisme. Een eerste oriëntatie biedt U. King, ‘De moderne kosmologie en het oosterse denken, met nadruk op het hindoeïsme. Enige korte bibliografische beschouwingen’, Concilium 19/6 (1983) 93-103.2 Zie o.m. ‘Gereformeerden en natuursymboliek’ (kroniek), Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 84 (1984) 105-109; Het leven als teken. Over de verschrikkelijke en verrukkelijke natuur, Baarn 1986; ‘De verschrikkelijke en de verrukkelijke natuur. Scheppingstheologische verkenningen’ in: T. Brugge (red.), Als de schepping zucht. Verkenningen over mens, milieu en franciscaanse spiritualiteit, Kampen 1987, 93-103; ‘Een aanzet tot een oecumenische scheppingstheologie. Ontwikkeld in gesprek met H. Bavincks scheppingsleer’, Gereformeerd Theolo-gisch Tijdschrift 87 (1987) 226-245; ‘The Christian Faith as Environmental Pollution?’, Exchange 17 (1988) 36-47; ‘De ambivalentie van het begrip “behoud van de schepping”’, Geest en Leven 65 (1988) 100-107; ‘De verwevenheid van schepping en sacrament: nieuwe perspectieven vanuit de oecumenische discussie", Tijdschrift voor Theologie 29 (1989) 38-54; ‘Barths hartstocht voor Mozart: een welkome aanvulling op zijn scheppingsleer?’ in: K.U. Gäbler e.a.(red.), Geloof dat te denken geeft. Opstellen aangeboden aan prof. dr. H.M. Kuitert, Baarn 1989, 49-62; ‘A Creation Theology for Canberra?’, The Ecumenical Review 42 (1990) 150-156; ‘De uitdaging van een oecumenische scheppingstheologie’ in: M.E. Brinkman (red.), 'Kom Heilige Geest, vernieuw de hele schepping' (12 Nederlandse commentaren bij internationale oecumenische ontwikkelingen met het oog op de 7e assemblee van de Wereldraad van Kerken te Canberra, Australië, 7-20 febr.,1991), Voorburg 1990, 153-167; Schepping en sacrament. Een oecumenische studie naar de reikwijdte van het sacrament als heilzaam symbool in een weerbarstige werkelijkheid, Zoetermeer 1991; ‘Natuur’ in: H. Schaeffer (red.), Handboek Godsdienst in Nederland, Amersfoort 1992, 340-349; God of Lot? Over de schepper van dood en leven, Zoetermeer 1993; ‘Het moeilijke geloof in Gods schepping’ in: A. van de Beek (red.), Lichtgeraakt. Wetenschapsbeoefenaren over de relatie van hun gelovig christen-zijn en hun werk, Nijkerk 1995, 85-98; ‘De goedheid van de schepping als goedheid van het kruis? Van de Beeks scheppingsleer in relatie tot zijn godsleer’, Kerk & Theologie 48/3 (1997) 190-203 en Sacraments of Freedom: Ecumenical Essays on Creation and Sacrament - Justification and Freedom (IIMO Research Publication No.48), Zoetermeer 1999.

1

stap verder had moeten gaan.3 Die stap moet dan nu maar in dit afscheidscollege gezet worden.

De omstreden goedheid van de schepping

Ik ontdekte dat ik zo goed als nooit over de goedheid van de schepping geschreven heb. Waarom niet? Ik vermoed omdat ik naast alle verrukkelijke dingen die de natuur ons voorschotelt, ook de verschrikkelijke dingen zag en daar diep van onder de indruk was. In de jaren zestig en zeventig was het bovendien onder theologen en filosofen ook mode om (mede onder invloed van iemand als Ernst Bloch) wat cynisch te spreken over de kwalificaties ‘goed’ en zelfs ‘zeer goed’ die Genesis I ten aanzien van de schepping bezigt. Ook dat zal zijn sporen nagelaten hebben.4

Een natuurromanticus ben ik dan ook nooit geworden. In m’n intredepreek te Zandvoort in september 1983 citeerde ik niet voor niets het eerste vers van J.C. Bloems bekende gedicht ‘De Dapperstraat’: ‘Natuur is voor tevredenen of legen./ En dan: wat is natuur nog in dit land?/ Een stukje bos, ter grootte van een krant,/Een heuvel met wat villaatjes ertegen.’ 5

Nog steeds ben ik diep onder de indruk van de rampen die de natuur in het groot en in het klein kan aanrichten, maar ik wil die nu toch niet meer uitspelen tegen de goedheid van de schepping. Ik zal nu vrijmoediger over de goedheid van de schepping spreken, maar zal ook stringenter dan in de christelijke traditie gebruikelijk is aangeven hoe dat mijns inziens op een verantwoorde manier kan. ‘Op een verantwoorde manier’ betekent hier dan: zonder de schaduwzijden van de schepping te veronachtzamen. Maar nu loop ik al op mijn conclusie vooruit.

Mijn college zal bestaan uit een beknopte schets van de weg die ik daartoe de afgelopen decennia bewandeld heb. De laatste tien jaar heb ik me intensief bezig gehouden met de relatie theologie-kunst. Ik ontdekte de kunst (film, proza en poëzie, beeldende kunst) ook als bron van theologie. In kunstuitingen zie ik herhaaldelijk het contact tussen woord en werkelijkheid weer hersteld, een contact dat in de traditionele taal van de theologie nogal eens verloren is gegaan.6 Vandaar dat ik bij een dichter en schrijver begin.

3 M.E. Brinkman, ‘Global Ecumenical Theology’ in: E. Conradie (ed.), Creation and Salvation: A Companion on Recent Theological Movements, Berlin 2012, 381-389.4 Vgl. Ernst Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt am Main (1968) 1972, 38-42 (‘Konträre Prinzipien in der Bibel: Schöpfung und Apokalypse’); 114 en 198-203 (‘Des Exoduslichts zweite Betrachting: Marcion, Botschaft von einem fremden Gott ohne diese Welt’). Zie ook E. Bloch, Religion im Erbe, München-Hamburg (1959) 1970, 2e Aufl., 150-152 (‘Stifter, der zur Frohbotschaft bereits selber gehört: Moses, sein Gott des Exodus’), m.n. 156-157. Zie ook K.H. Miskotte over Blochs sympathie voor Marcions kritische benadering van de schepping, Het wezen der Joodsche religie (Verzameld Werk, dl. 6), Kampen 1982, 377-393 (‘Ernst Bloch’) en ook Idem, Als de goden zwijgen (Verzameld Werk, dl.8), Kampen 1983, 224-229 (‘Het profetisme’). Zie ook mijn Schepping en sacrament, 26-27.5 J.C. Bloem, Verzamelde gedichten, Amsterdam 1991, 10e dr., 206. Vooral de oudere Zandvoorters (bekend met de oude visserstraditie) waren zich nog goed de grilligheid van de zee bewust. Met Nijhoff die in het gedicht ‘De soldaat en de zee’ over de zee spreekt als tegelijk ‘geliefde’ en ‘doodsvijandin’, zouden zij het slotvers van dit gedicht na kunnen zeggen: ‘Ik weet dat ik pas werd bevrijd/ door vuurtorens en door schepen/ die leerden dat wie u bestrijdt/ uw grootheid eerst heeft begrepen.’ Zie M. Nijhoff, Verzamelde gedichten, Amsterdam 1995, 216.6 Zie M.E. Brinkman, Jezus Incognito. De verborgen Christus in de westerse kunst vanaf 1960, Zoetermeer, 2012, 11-20 en Idem, Hun God de mijne? Over de God van Gerrit Achterberg, Hendrik Marsman, Martinus

2

Bij de dichter Rutger Kopland (1934-2012) en de schrijver Oek de Jong (1952) kwam ik dezelfde fascinatie voor de verrukkelijke en verschrikkelijke natuur tegen. Ze weten van de ambivalentie van de natuur. ‘Moderne literatuur’, zo betoogt Kopland, ‘doet verslag van de breekbaarheid van onze relatie met de wereld.’7

Het is duidelijk dat zowel Kopland als ook De Jong een religieuze antenne hebben. Van het traditionele godsbeeld van hun jeugd hebben ze zich echter ver verwijderd. Daar is geen ander godsbeeld voor in de plaats gekomen. Ik zal ze dan ook niet alsnog als gelovigen ten tonele voeren.

Vaak worden in hun werk mystieke trekken gesignaleerd. Daar zal ik bij beiden afzonderlijk op ingaan. Als overkoepelend begrip ter typering van hun werk hanteer ik de term ‘werkelijkheidsmystiek’. In een interview met Oek de Jong las ik dat hij die typering, afkomstig van een hoogleraar Nederlandse letterkunde, graag overneemt.8 Uit Koplands mond beluisterde ik eens de typering ‘aardse mystiek’. Dat is in feite dat wat ik met ‘werkelijkheidsmystiek’ bedoel.

‘Ik zit nu onder de kippen en zie in een peilloze diepte’

Ik start met de poëzie van Kopland. Hans Groenewegen, zelf ook dichter, noemde hem eens ‘een van onze meest levensbeschouwelijke dichters’.9 Een recensent in het dagblad Trouw raadde aan het eind van een recensie van Koplands bundel Tot het ons loslaat de lezers aan de lectuur van zijn gedichten te ‘reserveren voor je meer bevindelijke momenten’. ‘Maar dan krijg je ook wat.’, voegde hij er in de laatste regel van zijn recensie aan toe.10

In maart 1998 heb ik een uitvoerige brief aan Rutger Kopland geschreven naar aanleiding van een voordracht die ik van hem in Soest had bijgewoond. In de discussie na afloop gaf hij die avond aan dat soms inderdaad religieuze noties in zijn werk meespelen, maar dat hij die uitsluitend in verband wilde brengen met een ‘soort aardse mystiek’.11 In mijn brief vroeg ik

Nijhoff en Ida Gerhardt, Zoetermeer 2014, 7 en 9-11. Zie ook Oek de Jong in een interview met Gerda van de Haar: ‘De traditionele religieuze taal werkt voor mij vaak niet meer. Die is tot op de draad versleten. Daarom hebben we schrijvers, dichters en filosofen nodig die de traditie opnieuw vorm geven.’ Vgl. Gerda van de Haar, ‘Het komt op het dagelijkse leven aan. In gesprek met Oek de Jong over mystiek, Tolstoj en zijn roman op komst’, Liter 16/59 (2013) 34-45, m.n. 39.7 R.Kopland, ‘Meer in dingen dan in mensen’ in: Idem, Het mechaniek van de ontroering, Amsterdam 1996 (3e dr.), 160-168, m.n.166.8 Vgl. Johan Goud, ‘De bergen en de rivier. Een gesprek met Oek de Jong’ in: Idem (red.), Het levens volgens Oek de Jong. Terug naar een naaktheid, Zoetermeer 2014, 211-232, m.n. 212, 220 en 227. De term ‘werkelijkheidsmystiek’ is ontleend aan Gillis Dorleijn. 9 Zie Hans Groenewegen, ‘Sla zo ver het oog reikt’, Volzin (25 april 1998), 24-25. 10 Peter de Boer, ‘Net als geluk is het leven gevaarlijk, weet Kopland’, Trouw, 20-3-1998. 11 Johan Goud, hoogleraar literatuur en zingeving aan de UU, die Kopland meerdere malen geïnterviewd heeft en hem ook persoonlijk goed kende, spreekt hier van ‘aardse spiritualiteit’ en noemt hem een ‘aardse mysticus’. Vgl. Johan Goud, ‘Woord vooraf’ in: Idem (red.), Het leven volgens Rutger Kopland. Onze vluchtige plek van de waarheid, Zoetermeer/Kalmthout 2012, 7-10, m.n. 8-9. De inhoud van de gedichten cyclus ‘G’ noemt Kopland in dit verband dan ook ‘antimystiek’, daarmee aangevend dat het hem hier juist niet om een innige relatie met G(od) gaat.Eerder gaat het hem om een innige relatie met de dingen (en mensen) om hem heen. Vgl. Rutger Kopland, ‘Over het maken van een gedicht’ in: Idem, Verzamelde gedichten, Amsterdam 2013 (5e

vermeerderde dr.), 203-219, m.n. 206. Voor de vindplaats van alle door mij genoemde gedichten verwijs ik naar de Verzamelde gedichten.

3

hem wat de kenmerken van die ‘aardse mystiek’ waren. Een paar weken later ontving ik een antwoord, een dichtbeschreven ansichtkaart in een envelop.

De kaart bevatte een afbeelding van een schilderij van de Duitse kunstenaar Michael Sowa (geboren 1945) met de titel ‘In den Karpaten’. Het toont een kale rotspartij met boven op de rand drie kippen tegen de achtergrond van een dreigende wolkenlucht. Het schilderij weerspiegelt, vermoed ik, heel treffend Koplands visie op de plaats van de mens te midden van de hem omringende natuur.

Hij schrijft te beseffen ‘een volstrekt eenzaam individu te zijn, een toevallige lotgenoot te midden van andere lotgenoten, waar geen God op toeziet.’ Daarmee prijst hij zich gelukkig, want ‒ zo vervolgt hij,

God was voor mij een levensgevaarlijke, gekwetste geliefde, die mij in mijn jeugd een ‘bloedig verleden’ heeft bezorgd. Hij is een zachte dood gestorven, ik zie om zonder wrok. Ik zit nu onder de kippen en zie in een peilloze diepte.

Die laatste zin is een rechtstreekse verwijzing naar het schilderij van Michael Sowa. De zachte dood die Koplands God stierf wordt wellicht het duidelijkst verwoord in de laatste vier regels van de gedichtencyclus ‘G’:

Ik wist nog niet dat jij er zonder mij niet

meer zou zijn, dat jij bestond door mij. Die

dagen met jou G, ik heb gemompeld als een schaker,

alleen tegen zijn bord, zo hevig tegen niemand.

Het door Kopland afgewezen godsbeeld is dat van iemand die buiten ons bestaat en buiten ons om de zaken regelt. Daartegenover plaatst hij zijn verlangen naar een ervaring waar hij zelf helemaal aan meedoet. Daar past geen God in, die ziet wat we doen, weet wat we gaan doen en aldus het script van ons leven allang geschreven heeft. Door een dergelijke God gekend te worden, lijkt hem een nachtmerrie. ‘Ik wil niet worden gekend. Ik wil altijd een ander zijn.’ Daar gaat het volgens hem in de cyclus ‘G’ over. Dat waren gesprekken met ‘de plannenmaker van mijn leven, met niemand dus.’12 ‘Er is “niets”, “nergens” buiten ons, wij staan er alleen voor’, stelt hij.13 Opvallend vaak gebruikt Kopland dan ook in de laatste regels van zijn gedichten de woorden ‘geen’, ‘niet’, ‘nooit’, ‘nergens, ‘niemand’, ‘niets’, ‘weggaan’, ‘kwijt zijn’, ‘verdwijnen’ en ‘verdwalen’. Daar is hij zichzelf ook terdege van bewust:

Veel van mijn gedichten zijn opgebouwd uit ontkenningen: het was niet zus, het was niet zo, het is geen dit, het is geen dat, waardoor er iets onuitgesprokens, iets onzichtbaars gestalte krijgt. Door veel bekends,

12 Kopland, ‘Over het maken van een gedicht’, 206. Zie ook de beginverzen van het derde gedicht in de cyclus ‘G’: ‘Als je mij dan eindelijk zou kennen, ik/ zou weggaan G, ik houd er niet van om/ te worden gekend door iemand die ik niet/ En ook dat zou je weten, ook dat weer.’ 13 Rutger Kopland, ‘Poëzie als genotmiddel. Variaties op het thema god en genot’ in: Idem, Mooi, maar dat is het woord niet, Amsterdam 1998, 141-161, m.n.155-156.

