FACULTEIT

LETTEREN EN WIJSBEGEERTE

Albert Camus: de grenzen van de mens.

scriptie neergelegd tot het behalen van de graad van Licentiaat/Master in de wijsbegeerte

door Cnudde Anneleen

Academiejaar 2007 - 2008

Promotor : Prof. Tim De Mey Commissarissen : Prof. Dr. Filip Codde Prof. Sjoerd van Tuinen

2

Dankwoord

Ik had hier, alvorens te beginnen, graag even de tijd genomen om enkele mensen die mee geholpen

hebben om deze scriptie te realiseren te bedanken. In de eerste plaats wil ik mijn promotor en lezers

bedanken, zonder hen zou het voor mij echter niet mogelijk geweest zijn dit oneigentijds thema zowel

voor mezelf, als voor de lezers te kunnen uitwerken.

Ik zou hen niet alleen willen bedanken om opnieuw deze thesis ter hande te nemen, maar ook voor de

(uitgebreide) kritieken die zij mij de eerste maal gegeven hebben. Dit heeft me zeker geholpen om

deze maal, een coherenter en meer afgewerkt geheel te maken.

De volgende die ik graag had bedankt is mijn mama en mijn zus. Zij hebben mij tot op het einde

meegeholpen om deze thesis te structureren, en tot in de details klaar te krijgen. Chaotisch als ik ben,

was het aangenaam te weten dat ik op hen kon rekenen voor de meer vormelijke aspecten van het

werk.

Voor mijn papa en mijn kotgenote Lisbeth, gaat mijn dank vooral naar hun uit omwille van hun zorg

voor mij op culinair vlak.

Dan had ik ook nog graag Evelien bedankt voor de steun die ik in deze periode aan haar gehad heb, net

als van vele anderen. Hoe egoïstisch het ook mag klinken, het was fijn om te weten dat er iemand in

hetzelfde schuitje als mij zat en in die zin hoop ik dan ook evenveel steun voor haar te hebben

betekend.

En als laatste wou ik ook nog Bert bedanken, voor zijn afwezigheid wanneer ik moest doorwerken, en

zijn aanwezigheid wanneer ik er het meeste nood aan had.

3

Inhoudstabel

1 DANKWOORD ..................................................................................................................................................... 2

INLEIDING ........................................................................................................................................................... 5

PROEVEN VAN HET LEVEN ........................................................................................................................... 7

NOCES ................................................................................................................................................................. 12

INLEIDING ......................................................................................................................................................... 121. NOCES À TIPASA ...................................................................................................................................... 132. LE VENT A DJÉMILA ................................................................................................................................ 16L’ÉTÉ A ALGIERS .............................................................................................................................................. 233. LE DÉSERT .............................................................................................................................................. 26BESLUIT ............................................................................................................................................................ 28

STEEDS OPNIEUW BEGINNEN ..................................................................................................................... 31

L’ÉTRANGER .................................................................................................................................................... 35

INLEIDING ......................................................................................................................................................... 351. EERSTE DEEL VAN HET VERHAAL ............................................................................................................. 36

1.1. De zinnelijke mens en zijn omgeving ............................................................................................. 371.2. De dood van de moeder ................................................................................................................. 391.3. De eenzaamheid ............................................................................................................................ 421.4. Een verdediging ............................................................................................................................. 44

2. TWEEDE DEEL VAN HET VERHAAL ........................................................................................................... 452.1. De aanklacht ................................................................................................................................. 472.2. Humor ........................................................................................................................................... 482.3. Socratische ironie .......................................................................................................................... 52

BESLUIT ............................................................................................................................................................ 53

NO EXIT .............................................................................................................................................................. 54

LA PESTE ........................................................................................................................................................... 58

INLEIDING ......................................................................................................................................................... 581. DOOD EN ABSURDE BIJ EEN BEVOLKING .................................................................................................. 59

1.1. Onrust ............................................................................................................................................ 601.2. Ballingschap .................................................................................................................................. 621.3. Onverschilligheid .......................................................................................................................... 64

2. LA PESTE EN L’ÉTRANGER ....................................................................................................................... 653. INVLOED VAN DE OORLOG ....................................................................................................................... 664. DE OPSTAND ............................................................................................................................................ 68

4.1. Concreet of abstract? .................................................................................................................... 695. DE ABSURDE PERSONAGES ...................................................................................................................... 70

5.1. Grand ............................................................................................................................................ 705.2. Paneloux ........................................................................................................................................ 715.3. Rambert ......................................................................................................................................... 72

BESLUIT ............................................................................................................................................................ 72

CAMUS VERSUS SARTRE .............................................................................................................................. 74

LA CHUTE .......................................................................................................................................................... 77

INLEIDING ......................................................................................................................................................... 771. HET VERHAAL ......................................................................................................................................... 782. DE ACTEUR .............................................................................................................................................. 82

2.1. Werkelijkheid en schijn ................................................................................................................. 843. DE ZELFGENOEGZAAMHEID ..................................................................................................................... 854. CALIGULA EN CLAMENCE ........................................................................................................................ 885. MANIPULATIE .......................................................................................................................................... 91

5.1. De Lezer ........................................................................................................................................ 915.2. De fictieve luisteraar ..................................................................................................................... 92

4

5.3. Door de symboliek van het verhaal ............................................................................................... 956. (ZELF)AANKLACHT? ................................................................................................................................ 96

6.1. Camus? .......................................................................................................................................... 976.2. Of Sartre? ...................................................................................................................................... 98

BESLUIT .......................................................................................................................................................... 100

EIND VAN EEN OEUVRE? ............................................................................................................................ 102

CONCLUSIE ..................................................................................................................................................... 104

BIBLIOGRAFIE ............................................................................................................................................... 106

5

Inleiding

Ik heb er voor gekozen om vier werken van Camus te bespreken omdat ik op die manier meer tijd had

om deze vier dan ook op een degelijke wijze uit te werken. Tussen de analyse van deze boeken in, heb

ik getracht een algemene biografische schets te geven van de gebeurtenissen in het leven van deze

schrijver. Deze stukjes zijn vooral bedoeld om de lezer een algemeen zicht te geven op de bezigheden

van deze auteur, en hoe we deze bedrijvigheden terug kunnen vinden in zijn oeuvre. In het begin

zullen deze schetsen vrij algemeen zijn, hoe verder we echter komen in zijn te korte leven, hoe meer

we de nadruk zullen leggen op zijn politiek activisme tijdens de Tweede Wereldoorlog en zijn

verhouding met Sartre.

Het eerste werk dat we bespreken, zijn de essays uit Noces. Aan de hand van vier beschrijvingen van

de natuur en de landschappen, wou ik duidelijk maken hoezeer in dit eerste werk reeds de filosofische

grondslagen van Camus’ latere werk terug te vinden zijn. We hebben het hier natuurlijk over Le Mythe

de Sisyphe. Aan de hand van een analyse van deze vier essays toon ik aan dat zowel de ontologische

als de epistemologische grenzen die Camus de mens toeschrijft in Le Mythe de Sisyphe, hier al

duidelijk verwoord worden.

We hebben hierbij als hoofdthema van Le Mythe de Sisyphe genomen dat de menselijke sterfelijkheid

de voorwaarde bij uitstek is voor het ervaren van het leven als zinvol. De idee dat we ooit zullen

sterven maakt het leven intenser, maakt elk ogenblik waardevol. De opstand van de mens (die daar

onlosmakelijk mee verbonden is) ligt in zijn subjectieve gehechtheid van de wereld, die er voor zorgt

dat we niet onverschillig worden.

Dit zal het meest nadrukkelijk verwoord worden in Le vent à Djémila. In het eerste essay heb ik vooral

proberen duidelijk te maken hoe de eenheid en scheiding tussen mens en natuur van een totaal andere

aard is dan die van de mens en het goddelijke. In L’été à Algiers en Le désert wou ik de these naar

voor brengen dat het absurde zich kronkelt tussen de twee opvattingen die hier aann bod komen. We

hebben enerzijds de mens van Algiers, die de lichamelijkheid benadrukt, en anderzijds de Italiaanse

steden waar vooral belang aan het geestelijke en aan de cultuur wordt gehecht.

De tweesplitsing die we maken tussen het geestelijke, het culturele en het natuurlijke zullen we tot op

het einde van dit eindwerk doortrekken. We menen dat het strikte onderscheid van wezenlijk belang is

voor een juistere interpretatie van Camus’ geschriften.

6

Zo zullen we bij het tweede werk dat we bespreken, L’etranger, zien hoe beide delen van het verhaal

éénn van de twee posities ter hunner verdediging nemen. Eerst krijgen we Meursault zijn kant van het

verhaal te horen, daarna het oordeel van de maatschappij.

Een andere gedachtegang die we er ook terug in terug vinden , is welke de invloed van de dood van de

moeder op hem heeft, en welke die van zijn eigen naderende dood. Ook komt het idee er in naar voor

dat Camus bewust voldoende te weinig informatie geeft om het enigma van Meursault te ontrafelen.

Dit omdat hij zo de werkelijkheid wil weergeven, die ook ongeordend en redeloos is.

Het is tegen die redeloosheid dat de inwoners van Oran zich gezamenlijk zullen verzetten. La Peste,

het werk dat ons werkelijk doet geloven dat er meer in de mensen te bewonderen valt dan te verachten,

is in de eerste plaats een kroniek van een bevolking die, in confrontatie met de dood, besluiten hun

persoonlijke onhebbelijkheden opzij te schuiven, en zich in te zetten voor het minimaliseren van het

leed van hun inwoners.

Dit werk is in de eerste plaats een beschrijving van hoe de bevolking van een stad reageert op de

confrontatie van een onmenselijke ziekte. We zullen zien dat deze reactie in wezen niet verschilt van

Meursaults’ houding wanneer hij in de gevangenis opgesloten zit, en dat we in La Peste ook de

confrontatie van de absurditeit van het bestaan een centrale plaats mogen geven.

Deze confrontatie leidt bijna logischerwijs tot een ethische houding. Wanneer men de kleinheid onder

ogen ziet, die de kern uitmaakt van ons menselijk bestaan, vervalt elke vorm van zelfgenoegzaamheid

of eigenwaan. Als we geconfronteerd worden met iets dat groter is dan onszelf en dat in wezen zo

verschillend is van onszelf, dan kunnen we niet anders dan de plaats in dit universum innemen waar

we recht op hebben. Maar het is ook pas door deze beperking dat we in staat zijn om medeleven te

hebben voor de situatie waarin iemand anders in zit.

Het tegendeel komen we tegen in La Chute. We zien hier een mens die alles wat hij in zijn omgeving

aantreft, tot zichzelf reduceert. Op deze wijze meet hij zich een bijna goddelijk statuut aan, waarin hij

zijn eigen tekorten niet langer kan onderscheiden.

7

Proeven van het leven

1913 tot 1939

Albert Camus wordt op de zevende november 1913 door Catherine Sintès, een vrouw van Spaanse

afkomst, ter wereld gebracht. Albert wordt geboren als tweede zoon van Lucien Camus, die zijn eerste

zoon naar zichzelf genoemd heeft. Maar Albert zal zijn vader nooit kennen. Nog geen jaar later sterft

deze aan het front van de Eerste Wereldoorlog, waar hij als Algerijn werd opgeroepen om aan de kant

van het Franse leger te vechten. Zijn lichaam werd in Frankrijk begraven, op het kerkhof van Saint-

Brieuc waar zijn zoon 43 jaar later zal beseffen dat hij reeds meer dan een derde van zijn leven langer

heeft kunnen leven dan deze vader die hij niet kent1

. Wat door het Franse leger wel naar huis werd

gestuurd, was de granaatscherf die hem van het leven benam.

Nadat Albert een oorlogswees geworden is, besluit zijn moeder om uit Mondovi weg te trekken. De

moeder en haar twee zonen trekken in bij de grootmoeder van de kinderen in een klein huisje in

Belcourt. Daar wonen ook de twee broers van Catherine in, Étienne en Joseph.

De grootmoeder is een harde vrouw, zij heeft veel van haar familieleden tijdens de oorlog verloren en

hult zich in een pantser van ruwheid2

.

De moeder van Albert is een veel zachtaardigere vrouw, die zich echter ernstig door haar moeder laat

domineren. Ze kan met haar bange en afwezige persoonlijkheid geen weerwerk bieden tegen de

grootmoeder die de kinderen vaak ruw behandelt. Enkele gebeurtenissen uit zijn jeugd worden op de

meest ontroerende wijze beschreven in Camus’ eerste literaire werk, L’envers et l’endroit. Daarin zien

we hoe de hardvochtigheid van de oude vrouw scherp afsteekt tegen de zachtheid van de moeder.

Wanneer ze hen slaat, is het enige verweer dat Catherine Sintès durft te geven dat ze niet te hard mag

slaan. Een ander voorbeeld dat de verhouding tussen deze twee vrouwen duidelijk weergeeft is dat de

grootmoeder er blijkbaar een gewoonte van maakt om als er bezoek is, aan de jongens te vragen van

wie ze het meeste houden; van hun moeder of van haar. Wanneer één van de jongens dan loog en zei

dat ze meer van haar houden, geeft hun moedervol schuld toe: ‘zij heeft ze dan ook opgevoed’.3

Op zevenjarige leeftijd gaat Albert met zijn broer naar de lagere school. Lucien is vooral goed in

voetballen, maar Albert is bij de betere van zijn klas. Wanneer hij in het vijfde leerjaar zit, wil zijn

leraar, Louis Germain, dat hij doorstudeert. Dit is nogal uitzonderlijk voor een jongen van zijn stand 1 Camus, A. (1995). De eerste man. p 25. 2 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven p 24. 3 Camus, A. (1976). Keer En Tegenkeer. p. 13.

8

en Germain moet dan ook zijn best doen om het bij Camus thuis duidelijk te maken dat dit op lange

termijn vele voordelen zal opbrengen. Zijn grootmoeder had hem liever, zoals zijn broer Lucien op 14-

jarige leeftijd aan het werk zien gaan. Om Albert voor te bereiden op het ingangsexamen voor de

middelbare school, geeft Germain hem en drie andere jongens van zijn klas, elke dag twee uur bijles.

Albert en zijn vriend Pierre slagen en mogen door naar le grand lycée.

Vanaf dat moment springen Albert en Pierre elke dag op de tram die hen naar een andere wereld

brengt.

Daarvoor was iedereen net zoals ik en armoede kwam me voor als de natuurlijkste toestand

van de wereld. Op het gymnasium leerde ik het verschil kennen4

.

Hij leert wat armoede is, door in deze andere wereld op te gaan. Op school weet niemand van de

thuisomstandigheden van Albert en Pierre. Albert zit op deze wijze tussen twee werelden gedrongen.

In geen van beide kan hij volledig zichzelf zijn. Thuis is er de stilte van zijn moeder, waarvan

sommige mensen zeggen dat ze wat achterlijk is, en de neerbuigende houding van zijn grootmoeder.

Op school zijn er de rijkeluiskinderen, die niet kunnen begrijpen wat armoede betekent.

Op het einde van het jaar 1930 (hij is dan 17) krijgt hij zijn eerste aanval van tuberculose. Hijzelf wijt

het voorlopig nog aan een teveel aan sport. Na de vaststelling van de diagnose beseft Albert pas hoe

ernstig de situatie is. Meer dan één op drie van de patiënten die lijden aan de ziekte sterft immers

binnen de twee jaar.

De ziekte zal een belangrijke invloed hebben op het leven van Camus. In de eerste plaats op zijn

filosofie5

Maar niet lang daarna zullen zijn oom en tante (Gustave en Gaby Acault) hem in hun huis opnemen

om beter voor hem te kunnen zorgen.

. We zien hoe een jongen bewust wordt met de sterfelijkheid van zijn bestaan, daar waar de

jeugd normaal een onvoorwaardelijk geloof in de eigen krachten kent. Op deze wijze wordt hij van

zijn leeftijdsgenoten afgesneden en zal het gevoel van nergens bij te horen, zich nu definitief in hem

installeren. Dit maakt hem extra gevoelig voor betuigingen van sympathie, zoals die van Jean Grenier,

zijn leraar en de persoon naar wie hij vaak zal verwijzen als zijnde zijn leermeester. Hij komt hem

opzoeken en ziet daardoor de armoedige omstandigheden waarin zijn leerling leeft.

Albert maakt zijn middelbare school af en gaat in het jaar 1932 naar het ‘Khâgne’ (de klas die opleidt

voor de École Normale Supérieure). Hier komt hij in contact met Simone Hié, met wie hij twee jaar

later zal trouwen. De twee hebben een stormachtige relatie, die mede door de heroïneverslaving van S.

4 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven p. 38. 5 Zie verder.

9

(zoals ze door haar vrienden wordt genoemd) veroorzaakt wordt. De moeder van Simone hoopt dat

Albert een gunstige invloed op haar dochter zal hebben. Ze meent dat het er voor Albert om gaat haar ‘

te redden’.

Een ander gevolg van Camus’ ziekte is dat hij er ernstiger door wordt. Anders dan zijn vrienden op het

Khâgne draagt hij niet de “onnozele studentenkledij6”, maar loopt hij steeds rond met hetzelfde

koffertje gevuld met klassieke literaire werken en kunsttijdschriften7

. Hij beseft dat hij, om te bereiken

wat hij wil, zal moeten doorzetten.