4

ouds, vertrouwds te laten verdwijnen, voorbij te verklaren, kan er iets nieuws ontstaan.14

In die laatste zin raken we de andere kant van Koplands werk: dat is de wereld van zijn ‘explorerende rationaliteit’:

Een verlangen te begrijpen wat nog onbegrepen is, te luisteren naar wat we nog nooit hebben gehoord en te zeggen wat nog nooit is gezegd.15

In zijn poging ‘de wereld te laten zien zoals zij is: nog niet ontdekt’16, zie ik Kopland heen en weer geslingerd worden tussen het besef dat de werkelijkheid zichzelf aan ons toont en het besef dat het net omgekeerd is, dat onze vragen bepalen wat we van de werkelijkheid te zien krijgen.

In een essay over de verhouding tussen wetenschap en poëzie komen we beide stellingen tegen. Over zijn eerste stappen op het terrein van fundamenteel onderzoek schrijft hij, nu in de rol van zijn beroep als hoogleraar psychiatrie:

Voor het eerst begon ik te beseffen dat het niet de werkelijkheid is die de vragen dicteert. Het bleek, hoe triviaal dat ook moge klinken, tot mijn verrassing dat het omgekeerde het geval was: de vragen bepaalden wat ik van de werkelijkheid te zien kreeg.17

Dat dat echter toch maar het halve verhaal is, laat hij een paar bladzijden verderop in ditzelfde essay al zien, wanneer hij ingaat op dat wat wetenschap en poëzie te midden van veel verschillen toch gemeen hebben:

Beide wortelen in het soort genegenheid ten opzichte van de werkelijkheid dat niets van doen heeft met subjectiviteit, maar alles met ontvankelijkheid voor wat anders dan men verwacht. Men kan het misschien een afwezigheid van vooringenomenheid noemen. (...) Alsof je een antwoord krijgt op een nog onbewuste vraag, een verband ervaart waarvan je nog niet wist dat je wist dat het er was. En dat niet alleen. Het is alsof de werkelijkheid tegelijk bereid is meer van haar geheimen prijs te geven, nieuwe verbanden als het ware al klaar heeft liggen. Je hoeft alleen de sluier maar weg te trekken. Dit is wat de wetenschapper en dichter gemeen hebben, dit vermogen tot het hebben van een esthetische ervaring, als het ‘ik’ even verdwijnt en plaatsmaakt voor het ‘het’.18

Te midden van zijn voorliefde voor negaties in al die ‘niet’, ‘nergens’ en ‘niemand’ woorden, schemert er in veel van zijn gedichten vaak toch een onuitgesproken verwachting door. Zo

14 Kopland, ‘Over het maken van een gedicht’, 207. 15 Rutger Kopland, ‘Herinneringen aan het onbekende’ in: Het mechaniek van de ontroering, 85-99, m.n. 87. 16 Kopland, a.a., 98.17 Rutger Kopland, ‘Over de verhouding tussen wetenschap en poëzie’ in: Het mechaniek van de ontroering, 23-31, m.n. 27.18 Ibidem, 29-30.

5

eindigt het gedicht ‘Die Kunst der Fuge’ met enkele regels waarin over dat raadselachtige ‘het’ wordt gezegd:

Het dwaalt, vloeit samen, valt uiteen, verdwijnt,

en het herhaalt zich, alsof er steeds iets

moet worden gezocht, gevonden, verloren, gezocht

alsof er steeds weer iets moet, iets moet zijn

voor het verdwijnt, en daarna.

Haast alle huizen die in Koplands gedichten voorkomen, veranderen na verloop van tijd in ruïnes. Met dat beeld van die in ruïnes veranderde huizen geeft hij uitdrukking aan zijn stellige overtuiging dat het zo nu eenmaal altijd gaat. Alles gaat onherroepelijk voorbij. Maar te midden van dat besef van vergankelijkheid klinkt ook steeds weer een sterk verlangen naar geborgenheid door, naar ‒ en ik citeer hier letterlijk de dichteres en columniste Marjoleine de Vos ‒ ‘rustige wateren en grazige weiden, naar het kennen van de ander, naar niet alleen zijn. Hoe zou het zijn om thuis te zijn. Die vraag. Dat verlangen.’19 Dat verlangen lijkt me inderdaad typerend voor Koplands werk.

Als ik nu met het oog op mijn vraagstelling, de vraag naar de goedheid van de schepping, de werkelijkheidsmystiek van Kopland benader, kom ik tot de conclusie, dat die twee kanten van de werkelijkheid die ik zelf de verrukkelijke en de verschrikkelijke natuur noemde, beide aan bod komen. Verreweg het mooiste voorbeeld van zijn verrukking over de natuur vind ik het veel geciteerde gedicht met de titel ‘Jonge sla’. Ik zal het hier nu niet citeren. Ik zou ook tal van andere gedichten kunnen noemen zoals ‘Onder de appelboom’ of het titelloze liefdesgedicht dat begint met de regel ‘Geen gezicht, geen handen, geen haar, en altijd een ander.’ Als geen ander weet Kopland van de ‘verrukkelijke natuur’, ook al gebruikt hij die term nergens. Dat was hem waarschijnlijk iets te uitbundig.

Naast de vaak warmte uitstralende, zorgvuldige waarneming die van een groot gevoel voor empathie getuigt20, kent Koplands werk ook de meer afstandelijke, soms nogal kille observatie van verre. Uit zijn brief aan mij citeerde ik al die kille waarneming van mensen als kippen op een kale rots: ‘Ik zit nu onder de kippen en zie in een peilloze diepte.’ Hij realiseert zich ‘een volstrekt eenzaam individu te zijn, een toevallige lotgenoot te midden van andere lotgenoten, waar geen God op toeziet.’ ‘De beste metafoor voor het “iets” dat “ergens” op toeziet’, zo merkt hij in een voordracht over ‘Poëzie als genotmiddel’ wat badinerend op, ‘is het echtpaar Moeder Natuur en vadertje Tijd en dit echtpaar ziet onbewogen toe. Het laat ons

19 Marjoleine de Vos, ‘Inleiding. Zien dat het huis leeg is en toch blijven zoeken’ in: R.Kopland. Hoe zou het zijn om thuis te zijn, gekozen en ingeleid door Marjoleine de Vos, Amsterdam, 2015, 4-14, m.n. 13-14. Naar de psalm waaraan De Vos hier refereert, psalm 23, verwijst Kopland veelvuldig. Vgl. zijn eerste, gepubliceerde gedicht ‘Een psalm’; het bekende gedicht ‘Al die mooie beloften’ en een van zijn laatste gedichten ‘Aan het grensland II’. Vgl. ook ‘De moeder het water’. Zie over Kopland en de psalmen Johan Goud, ‘Gods gecompliceerde afwezigheid’, Roodkoper 2/9 (1997) 41-43. 20 Vgl, Rutger Kopland, ‘Empathie’ in: R. Kopland/R.H. van den Hoofdakker, Twee ambachten. Over psychiatrie en poëzie, Amsterdam 2003,73-90, m.n. 82-90. Zie in dezelfde bundel ook ‘De elf geboden’, 171-182, m.n. 180-182.

6

gewoon geboren worden, leven en sterven. We hebben alleen elkaar in de wereld.’21 In het gedicht ‘je rug’ stelt hij dan ook (met een paar typisch koplandiaanse paradoxale formuleringen) vast dat

Wij zijn gemaakt met onverschillig aandachtig

geduldig gereedschap, hetzelfde

dat ons weer afbreekt.

De natuur? Dat zijn de dingen en die zijn ‘een ongenadig, onverschillig commentaar op onze tijdelijkheid, zij blijven, wij zijn voorbijgangers.’22 Ze maken ons duidelijk hoe vluchtig wij zijn. ‘Niet zij zijn’, zo betoogt Kopland de dichter Robert Anker citerend, ‘de verliezers, de weggeworpenen, de ontheemden, maar wij.’23

Als ik Oek de Jongs omschrijving van werkelijkheidsmystiek overneem ‒ ‘iets dat begint als zintuiglijkheid en zintuigelijke ervaring en dat tenslotte tot extase kan leiden of tot mystieke momenten’24 ‒ , dan zal het duidelijk zijn dat er bij Kopland kan worden gesproken van een beweging zowel in de richting van een dergelijke mystiek als ook daar vandaan. Dan slaat de kilte toe. Hij spreekt dan over ‘de onverschillige natuur’.25 Dan zitten we dus met recht ‘onder de kippen’.

‘Mededogen is de grote poort tot inzicht’

In Oek de Jongs romans (Opwaaiende zomerjurken, Cirkel in het gras, Hokwerda’s kind en Pier en oceaan) speelt religie doorgaans alleen impliciet of anecdotisch een rol, nooit thematisch.

In zijn essays en in enkele interviews spreekt hij echter expliciet over een religieuze grondhouding. Die houding associeert hij met een al naar believen taoïstisch, hindoeïstisch, boeddhistisch, vroegchristelijk of middeleeuws (meester Eckhart) getoonzette, mystieke levenshouding.26 Primair wordt ze gekenmerkt door een sterke gerichtheid op wat elementair

21 Kopland, ‘Poëzie als genotmiddel’, 157-158. Zie over ‘Moeder Natuur’ ook Idem, ‘Een zeug vertelt’ in: R.Kopland/R.H. van den Hoofdakker, Twee ambachten, 118-123, m.n. 121. Vgl. in dezelfde bundel ook ‘Poëzie in beton. Spelen met ruimte en tijd’, 124-132, m.n. 127 waar hij over de buitenwereld, de ‘echte’ wereld, opmerkt dat die ‘volstrekt onverschillig is jegens ons; hoezeer wij ook van haar houden, haar haten, wantrouwen, vrezen, zij gaat haar eigen niets ontziende gang, zij ziet ons en vergeet ons op hetzelfde moment.’ 22 Kopland, ‘Herinneringen aan het onbekende’, 97. Zie ook zijn dankwoord bij de uitreiking van de P.C. Hooftprijs in 1988 onder de titel ‘Dankzij de dingen’ dat hij afsloot met het gelijknamige gedicht gepubliceerd in: Het mechaniek van de ontroering, 76-84. In zijn concentratie op ‘de dingen’ erkent Kopland regelmatig schatplichtig te zijn aan de Portugese dichter Fernando Pessoa. Zie b.v. Pessoa’s gedichten ‘Wat we zien van de dingen zijn de dingen ...’ en ‘Het mysterie der dingen, waar is dat ...’ in: F. Pessoa, In ons leven tallozen. Een keuze uit de mooiste gedichten, Amsterdam 2014, 2e dr., 69 en 74-75. Uit het laatste gedicht neemt Kopland onder verwijzing naar Pessoa letterlijk twee fragmenten over in ‘Aan het grensland II’.23 Kopland, ‘Dankzij de dingen’, 77.24 Goud, ‘De bergen en de rivier’, 227. 25 Vgl. M. de Vos, ‘Inleiding’, 9 die Koplands beeld van de natuur als volgt typeert: ‘Er zit niets achter natuur, nergens zit eigenlijk iets achter. Er is niemand die op ons wacht en ons thuis brengt. De natuur al zeker niet.’26 Zie voor De Jongs speurtocht langs de wereldreligies m.n. de essays ‘Dronken van taal; over Frans Kellendonk’ en ‘Niet-handelen, niet-weten; over mystiek’ in: Oek de Jong, Een man die in de toekomst springt, Amsterdam 1997, resp. 172-191, m.n. 179-180 en 192-208, m.n. 198-199. Zie ook Oek de Jong, De wonderen van de heilbot. Dagboek 1997-2002, Amsterdam 2006, 191-193. Vgl. ook Gerda van de Haar, ‘Het komt op het

7

en echt is, op de naaktheid van het menselijk bestaan in al zijn vitaliteit en wreedheid, maar ook in zijn erotische verrukking en tederheid.27

In alle grote religies herkent De Jong mystieke onderstromen. Daarin wordt een grote gehechtheid aan de kleine dingen om ons heen aan de dag gelegd en juist in die concentratie op het dagelijkse wordt een grote mate van innerlijke vrijheid ervaren als een vorm van onthechting. Deze mystieke ervaring zou je hun ‘godservaring’ kunnen noemen, zegt hij letterlijk:

Ze verlangen er vurig naar om vrij te zijn van datgene in het leven dat hen ketent aan het lijden. Deze vrijheid bereiken ze merkwaardig genoeg door zich aan het leven te onderwerpen, door het te aanvaarden zoals het komt, in een wijsheid en gemoedsrust die slechts door langdurige oefening verkregen kan worden.28

Die oefening veronderstelt altijd een vorm van afsterven:

Er moet gestorven worden ‒ dan wordt het pas wat met de mens. Het mystieke beeld van de kruisiging, dood en wederopstanding is voor ieder herkenbaar.29

Mystiek typeert hij als ‘de wetenschap van de belangeloosheid’. Bevrijd van zelfzucht impliceert ze een openheid voor het zich ‘om niet’ gevende.30

In zijn definitie van mystiek volgt De Jong de filosoof Ludwig Wittgenstein die in zijn Tractatus opmerkt dat het zien van de wereld vanuit het gezichtspunt van de eeuwigheid (sub specie aeternitatis) neerkomt op het zien van wereld als ‘begrenztes Ganzes’.31 Het besef dat juist het begrenste ons confronteert met de plaats van dat afgebakende in een groter geheel noemt hij de mystieke ervaring bij uitstek.

De mystici noemden dat een godservaring, voor De Jong is daar het woord ‘God’ niet per se (meer) voor nodig.32 De bovengenoemde mystieke ervaring kan ook door goede literatuur worden bewerkstelligd en aldus vele ‘seculiere’ varianten krijgen. De Jong doelt hier op de aloude katharsiservaring waarop de Griekse tragedies zinspelen. Ze worden geacht:

een louterende uitwerking te hebben, inzicht en helderheid te verschaffen door het contact met een werkelijkheid die in het dagelijks leven verborgen wordt gehouden of onbereikbaar is. Katharsis, die mengeling van ontroering, verhelderend inzicht en loutering door het contact met een fundamentele

dagelijkse leven aan’, 37-40. 27 Johan Goud, ‘Woord vooraf’ in: Idem (red.), Het leven volgens Oek de Jong, 7-13, m.n. 8.28 De Jong, ‘Niet-handelen, niet-weten’, 193-194.29 De Jong, a.a., 201. Het motief van het afsterven keert ook weer terug in De Jongs laatste roman Pier en Oceaan, Amsterdam/Antwerpen 2012 (2e dr.) op de laatste bladzijde in de allerlaatste alinea: ‘Dit was het. Dit was het begin. Een ondergang, Een dood. Hij werd onrustig, alsof hij aan het werk moest, en stond op. Het maanlicht werd sterker, het begon te glanzen op het water. Hij liep het strand op om zijn meisje te vinden tussen de rotsen.’(804) 30 De Jong, a.a., 193 en 200.31 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung, Frankfurt am Main 1969 (7e dr.), 114 (6.45): ‘Die Anschauung der Welt sub specie aeterni ist ihre Anschauung als-begrenztes-Ganzes. Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische.’32 De Jong, a.a., 207.

8

werkelijkheid van het menselijk bestaan, is een effect dat in feite alle grote literatuur heeft, (...).33

De mysticus in met name De Jongs verhalen is niet op zoek naar God, maar naar een werkelijke en leefbare verhouding met het leven. Hij is er op uit zich te verzoenen met het leven zoals dat zich aan hem opdringt.34

Vanuit deze levenshouding laat zich ook De Jongs benadering van de natuur verstaan. Zoals in een mystieke levenshouding uitersten bijeen kunnen worden gebracht, kan dat in De Jongs waarneming van de werkelijkheid ook. Een romanticus is hij daarbij beslist niet. Een verheerlijking van het kinderbestaan bijvoorbeeld is hem volstrekt vreemd:

Kinderen kunnen net zo wreed zijn als volwassenen. In een horde kinderen worden de zwakken dikwijls uitgestoten en gepest. Het is meedogenloos. Het is uitsluitend bezig te overleven. Het volgt zijn dierlijke instincten en denkt alleen aan zichzelf. Mededogen hebben, aan anderen denken ‒ het moet hun door ouderen geleerd worden.35

Wat het kwaad betreft, koestert hij dan ook geen enkele illusie: ‘Het kwaad laat zich niet uitbannen, want het is deel van onze natuur. Het laat zich alleen beheersen.’36 In zijn essay over het schilderij van Caspar David Friedrich, ‘Monnik aan zee’ (plm. 1810) verzet De Jong zich krachtig tegen elke poging de natuur te onderwerpen aan een godsdienstig idee en pleit hij ervoor haar eenvoudigweg natuur te laten zijn: ‘een natuur die rust en genoegen schenkt, verwondering en ontzag oproept, of angst inboezemt.’37

Waar De Jong in Friedrichs schilderij te veel positieve religieuze duiding bespeurt, moet hij echter ook niets hebben van het tegenovergestelde, van bijvoorbeeld de rauwheid die hij in Francis Bacons schilderij ‘Van Gogh in a landscape’ signaleert:

In het landschap van Bacon sleept de mens de gedachte aan de dood als een schaduw met zich mee, en aan de rand van zijn wereld opent zich een afgrond. Er is geen geborgenheid, er is geen eeuwige structuur, niets om op te

33 Oek de Jong, ‘Een klievende roman’ in: Een man die in de toekomst springt, 209-218, m.n.212. De laatste bladzijde van Opwaaiende zomerjurken is een goed voorbeeld van een dergelijke katharsiservaring, door de hoofdpersoon Edo al zeilend beleefd op het open water van de Friese meren. De term ‘katharsis’ komt al voor in Aristoteles’ befaamde drama(tragedie)definitie. Zie Aristoteles, Peri Poiètikès, 6, 1449b, 24-28.Vgl. over de katharsis (‘épuration’) ook P. Ricoeur, Temps et récit, I, Paris 1953, 55-84 (‘La mise en intrigue. Une lecture de la Poétique de l’Aristote’), m.n. 82-84.34 De Jong, ‘Niet-handelen, niet weten; over mystiek’, 195 en ook Goud, ‘De bergen en de rivier’, 227: ‘Ik ben een typische mysticus zonder God’. De Jong ziet zijn mystiek vooral als een mystieke houding. Het is een ‘in de wereld zijn en een verbondenheid zijn met de buitenwereld en de anderen, níet met een bovenwereld.’(a.a., 227) Vgl Renée van Riessen, ‘Geboren worden in de mensenwereld. Over de twee verhalen in De inktvis van Oek de Jong’ in: Johan Goud (red.), Het leven volgens Oek de Jong, 75-87, m.n. 86. De twee verhalen waar Van Riessen naar verwijst, zijn ‘De geit’ en ‘De inktvis’. Zie Oek de Jong, De inktvis, Amsterdam 1993, resp. 7-42 en 43-151. Zie ook de autobiografische tekst ‘Landschap met inktvis’ in: Oek de Jong, Brief aan een jonge Atlas, Amsterdam/Antwerpen 2012, 77-93, m.n. 93.35 Oek de Jong, ‘Brief aan een jonge Atlas’ in: Brief aan een jonge Atlas, 53-74, m.n. 57.36 De Jong, a.a., 62. In een eerdere versie van deze tekst komt De Jong m.b.t. het kwaad tot een meer boeddhistische benadering. Het betreffende fragment luidt daar: ‘Maar het kwaad laat zich niet uitbannen of oplossen, want het behoort tot het goede. Het een komt uit het ander voort.’ Vgl. Oek de Jong, ‘Brief aan een jonge Atlas’ in: Kester Freriks e.a., Over God, Amsterdam 1983, 35-57, m.n. 43.37 Oek de Jong, ‘Monnik aan zee’ in: Een man die in de toekomst springt, 83-114, m.n. 107-108 en ook 99.

9

vertrouwen dan een sterfelijke vitaliteit, een dierlijk lichaam dat zich werelden schept om te overleven.38

Zelf ziet De Jong zich tussen die twee tegenpolen staan, die twee uitersten. ‘Ik bevind me ergens tussen die twee krachtvelden’, merkt hij op. Tussen ‘Friedrichs zucht naar zingeving en symbolen, en Bacons rauwe en illusieloze lichamelijkheid.’39 Ergens tussen die twee uitersten plaatst hij de poëzie van Herman Gorter, voor hem de dichter van het licht. Gorter ziet hij vervuld van een ‘extatische liefde voor de zichtbare wereld, die van zonlicht en wolkenluchten, ruimte en helderheid.’40

Enthousiasme wekt Gorter omdat hij je in aanraking brengt met de extase, de pure verrukking, iets absoluuts dat met het ouder worden wel gerelativeerd wordt, maar toch nooit zijn absoluutheid verliest. Extase. Vredevolle verrukking. Dans. Lichtheid. (...) Gorter is hierin voor mij een maatstaf en een ijkpunt. Ik weet dat dit altijd zo zal zijn.’41

Waar het De Jong, denk ik, vooral om gaat, is het ‘bij elkaar brengen van het spirituele en het dagelijks leven’. 42 Mystiek en ethiek houdt hij zo bijeen. Daartoe daalt hij soms tot in de diepste krochten van het mensenhart af. Dat fascineert hem ook zo in het werk van W.F. Hermans:

(...) het blootleggen van het kwaad in mensen, het registreren van hun machteloosheid en verlorenheid. Deze ‘afbraak’ is vitaal. Het veroorzaakt een soort zuivering van de geest. Deze afdaling in de hel is het grootste van Hermans’ oeuvre.43

Uit deze afbraak komt bij De Jong echter altijd een verwachting van een wederopstanding voort.44 Soms verwoordt hij die expliciet, zoals in de laatste alinea en eigenlijk het hele laatste hoofstuk van Pier en Oceaan45, soms ook impliciet zoals in Hokwerda’s kind. In die laatste, nogal gewelddadige roman steekt uiteindelijk een jonge vrouw haar minnaar dood. Elk moreel oordeel over die daad ontbreekt. In een interview met de neerlandica Gerda van de Haar zegt hij daarover:

38 Ibidem, 113. Zie ook De wonderen van de heilbot, 61.39 Ibidem, 113-114. Zie over Friedrich en Bacon resp. Charles Sala, Casper David Friedrich en de romantische beweging in de schilderkunst, Alphen aan de Rijn 1996 en Esther Darley en Hans Janssen, Francis Bacon, Zwolle 2001.40 Oek de Jong, ‘De vinger Gods in de anatomie van een huis’ in: Een man die in de toekomst springt, 67-82, m.n. 81.41 Oek de Jong, ‘Mijn hooge benen riemden het spikklend spatzilver er uit’ in: Een man die in de toekomst springt, 115-125, m.n. 125.42 Van de Haar, ‘Het komt op het dagelijkse leven aan’, 42.43 De Jongs essay over Hermans is onder de titel ‘Zijn muze was een harpij; over Willem Frederik Hermans’ opgenomen in de tweede, vermeerderde druk van Een man die in de toekomst springt, Amsterdam/Antwerpen 2004, 198-217.44 De wonderen van de heilbot, 73: ‘Destructie als begin van scheppend vermogen. Wie niet kan vernietigen, kan ook niets scheppen.’45 Zie over dit laatste hoofdstuk o.m. Kees van der Kooi, ‘Aanraking door het goede. Een theologisch perspectief op Pier en Oceaan’ en Tjerk de Reus, ‘ “Hier kon een engel verschijnen”. Elementaire spiritualiteit in Pier en Oceaan’ in: Het leven volgens Oek de Jong, resp. 127-140, m.n. 139-140 en 141-158, m.n.155-158.

10

Nu is het zo dat de lezer zelf haar drama moet doorvoelen en zelf vanuit die put de weg naar het licht zal moeten vinden, zelf een antwoord zal moeten formuleren op de vraag: hoe kun je na zo’n daad nog verder leven en wat moet je doen om jezelf van deze immense schuld te bevrijden?46

In zijn essay over Hermans waaruit ik zopas citeerde, wordt ook duidelijk wat De Jongs eigen alternatief is. Hij spreekt daar over een ‘wijsheid die de betrekkelijkheid van de dingen ziet, die lichtvoetig door het leven gaat omdat zij een hele vracht illusies van zich heeft afgeworpen, die begrijpt en vergeeft, (...) die niet alles wil weten en beheersen.’47

Waar haalt De Jong die wijsheid vandaan? Hij kent de belangrijkste mystici uit de grote religieuze tradities en heeft uit hun wijsheid zo zijn eigen selectie gemaakt. Op het praktische vlak noemt De Jong zichzelf een Tolstojaan. Evenals Tolstoj is ook hij geobsedeerd door wat hij heel concreet dagelijks met zijn eigen ogen ziet. Hij is onder de indruk van de eigenzinnige wijze waarop Tolstoj in Mijn kleine evangelie zijn eigen bloemlezing uit de vier evangeliën samenstelt.48

Daarin komt een sterk op de praktijk gerichte geloofshouding naar voren die wellicht het best samengevat kan worden in het woord ‘mededogen’. ‘Mededogen is de grote poort tot inzicht’ kan De Jong dan ook in een van zijn dagboekaantekeningen schrijven. Dat komt voor hem neer op ‘zien met het hart’.49 Bij De Jong speelt de notie van de overgave aan mens en natuur een grote rol. In die overgave kan hij ook de betekenis van oude woorden weer ontdekken:

Schepping, schepper, schepsel. Deze termen uit het Oude Testament drukken een zeer fundamentele opvatting uit. Het heeft iets moois om ze te gebruiken, want ze vooronderstellen bij de mens een gevoel van afhankelijkheid, van nederigheid en eerbied.

Maar meteen na deze regels vraagt hij: ‘Maar wie beschouwt de natuur nog als een schepping van God en niet als een zichzelf scheppende, wilde woekering?’50 Toch zou hij zelf in relatie tot de wereld waarin wij leven de woorden ‘nederigheid’ en ‘eerbied’ wel weer in ere willen herstellen. En datzelfde zou wat hem betreft ook voor het woord ‘deemoed’ mogen gelden. Uiteraard niet als opgelegde onderdanigheid, maar ‒ zoals hij het met een mooie uitdrukking formuleert ‒ als ‘verzachting van het gemoed’, als een aanvaarding van de dingen zoals ze zijn.51 Voor deze levenshouding ontdekte De Jong geen godsbegrip meer nodig te hebben:

Het probleem van het godsbegrip verdween toen ik dit sterven, dit opgeven, deze onderworpenheid aan het lot had leren begrijpen. Het begrip God werd

46 Van de Haar, ‘Het komt op het dagelijkse leven aan’, 44.47 ‘Zijn muze was een harpij’, 187-188.48 Van de Haar, ‘Het komt op het dagelijkse leven aan’, 43-44. De titel van het interview is ontleend aan De Jongs antwoord op de vraag naar zijn betrokkenheid bij het institutionele christendom. Die betrokkenheid is gering: ‘Waar het op aankomt is het dagelijks leven. Daar moet het gebeuren.’, a.a., 41. Vgl. L. Tolstoj, Mijn kleine Evangelie (1896), Utrecht 2002.49 De wonderen van de heilbot, 81. 50 Ibidem, 74.51 Ibidem, 79.

11

overbodig. Het was alsof ik een code had gebroken, een code die daarna meteen zijn obsederende werking verloor ‒ God werd oninteressant.52

Toch kan De Jong dat wat een mens tot een rijker mens maakt en wat de christelijke mystici als Eckhart onder ‘God’ verstaan, in elkaars verlengde blijven plaatsen. Bij ‘God’ valt dan te denken aan

het sublieme, dat wat altijd goed is voor een mens, dat wat hem groter, ruimer, geestrijker, liefdevoller maakt.

En, voegt hij er dan meteen aan toe: ‘wat dat “dat” is, dat weet ik niet, dat kan niemand weten.’53

Ondanks het feit dat zowel Kopland als ook De Jong een scherp oog hebben voor de schaduwzijden van de werkelijkheid, blijken ze beiden toch een gevoelige antenne te hebben voor wat Henriëtte Roland Holst noemde ‘de zachte krachten’.54 Die gevoeligheid noemen ze beiden ‘empathie’. In tegenstelling tot W.F. Hermans die hij tot de ‘haters’ rekent, schetst De Jong zichzelf als een ‘lover’ en die houding ‒ en daarmee sluit ik mijn schets van zijn beleving van de werkelijkheid af ‒ typeert hij als volgt:

Het is empathie, het is vertrouwen hebben of althans proberen te hebben, het is het goede willen doen. Ik denk dat lovers veel meer dan haters van het leven houden.’55

Tot zover mijn relaas over Kopland en De Jong. Ik neem nu mijn betoog over de scheppingstheologie weer op en zal aan het eind aangeven hoe ik hun overwegingen een plaats geef in de mijne.