Maar hoeveel hij ook studeert, als gevolg van zijn zwakke gezondheid, wordt hem (tot tweemaal toe)

de kans ontnomen om zijn filosofie-examen af te leggen; wat hem belet om de begeerde

leraarsbetrekking te krijgen.

Niet alleen moet hij de hoop op de leraarscarrière opgeven, maar ook weigeren de Acaults hem nog

langer in zijn levensonderhoud te voorzien. Blut en zonde werk kan Camus op zijn broer terugvallen,

die hem tijdelijk onderdak verschaft terwijl hij zijn scriptie over Plotinus en Augustinus afwerkt. Eens

hij met Simone getrouwd zal zijn, zullen beider ouders hen financieel ondersteunen en voor hen samen

iets huren. Het is ook op dit moment in zijn leven dat hij zal toetreden tot de Parti Communiste, de

communistische partij van Algerije. In de jaren ’33 en ’34 waren de opposities tussen links en rechts

extremer geworden. Dit was het gevolg van de crisis in Duitsland en de verkiezingen, die Hitler aan de

macht brachten. Ook het fascisme waait naar Algerije over. Het werd belangrijker om partij te kiezen.

We kunnen niet echt zeggen dat Camus op dit moment reeds politiek geëngageerd is. Literatuur houdt

hem nog steeds meer bezig. Hij ziet zijn toetreding tot de PC meer als ‘een experiment8

’. Hij moet ook

terug worden opgenomen omwille van zijn aanvallen van tuberculose. Een bijwerking van deze ziekte

is hypersensitivisme, hij is gevoeliger voor kleuren en voor licht. Dit kan hem geïnspireerd hebben

voor romans zoals L’étranger waar, zoals we zullen zien de gevoeligheid aan het licht ook heel erg

belangrijk is.

In 1934 onderneemt hij samen met Yves Bourgeois en Simone een reis doorheen Europa. Een deel van

deze reis zal hij neerpennen in zijn eerste werk L’envers et l’endroit. Hij hoopt dat Simone door deze

reis genoodzaakt zal worden om van haar drugsverslaving af te raken. Op deze reis ontdekt hij echter

dat ze niet alleen contacten onderhoudt met enkele dokters, die haar van heroïne voorzien, maar dat ze

met sommige ook affaires onderhoudt. Verbitterd over het verraad van zijn vrouw, vragen Albert en

6 Lebesque, M. (1966). Albert Camus. p. 17. 7 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 52. 8 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 92.

10

Simone vlak na de terugkomst van de reis de scheiding aan waarop Albert terug de intrek neemt bij

zijn broer.

In 1935 zit Camus in een dieptepunt. Nog maar 22 en al reeds gescheiden van zijn eerste vrouw,

werkloos en voor de tweede maal afgewezen voor het beroep van leraar. Bovendien hangt hem de

tuberculose als een zwaard van Damocles boven het hoofd.

Nadat hij zijn proefschrift heeft afgegeven, richt hij zich vervolgens op de journalistiek. De

lidmaatschapskaart van de communisten heeft hij intussen al terug uit handen gegeven en samen met

Pascal Pia werkt hij aan een Algerijnse linkse krant: Alger républicain. Hun grootste tegenhanger is

het ultrarechtse blad Écho d’Alger. Het belangrijkste punt op de politieke agenda gaat over de vraag of

en in welke mate de inheemse bevolking hun vrijheid en onafhankelijkheid kunnen krijgen. Camus en

Pia zijn voorstanders. Ze vinden het onmogelijk om een volk op eigen grond het zwijgen op te leggen

en economisch uit te buiten. Ze vinden dat de Arabieren gelijkwaardig aan de Europeanen moeten

behandeld worden en pleiten dan ook voor een vreedzame samenleving tussen beide volkeren op basis

van gelijkheid. Dit was in de jaren ’30 een uitzonderlijk standpunt, dat getuigde van groot respect en

menslievendheid, wars van elke vorm van racisme of nationalisme.

Camus klaagt vooral de mensonwaardige toestanden van de Algerijnen aan. Dit zal zich alleen maar

verder zetten in Misère de la Kabylie, waar hij een precieze omschrijving geeft van de

levensomstandigheden waarin de Algerijnen moeten leven.

Er is een thema dat in bijna alle (artikelen) overheerst: dat van de ontworteling van de Arabier

in zijn eigen vaderland9

.

De journalistiek kan zijn hart echter nooit volledig winnen. In 1937 komt L’envers et l’endroit uit en

start hij ook zijn eigen theatergezelschap L’Équipe op. Ze voeren verschillende vertoningen en één van

de hoogtepunten is De gebroeders Karamazov, waarin Camus het hoofdpersonage Ivan zelf zal

vertolken. Hij schrijft ook zelf theaterstukken. Zijn eerste stuk Révolte dans les Asturies verschijnt bij

Edmont Charlot.

Maar de literatuur blijft zijn grootste passie. Hij bereidt een drieluik voor, dat zal bestaan uit een

roman, een toneelstuk en een filosofisch essay. Deze zullen later benoemd worden als de trilogie van

het absurde. Deze drie werken zijn L’étranger, Caligula en Le Mythe de Sisyphe. Ook deze wenst hij

bij de onafhankelijke uitgeverij van Charlot te publiceren, omdat hij de aangewezen persoon is voor

9 Lebesque, M. (1966). Albert Camus. p. 20.

11

schrijvers die de lyriek van Algerije willen bezingen, maar ook kritisch tegenover de politieke

gebeurtenissen staan. Ook Noces zal in 1939 bij die zelfde uitgever worden gepubliceerd.

Nu heeft Camus, na alle omzwervingen die hij maakte, definitief voor de woorden gekozen. Hij weet

nu dat hij een schrijver wil worden, maar eveneens dat hij een passie heeft voor het theater en de

journalistiek.

12

Noces Inleiding Het is mijn bedoeling om in de analyse van dit werk aan te tonen hoe de gedachtegang die Camus in

Le Myth de Sissyphe (MdS) uitwerkt, reeds in dit vroegere werk tot uiting komt. Dit werk, dat als

betekenisvolle titel ‘Bruiloft’ draagt, valt uiteen in vier afzonderlijke reisverhalen. De bedoeling die

we hier hebben, is om aan de hand van deze reisverhalen enkele ophelderingen te maken betreffende

Camus’ eerste filosofische werk. Alvorens we hier aan beginnen, is het wellicht aangewezen om een

korte inleidende schets te geven van de ideeën die in le Mythe de Sisyphe naar voren komen.

Eén van de belangrijkste ideeën die we uit le Mythe de Sisyphe kunnen halen, is dat het absurde niet in

de wereld zelf besloten ligt, maar dat het ontstaat uit de confrontatie van de menselijke geest en de

onmenselijke wereld. We projecteren onze verlangens op de wereld en denken dat zij onze gelijke is,

en komen er dan pas achter dat haar natuur van geheel andere aard is, dat zij in essentie onmenselijk is.

Wat betekent dit nu en welke conclusies kunnen we hier uit afleiden?

Camus onderneemt hierop een onderzoek naar de gevolgtrekkingen die we uit deze grondpremisse

kunnen afleiden. En het hoofdmotief is de vraag of zij noodzakelijkerwijs leidt tot zelfmoord?

Het uiteindelijke besluit waar Camus toe komt, is dat het absurde leidt tot een intensivering van het

leven. Nét omdat de wereld onverschillig tegenover ons staat, krijgt het leven haar waarde. Er is geen

hogere zin van het leven af te leiden. De menselijke geest kan, als zij redelijk blijft, niet tot enig

besluit komen. De enige zekerheid die over blijft, is de basispremisse zelf; in de wereld ligt geen

waarheid besloten, waar wij als mens toegang tot kunnen krijgen.

In wezen is ons leven zinloos omdat ons sterven dat is. Er is geen reden waarom wij sterven, dat

gebeurt gewoon. Vanuit hetgeen wij redelijk weten, is er dan ook geen enkele evidentie om te geloven

in een zin die nà dit leven ligt. Alles stopt bij de dood.

En het is net die gedachte die het leven zo waardevol maakt. Voor Camus bestaat er geen grotere

zonde dan het geloof in een hiernamaals; omdat zo dit leven op aarde gereduceerd wordt tot een

slechts een voorlopige fase tot het hiernamaals. Op deze wijze gaan we voorbij aan alles wat het leven

te bieden heeft; we bagatelliseren het, terwijl het net het enige is wat we hebben.