De verschrikkelijke en de verrukkelijke natuur

Midden jaren tachtig schreef ik vanuit de pastorie in Zandvoort het boekje Het leven als teken met als ondertitel Over de verschrikkelijke en verrukkelijke natuur. In het eerste hoofdstuk ga ik uitvoerig in op de ambivalentie van de natuur en breng die in het ‘Woord vooraf’ ook in verband met mijn ervaringen in die badplaats. 52 ‘Niet handelen, niet-weten’, 207. Vgl. ook Goud, ‘De Bergen en de rivier’, 227. De Jongs spreken over een ‘code’ doet denken aan het gelijknamige gedicht van Achterberg: ‘De levenskracht die gij eenmaal bezat / verdeelt zich nu over het abc. / Ik combineer er sleutelwoorden mee / en open naar uw dood het zware slot. // Het is, in ’t vers, de figuratie: God, / te vinden met de letters g.o.d, / in deze volgorde, maar niet per se, / ook andere formaties kunnen dat. // Iedere serie, elke schakeling, / uit welke taal genomen, is geschikt, / zolang ze in de juiste spanning staat. // De dichter, onder ’t schrijven, weegt en wikt, / op dood en leven een schermutseling, / totdat de deur eindelijk opengaat.’ Zie Gerrit Achterberg, Verzamelde gedichten, Amsterdam 1991, 11e dr, 604. 53 De wonderen van de heilbot, 76. In deze omschrijving van het goddelijke doorbreekt De Jong de moderne aanname dat het goddelijke de ontplooiing van het menselijke in de weg staat. Zo’n incidentele ‘doorbraak’ trof ik ook bij Marsman aan, waarschijnlijk niet toevallig ook in relatie tot de mystiek geformuleerd: ‘In den dichter gebeurt dan wat in iedereen kan gebeuren, en wat zelfs in iedereen móet gebeuren als hij volledig mens wenst te zijn: hij realiseert in een maximum van zelfverwerkelijking een maximum [aan ervaring] van God.’ Vgl. H. Marsman, ‘Poëzie en mystiek’ in: Idem, Verzameld werk. Poëzie, proza en critisch proza, Amsterdam 1979, 4e

dr, 829-833, m.n. 831. Zie over de God van Marsman mijn Hun God de mijne?, 67-82.54 Vgl. het naamloze gedicht met de bekende beginregel van sonnet nr. III uit de cyclus ‘Opgang’: ‘De zachte krachten zullen zeker winnen in ’t eind’ in: Henriëtte Roland Holst-Van Schalk, Verzonken grenzen, Rotterdam 1918. Vgl. over haar werk K.H. Miskotte, Messiaans Verlangen en andere literatuur- en cultuurkritische opstellen (Verzameld Werk, dl. 12), Kampen, 13-191, m.n. 141-149. 55 Goud, ‘De bergen en de rivier’, 232. Zie ook De wonderen van de heilbot, 47-48.

12

Onontkoombaar werd je er geconfronteerd met de schoonheid van het vaak jonge, menselijk lichaam in gewaagde badkleding of het geheel ontbreken daarvan, maar ook met de ontluistering van dat mooie lichaam bij de eveneens vaak jonge bewoners van het grote zorgcentrum voor ernstig gehandicapten Nieuw Unicum. Met hun geavanceerde scootmobielen bepaalden ook zij mede het straatbeeld. Om de vier weken leidde ik bij hen op zaterdagmorgen een kerkdienst en vernam dan hun vaak bijna uitzichtsloze levensverhalen.56 Dat greep me telkens weer aan. Meer dan van al die mooie lijven ‒ daarvan gold al snel: overdaad schaadt ‒ was ik daar in Zandvoort onder de indruk van die geschonden lichamen.

Ik kon toen tot geen andere conclusie komen dan dat de natuur een Januskop had. Ze had minstens twee gezichten.57 Moeder aarde is degene die ons draagt en plaagt. Daar in Zandvoort vroeg ik me echter toen ook af wat de relatie zou kunnen zijn tussen die twee gezichten van de natuur en de daarmee gepaard gaande kwetsbaarheid (fragiliteit) van het menselijk bestaan, en de zondagse vieringen in mijn kerk met op gezette tijden een doop- of avondmaalsviering.58 Ook daar werd dan immers aan de natuur gerefereerd, ook al was het heel gestileerd, tot een minimum aan natuurreferentie teruggebracht. Er werd verwezen naar water bij de doop en naar bloed in de vorm van wijn en naar graan in de vorm van brood bij het avondmaal.59

Als alle verwijzingen naar de natuur altijd zo twee kanten hebben en dus eigenlijk altijd dubbelzinnig zijn, zo vroeg ik me af, nemen ze die ambivalentie dan ook niet mee in deze sacramenten? Wordt dan een sacramentsbediening geen riskant spel met water, met bloed, met de vergankelijkheid van brood en daarmee van al het levende? Kan het ook daar dan ook niet altijd twee kanten op? Ook de onheilspellende?

Een plek licht rondom het kruis

56 Zie Het leven als teken, 7-8. Zie voor wat de ontmoeting met de bewoners van Nieuw Unicum scheppingstheologisch voor mij betekende, M.E. Brinkman, ‘Het moeilijke geloof in Gods schepping’ in: A. Van de Beek (red.), Lichtgeraakt. Wetenschapsbeoefenaren over de relatie van hun gelovig christen-zijn en hun werk, Nijkerk 1995, 85-98, m.n. 88-89.

57 Vgl. C. Houtman, Wereld en tegenwereld. Mens en milieu in de bijbel/mens en milieu en de bijbel, Baarn 1982, 64 en 104. Houtman komt tot de conclusie dat ook in de bijbel de natuur al een Januskop heeft. Zie ook Het bittere raadsel van de goede schepping, Wending 17/5-6 (1962), m.n. de bijdr. v. J.P.B. Bakker over ‘Natuurrampen’ en A. de Froe over ‘De “goede” schepping en het lijden van de mensen’, resp. 284-292 en 296-299. Zie ook Th. De Boer, Langs de gewesten van zijn. Spiritualiteit van de woestijn en andere opstellen, Zoetermeer 1996, 112-123 (‘Brooze levendheid’), m.n. 122: ‘Fierheid en fragiliteit vormen de “intrinsieke waarde” van de natuur én van de mens.’58 Tot dusver had ik me in mijn dissertatie over Het gods- en mensbegrip van Wolfhart Pannenberg. Een schets van de ontwikkeling van zijn theologie vanaf 1953 tot 1979 en in twee onderzoeksprojecten (over ‘De dogmatische aspecten van het vraagstuk der pluriformiteit der kerk’ en over ‘De politieke receptiegeschiedenis van Karl Barths theologie in Nederland’) hoofdzakelijk met de beschrijving van het denken van individuele theologen beziggehouden. In Het leven als teken geef ik in het ‘Woord vooraf’ aan hoe mijn eerdere Pannenberg- en Barthstudies de aandacht voor scheppingstheologische vragen hadden opgeroepen. Tegenover Pannenberg leek het me zinvol de Strittigkeit Gottes in onze werkelijkheid meer te beklemtonen en tegenover Barth leek het me goed de creatuurlijke werkelijkheid theologisch meer zeggingskracht toe te kennen. Zo kwam ik bij een werkelijkheidsbenadering uit die enerzijds de ambivalentie van natuurervaringen krachtig onderstreepte en anderzijds die ervaringen toch met God in verband wilde blijven brengen. Zie a.w., 9. 59 Zie voor de rol van water, brood en wijn in de sacramenten van doop en avondmaal o.m. H.A.J. Wegman, Riten en mythen. Liturgie in de geschiedenis van het christendom, Kampen (1991) 1995, 2e dr., 79-90 en G.A.M. Rouwhorst, De viering van de eucharistie in de vroege kerk, Utrecht 1992.

13

Het boek dat in 1991 op Het leven als teken volgde, Schepping en sacrament, poogde alsnog een heilzaam verband te leggen tussen die beide. In het anglicanisme, de oosterse orthodoxie en ook in het rooms-katholicisme komen we herhaaldelijk de neiging tegen om op grond van de incarnatie heel de schepping sacramenteel te noemen. Zelf vermijd ik dat liever. Woorden als incarnatie en sacrament verliezen dan hun specifieke, op vergeving en opstanding gerichte spits.60 Ik volg hier de kritiek van de Nederlandse theoloog Noordmans en in zijn voetspoor ook die van collega Van de Beek op vele vormen van incarnatorische scheppingstheologie en betrek de incarnatie in de eerste plaats op kruis en opstanding. Noordmans en Van de Beek zie ik echter weer naar de andere kant doorslaan, wanneer ze het kruis van Christus tot Gods meest fundamentele scheppingsdaad verklaren.61 Wanneer de reikwijdte van het kruis echter de grenzen van de zonde- en heilsleer en daarmee dan ook van de antropologie gaat overstijgen, wordt het een kosmisch kruis dat zijn aanstootgevend karakter dreigt te verliezen.62

De Zuid-Afrikaanse schrijver J.M. Coetzee, die zichzelf overigens geen christen noemt, betoogt in een uitvoerig essay over de waarheid van literaire zelfbekentenissen dat het christelijk sacrament van de boete (van de vergeving) onontbeerlijk is voor een eerlijk zelfbeeld.63 Pas wanneer je vergeven wilt worden, geef je jezelf immers pas echt bloot. Daarin schuilt inderdaad het aanstootgevende, pijnlijke karakter van het kruis. Het kleedt je uit, zoals Achterberg dat indringend in het gedicht ‘Isotopen’ verwoordt.64 Dat lijkt me de kern. Met de Utrechtse theoloog Van Ruler zou ik daarom ‒ om een befaamd woord van hem te citeren - het kruis van Golgotha willen onderscheiden van de bloeiende Betuwe en trouwens ook van het (indertijd, 1953!) ondergestroomde Zeeland. Ik onderscheid het dus zowel van de verrukkelijke als ook van de verschrikkelijke natuur. Het kruis is van een andere orde dan de

60 Zie Schepping en sacrament, 147-156 (‘De oosters-orthodoxe en anglicaanse incarnatorische scheppingstheologie’), m.n. 150-151 en ook mijn recenter artikel ‘Global Ecumenical Theology’, 381-389, m.n. 386-388 (‘Creation and Salvation in Global Ecumenical Theology’). Vgl. ook H. Boersma, A Return to Mystery: Nouvelle Théologie & Sacramental Ontology, Oxford 2009. Zie voor een recent pleidooi voor een sacramenteel spreken over al het aardse, M. de Haardt, ‘De stad een heilige plaats? Theologische en religiewetenschappelijke overwegingen bij urbanisatie’, TvT 51/4 (2011) 352-370, m.n. 368-369. ‘Sacramentaliteit’ verwijst dan naar het inzicht ‘dat alles in principe in staat is om het goddelijke te belichamen of te communiceren.’ ‘Incarnatie’ staat dan voor ‘het menselijk vermogen om een teken van God te zijn’. In beide gevallen wordt een belangrijk en ook door mij onderschreven inzicht verwoord, maar m.i. hoeven daartoe geen soteriologische termen (sacrament en incarnatie) te worden aangewend. Een adequate scheppingstheologie zou dit inzicht ook al kunnen verwoorden. 61 A. Van de Beek, Een lichtkring om het kruis. Scheppingsleer in christologisch perspectief , Zoetermeer 2014, 24-26 (‘Incarnatie en kosmische Christus’) en 26-28 (‘De Gekruisigde, Hoofd van de nieuwe schepping’). Vgl. ook de twee artikelen over de incarnatie en de oecumenische beweging in O. Noordmans, Verzamelde werken, dl. 6, Kampen 1986, resp. 349-357 en 358-361. 62 Gaarne erken ik, dat het toekennen van een heilsbetekenis aan iets of iemand, altijd impliceert dat er een tijd en ruimte overstijgende ( = kosmische) betekenis aan iets of iemand wordt gegeven. In die betekenisuitbreiding zal het er echter toch altijd om moeten gaan ons niet te ver van de oorspronkelijke betekenis te verwijderen. 63 J.M. Coetzee, ‘Confession and Double Thoughts: Tolstoy, Rousseau, Dostoevsky (1985)’ in: Idem, Doubling the Point: Essays and Interviews, ed. by D. Attwell, London-Cambridge (Ma) 1992, 251-293, m.n. 251-252 en 291.64 Achterberg, Verzamelde gedichten, 912: ‘Het cyclotron heeft ons atoom gespleten. / Uw plaatsen trekken weg uit mijn gemoed. / Wat overblijft, een onbestemde moet, heeft daar van de geboorte af gezeten. // Vakantieganger, vreemdeling op heden, / zwerf ik door Afrika en maak het goed / schrijf ik naar huis, waar niemand iets vermoedt. / Kettingreacties dringen door mijn leden. // ’t Voornaamste is mezelf hier kwijt te raken: / in de woestijn de afvalstof uitbraken; / een ander worden, van zijn vlees en bloed, / pas, portefeuille, pak, horloge, hoed, / stropdas, bretels, lakschoenen, ondergoed, / en zand er over; tot ik voor zaken / een witte stad bereik en zonder wraken / u in de hal van het hotel begroet.’

14

schepping.65 Daarmee is overigens niet gezegd dat kruis en schepping niets met elkaar te maken hebben. De verbinding zie ik vooral in de antropologie tot uitdrukking komen: in het met Christus sterven en opstaan tot een herboren mens.66

Maar is daarmee de schepping niet veroordeeld tot haar eigen ambivalentie? Vroeg of laat moet een grillige natuur dan toch ook tot een grillige God leiden? Dat had iemand als Marcion, de meest bekende ketter uit de tweede eeuw (85-160), al heel goed door. Door de cirkel om de sacramenten van doop en avondmaal heel breed te trekken, poog ik in dit boek zoveel mogelijk facetten van de schepping toch nog op het heil in Christus te betrekken. Maar omdat ik de werkelijkheid in al haar ruigheid en grilligheid onder ogen wilde blijven zien, bleef ik toch moeite houden met de relatie schepping en heil. In feite is in dit boek ook voor mij de schepping niet veel meer dan ‘een plek licht rondom het kruis’.67 Slechts symbolisch laten de sacramenten zien waartoe de aarde bestemd is, schrijf ik daar. Ze zijn ‘ankerplaatsen van de hoop’, ‘bruggehoofden van Gods koninkrijk’.68

Maar, en dat is de vraag, die ik me nadien steeds nadrukkelijker ben gaan stellen, kan de bestemming van de aarde alleen maar in een paar kleine, in onze cultuur steeds meer in betekenis afnemende sacramentele symbolen getoond worden? Is de rest van de schepping dan letterlijk nietszeggend? Valt er theologisch gezien toch nog niet meer over de schepping te zeggen?69

Negen stellingen op het gebied van de scheppingstheologie

Ik kom nu uit bij wat ik vanmiddag meer zou willen zeggen dan wat ik tot dusver over de schepping heb gezegd. Qua vormgeving zal ik me wat spiegelen aan het werk van de al vanaf 1937 actieve Franstalige oecumenische werkgroep Le Groupe des Dombes.70 Bij voorkeur

65 Vgl. A.A. van Ruler, ‘De andere zijde van het vraagstuk van de natuurlijke theologie’ in: Idem, Verzameld Werk, dl. VI, Nijkerk 1973, 41-48, m.n. 44. 66 Vgl. M.E. Brinkman, Het drama van de menselijke vrijheid. De ambivalente rol van het christelijk vrijheidsbegrip in de westerse cultuur, Zoetermeer 2000, 123-162 (‘Een herboren mens’).67 O. Noordmans, Verzamelde Werken, dl. 2: Dogmatische peilingen rondom Schrift en belijdenis, Kampen 1979, 245 (‘Herschepping’, 214-322).68 Zie voor deze uitdrukkingen Hoop is een vuur. Adventsbrief 1990 met teksten, bijeengebracht en opgesteld door de sectie geloofsvragen van de raad van Kerken in Nederland, Amersfoort/Leuven 1990, 33. Zie ook mijn Schepping en sacrament, 168-171 en M.E. Brinkman, ‘Een bruggenhoofd van Gods rijk in onze bedreigde wereld’ in: G. De Schrijver e.a. (red.), Hoop en opstanding. Feestbundel bij het emeritaat van Herman-Emiel Mertens, Leuven/Amersfoort 1993, 309-322.69 Die vraag heb ik in het verleden al eens gesteld aan mijn collega Van de Beek en ben ik nu naar aanleiding van zijn recente studie over de schepping onder titel Een lichtkring om het kruis geneigd te herhalen. Zie voor mijn eerdere vragen ‘De goedheid van de schepping als goedheid van het kruis? Van de Beeks scheppingsleer in relatie tot zijn godsleer’, Kerk & Theologie 48/3 (1997) 190-203. 70 Zie over het werk van deze groep het herdenkingsartikel van een van de deelnemers, A. Blancy, ‘The Group of Les Dombes’, One in Christ 23/3 (1987) 235-241. Vgl. ook Groupe des Dombes, Pour la Communion des Églises: l’apport du Groupe des Dombes 1937-1987, Paris 1988 en C.E. Clifford, For the Communion of Churches: The Contribution of the Groupe des Dombes, Grand Rapids 2010. Zie voor haar belangrijkste publicaties o.m. Pour une réconciliation des ministères: elements d’accord entre catholiques et protestants, Taizé 1973, l’Esprit Saint, l’Église et les Sacrements, Taizé 1979 en Pour la Conversion des Églises: identité et changement dans la dynamique de communion, Paris 1991. Helaas is slechts één van haar baanbrekende publicaties in het Nederlands vertaald: ‘De Heilige Geest. De Kerk en de Sacramenten. Document van de “Groupe des Dombes” over de Heilige Geest, de kerk en de sacramenten’, Archief van de Kerken 36/24 (1981) 1103-1130.

15

publiceren zij hun bevindingen in de vorm van stellingen. Daartoe zal ik ook een poging doen in negen stellingen.

1. Onze natuurlijke werkelijkheid ‘schepping’ noemen, sluit een waarde-oordeel in. Het woord ‘schepping’ is een religieuze term die staat voor een specifieke duiding van de natuurlijke werkelijkheid. Onder de natuurlijke werkelijkheid versta ik de werkelijkheid die object van studie is in de natuurwetenschap, de medische wetenschap, de biologie, de scheikunde en de sterrenkunde. Wanneer ik in het vervolg spreek over ‘onze wereld’, ‘de natuur’, ‘de aarde’ of ‘onze werkelijkheid’ bedoel ik die werkelijkheid. Die werkelijkheid noem ik ‘schepping’. Het gaat dan niet eenvoudigweg om een typering van al het bestaande als goed. Eerder zou ik nu in mijn eerste stelling slechts willen spreken van een delicaat evenwicht tussen goed en kwaad waarin het spreken over de schepping uitgaat van een uiteindelijk overwicht van het goede. Het is in tegenstelling tot wat vaak wordt gedacht niet een louter op het verleden georiënteerd spreken. Het is ook toekomstgericht, gericht op nadere ontvouwing.71

2. In het bijbelse scheppingsverhaal gaat het om het onderscheid tussen schepper en schepsel. Ons bestaan hebben we niet aan onszelf te danken. In het onderscheid tussen maker en maaksel houdt de scheppingstheologie afstand ten opzicht van een ongedifferentieerd, massief pantheïsme. Er is niet zoveel heilig of goddelijk onder ons. Het denken over onze creatuurlijke werkelijkheid wordt in de bijbel sterk gekleurd door de in Genesis 1 gebezigde werkwoorden voor ‘scheppen’: ‘asa’ ,(עשה) tot aanzijn roepen; ‘hibdil’ (hif. v. בדל), scheiden, en ‘bara’(ברא), scheppen in de zin van bouwen. Over de reikwijdte van de betreffende werkwoorden bestaat al decennialang in de oudtestamentische wetenschap een levendige discussie. Daar zal ik me als leek niet in mengen72 Hoe men echter ook de accenten legt ‒ hetzij op het ‘tot aanzijn roepen’, op het ‘scheiden’ of op het ‘scheppen in de zin van bouwen’ ‒ in alle gevallen gaat het om een initiatief dat dat van mensen overstijgt. Over schepping spreken, betekent dan ook altijd over transcendentie spreken.73 Een mens is zichzelf niet tot

71 B.W. Anderson, ‘Creation’ in: Interpreter’s Dictionary of the Bible, Vol. I, New York 1962, 725-732, m.n. 730: ‘Creation is fundamentally an eschatological doctrine’.72 Vgl. B. Becking and M.C.A. Korpel, ‘To Create, to Separate or to Construct: An Alternative for a Recent Proposal as to the Interpretation of ברא in Gen. 1: 1 ‒ 2: 4a’, The Journal of Hebrew Scriptures 10/3 (2010) 1-21. Becking en Korpel keren zich in dit artikel tegen de interpretatie van E. van Wolde in haar Reframing Biblical Studies: When Language and Text Meet Culture, Cognition and Context, Winona Lake 2009, 184-200 en 367-368. Zie ook Idem, Terug naar het begin. Waarom Genesis 1,1 niet gaat over Gods schepping van hemel en aarde, Nijmegen, 2009, 10-24.73 Vroom spreekt hier van een ‘theïstisch begrip van transcendentie’ waarin de wereld als schepping in een eigen relatie staat tot de schepper, te onderscheiden van een 'akosmisch‘ en ‘kosmisch’ begrip waarin resp, het goddelijke geheel anders is dan deze wereld of de kosmos de enige realiteit is die bestaat. H.M. Vroom, Een waaier van visies. Godsdienstfilosofie en pluralisme, Kampen 2003, 119-150 (‘Drie beelden van transcendentie’), m.n. 142. Vroom zou, zo vermoed ik, Koplands en De Jongs werkelijkheidsmystiek rangschikken onder een ‘kosmisch’ begrip van transcendentie.

16

schepper.74 Daarom past ons erkentelijkheid, dankbaarheid (gratuïteit).75 Het leven is ons gegund. Vandaar dat Paulus kan uitroepen: ‘Wie denkt u dat u bent? Bezit u ook maar iets dat u niet geschonken is? Alles is u geschonken, dus waarom schept u op alsof u het zelf verworven hebt?’ (I Kor.4, 7). In de vroegchristelijke avondmaalsliturgieën, bijvoorbeelbeeld de Chrysostomosliturgie, wordt dan ook altijd in het lofzeggings(benedictus)gedeelte van het eucharistisch gebed gesproken over het ‘wij bieden (u) het uwe uit het uwe aan’(tua ex tuis offerimus).76 Voor Franciscus van Assisi was daarom ‘danken’ hetzelfde als ‘teruggeven’(reddere).77

3. Het onderscheid tussen schepper en schepsel vindt zijn contrapunt in de mens als beeld Gods. Daarin naderen God en mens elkaar weer. Dan gaat het om de relatie tussen God en mens. De twee hier gebruikte Hebreeuwse zelfstandig naamwoorden selem (ּצלם, έικών, imago, beeld) en demut (דםּוּת, ὁμοιωσις, similitudo, gelijkenis) wijzen op de mogelijkheid van representatie en van deelname78, een mogelijkheid die vanouds in de theologie met het begrip ‘participatie’ werd aangeduid en tegenwoordig vaak met het begrip ‘co-creativity’.79 De mens als mede-schepper. Van die mens is Christus, als nieuwe, tweede Adam, de uiteindelijke belichaming.80 In het spreken over de mens als beeld Gods wordt afstand genomen van een steil theïsme, ook wel deïsme genoemd, waarin Gods betrokkenheid bij Zijn schepping wordt beperkt tot de scheppingsdaad. Er is toch meer heilig en goddelijk onder ons dan je vanuit het

74 Zie P. Ricoeur, ‘Thinking Creation’ in: A. LaCocque and P. Ricoeur, Thinking Biblically: Exegetical and Hermeneutical Studies , Chicago-London 1998, 31-67, m.n. 39: ‘If the creation of the world signifies something, it is, at least in a negative sense, that the creature is not the creator.’ Vgl. ook W. Van den Bercken, Geloven tegen beter weten in, Amsterdam 2014, 49.75 A. Houtepen, Uit aarde, naar Gods beeld. Theologische antropologie, Zoetermeer 2006, 272 en Idem, God, een open vraag. Theologische perspectieven in een cultuur van agnosme, Zoetermeer 1997,243. Vgl. ook G. Steiner, Grammars of Creation, New Haven 2001, 128: ‘All religion, all theology could be defined as an endeavor to grasp, to offer thanks for, the gratuitous miracle of creation.’76 Miguel Ma Garijo-Guembe, ‘Die Eucharistie nach römisch-katholischem Verständnis’ in: M.M. Garijo-Guembe-J. Rohls-G. Wenz (Hrsg.), Mahl des Herrn. Ökumenische Studien, Frankfurt am Main – Paderborn 1988, 9-13, m.n. 30. Vgl. Saint John Chrysostom, The Divine Liturgy of Saint John Chrysostom, Brookline 1985, 22.77 Zie Th. Zweerman, ‘ “Danken” en “Dragen” ’ in: Idem, Om de eer van de mens. Verkenningen op het grensvlak van filosofie en spiritualiteit, Delft 1991, 105-144, m.n. 123-126. De gelijkstelling dank = offer = teruggave tekent zich al in de eerste eeuwen van de kerk in de eucharistische gebeden af. Zie J. Betz, Eucharistie in der Schrift und Patristik (Handbuch der Dogmengeschichte, Bd.IV, Faszikel 4a, Freiburg, 1979, 24-52 (‘Die Herausarbeitung einer Gesamtkonzeption der Eucharistie in den ersten drei Jahrhunderten’), m.n. 28, 33 en 35.78 Over de betekenis van de woorden selem en demut, resp. imago en similitudo, is in de geschiedenis van de exegese en de systematische theologie veel geschreven. Ik beperk me hier tot een verwijzing naar de artikelen over selem van F.J. Stendebach en over demut van H.D. Preuss in het Historisches Wörterbuch zum Alten Testament, Bd. VI, Stuttgart 1989, 1046-1055 en Bd. II, Stuttgart, 1977, 266-277. Verder verwijs ik naar de dissertatie van J.R. Middleton, The Liberating Image: The Imago Dei in Genesis 1, Eugene 2005 waarin een poging wordt gedaan gezichtspunten uit de exegese in gesprek te brengen met gezichtspunten uit de systematische theologie.79 Zie P. Fulljames, God and Creation in Intercultural Perspective. Dialogue between the Theologies of Barth, Dickson, Pobee, Nyamiti and Pannenberg (Studies in the Intercultural History of Christianity 86), Frankfurt am Main 1993, 167-171.80 E. Jüngel, ‘Der Gott entsprechende Mensch. Bemerkungen zur Gottebenbildlichkeit des Menschen als Grundfigur theologischer Anthropologie’ in: Idem, Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische Erörterungen, München 1980, 290-317, m.n. 297-298. Vgl. ook W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd.2, Göttingen 1991, 161 en 250-266 (‘Die Gottebenbildlichkeit als Bestimmung des Menschen’), m.n. 252-253. Zie voor de Adam-Christus-typologie o.m. P. Lengstfeld, Adam und Christus. Die Adam-Christus-Typologie im Neuen Testament und ihre dogmatische Verwendung bei M.J. Scheeben und K. Barth, Essen 1965.

17

onderscheid tussen God en mens zou vermoeden. Ik verwoord hier dus bewust de noodzakelijke pendant van de voorafgaande stelling. In het beeld Gods ligt bijbels gesproken de meest fundamentele verankering van de onschendbaarheid en heiligheid van de mens besloten. ‘Wie bloed van mensen vergiet, diens bloed wordt door mensen vergoten, want God heeft de mens als zijn evenbeeld gemaakt’, lezen we in Gen.9, 6. Een mens kan zichzelf geen onschendbaarheid toekennen. De waarde die een mens zichzelf toekent kan het toevallig historische en contextuele nooit ontstijgen.81 De vindplaats van de fundamentele onschendbaarheid van de mens moet daarom elders gezocht worden. Vandaar dat de opstellers van de ‘Universele Verklaring van de Rechten van de Mens’ zeiden uit te zijn gegaan van de diverse religieuze verankeringen van deze rechten.82 Terecht merkte de theoloog Miskotte dan ook op, dat ‘het humanum geen profanum’ is.83 Men zou dat de tragiek van het humanisme kunnen noemen. Het kan uiteindelijk zelf zijn eigen uitgangspunt ‒ de waarde van het humanum ‒ niet funderen.