Camus meent daardoor dat het geluk en het absurde innig met elkaar verweven zijn. Wetende dat dit

leven eindig is, nemen de dingen een vaste plaats en waarde in. Voor Camus is het leven en alles wat

daarbij komt kijken, steeds een geschenk. We krijgen het leven, maar we kunnen ons er nooit op

13

beroepen, want het kan ons op elk moment terug afgenomen worden. Zoals steeds, zorgt het besef van

een nakend afscheid er voor dat we harder vasthouden aan de dingen, dat we ze des te meer koesteren.

Doordat we begrijpen dat hetgeen we hebben ons op elk moment terug kan afgenomen worden,

beleven we het leven intenser. We kunnen ons door dit besef laten overmeesteren en er zwaarmoedig

over worden, maar ‘er is maar één ding doeltreffender dan lijden, namelijk gelukkig leven.10

’ Dit is

voor mij de belangrijkste gedachte die in de MdS naar voren wordt geschoven.

Aan de hand van de vier essays uit Noces, had ik graag een analyse gemaakt van dit grondidee. Het is

mijn mening dat Camus in de beschrijving van deze vier reizen uiteenzet wat voor hem het absurde

inhoudt, hoe het tot stand kan komen en tussen welke twee werelden het balanceert.

Verder meen ik ook dat hierdoor duidelijk zal worden hoe Camus, een radicale scheiding maakt tussen

het domein van de geschiedenis en die van de natuur en dat dit helpt om de precieze inhoud van

begrippen als absurditeit, wereld, mens,… scherper te stellen.

1. Noces à Tipasa

Camus vertelt hoe hij en een paar vrienden aankomen in Tipasa en de ruïnes daar gaan bezoeken. Hij

geeft een beschrijving van het kleurige landschap. Als ze naar de zee kijken, zijn ze nog een laatste

maal toeschouwer, daarna worden ze opgenomen in de natuur. Ze worden bedwelmd door de geur van

de alsemplanten. Nu is er geen plaats meer voor (wereldlijke) beschouwingen

We komen hier niet om te leren of om de bittere filosofie te zoeken, die men altijd bij

grootheid horen vindt. Behalve de zon, onze omhelzingen en de geuren van de natuur, lijkt

alles ons onbelangrijk. [.] wanneer ik hier kom laat ik het aan anderen over om ordelijk en

matig te zijn. De grootste ongebondenheid van de natuur en de zee maakt zich van mij

meester11

.

Camus (en zijn gezelschap) laat de geestelijke wereld achter zich en gaat op in de natuur, waar geen

plaats is voor geschiedenis of structuur. We kunnen ons dan ook afvragen of hij het over de ruïnes

heeft of over zichzelf wanneer hij zegt:

10 De zomer in Algiers. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. P 42. 11 Bruiloft in Tipasa. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p.12.

14

Bij deze bruiloft van ruïnes en de lente, zijn de ruïnes weer stenen geworden, en terwijl hun

door mensenhanden gepolijst oppervlak verweerde, zijn ze opnieuw tot de natuur gaan

behoren12

.

Ze zijn samen gekomen op een plaats waar de natuur de geschiedenis overwonnen heeft. En ook

zijzelf laten hun verleden, hun cultuur en geschiedenis achter om terug te ‘zijn’, om terug tot zichzelf

gebracht te worden. Het gaat er niet over om de wereld te begrijpen, maar om er van te genieten. Dit is

de kracht, die de mens die in aanschouwing van de natuur, ervaart.

Hoeveel uren heb ik hier niet doorgebracht […] de ruïnes gestreeld en getracht mijn

ademhaling te regelen naar het luide zuchten van de wereld! [..] Het is niet eenvoudig te

worden wat men is, te ontdekken welke mogelijkheden men werkelijk in zich draagt. Maar bij

het zien van de machtige keten van het Chenouagegebergte, vond mijn hart rust in een vreemd

soort zekerheid. Ik leerde te ademen, werd één met de wereld en werkelijk mens13

.

En hier hadden goden, of welke andere goddelijke instantie ook, geen plaats. ‘Hoe arm zijn zij toch die

behoefte hebben aan mythen!’ roept Camus uit.

Ik beschrijf en ik zeg: ‘Dit hier is rood, dit blauw en dit groen. Dit is de zee, dit zijn de bergen

en de bloemen.’ En waarom zou ik Dionysos erbij halen als ik zeg dat ik het fijn vind om de

bolletjes van de mastiekboom onder mijn neus fijn te wrijven?14

Waarom zou er iets meer, of iets hogers moeten verbonden zijn dan wat er is? In Tipasa, zo zegt hij,

staat zien gelijk aan geloven en hij ontkent niet hardnekkig wat zijn handen kunnen aanraken en zijn

lippen kunnen strelen. Voor de jonge Camus is de ervaring voldoende, hij heeft geen nood aan

metafysica, interpretatie of kennis. Alleen wanneer hij de werkelijkheid kan terugvoeren tot wat ze ìs,

kan hij zichzelf aanvaarden als wie hij is.

Hier kan ik volledig mezelf zijn, met al mijn goede en mijn slechte eigenschappen, zonder me

achter een masker te verschuilen: ik hoef mij slechts geduldig de moeilijke kunst om te leven

eigen te maken die zoveel meer waard is dan alle gekunstelde manieren van de anderen15

.

De filosofie, de cultuur staat tegenover het leven en de liefde. En op een bepaalde manier vallen zelfs

de liefde en het leven samen. 12 Bruiloft in Tipasa. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 12 13 Bruiloft in Tipasa. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 13. 14 Bruiloft in Tipasa. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 14 15 Bruiloft in Tipasa. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 15.

15

Er bestaat in deze wereld maar een enkele liefde. Wanneer men het lichaam van een vrouw

omhelst, sluit men ook de vreemde vreugde in zijn armen die van de hemel neerdaalt naar

zee16

.

Camus schakelt de liefde voor een vrouw gelijk aan de liefde voor de natuur. Het omgekeerde vinden

we ook in dit werk terug waar hij de eenheid met de natuur (de zee) omschrijft in termen van “een

omhelzing van water en aarde, waarnaar hun monden reeds zo lang smachten. Een onzichtbare lijm

verbindt hen en de horizon is onzichtbaar17

.

. ”

Achteraf “stralen we allen de tevreden loomheid uit van mensen die een dag bruiloft hebben gevierd

met de wereld”. De mensen en de natuur vormen een eenheid, zoals een gietsel haar beeld vormt, en

deze in elkaar blijven passen, máár, door de aard van de mens, zal hij steeds opnieuw op zichzelf

moeten terugvallen.

Acteurs kennen een bepaald gevoel wanneer zij weten dat ze hun rol goed hebben gespeeld,

om precies te zijn wil dat zeggen, dat in hun spel hun eigen gebaren en die van de

denkbeeldige persoon die zij gestalte hebben gegeven, samenvielen, dat zij in zekere zin in een

tevoren bepaalde vorm zijn gekropen en die plotseling met hun eigen hart tot leven hebben

gewekt. Dat zelfde gevoel had ik nu ook: ik had mijn rol goed gespeeld. Ik had mijn beroep

van mens-zijn uitgeoefend en dat ik een hele dag blij was geweest voelde ik niet als een

uitzonderlijk succes, maar als het vol ontroering vervullen van een bestaan waarin wij, onder

bepaalde omstandigheden, de plicht hebben gelukkig te zijn. Dan voelen wij ons weer

eenzaam, maar wel voldaan. […] Nee, het ging niet om mij en ook niet om de wereld maar

alleen om de harmonie en stilte die tussen ons beide liefde opriep18

.

Het is een verstrengeling waarbij je je tijdelijk in elkaar verliest. Dan zijn de wereld en de mens als

man en vrouw, tussen wie geen woorden nodig zijn. Bij elkaar kunnen ze zijn wie ze zijn, hoeven ze

niet langer maskers op te zetten. Vanuit de natuur zelf ontstaan geen waardeoordelen, die legt de mens

slechts zichzelf op. Dat is het bevrijdende van de natuur, zij verwacht niets, zij geeft alleen zichzelf.

Hierin zien we duidelijk hoe Camus een scherp onderscheid maakt tussen cultuur en natuur.De eerste

is het gebied van de geest en het bewustzijn en het oordeel; de andere van het lichaam, de zintuigen en

de ervaring. De geschiedenis, cultuur spitst zich toe op veranderlijkheden, op evoluties, nuanceringen.

16 Bruiloft in Tipasa. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p 16. 17 Bruiloft in Tipasa. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p 14. 18 Bruiloft in Tipasa. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p 19.