4. Als schepper is God niet vreemd aan de aarde en de aarde niet vreemd aan Hem, maar de aarde is niet goddelijk en God behoort niet tot het aardse. Daarmee is de klassieke spanning verwoord die elke scheppingsleer kenmerkt. Nicolaas van Cusa (1401-1464) sprak in dit verband treffend van het anders- en het niet anders- (aliud- et non-aliud) zijn van God ten opzichte van de schepping. God is als schepper te onderscheiden van Zijn schepping ̶ Hij is dus anders ̶ , maar tegelijkertijd is ze Zijn schepping en is ze dus niet anders.84 Het verschil tussen de woorden ‘differentie’ en ‘distinctie’ kan hier instructief zijn. Een differentie duidt het verschil aan, het anders zijn. Een distinctie (een onderscheid) veronderstelt vaak te midden van alle verschil toch nog een zekere mate van verbondenheid, een relatie. Hier zou ik daarom eerder van een onderscheid (distinctie) tussen God en wereld willen spreken dan van een verschil (differentie). In wezen zit de hele clou van de scheppingsleer al in de gebruikte Hebreeuwse woorden. De werkwoorden geven aan dat er een onderscheid dient te worden gemaakt tussen schepper en schepsel en de zelfstandig naamwoorden voor de mens als beeld Gods geven aan dat er een relatie tussen God en mens bestaat. De christelijke scheppingstheologie verwoordt een positie die de uitersten van het pantheïsme en het theïsme tracht te vermijden. In het op elkaar betrekken van God en

81 Cl. Westermann, Schöpfung (Themen der Theologie, Bd, 12), Stuttgart-Berlin (1971) 1983, 87-88: ‘Meint man ernsthaft, dass dem Menschen als solchem, dem ganzen Menschengeslecht und somit jedem, der zu ihm gehört, Würde zukomme, dann kann so etwas nur von ausserhalb des Menschengeslechts gesagt werden. (...) Wo überhaupt von der Menschenwürde gesprochen wird, lebt etwas weiter von der biblischen Schöpfungsaussage, die in dem Satz expliziert wird, dass Gott den Menschen nach seinem Bild geschaffen habe.’ 82 J. Waldron, ‘The Image of God: Rights, Reason, and Order’ in: J. Witte jr. and F.S. Alexander (eds), Christianity and Human Rights: An Introduction, Cambridge 2010, 216-235. Zie ook A.O. Atiemo, Religion and Human Rights: Towards the Inculturation of Human Rights in Ghana (VU-dissertatie), Amsterdam 210, 42-57 en mijn Het drama van de menselijke vrijheid, 63-81 (‘De gelijkenis tussen God en mens’).83 K.H. Miskotte, ‘Naturrecht und Theocratie’ in: K.H. Miskotte, Verzameld Werk, dl. 9: Theologische opstellen, Kampen, 1990, 318-361, m.n. 36184 Frans Maas typeeert deze verhouding als ‘vreemd en intiem’ tegelijk. Zie Fr. Maas, Vreemd en intiem. Nicolaas van Cusa op zoek naar de verborgen God, Zoetermeer 1993, 14, 48-49, 63-67, 110-116 en 144-145. Vgl. ook Nicolaas van Cusa, Het zien van God (ingeleid, vertaald en geannoteerd door Inigo Bocken en Jos Decorte), Kapellen/Kampen 1993, 79, 85, 93 en 113 en W. Beierwaltes, Identität und Differenz. Zum Prinzip Cusanischen Denkens, Opladen 1977, 15-18. Zie ook mijn Schepping en sacrament, 13 en 104.

18

mens gaat ze feitelijk nog een stap verder dan de joodse scheppingsleer. In de figuur van Christus herkent ze een nieuwe god-menselijke identiteit waaraan de gelovigen op hun wijze ‘in Christus’ kunnen deelnemen.85 In mijn dissertatie heb ik hiervoor ‒ met de nodige afschermingen (vooral tegen een vaak als ‘hegeliaans’ aangeduide interpretatie) ‒ de term ‘panentheïsme’ gebruikt.86 Al het creatuurlijke kan in principe (met behoud van het onderscheid) in het goddelijke worden opgenomen.

5. Het huidige dynamische natuurbegrip doorbreekt het klassieke geest-materieschema. Onze fysische bestaansconditie zien we nu doorgaans als een geheel van zelforganiserende systemen. Daardoor is het begrip ‘materie’ gaandeweg steeds meer losgeraakt van haar ‘materieel’ karakter in de zin van vaste, inactieve, ondoordringbare, te lokaliseren stof. Vaak wordt materie nu gezien als een krachtenveld: als een vorm van energie. Daarmee is ze niet meer passief, maar actief, tot zelfregulatie in staat.87 Dat wat vroeger tot de geest werd gerekend, blijkt nu steeds meer tot de speelruimte van de materie zelf te behoren. Geest en materie schuiven zo als het ware steeds meer ineen.88 Dat geldt zowel voor micro- als ook voor macro-organismen. ‘Materieel’ gesproken ligt er dus niet zoveel vast. Ter beschrijving van de dynamiek van de natuur maakt de natuurwetenschap veelvuldig gebruik van beelden ontleend aan het menselijk handelen zoals ‘zelforganisatie’ of ‘zelfregulatie’.89 In de geschiedenis van de natuurfilosofie is het onderscheid tussen de tot stand gekomen natuur (natura naturata) en de eigen scheppende kracht van de natuur (natura naturans) al heel oud. Tegenwoordig wordt feitelijk alleen nog maar in deze tweede betekenis over de natuur gesproken. Het is met zoveel woorden dus een ‘bewegelijk’ begrip geworden.

85 Zie over de reikwijdte van het ‘in Christus’ zijn o.m. J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, London-New York 1998, 390-412 (‘Participation in Christ’).86 In zijn ( in het voorwoord bij de 2e dr. verkort weergegeven) reactie op mijn dissertatie over zijn theologie (Het Gods en mensbegrip in de theologie van Wolfhart Pannenberg. Een schets van de ontwikkeling van zijn theologie vanaf 1953 tot 1979, Kampen (1979) 1980, 2e dr.) benadrukt Pannenberg nog eens hoe belangrijk het is in de uitdrukking ‘panentheïsme’ het onderscheid tussen God en mens te onderstrepen, omdat juist in het vervagen van dat onderscheid z.i. hét kenmerk van de zonde schuilt. Zie a.w., 3-4 en 72-76 (‘Pannenbergs panentheïsme’). Zie voor het belang van het accentueren van het blijvende onderscheid a.w., 28. Vgl. voor een nadere precisering, m.n. tegenover een te gemakkelijke hegeliaanse duiding, mijn ‘Pannenbergs verstaan van de triniteit: “Gott mitten in unserem Leben jenseitig”’, TvT 21/1 (1991) 37-47.87 Vgl. I. Progogine and I. Stengers, Orde uit de chaos. De nieuwe dialoog tussen de mens en de natuur , Amsterdam (1984) 1988, 3e dr., 301-305 (‘Actieve materie’), m.n. 303: ‘Materie is geen gegeven. In de huidige opvatting moet ze worden opgebouwd uit een meer fundamenteel begrip, in termen van quantumvelden.’ Zie ook G. Altner (Hrsg.), Die Welt als offenes System. Eine Kontroverse um das Werk von Ilya Prigogine , Frankfurt am Main 1986.88 P.M.F. Oomen, Werkelijkheid. Over materie en geest, alfa en bèta, en de zaak van de wijsbegeerte, Eindhoven 2003, 17-22.89 De Knijff bouwt dit gegeven uit tot een complete kenleer waarin hij betoogt dat alle natuurwetenschappelijke kennis altijd door de trechter van de menselijke geest gaat en daarmee dus ook geesteskennis wordt. Vgl. H.W. de Knijff, Tegenwoordigheid van geest als Europese uitdaging. Over secularisatie, wetenschap en christelijk geloof, Zoetermeer 2013, 247: ‘Ook de natuurwetenschappelijke kennis is zo gezien een kennisverwerkelijking van de geest.’ Opvallend is dat De Knijff zijn in hfdst. V (‘Kennis: fysicalististich of mediaal’) en VI (‘Materie, geest, wetenschap’) ontwikkelde kenleer in hfdst. VII (‘Geloven en denken’) niet ook op het geloof toepast. Dan valt de terecht zo noodzakelijk geachte ‘bemiddeling’ ineens weg.

19

6. Wat iets in de natuur is, verwijst ook altijd naar wat het kan worden. Dat geldt zowel voor het Griekse als ook voor Latijnse natuurbegrip. De essentie der dingen komt dan dicht in de buurt van de in hun bestemming gerealiseerde mogelijkheden (potenties).90 In wat we in de natuur kunnen benoemen, gaat het altijd om zaken die een zekere zelfstandigheid (eigen activiteit) hebben. Daartoe behoort ook het hebben van een doel. Een dergelijke denkwijze maakt in eerste instantie een nogal antropocentrische indruk, sterk vanuit het handelen van de mens gedacht, maar voor een Aristoteles en Thomas van Aquino gold precies het omgekeerde. In zijn doelgericht handelen bootst de mens in feite de doelgerichtheid van de natuur na.91 Ook wanneer we rekening houden met begrippen als toeval en contingentie die verwijzen naar de onverwachtsheid, onvoorspelbaarheid en niet-noodzakelijkheid der dingen en ons realiseren dat natuurwetenschappelijke kennis vaak slechts waarschijnlijkheidskennis, dan nog lijkt het zinvol ook vanuit de natuurwetenschappen de doelvraag ‒ de vraag naar het waartoe ‒ te blijven stellen.92 Overigens ben ik me er terdege van bewust dat dit spreken over een doel ook een risico met zich meebrengt. Terecht heeft collega Reinders in zijn inaugurele rede in 1996 over onze benadering van ernstig verstandelijk gehandicapten onder de uitdagende titel ‘Wat niets kan worden, stelt niet voor’ erop gewezen, dat dat waartoe wij bestemd zijn christelijk gesproken alles met afhankelijkheidsbesef te maken heeft.93 Dat kwam al in mijn tweede stelling ter sprake. Dat betekent dat niet alles op korte termijn op steeds maar verder gaande ontplooiing en zelfstandigheid gericht hoeft te zijn. Een minder individualistische invulling van het begrip ‘bestemming’ zal doorgaans ook tot meer sociale (in de zin van zoveel mogelijk mensen insluitende) doelstellingen leiden.

7. Het begrip ‘doelgerichtheid’ houdt de werkelijkheid open. Dat er meer is dan het voorhandene is vanouds uitgedrukt ‒ zo betoogden we in de vorige stelling ‒ door zowel naar de herkomst (de potentialiteit) als ook naar de toekomst (de finaliteit) van al het bestaande te verwijzen. Die twee denkrichtingen (naar achteren en naar voren) lijken nu volledig bedolven te zijn geraakt onder de diepe indruk die de grilligheid van de natuur vaak op ons maakt. We zagen Kopland spreken over ‘een onverschillige natuur’ en De Jong verwijzen naar onze ‘onderworpenheid aan het lot’.94 Het is inderdaad heel gangbaar geworden om te zeggen dat er aan de natuur geen bedoeling en geen betekenis te ontlenen valt. Toch lijkt me dat een overtrokken beeld. In de

90 F.P. Hager, ‘Natur (I. Antike)’ in: J. Ritter und K. Gründer (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd.6, Darmstadt 1984, 421-441. Zie ook M.E. Brinkman, ‘Natuur’ in: H. Schaeffer (red.), Handboek Godsdienst in Nederland, Amersfoort 1992, 340-349. 91 J. Decorte, ‘De finaliteit van de natuur’ in: R. te Velde (red.), Thomas over goed en kwaad (Annalen van het Thijmgenootschap 81/1), Baarn 1993, 9-106, m.n. 99. 92 R. Van Woudenberg, Ontwerp en toeval in de wereld, Amstelveen 2002, m.n. 35-41 (‘Over de verenigbaarheid van toeval en ontwerp’).93 J.S. Reinders, ‘Wat niets kan worden, stelt niets voor’. Mensen met een ernstige verstandelijke handicap in het licht van de hedendaagse gezondheidsethiek (inaugurele rede), Ermelo 1996, 10-13; 30-39 en 42-43. 94 ‘Niet handelen, niet-weten; over mystiek’, 207. Vgl. ook G. Groot, ‘De kracht van het gebaar – Godsdienst en de betekenis van materie’ in: Th. De Boer & G. Groot, Religie zonder God. Een dialoog, Amsterdam 2013, 44-81, m.n. 53: ‘Hoe is het mogelijk nog gelovig te zijn, wanneer (...) de fysica de werkelijkheid beschrijft als een spel van blinde krachten en er in de biologische natuur geen welwillend plan maar een chaotisch proces van soms wrede levensdrift werkzaam is.’

20

natuurwetenschap is het ook heel normaal ‒ ik noemde het al ‒ om over zelfregulatie van kwetsbare ecosystemen te spreken. De natuur blijkt zichzelf in het groot en in het klein vaak van allerlei rampen en ziekten te kunnen herstellen. Het herstel van ons eigen lichaam na ziekte of verwonding is daarvan ook een treffend voorbeeld. Het is dus niet alleen maar destructie wat de klok slaat in de natuur. Er is vaak ook sprake van verbazingwekkend herstel, van reconstructie van een delicaat evenwicht. We zijn weliswaar zowel in de theologie als ook in de natuurwetenschap de naïeve lofzangen op een eenduidig positieve, progressieve evolutie voorbij, maar om daarmee ook de vraag naar doel en betekenis van de natuur maar meteen passé te verklaren, lijkt me ook natuurwetenschappelijk een paar bruggen te ver. Met zoveel woorden pleit ik er dus voor een methodisch materialisme of naturalisme (waarin we heel precies nagaan hoe de natuur werkt) niet geruisloos over te laten gaan in een filosofisch of metafysisch materialisme of naturalisme, waarin de vraag naar het waartoe taboe wordt verklaard.95 De vragen die de scheppingstheologie zich stelt, die van het waarom en waartoe, zullen immers door geen enkele wetenschappelijke theorie ooit beantwoord kunnen worden. Het zijn open vragen die ook in een scheppingstheologie deels open dienen te blijven. Te zeggen bijvoorbeeld dat God het heelal heeft geschapen, verklaart noch God noch het heelal nader, maar houdt ons wel wakker voor geheimen van ontzagwekkende majesteit waaraan we anders wellicht zouden voorbijgaan.96 In het geval van de antropologie (de mens als beeld Gods) kan overigens aanmerkelijk meer profiel aan het scheppingstheologische antwoord ontleend worden (zie de derde stelling).

8. Christelijk gesproken zijn er drie verklaringen voor het kwaad: de zondeval (erfzonde), de vrijheid van mens en natuur en een demonische macht. De eerste verklaring (de zondeval) met de daarmee verbonden gedachte van de erfzonde lijkt met het ter discussie stellen van een historische Adam en Eva veel van haar overtuigingskracht te hebben verloren, maar wordt de laatste tijd als verklaring van de millennia oude geschiedenis van het kwaad opvallend vaak juist ook door niet-christelijke denkers in herinnering geroepen. Als er immers één christelijk dogma is, ‒ zo betogen zij ‒ dat empirisch bewezen kan worden, dan is het wel het dogma van de zondeval en de erfzonde. Kijkt u maar om u heen! En juist dit dogma is het moderne christendom geneigd achterwege te laten, is dan het verwijt!97 De erfzondeleer houdt

95 Een dergelijke overgang begint meestal met de (op zich juiste) vaststelling dat de wetenschap in principe geen cognitieve grenzen kent, gaat dan over in de meer discutabele, maar in wetenschappelijke kring toch nog wel verdedigbare stelling dat de wetenschap het enige cognitieve verband met de werkelijkheid vertegenwoordigt en mondt uit in de metafysische bewering, dat de ‘echte’ werkelijkheid niets anders kan zijn dan wat de (natuur) wetenschap op het spoor is gekomen. Vgl. voor deze analyse L. Gilkey, ‘De creationistische kwestie. De visie van een theoloog’, Concilium 19/6 (1983) 66-85, m.n. 81. Zie voor kritiek op dit filosofisch materialisme ook o.m., K. Ward, Religion & Creation, Oxford 1996, 110-112 en uitvoeriger Idem, Religion & Human Nature, Oxford 1998, 113-133 (‘Evolutionary Naturalism’).96 Zie C.W. Misner, ‘Cosmology and Theology’ in: W. Yourgrau and A.D. Breck (eds), Cosmology, History and Theology, New York 1977, 75-100, m.n. 95. Geciteerd bij W.B. Drees, ‘Welke vissen ontsnappen? Over de relevantie van natuurwetenschap voor theologie’, TvT 34 (1994) 169-183, m.n. 179.97 Kinneging verwijst voor deze redenering zonder exacte bronverwijzing naar de op latere leeftijd tot het rooms-katholicisme bekeerde Engelse journalist Malcolm Mudderidge (1903-1990). Zie A. Kinneging, Geografie van goed en kwaad. Filosofische essays, Utrecht 2005, 450.