16

De natuur is wat ze is, onveranderlijk, steeds wederkerend. Bij de cultuur en de geschiedenis is de

mens in staat om ordening, structuur aan te brengen, en waarde(n) te geven, maar ook te

verabsoluteren. De natuur verdraagt zo’n ordening niet. Zij is onverschillig en daardoor krijgt alles

dezelfde waarde, bij haar vervalt elke hiërarchie. Zij is bij uitstek het terrein van het lichaam, van de

ervaring en de zinnelijkheid. Wanneer we in de natuur willen opgaan, moeten we ‘de bittere filosofie’

en andere geestelijke beslommeringen, loslaten. Om het huwelijk tussen de mens en de natuur te

voltrekken, moeten we elke vorm van Goddelijkheid, van hogere transcendente instantie, achterwege

laten. Om de metafoor door te trekken, zouden we kunnen zeggen dat we elke vorm van goddelijkheid

als de buitenechtelijke minnaar van de mens zouden kunnen beschouwen. Daar waar de band tussen

mens en natuur ligt in hun beider tastbaarheid De band met het goddelijke is er één op basis van

geestelijkheid, en sluit zo de lichamelijkheid, de natuur, buiten. Door ons op het goddelijke te richten,

streven we een onsterfelijkheid na, en op deze wijze ontkrachten we de schoonheid van datgene wat

ons zo ogenblikkelijk gegeven is.

Camus verheerlijkt hier het zinnelijke leven, het opgaan in de natuur waarbij elke reflectie overbodig

is geworden. Noces à Tipasa is de beschrijving van de mens die een dag lang zijn geluk vindt in de

lichamelijke genoegens van de zon, zee en kleuren. Net zoals de ruïnes terug stenen zijn geworden, is

hij terug een mens geworden in die zin zoals het voor hem het belangrijkst is, een genietend wezen dat

zich, zoals een kind, kan overgeven aan de wereld die op hem afkomt. Het is een ode aan het

ongerepte, aan de ervaring en een afkeuren van alles wat met het culturele te maken heeft.

Toch kan men deze beschouwingen niet voor eeuwig buiten sluiten. Wanneer de avond valt, komen zij

terug binnen sijpelen. Mens zijnde, kan men de eenheid met de natuur met het zinnelijke niet vast

houden; zij is immer van tijdelijke aard. Ook daarin verschilt zij van aard met de goddelijke band.

Deze negatie van het lichaam en haar noden, kan zich niet alleen een leven lang uitstrekken, maar zelfs

tot in de eeuwigheid. De natuur kan zo ver niet reiken. Het is slechts een moment waarop de horizon

verdwijnt. Daarna valt de mens op zichzelf terug. De wereld bekommert zich niet om hem. Ze geeft

hem alleen de kans om van haar te genieten.

2. Le vent a Djémila

De volgende reis die Camus onderneemt, is die naar het plateau van Djémila, een verlaten plaats. De grote gevoelens dragen steeds een heel universum met zich mee, of dat nu schitterend of

miserabel is. Ze verlichten met hun hartstocht een exclusieve wereld, die met hun klimaat

overeenstemt19

19 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p. 19.

.

17

Op een manier zouden we kunnen zeggen dat het klimaat van het absurde onvermijdelijk verbonden is

met een “hard” klimaat, met andere woorden; een klimaat dat geen rekening houdt met de behoeften

van de mens. In die zin zijn de zomers in Algiers, in onverbiddelijke zon een goed voorbeeld. Maar

ook het dorre landschap van Djémila met haar krachtige wind.

De eerste zin van dit essay luidt:

Er zijn plekken op aarde waar de geest sterft opdat er een waarheid wordt geboren die een

ontkenning inhoudt van zichzelf20

.

Het is alsof hij door het aanzicht van een zo doods landschap beseft dat er geen waarheid kan

bestaan21

. Net zoals hij, in La Peste, meent dat er geen God kan bestaan wanneer hij een (onschuldig)

kind op gruwelijke wijze ziet sterven, meent hij hier dat uit de desolaatheid van zulke landschappen af

te leiden valt dat de wereld (de natuur) in essentie onmenselijk is en dat er geen hogere waarheid uit af

te leiden valt.

Wanneer Camus voor dit desolate landschap komt te staan, merkt hij dat hij er op geen enkele manier

een reflectie van zijn eigen menselijkheid in terug kan vinden. Het is eerder omgekeerd, hij ontdekt

hoeveel hij zelf met de wereld gemeenschappelijk heeft, net in haar verlatenheid.

In deze grote mengeling van wind en zon die de ruïnes met licht overgiet, wordt iets voelbaar

waardoor de mens zich bewust wordt hoeveel hij gemeen heeft met de eenzaamheid en de

stilte van de dode stad22

.

Dit gevoel van eenzaamheid bekruipt hem, hij gaat er in op. Des te langer hij daar vertoeft, des te meer

krijgt hij het gevoel één te worden met deze wereld van betekenisloosheid.

We zagen reeds in Noces à Tipasa hoe hij spreekt over de ruïnes die terug stenen geworden zijn.

Camus bedoelde hiermee –zoals ik heb proberen aantonen- dat ze niet langer tot de wereld van de

menselijke geschiedenis, van de cultuur behoren, maar hun betekenis verloren hebben en terug tot

natuur zijn geworden. Op deze wijze zullen we de stenen nog een aantal keren tegenkomen. Ze zijn het

symbool voor de dingen die betekenisloos (geworden) zijn, doods.

20 De wind in Djemila. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 20. 21 De paradox die zegt dat de enige waarheid is dat er geen waarheid bestaat wordt ook uitvoerig in Le myth de Sisyphe besproken. 22De wind in Djemila. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 20.

18

Daar, te midden van enkele bomen en dor gras, stelt zij (Djémila) zich met al haar bergen en

stenen teweer tegen nietszeggende bewondering, schilderachtige beschrijvingen of de

fantasieën waar de hoop ons toe brengt23

.

Ze zijn verbonden aan het absurde omdat ze het symbool zijn van datgene wat (onverschillig) ís, daar

waar je geen toegang toe kan krijgen. In aanraking met steen leert de mens dat hij geen toegang kan

krijgen tot de wereld, dat hij er steeds afgesloten van is. Hij is een vreemdeling.

Ik voelde hoe ik in de wind stond te trillen als het tuig van een schip. Voorovergebogen, met

brandende ogen en gesprongen lippen, merkte ik dat mijn huid steeds droger werd totdat het

bijna mijn huid niet meer was. Door haar kon ik altijd het schrift van de wereld ontcijferen.

Die bracht er de tekenen van haar tederheid of woede op aan, door er met haar warme

zomeradem overheen te strijken of er in te bijten met haar tanden van rijp. Maar toen ik zo

lang door de wind was geschuurd, meer dan een uur door elkaar geschud, hem had getrotseerd

tot ik me duizelig voelde, besefte ik niet langer wat de omtrek van mijn lichaam was. Zoals

een kei op het strand die door het getij glad is geslepen, was ik door de wind gepolijst, tot op

mijn ziel afgesleten. Ik werd een beetje één met de kracht die mij voortdreef, allengs meer, en

tenslotte was ik haar helemaal, terwijl ik geen onderscheid meer maakte tussen het kloppen

van mijn bloed en de krachtige, heldere slagen van dat alom aanwezige hart van de natuur. De

wind vormde me naar het beeld van de gloeiende, naakte omgeving. En zijn vluchtige

omhelzing maakte dat ik, steen onder de stenen, mij even eenzaam voelde als een zuil of

olijfboom onder de zuiderse hemel24

.

Ik vond het de moeite om dit lange citaat in zijn geheel te laten staan, niet alleen omdat het ten eerste

een zeer mooi stukje proza is, maar ook omdat het prachtig aantoont hoe de wind die over dit kale

landschap raast, Camus ‘tot steen onder de stenen maakt’. Bijna dezelfde verwoording vinden we

terug over Sisyfus, in het naar hem genoemde boek:

Een gezicht dat zich zo dicht bij de stenen afslooft, is zelf reeds van steen!25

Sisyfus werd door de goden gestraft tot het eindeloos uitvoeren van zinloze arbeid. Dat was echter niet

het enige, hij moest deze straf in afzondering uitvoeren, weg van de wereld en weg van de mensen. Hij

is in uiterste afzondering. De stenen zijn symbool voor afsluiting van de wereld, voor de dood die ons

de zinloosheid van al ons handelen toont. Op het moment dat Sisyfus de berg afdaalt, meent Camus, is

23 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p. 21. 24 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p. 21, 22. 25 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p. 167.

19

hij zich bewust van de hopeloze situatie waarin hij verzeild is geraakt. Niet alleen van het feit dat hij

zijn huidige toestand nooit meer zal kunnen ontvluchten, maken hem triestig, maar ook de herinnering

aan het leven dat hij nooit meer zal hebben.

Ik zie Sisyfus weer voor me, als hij naar zijn rots terugkeert en de smart opnieuw begint. Als

de beelden van de aarde te zeer in het geheugen blijven hangen, als het geluk te dringend

maant, dan verheft zich de droefenis in het hart van de mens; dat is de overwinning van de

steen, dat is de steen zelf. De ontzaglijke nood wordt bijna onverdraaglijk. Dat zijn onze

nachten van Gethesame. Maar de verpletterende waarheden verliezen hun gewicht, zodra ze

herkend worden26

.

Sisyfus herinnert zich het leven dat hij had, maar weet dat hij er voor eeuwig van is afgesloten. Hij kan

niet terug naar deze wereld, nu is zijn wereld er één van steen. De vergelijking wordt hier getrokken

naar Jezus, die weet dat hij zal sterven en die in zijn laatste nacht op aarde aan zijn Vader vraagt

waarom hij hem verlaten heeft. Hij wil niet sterven, maar weet dat hij er niet onderuit kan komen, dat

het zijn noodlot is. Het afscheid van deze wereld valt hem zwaar, omdat hij eerst van haar

schoonheden heeft mogen genieten.

Dan denk ik: bloemen, glimlachende gezichten, verlangen naar een vrouw, en ik begrijp dat ik

het juist afschuwelijk vind om te sterven omdat ik gehecht ben aan het leven. Ik ben jaloers op

hen die nog zullen leven en voor wie bloemen en het verlangen naar een vrouw nog hun diep-

warme betekenis zullen hebben. Ik benijd ze, want ik houd teveel van het leven om geen

egoïst te zijn. Wat kan mij de eeuwigheid schelen27

.

Maar vanaf het moment, zo meen ik Camus te kunnen interpreteren, dat de mens weet dat hij sterven

zal, dat hij al deze schoonheden van de aarde achter zich zal moeten laten, is dit een gedachte die hem

sterker maakt. Het bewuste leven overwint deze treurigheid.

Het leert dat nog niet alles uitgeput is, dat nog niet alles uitgeput werd. […] Ieder korreltje van

deze steen, ieder splintertje erts van deze nachtdonkere berg, betekent, alleen voor hem, een

hele wereld28

.

Op het moment dat men bewust is van het feit dat men ooit sterven zal, wordt elk moment waardevol.

Het gaat in het leven niet om de kwaliteit, maar om de kwantiteit.

26 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p. 169. 27 De wind in Djemila. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 26. 28 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p. 171.

20

Het is een vergissing te denken, dat die kwantiteit van onze levenservaringen van onze

levensomstandigheden zou afhangen; zij hangt slechts van onszelf af. […] We moeten ze

alleen bewust worden29

.

Hoe dieper we ons bewust worden van onze sterfelijkheid, hoe intenser we dit leven zullen beleven

omdat elk moment de intensiteit krijgt die een afscheid met zich meebrengt. We zullen ooit allen

ontnomen worden van het enige wat we op deze wereld bezitten, namelijk de mogelijkheid tot leven.

Deze gedachte mààkt het leven waardevol, ongeacht de omstandigheden.

In deze kale wereld van Djémila wordt hij geconfronteerd met zijn lege bestaan. Zijn huid, de

zintuiglijke lijn tussen de wereld en hijzelf, verweert, waardoor hij niet langer op zinnelijke wijze –

zoals in Tipasa- met de wereld verbonden blijft en in die eenzaamheid moet hij erkennen dat er noch

in zichzelf noch in die wereld buiten hem, enige waarheid te vinden is. Elke waarde die hij aan het

leven -zijn leven- toedichtte, wordt hem hier terug ontnomen.

En nooit heb ik mij zo onthecht van mezelf gevoeld en tegelijk mijn aanwezigheid op aarde zo

sterk beseft30

.

Op Descartiaanse wijze ontdekt hij zijn enige waarheid:

Ja, ik ben.

En op dit ogenblik treft het mij, dat ik niet verder kan31

. […]

Deze redenering vinden we ook in Le Mythe de Sisyphe terug. Hij meent dat hij de zekerheid kan

hebben dat hij een hart heeft omdat hij het kan voelen. De wereld kan hij aanraken, en daardoor weet

hij dat ook zij bestaat. Maar dat is de grens van kennis die hij kan bereiken. De rest is constructie. Zijn

enige zekerheid is dat hij (en de wereld) bestaan, maar wat dat bestaan dan inhoudt, daar kan hij geen

vat op krijgen.

Ik kan één voor één alle gezichten uittekenen, die het (hij) kan aannemen, ook alle gezichten

die het gegeven zijn door opvoeding, afkomst, geestdrift of rust, grootheid of laagheid. Maar

men telt geen gezichten. Zelfs dit hart dat toch het mijne is, zal mij altijd raadselachtig blijven.

29 De wind in Djemila. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 22. 30 De wind in Djemila. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 22. 31 De wind in Djemila. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 22.

21

De kloof tussen de zekerheid die ik heb van mijn bestaan en de inhoud die ik deze zekerheid

tracht te geven, is nooit te overbruggen. Ik zal mezelf altijd vreemd blijven32

.

Hiermee duidt Camus de grenzen van zijn kennis aan. Hij moet toegeven dat hij zichzelf nooit zal

kennen, en waar men een teleurstelling zou verwachten, vinden we een opluchting in de plaats. Het is

de opluchting van een opdracht, een zoektocht die té groot was om alleen te ondernemen, die hier van

zijn schouders valt. Er hoeft niet langer een antwoord geformuleerd te worden, eens het duidelijk

wordt dat de vraag onbeantwoordbaar is. Het is geen kwestie van een persoonlijk falen, maar van

overmacht. Door dit inzicht begrijpt Camus net datgene wat we als mens kunnen kennen, en datgene

wat steeds aan onze pogingen voorbij zal gaan.

Wanneer Camus zich tegen “de wereld” stelt in Le mythe de Sisyphe stelt hij zich eigenlijk met zijn

verstand, zijn rede tegen de natuur (en de daaraan verbonden lichamelijkheid). We zouden op deze

wijze kunnen pleiten dat zijn project een gelijkaardig (dualistisch) verloop heeft als dat van Descartes

in zijn Meditations. Maar er moeten echter enkele verschillen worden opgemerkt tussen beide. Het is

zo dat ze alle twee op zoek gaan naar een fundamentele zekerheid. Maar waar Descartes die

uiteindelijk zal “funderen” in een goddelijkheid, weigert Camus pertinent om ook maar één

onbewezen premisse aan te nemen. Omdat hij geen énkele zekerheid kan vinden (en weigert op

ontologisch niveau een ‘sprong’ in het ongewisse te maken) neemt hij dit dan maar als uitgangsbasis.

Eens hij deze waarheid onder ogen heeft gezien, kan hij niet meer terug33

.

In Djémila kun je niet verder en erachter wacht geen enkel ander gebied. Het is een plaats

waarvan je terugkomt34

.

Of, anders geformuleerd:

Een mens die zich van het absurde bewust is geworden, blijft er voor altijd aan gebonden. Een

mens die geen hoop heeft en zich daarvan bewust is, heeft geen toekomst meer35

.

De absurditeit is onlosmakelijk verbonden aan het opgeven van alle hoop op zingeving. Erkennen dat

het leven zinloos is, is diens eerste en diens laatste premisse. Er kunnen verder niet langer besluiten

getrokken worden.

32 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p. 30. 33 maar ook de nadruk die Camus legt op de lichamelijkheid ligt ver verwijderd van de richting die Descartes filosofisch uitging. 34De wind in Djemila. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 21. 35 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p. 48.

22

Een mens leeft met een aantal vertrouwde denkbeelden. Twee of drie. […] En ik weet niet

waarom ik er zeker van ben bij het zien van dit door ravijnen doorsneden landschap, bij deze

naargeestige en plechtige kreet van steen, Djémila, zoals het daar onmenselijk lag in de

ondergaande zon, bij dit sterven van hoop en kleuren, dat de mensen die die naam verdienen,

als zij éénmaal aan het eind van hun leven zijn gekomen opnieuw oog in oog staan met de

dood, afstand moeten doen van de weinige denkbeelden die zij er op nahielden en zich weer de

onschuld en waarheid eigen moeten maken die spreekt uit de blik van de mensen (uit de

oudheid) die tegenover hun noodlot staan36

.

De zinnelijkheid waarvan in Tipasa ten volle kon genoten worden, is hier, in het ruwe winderige

Djémila verdwenen. Er komt een duistere Camus naar boven, dezelfde liefde voor het leven blijft

bestaan, maar er is ook een andere kant van de medaille. Om de wereld werkelijk te zien zoals ze is,

moeten we kunnen toegeven dat er in deze wereld niets is dat werkelijk betekenis heeft.