21

ons voor dat vanaf het moment dat mensen zich bewust zijn geworden van het verschil tussen goed en kwaad de frictie daartussen niet meer uit de geschiedenis der mensheid is weg te denken.98 Daarnaast behoedt de notie van de erfzonde ons voor naïef utopisch optimisme omtrent een perfecte samenleving.99 Het kwaad was er al voordat wij als tijdgenoten erbij betrokken raakten en zal er ook na ons nog heus wel zijn.100

De tweede verklaring verwijst naar de speelruimte die de natuur (de mens incluis) met de schepping gegeven is. De wetenschapsjournalist Rüdiger Safranski begint zijn studie over de vele facetten van het kwaad dan ook meteen in zijn ‘Voorwoord’ met de uitspraak: ‘Het kwaad hoort bij het drama van de menselijke vrijheid. Het is de prijs die we voor de vrijheid moeten betalen.’101 Met dat antwoord zullen ongetwijfeld meer mensen uit de voeten kunnen dan met dat van de erfzonde, maar het troost toch niet echt. Het kan zelfs cynische trekjes krijgen. 102 Zo van: wat had men dan anders gewild? Onze vrijheid maar weer inleveren? Dat was inderdaad het voorstel van de kardinaal tegenover de zwijgende Christusfiguur in de beroemde legende van de groot-inquisiteur in Dostojewski’s De gebroeders Karamazow103, maar aantrekkelijk is die keuze uiteraard ook niet.

Naast de menselijke vrijheid wordt als oorzaak van veel kwaad vaak ook gewezen op de natuurlijke eindigheid van veel zaken en op de deels voorspelbare wetmatigheid waarmee dood en verderf zaaiende natuurfenomenen optreden. Te denken valt hier aan de natuurlijke cycli van groeien, bloeien en verzinken en aan de met een min of meer te voorspellen regelmaat optredende natuurverschijnselen als orkanen, aardbevingen en vulkaanuitbarstingen. De verwijzing naar de speelruimte van zowel de mens als ook van de natuur troost echter maar zelden. Het doet niets af aan het feit dat we extreem

98 A. v.d. Beek, Een lichtkring om het kruis, 260-270, m.n. 264. Vgl. ook K. Ward, Religion & Human Nature, 159-185 (‘Original Sin’), m. n. 161: ‘It is not an antique fable, it is an indisputable fact, that sin entered into the world through the free action of a conscious being which chose to do what it should not and need not to have done.’ Vgl. ook P. Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d’hermeneutique, Paris 1969, 265-282 (‘Le “pêché originel”: étude de signification’), m.n. 268 en J. Werbick, Schulderfahrung und Busssakrament, Mainz 1985, 65-88 (‘Die christliche Erbsündelehre und die Realität der Sünde’). 99 K. Ward, Religion & Human Nature, 185: ‘The doctrine of original sin, (…), prevents one from being Utopian about human dreams about of a perfect society.’ Zie ook L. Kolakowski, ‘ “Is de duivel te redden?”: een marxistische benadering’, Toekomst van de religie: Religie van de toekomst?, Congresverslagboek, Utrecht 1972, 100-110, m.n. 103: ‘Wat ik probeer duidelijk te maken is slechts dat er een gevaar voor de cultuur schuilt in elke utopie van de volmaakte verzoening en dat ‒ de keerzijde van dezelfde bekommernis ‒ het begrip erfzonde ons een diep inzicht verschaft in de lotsbestemming van de mens.’ Vgl. ook H. Achterhuis, De erfenis van de utopie, Amsterdam 1998, 107-108.100 P. Ricoeur, a.a., 280. Ricoeur noemt hier het dogma van de erfzonde ‘le symbole d’un “avant”’. Zie ook Idem, Philosophie de la volonté, dl.2: Finitude et Culpabilité, Paris (1960) 2009, 466-475 (‘Le “Laps” du drame de tentation’), m.n. 472: ‘dans l’ expérience historique de l’ homme, chacun trouve le mal déjà là.’ Zie ook mijn Het drama van de menselijke vrijheid , 216-224 (‘De “vader” van de erfzondeleer (Augustinus)), 225-229 (‘De mens achter zichzelf vandaan gehaald’) en 230-233 (‘Wie heeft gelijk: Pelagius of Augustinus?’). 101 R. Safranski, Het kwaad. Het drama van de vrijheid, Amsterdam/Antwerpen 1998, 9.102 Vgl. K.J. Kuschel, The Poet as Mirror: Human Nature, God and Jesus in Twentieth-Century Literature, London 1999, 148: ‘Nothing is gained by explaining suffering as the price of freedom, the price of love. That must sound cynical to any innocent sufferer.’103 De kardinaal-groot-inquisiteur wil de door Christus bepleite menselijke vrijheid maar weer inperken, want ‘niets is ooit voor de mens en de menselijke samenleving zo onverdraaglijk geweest als juist de vrijheid!’ Zie F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, Wageningen 1978 (10e dr.), 251 (249-267). Vgl. W. van den Bercken, Christian Fiction and Religious Realism in the Novels of Dostoevsky, London 2011, 83-105.

22

misbruik van die vrijheid bij de mens of excessieve uitdrukkingsvormen daarvan in de natuur als kwaad ervaren.104

De derde verklaring, een demonische macht oftewel het Kwaad met een hoofdletter, kwam ik in een moderne variant bij de filosoof Theo de Boer tegen105, maar heeft natuurlijk al heel oude papieren.106 Als we de schepping zien als een delicaat evenwicht tussen constructieve en destructieve natuurkrachten ‒ en daartoe ben ik geneigd ‒ dan is er dus een soort tegeninstantie. De theoloog Karl Barth sprak in dit verband van das Nichtige, dat er eigenlijk niet kan en mag zijn, maar er ondertussen toch wel is en zijn invloed laat gelden.107 Ondanks het feit dat bijbel en latere christelijke traditie geen eeuwig dualisme tussen goed en kwaad leren, scheren beide toch herhaaldelijk langs dualistische denkwijzen.108 Het kwaad wordt er serieus genomen, ook in zijn irrationeel en onberekenbaar karakter. Niets voor niets gaf de kerkhistoricus Heiko Oberman zijn befaamde duitstalige Lutherbiografie dan ook de titel mee Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel.109 Ik moet in dit verband ook altijd denken aan een subtiele zinsnede uit een Studium Generale-lezing van Abel Herzberg aan de Utrechtse Universiteit in 1972 waarin hij opmerkte:

dat de duivel weliswaar tot de overwonnen voorstellingen behoort, maar dat het geweld daarmee niet opgehouden heeft een zelfstandig autonoom levenselement te zijn, dat weliswaar door maatschappelijke

104 A. De Froe, ‘De “goede” schepping en het lijden van de mensen’, Wending 17/5-6 (1962) 296-299, m.n. 298: ‘Zonder dood is geen leven, zoals dit zich op deze aarde heeft ontwikkeld, denkbaar. Wij leven op een immens kerkhof; de stof waaruit we bestaan heeft reeds talloze organismen gediend.’ Zie ook R.J. Russell, ‘Eschatology and Scientific Cosmology: From Conflict to Interaction’, CTI Reflections 8 (2006) 2-27 m.n. 13: ‘Pain, suffering, disease, death and extinction are not the unnecessary but tragic consequences of the Fall and original sin but instead necessary and unremarkable facts of nature constitutive of life. Pain and suffering go hand in hand with sentience, and the death of organisms and the extinction of species are built into, and necessary for, the processes by which life evolves.’105 Th. De Boer, Langs de gewesten van het zijn, 145-149, m.n. 145: ‘Als we de schepping zo zien ‒ als de worsteling van de orde tegen de chaos (...), dan hoort een soort tegeninstantie erbij.’106 Zie voor een instructieve schets, H.J. Heering, Over het boze. Als macht en werkelijkheid, Meppel 1974. Het klassieke voorbeeld van het spreken over een tegeninstantie is de als ketter veroordeelde Marcion (85-160) die een scherp onderscheid maakte tussen een despotische, grillige scheppergod die uit de al bestaande materie de huidige wereld laat voortkomen en een goede verlossergod die zich in Jezus Christus openbaart. Het kwaad dat volgens Marcion in de eerste plaats in de materie zelf zetelt, wordt door deze scheppergod toegelaten en zo is hij er indirect ook de oorzaak van. Zie A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Darmstadt (1924) 1985, 93-106 en E.C. Blackman, Marcion and his Influence, London 1948, 66-97 (‘Marcion’s Dualism’) Vgl. ook mijn Schepping en sacrament, 23-27 (‘De marcionitische onderstroom’) en 27-29 (‘Marcions intentie’).107 K. Barth, Kirchkiche Dogmatik, III/3, Zürich 1950, 402-425 (‘Die Wirklichkeit des Nichtigen’), m.n. 405-406.108 Ph. Krijger, De tragiek van de schepping. Het geding rondom Marcion in de Nederlandse theologie van de twintigste eeuw. Zoetermeer 2005, 162-166 (‘Een relatief dualisme in de scheppingsleer?). Zie ook mijn Het drama van de menselijke vrijheid, 93-98 (‘Op de rand van het dualisme’); 103-106 (‘Het eigen levensgevecht’) en 106-110 (‘De rol van satan’). I.p.v. over een relatief dualisme zou men ook over een ‘donkere zijde’ van God kunnen spreken. Reformatoren als Luther en Calvijn en ook collega Van de Beek deinzen daar niet voor terug. Zie Van de Beek, Een lichtkring om het kruis, 334-399. Zie ook zijn promovendus, C. Blom, Zonder grond onder de voeten. Een theologische analyse van het boek Job en Genesis 1-4 vanuit het perspectief van het kwaad in de schepping, Zoetermeer 2009, 279-282. Vgl. ook W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd.II, 31: ‘Die Frommen des alten Israel haben lieber noch das Böse und das Unglück auf ihren Gott zurückgeführt (Jer. 45, 4 e.v.; Jes. 45, 7, Amos 3, 6) als eine Gott gegenüber selbständige Macht des Bösen anzuerkennen: Sogar der Satan is ein Diener Gottes (Job 1, 6).’109 H.A. Oberman, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, Berlin (1982) 1983, 2e dr.

23

misstanden kan worden gemobiliseerd, maar daaruit niet voortkomt. De hel, zijn koningen en zijn dienaren zijn afgeschaft, maar de satanische macht die zij in de verbeelding vertegenwoordigden leeft verder, niet als idee maar als onmiskenbare realiteit.’110

Het lijkt me nog niet zo vreemd om in dit verband inderdaad van het drama of de tragedie van de menselijke vrijheid te spreken, mits we het Griekse woord ‘drama’ of ‘tragedie’ ‒ in het Grieks zijn ze synoniemen ‒ in zijn oorspronkelijke betekenis verstaan, namelijk als een woord ontleend aan het klassieke, Griekse toneelspel dat uiteindelijk op loutering, katharsis, is gericht. Het woord ‘tragedie’ of ‘tragiek’ slaat dan niet alleen maar op een gevoel van onmacht en vergeefsheid. En het daarbij passende gevoel is dan niet alleen maar dat van triestheid of berusting. Het heeft ook een actieve dimensie. Het kan ook duiden op een uitzuiverende eye-opener-ervaring waarin nieuwe perspectieven worden onthuld.111 Het christelijk scheppingsgeloof beschouw ik als zo’n katharsis. Samenvattend zie ik dus in alle drie klassieke verklaringen voor het kwaad waarheidsaspecten, maar neig ik ertoe aan de derde verklaring (een zeker dualisme tussen goed en kwaad) de meeste existentiële betekenis toe te kennen.112

9. Spreken over de goedheid van de schepping impliceert een gewaagd vertrouwensvotum. Een dergelijk vertrouwensvotum kan soms haaks staan op de werkelijkheid die we op dat moment ervaren. Bonhoeffers bekende oudejaarslied ‘Door goede machten trouw en stil omgeven’ dat hij notabene in de Gestapogevangenis in 1944 schreef (omringd door kwade machten dus), is daar een indrukwekkend voorbeeld van.113 Ook Anne Frank en Etty Hillesum zijn tot zulke vertrouwensvota gekomen de profundis (uit de diepte).114 Scheppingsgeloof zie ik dan ook niet primair als een uiting van het zwitserlevengevoel waarin alles van een leien

110 A. Herzberg, ‘Het ondergaan van geweld’ in: Idem, Verzameld werk, dl.3, Amsterdam 1996, 514-521, m.n. 518.111 Vgl. J. Steiner, ‘Drama’, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd.2, Darmstadt 1972, 289-290. Zie ook mijn Het drama van de menselijke vrijheid, 9-10 en H.J. Heering, Tragiek. Van Aeschylus tot Sartre, ’s Gravenhage 1961, 13-19 (‘Wat is tragisch?’).112 Zie voor een beknopte weergave en evaluatie van het kwaad in de vier grote wereldreligies christendom, islam, boeddhisme en hindoeïsme, H.M. Vroom, Ik en de ander. Solidair zijn in een ik-tijdperk, Almere 2014, 149-159.113 In een vertaling van J.W, Schulte Nordholt is het als lied 511 in het nieuwe Liedboek voor de kerken opgenomen. Zie voor de Duitse tekst, D. Bonhoeffer, Widerstand and Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, München (1951) 1966, 3e dr., 204.114 Anne Frank, De dagboeken van Anne Frank, Amsterdam 2001,736 (15-6-1944): ‘Het is me ten enenmale onmogelijk alles op te bouwen op de basis van dood, ellende en verwarring. Ik zie hoe de wereld langzaam steeds meer in een woestijn herschapen wordt, ik hoor steeds harder de aanrollende donder, die ook ons zal doden, ik voel het leed van millioenen mensen mee en toch, als ik naar de hemel kijk, denk ik, dat alles zich weer ten goede zal wenden, dat ook deze hardheid zal ophouden, dat er weer rust en vrede in de wereldorde zal komen.’ En K.A.D. Smelik (red.), Etty. De nagelaten geschriften van Etty Hillesum 1941-1943, Amsterdam 1986, 484 (1-7-1942): ‘O ja, die jasmijn. Hoe is het toch mogelijk mijn God, hij staat daar ingeklemd tussen de verveloze muur van de achterburen en de garage. Hij kijkt heen over het platte donkere modderige dak van de garage. Tussen dat grauw en dat modderige donker is hij zó stralend, zo ongerept, zo uitbundig en zo teer, een overmoedige jonge bruid, verdwaald in een achterbuurt. Ik begrijp niets van die jasmijn. Dat hoef je ook niet te begrijpen. Men kan nog best in deze 20e eeuw in wonderen geloven. Dit is een wonder. En ik geloof in God, ook als de luizen me binnenkort hebben opgevreten in Polen. Die jasmijn. Ik ben sprakeloos over die jasmijn. Hij staat er al heel lang, maar nu pas begin ik sprakeloos over hem te worden.’