Daar dwingt de natuur om de enige waarheid onder ogen te komen, namelijk dat er geen waarheid

bestaat. Opnieuw kunnen we alleen maar zien wat er is, maar we kunnen er onmogelijk een invulling

aan geven. Dat is wat desolate landschappen als Djémila ons tonen.

Wanneer we het geestelijke en de cultuur achter ons laten, zien de schoonheid maar tegelijk de

verscheurende waarheid dat al onze denkbeelden slechts illusies zijn, en dat we, wanneer het er op aan

komt, nergens op terug kunnen vallen. In Le Myth de Sisyphe stelt Camus zich de vraag of het

mogelijk is om dit leven te leiden, zonder dat we ons ergens op kunnen beroepen. Of we, met andere

woorden, in staat zijn aan de sprong naar een hogere waarheid, of aan de sprong naar de zelfmoord te

ontkomen en aan dit leven (op zich) een waarde te verschaffen. In Le vent à Djémila wordt deze

ontologische aard van de werkelijkheid uit de doeken gedaan, en worden de epistemologische grenzen

van de mens voor het eerst geduid. In Djémila wordt niet alleen duidelijk dat de wereld geen betekenis

heeft maar, daaruit afleidend, dat ook de mens noch zichzelf noch iets anders kennen kan.

Ik zal altijd een vreemde voor mezelf blijven37

Het enige waar de mens zeker van kan zijn, is dat er geen zekerheden bestaan. Dat is zijn enige

waarheid en een waarheid waar hij zich niet mag proberen van ontdoen. Alleen daarin ligt zijn

zuiverheid, zijn onschuld.

Hij voelt zich onschuldig. Eerlijk gezegd, voelt hij alleen dat, zijn onverbeterlijke onschuld.

Zij veroorlooft hem alles. Op die manier eist hij van zichzelf, alleen met datgene te leven dat

36 De wind in Djemila. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 24,25. 37 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p. 31.

23

hij weet, zich alleen naar datgene te schikken wat is en niets in te schakelen dat niet zeker is.

Men antwoordt hem dat niets zeker is. Maar dat is tenminste een zekerheid. Daarmee moet hij

het doen; hij wil weten of het mogelijk is te leven zonder zich ergens op te beroepen38

Dit is hetgeen Camus meeneemt uit de eenzaamheid van Djémila, waar hij merkt dat ‘op zich’ zijn

leven geen enkele waarde heeft. Wanneer hij tegenover het grote onveranderlijke rotsplateau kwam te

staan zag hij in dat de wereld (de natuur) uiteindelijk altijd de geschiedenis overwint, dat alle

menselijke pogingen om iets te verwezenlijken vruchteloos zijn. Maar ook dat er een kracht is die deze

betekenisloosheid overwint:

Ik voelde me, door mezelf verlaten, weerloos tegen de krachten die in mijn binnenste ‘nee’

zeiden39

.

Bijna was Camus ‘steen onder de stenen’ geworden. Maar er is iets in hem dat daartegen in opstand

komt, en dat is de zinnelijke liefde voor het leven die hij in Tipasa heeft leren kennen; of anders

geformuleerd; zijn subjectieve gehechtheid aan de wereld

Zo leren deze landschappen hem de twee waarheden waarop hij zich kan beroepen; enerzijds de

onverbiddelijke schoonheid van de wereld die zich aan onze zintuigen openbaart, anderzijds de

gewaarwording dat nooit iets echt kunnen kennen, dat deze wereld voor ons verschijnt als een

vreemde.

Deze tweedeling blijft voor Camus centraal staan, ook in zijn latere werken. Wat ons hier van belang

is, is te kijken hoe dit in de volgende twee reisverhalen doorwerkt. Het ene speelt zich af in Algiers,

een stad zonder cultuur waar mensen leven van de zon en de zee.

Daarna neemt hij ons mee naar de steden van Italië, waar het geestelijke leven zich aftekent. Hij

bezoekt er kerken en musea, ziet schilderijen van de grote meester en geniet van het landschap.

Deze steden staan volgens mij, symbolen voor de twee wegen waartussen het absurde zich kronkelt.

L’été a Algiers

Het zijn vaak geheime liefdes die de mens met een stad deelt. Oude steden zoals Parijs, Praag

en ook Florence vormen een besloten geheel en begrenzen zo de wereld die hen eigen is. Maar

Algiers, en met haar bepaalde bevoorrechte plaats aan zee, ligt open onder de hemel als een

mond of een wonde40

38 De wind in Djemila. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 78

.

39 De wind in Djemila. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 23. 40 De zomer in Algiers. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 29.

24

In dit lovend essay over Algiers, beschrijft Camus de hoofdstad van zijn geboorteland. Hij verheerlijkt

de mensen die er wonen, niet alleen hun schoonheid, maar ook het karakter en meent dat zij dit

karakter verkrijgen van de hemel waaronder zij leven.

Deze mensen houden zich niet bezig met de geest. Voor jonge mensen die iets willen leren of zich

willen ontwikkelen, valt hier dan ook niets te rapen. In deze stad houden de mensen zich bezig met het

lichaam - waar ze met recht trots op zijn- en met stompzinnige spelletjes, zoals jeux-de-boules.

Wat een merkwaardig land, dat de mens die het voortbrengt zijn pracht en tegelijk zijn ellende

schenkt! Het is niet verwonderlijk dat de sensuele rijkdom van een mens uit dit land

samengaat met de grootst mogelijke berooidheid41

.

Het is een stad waarin genieten van de lichamelijke genoegens centraal staat, omdat deze gratis zijn.

En dit is een privilege dat vooral aan de jeugd gegeven wordt. Daarna komt de aftakeling van het

lichaam, en blijft slechts de armoede over.

Ze hadden op het lichaam gewed, maar wisten dat ze zouden verliezen42

.

In deze zin sluiten ze dichter aan bij de Griekse beschaving dan bij die van de moderne, christelijke

mens. Het lichamelijke, zoals dat bij de atleten van Delos werd verheerlijkt, krijgt ook hier een

positieve waarde toegedicht. De Algerijnen hebben hun eigen moraal, die ver verwijderd staat van die

van de christelijke moraal. Het komt er op neer ‘een man’ te zijn. Dit houdt in dat je niet met twee

aanvalt in een gevecht, en dat je respect toont voor zwangere vrouwen en andere praktische

levensvoorschriften. Het woord ‘deugd’ heeft hier geen enkele betekenis en over de hel worden alleen

grapjes gemaakt.

Camus heeft niets op met de zonde, zoals die door de christelijke visie naar voor werd geschoven.

Sommige woorden heb ik nooit goed begrepen, het woord zonde bijvoorbeeld. Toch meen ik

te weten dat deze mensen niet tegen het leven hebben gezondigd.

Want als je tegen het leven kunt zondigen, is dat niet zozeer door te wanhopen, als wel door

op een ander leven te hopen en je te onttrekken aan de onverbiddelijke grootheid van dit

leven43

.

41 De wind in Djemila. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 30. 42 De wind in Djemila. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 30. 43De wind in Djemila. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 42..

25

Ze zoeken hun heil niet in iets bovennatuurlijks, integendeel, onder de harde Algerijnse zon is er niet

te ontsnappen aan de werkelijkheid.

Dat is één van de eigenschappen die Camus nog het meest aan de Algerijnen waardeert; ze zoeken

hoop noch troost in een toekomstig (of hemels) leven. Ze weten dat, wanneer ze hun jeugd verloren

hebben, zij hun wapens hebben uitgespeeld, en dat alles wat hen dan nog rest de melancholie is.

Maar wie zijn jeugd heeft verloren, vindt er niets om zich aan vast te klampen en er is geen

plek waar hij niet door melancholie bevangen wordt. Elders, bij de terrassen van Italië, in de

kloosters van Europa of tussen de glooiende Provençaalse heuvels, vindt de mens allemaal

plaatsen waar hij zijn menselijkheid kan ontvluchten en zich met zachtheid van zichzelf kan

bevrijden. Maar alles hier dwingt hem eenzaam en jong te zijn44

.

Dat is de bittere les van de Algerijnse zomer. Ze schenkt ons zowel genoegen als onverschilligheid. En

de verpletterende Algerijnse zomer zorgt er voor dat we in het heden worden ondergedompeld, dat we

aan de waarheden die zij ons toont en doet voelen, niet kunnen ontsnappen. Er is geen uitweg; dat

beseffen we onder de Algerijnse zon heel goed.

Dit volk dat helemaal in het heden is ondergedompeld, leeft zonder mythe en zonder troost.