24

dakje gaat, maar eerder als een aangevochten geloof. Er staat voortdurend iets op het spel. Het heeft alles te maken met de keuze waar Deut. 30 ons voor stelt. Daar lezen we in vers 19: ‘Ik roep vandaag hemel en aarde als getuige op: u staat voor de keuze tussen leven en dood, tussen zegen en vloek. Kies voor het leven, voor uw eigen toekomst en die van uw nakomelingen.’ In die keuze is God, de Vader van Jezus Christus, ons een bondgenoot in de strijd tegen het Kwaad.115

Vanuit deze opvatting van de schepping als een eye-opener-ervaring kan ook het bekende thomistische adagium dat het zijnde en het goede uitwisselbaar zijn (ens et bonum convertuntur) pas echt oplichten. Het zijnde kan immers alleen maar met het goede geïdentificeerd worden, indien ‘goed’ betekent ‘goed in een bepaald opzicht’, namelijk goed genoeg om in principe zijn bestemming te kunnen bereiken. Zo is het spreken over de goede schepping evenals het spreken over de goede mens eerder een opdracht, een nastrevenswaardig doel, dan een feitelijke constatering.116 Ontologie en ethiek zijn niet hetzelfde, ook al ligt de ethiek in principe al wel ‒ zo was de teneur van mijn betoog tot dusver ‒ deels in de ontologie besloten. De goede schepping is een bestemmingsbegrip dat in potentie al van meet af aan met elk zijnde gegeven is.117

Dat dat laatste het geval is, is een scheppingstheologische uitspraak. In de scheppingstheologie wordt alles wat er mag zijn, in principe ‘goed’ genoemd in de zopas genoemde betekenis. ‘Goed genoeg’ dus. De aarde als ‘good enough mother’. Niet perfect. We spreken niet over de creatio perfecta, maar bona, goed genoeg om er op te kunnen en willen leven. En de clou is dan natuurlijk ‒ zoals in de voorafgaande stelling ten aanzien van het kwaad al ter sprake kwam ‒ dat niet alles wat er is, er zou moeten zijn.

De middeleeuwse wijsbegeerte kwam in gesprek met de kerkvaders tot de stelling van de intrinsieke goedheid van de natuur.118 Ik zou die stelling niet willen tegenspreken maar wel willen vrijwaren van een voor de hand liggend misverstand. Het is immers geen empirische vaststelling. Het is een geloofsuitspraak die het vertrouwen uitspreekt

115 H.J.Adriaanse, ‘Wat verbeelden we ons?’ in: R.F. Beerling, Niet te geloven. Wijsgerig schaatsen op godgeleerd ijs (met kritisch commentaar van H.J. Adriaanse/ H. Berkhof/ H.J. Heering), Deventer 1979, 208: ‘Elementairder nog dan de redenering: “er is het kwaad, dus kan er geen God zijn” is de redenering: “er is het kwaad, dus moet er een God zijn”’.

116 J. Aertsen, ‘ “Elk zijnde is goed”. Thomas van Aquino over de goedheid van het zijn’ in: R. te Velde (red.), Thomas over goed en kwaad, 75-89, m.n. 86-88. Zie voor Thomas’ z.g. convertibiliteitsthese (waarin het zijnde en het goede verwisseld kunnen worden), De veritate, q.21, a.2 en ook Summa Theologiae, I, q.6, a.3. Zie ook R. te Velde, Participatie en Substantialiteit. Over schepping als participatie in het denken van Thomas van Aquino, Amsterdam 1991, 51-71 (‘De fundering van de transcendentaliteit van het goede’), m.n. 53-61. 117 We raken hier de discussie over de mogelijkheid van het beroep op het natuurrecht in de ethiek. Zie over die discussie o.m. L.S. Cahill, ‘Nature and Natural Law’, in: F. Depoortere – J. Haers (eds), To Discern Creation in a Scattering World, Leuven 2013, 235-258.118 J. Aertsen, Natura en Creatura, De denkweg van Thomas van Aquino, dl.I, Amsterdam 1982, 380. In die stelling bestreed men het ‘eeuwig’ dualisme tussen goed en kwaad; het schepselmatig pessimisme (waarin het kwaad inherent is aan onze eindigheid); het pantheïsme en het theoretisch materialisme. Vgl. L. Scheffczyk, Schöpfung und Vorsehung (Handbuch der Dogmengeschichte Bd.II, Faszikel 2a), Freiburg-Basel-Wien 1963, 71-106 (‘Die Ausgestaltung des Schöpfungsdogma im Mittelalter auf dem Grunde der scholastischen Metaphysik’), m.n. 82.

25

in de constructieve zelfregulatie van de natuur waarin de mens als medeschepper mag participeren.

Een op nadere ontvouwing gericht vertrouwensvotum

Wanneer ik me nu ter afronding afvraag of het werk van Kopland en De Jong ook enig nieuw licht kan werpen op deze vorm van christelijke scheppingstheologie, dan kom ik in de eerste plaats uit bij het door hen veelvuldig gebezigde begrip ‘empathie’. Het staat voor invoelingsvermogen, voor compassie. De Jong zagen we zelfs een pleidooi voeren voor het ouderwetse woord ‘deemoed’. Dat lijkt me een eerste vereiste voor goede scheppingstheologie. Empathie, compassie betonen. Het woord ‘schepping’ verwijst dan naar mededogen, zorg voor mens, dier en milieu in alle schakeringen.

In de tweede plaats schuwen Kopland en De Jong niet de schaduwzijden van het leven in beeld te brengen. Waar die bij Kopland vooral onze vergankelijkheid en de vergeefsheid der dingen betreft, daalt De Jong echt af tot in de diepste diepten van het menselijk bestaan. Wat hij daar aantreft, stemt niet vrolijk. Serieuzer dan menig theoloog durven beide auteurs te rekenenen met het vaak tweeslachtig karakter van onze goede bedoelingen en de onberekenbaarheid van ons hart. Ze weten van het drama van het menselijk bestaan. Terwijl de Heidelbergse Catechismus zo vaak verguisd is vanwege haar te sombere mensbeeld, doet met name De Jong er vooral in Hokwerda’s kind graag nog een schepje boven op.119

Kopland en De Jong houden hun religieus getint verlangen bewust laag bij de grond. Voor zweverige esoterie zijn ze geen van beiden in de wieg gelegd. Hun mystieke levenshouding zingt zich nooit los van hun betrokkenheid op de concrete, voorhanden dingen. Hun mystiek, hun verlangen naar harmonie, naar verbondenheid, is nooit zonder ethiek, nooit zonder een blik om hen heen. En omgekeerd, hun ethiek, hun doen en laten, is nooit zonder mystiek, zonder verlangen naar meer, naar verbondenheid, herstel van breuken. Ook dat lijkt me een belangrijk gegeven voor een scheppingstheologie. Kopland en De Jong leren ons toch vooral te blijven verbinden wat zo vaak onverbonden blijft: mystiek en ethiek.

Op haar beurt zou vanuit de theologie in elk geval één in hun werk onderbelicht aspect sterker belicht kunnen worden. Voor mystici heeft relativering doorgaans niet alleen betrekking op het gangbare, institutionele, religieuze gedachtegoed, maar ook op de moeizaam verworven eigen (religieuze) positie. De Tilburgse emeritus hoogleraar spiritualiteit, Frans Maas, spreekt hier van de ‘dubbele beweging’ van de mystiek. Ze ‘onderbreekt’ niet alleen de bekende religieuze taal, maar ook de nieuwe taal van de mysticus zelf.120 Die zelfrelativering kennen Kopland en De Jong ook. Die is echter voor de mysticus alleen maar mogelijk vanuit een verankering die alle tot dusver bekende (verbale) verankeringen te boven gaat, maar waarvan hij toch moet spreken. Kopland en De Jong laten dát aspect doorgaans, zo is mijn indruk, nogal onderbelicht.121

119 Zie Zondag 3, vraag en antwoord 8 van deze catechismus over het ‘ganselijk onbekwaam tot enig goed en geneigd tot alle kwaad’, J.N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse Belijdenisgeschriften, Amsterdam 1976, 149-223, m.n. 156-157.120 Fr. Maas, Er is meer God dan wij denken. Essays over spiritualiteit, Kampen-Averbode, 1989, 125-190 (‘Mystiek: Het vele eigene op smaak en tot kracht gebracht in de eenvoud van de hele’), m.n. 131-142.

26

Recent wees Marjoleine de Vos daar op door een bloemlezing van Koplands werk de titel mee te geven Hoe zou het zijn om thuis te zijn. Dat lijkt me een rake titel. Ik verbind die met de inhoud van een artikel van maar liefst vier pagina’s in de rubriek ‘Letter en Geest’ van het dagblad Trouw van 31 december 2005 waarin Kopland het ontstaan van het gedicht ‘Aan het grensland I’ beschreef.

In dat gedicht verwijst hij expliciet naar een bijbeltekst: I Cor.13. Hij blijkt vooral aan vers 12 te denken: ‘Nu kijken we nog in een wazige spiegel, maar straks staan we oog in oog.’ Hij zegt daar dat hij die tekst aangereikt kreeg door een theoloog in het kader van de vraag in welke beelden je jezelf leert kennen. Wat zijn de beelden waarin je niet alleen maar je eigen beeld van jezelf tegenkomt of de beelden van ‘de wereld’, ‘de werkelijkheid’ terugvindt zoals je die zelf hebt ontworpen? Met andere woorden, zo vraagt hij hier, hoe moeten we omgaan met het onbekende, hoe maken we beelden die het onbekende intact laten? Het zijn dezelfde vragen die ook in het gedicht ‘Aan het grensland II’ terugkeren:

je verlangt naar een wat naar een waar

iets misschiens iets dat je nooit hebt begrepen

In dat verlangen zal Oek de Jong zich, vermoed ik, ook herkennen. Dat brengt hen in de buurt van wat scheppingstheologie beoogt: de werkelijkheid open laten, ruimte laten voor verbijstering en verwondering. Scheppingstheologie gaat echter nog een stap verder. Ze plaatst deze open levenshouding onder een bepaald voorteken. Ze beziet de werkelijkheid vanuit een op nadere ontvouwing gericht vertrouwensvotum. Ze kan daarom vertrouwenwekkende werkelijkheidsmystiek genoemd worden. Daarmee zeg ik net iets meer dan Kopland definitief en De Jong tot dusver aan het papier hebben durven toe te vertrouwen.

Toen ik dit enige tijd geleden opschreef, schoot me een dagboekfragment van Oek de Jong te binnen, waarin hij vertelt hoe hij samen met Willem Jan Otten op 19 augustus 1997 de begrafenisdienst van Ida Gerhardt bijwoonde te Warnsveld.122 Tijdens die dienst zag hij in de kerk een vlinder die hem een van Ida Gerhardts gedichten te binnen bracht, namelijk het gedicht ‘Psyche’.123 In dat gedicht vertelt ze dat ze, toen ze haar leerlingen eens uitlegde dat het Griekse woord ‘psyche’ zowel ziel als vlinder kan betekenen, er ook daadwerkelijk een vlinder het klaslokaal binnenvloog.

Daar moest Oek de Jong aan denken toen hij die vlinder tijdens die rouwdienst zag rondvliegen en uiteindelijk zag neerstrijken op de rug van de man die recht voor hem zat. De vlinder bleef even zitten op zijn witte overhemd waarop ‒ zo zag hij ineens tot zijn verbazing

121 Vgl. H.J. Adriaanse, ‘Wat verbeelden we ons?’ in: R.F. BEERLING, Niet te geloven: wijsgerig schaatsen op godgeleerd ijs (met kritisch commentaar van H.J. Adriaanse, H. Berkhof en H.J. Heering , Deventer 1979, 195-211, m.n. 205-206: ‘Waarom zou het zelfbezinnende bewustzijn boven de grond waarin het zich als verankerd probeert te denken, moéten blijven zweven? Waarom zou het niet tegronde kúnnen gaan? (...) Maar zelfs als het niet komt tot een tegrondegaan, als het blijft bij een zweven boven de afgrond ‒ wat ook mij waarschijnlijker en vooral: passender lijkt ‒ waarom zou dat dan per se geen theologische interpretatie gedogen? Kan God niet herkend worden in de asymptotische (niet samenvallende, MEB) nadering? Is het bekende beeld van de vlinder die cirkelt om de vlam maar er niet in vliegt, niet een voltuit gods-dienstig beeld?’122 De wonderen van de heilbot, 38.123 Ida Gerhardt, Verzamelde gedichten, Amsterdam 2005, 12e dr., 124.

27

‒ in de stof ter hoogte van de schouderbladen een merknaam was geweven: votum. Meer dan hierop wijzen doet De Jong niet in dit fragment. Ik zal er ook niet meer inleggen. Ik wijs er slechts op dat voor mij de essentie van scheppingstheologie heel goed samengevat zou kunnen worden in het woord ‘votum’: een op nadere ontvouwing gericht vertrouwensvotum. Ze kan daarom vertrouwenwekkende werkelijkheidsmystiek genoemd worden.

Koplands en De Jongs werkelijkheidsmystiek scheert daar dicht langs, maar laat de betuiging van het vertrouwensaspect of impliciet of bewust achterwege. Hun werk bevat voor mij een waarschuwing het vertrouwen in de ons omringende natuurlijke werkelijkheid niet te snel en vooral ook niet te weinig aangevochten uit te spreken. Zo zie ik hun werk langs de scheppingstheologie scheren of ‒ om maar met een bekende koplandiaanse zinswending te eindigen ‒ omgekeerd.124

124 Vgl. b.v. het gedicht ‘Wat is geluk’: ‘Omdat het geluk een herinnering is / bestaat het geluk omdat tevens / het omgekeerde het geval is, // ik bedoel dit: omdat het geluk ons / herinnert aan het geluk achtervolgt het / ons en daarom ontvluchten wij het // en omgekeerd, ik bedoel dit: dat wij / het geluk zoeken omdat het zich / verbergt in onze herinneringen en // omgekeerd, ik bedoel dit: het geluk / moet ergens en ooit zijn omdat wij dit / ons herinneren en dit ons herinnert.’ Verzamelde gedichten, 390.

28