Het heeft met alles wat het bezit op deze aarde gewed en is dus weerloos tegen de dood45

.

Maar ook hierin schuilt hun grootsheid volgens Camus. In de Le Mythe de Sisyphe weidt hij

verschillende malen uit over de mensen die, geconfronteerd met de dood, zich uiteindelijk toch zullen

overgeven aan iets waar ze niet zeker van zijn, om zo hun angst onder controle te houden. Camus wijst

deze optie steeds weer af. In deze zin moeten we ook het inleidende citaat in Noces bergijpen:

De beul worgde kardinaal Carrafa met een zijden koord. Het brak. Hij moest tweemaal

opnieuw beginnen. De kardinaal keek de beul aan zonder zich te verwaardigen ook maar een

woord te zeggen46

.

Een gelijkaardige verwoording vinden we terug op de laatste pagina van L’été à Algiers, waar hij

schrijft:

Ik heb twee van hen (Algerijnen) zien sterven. Ze waren één en al angst, maar ze zeiden geen

woord. Dat is ook beter. Uit de doos van Pandora waarin alle rampspoeden rond krioelden die

44 De zomer in Algiers. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 30. 45 De zomer in Algiers. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 40. 46 Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val.p.10.

26

de mensheid kunnen treffen, lieten de Grieken de hoop het laatst ontsnappen als de ergste van

allemaal. Ik ken geen aangrijpender symbool. Want in tegenstelling tot wat men beweert, staat

hopen gelijk aan berusten. En leven betekent dat je niet berust47

.

Ook hier zien we de eerste tekenen van de opstand duidelijk op dezelfde manier weergegeven als in de

Le Mythe de Sisyphe. Want:

Het absurde heeft slechts zin in zover dat je er niet mee instemt.48

3. Le Désert Dit thema zet zich verder in het laatste van de vier essays uit Noces. Zoals hij al in L’été à Algiers

opmerkte, kan men in het zachte klimaat van enkele van de grote Europese steden een lieflijkheid

liggen, waardoor men de onverbiddelijke waarheid die verbonden is aan ruwe landschappen zoals in

Algiers of Djémila, vergeet. Men leert daar te berusten in de zachtheid waarote zo’n landschap de

mens brengt. De Italiaanse steden zijn bij uitstek deze die doordrongen zijn van een lange

geschiedenis. En kan daar gemakkelijk de verveling, die zo nauw verbonden is aan het gevoel van het

absurde, verdrijven door op te gaan in musea en in de schoonheid van de cultuur. Niet dat de waarheid

van het lichaam deze mensen niet bezighoudt, maar door de christelijke opvattingen die de steden

geschiedkundig met zich meedragen, distantiëren ze zich van deze waarheden, en zoeken ze hun heil

in de onsterfelijkheid van de geest.

Het valt niet te ontkennen dat de onsterfelijkheid van de geest veel brave zielen bezighoudt.

De reden daarvan is dat zij de enige waarheid die hun gegeven is, het lichaam, afwijzen nog

voordat ze daar alle kracht van hebben uitgeput. Want het lichaam stelt hen niet voor

problemen, of in ieder geval kennen zij de enige oplossing die het biedt: het is een waarheid

die moet vergaan en die daardoor is bekleed met bitterheid en grootsheid, die zij niet onder

ogen durven te zien. Die brave zielen geven de voorkeur aan poëzie, want dat is een

geestelijke aangelegenheid. Het zal duidelijk zijn dat ik hier een woordspeling maak. Maar

men zal ook begrijpen dat ik, waar het over waarheid gaat, alleen een hogere poëzie wil

heiligen: het duistere vuur dat de Italiaanse schilders van Cimabue tot Francesca in het

Toscaanse landschap hebben doen opvlammen als het bewuste protest van de mens die op een

wereld is geworpen die hem in haar pracht en schittering onophoudelijk spreekt van een God

die niet bestaat49

47 De zomer in Algiers. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 43.

.

48 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p, 48. 49 De woestijn. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p 46, 47.

27

Hij komt dan ook in opstand tegen de opschriften op de zerken aan de kloosters in Florence, die hem

zeggen dat hij moet sterven en de orgelmuziek uit de kerken die hem daar toe doen berusten. Maar niet

iedereen in Florence ontvlucht de dood.

Hij heeft die ochtend de vertrekken van de monniken bezocht die uitkijken op de prachtige tuinen van

het klooster en waar op hun kleine tafeltjes een doodshoofd stond. Wanneer hij terugkeert naar de stad,

ziet hij daar Florence liggen.

Die pracht van de wereld, die vrouwen en bloemen leken mij de rechtvaardiging voor deze

mannen. […] In het leven van deze franciscanen, opgesloten tussen zuilen en bloemen, en van

de jongeren op het strand bij Padovani, bespeurde ik een gemeenschappelijke weerklank. Als

zij zich alles ontzeggen, doen zij dat voor een groter leven (niet voor een ander leven). […]

Dezelfde mannen die in Fiesole te midden van rode bloemen leven, hebben in hun cel de

schedel staan die hun overpeinzingen voedsel geeft. Uit hun raam zien ze Florence en voor

hen op tafel de dood50

.

In de opstand van deze mensen ziet Camus de twee elementen die de basis zullen vormen voor zijn

absurde gedachtegang. Enerzijds de schoonheid van de natuur en de vrouwen (die voor Camus –maar

daarom niet voor de franciscanen!- van dezelfde orde zijn) en anderzijds het nooit aflatende

bewustzijn van onze sterfelijkheid. Wanneer we deze combinatie van waarheden samenvoegen,

kunnen we niet anders dan beseffen dat al het andere van ondergeschikt belang is.

Fiesole, Djémila en de zonovergoten havens. Is dat de wereld waar de mens tot zijn recht

komt? Stilte en dode stenen. En al de rest is geschiedenis. Maar toch moeten wij verder gaan51

.

Het is in Florence dat Camus beseft dat er “een waarheid die voortkomt uit zijn opstandigheid en die

er een voortzetting van is”.

De grote waarheid die zij mij geduldig onderwees, hield in dat de geest niets is, en zelfs het

hart niet. En dat de door de zon verwarmde stenen of de cipres die hoger oprijst tegen de open

hemel het enige universum begrenzen, waarin ‘gelijk hebben’ betekenis krijgt: de natuur

zonder de mens. En die wereld vernietigt mij. Zij brengt mij tot het einde. Zonder woede

negeert zij mijn bestaan. Toen die keer de avond viel over het Florentijnse land, zou ik een

wijsheid hebben verworven waarin alles al was veroverd, als mijn ogen niet vol tranen waren

geschoten en ik door de heftige snik van poëzie die in mij opwelde, niet de waarheid van de

wereld was vergeten.

50 De woestijn. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p 53. 51 De woestijn. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p 55.

28

[..] Als het waar is dat iedere waarheid in wezen bitter is, dan is het ook waar dat in iedere

ontkenning een ‘ja’ opbloeit. En die liefdeszang zonder hoop die voortkomt uit stille

bewondering, kan ook de meest doelmatige richtlijn vormen voor ons handelen52

.

Uit de opstand tegen de aanvaarding komt een instemming voort. Dit is de paradoxale conclusie die

Camus in dit laatste essay bekomt en waarmee hij de gedachtegang van MdS rondmaakt. De

zinloosheid van de wereld zorgt voor de zingeving; en dit zonder hoop of zonder sprong. De

onverschillige grootsheid van de natuur beroert ons. De schoonheid van haar aanwezigheid (evenals

de koude waarheid van het afscheid die ze met zich meedraagt) voeren ons van de liefde naar de

melancholie en terug.

Besluit Ik heb proberen aan te tonen dat vaak in Camus’ geschriften een onderscheid naar voor komt tussen

enerzijds geschiedenis en cultuur,.. en aan de andere kant zintuiglijkheid, natuur, Het bewustzijn van

de mens is tussen deze “natuurlijkheid” in komen te staan, en er is een kloof ontstaan tussen mens en

natuur die niet meer kan gedicht worden. De mens kan niet meer van zijn bewustzijn af geraken, al

zou hij het nog zo graag willen. In de Mythe verzucht Camus zich hierover: om kat onder de dieren te

kunnen zijn, boom onder de bomen.. Want dan zou de vraag naar de zin van het leven zich niet

stellen53

. Maar het haalt niets uit:

Een mens is altijd het slachtoffer van zijn waarheden54

.

Dat is hetgeen waar het bewustzijn ons mee opzadelde. Doch het is net door dit bewustzijn dat we

groter kunnen worden dan onszelf, want:

Er is geen noodlot dat niet door verachting overwonnen kan worden55

.

Wat ons scheidt van deze wereld, is het besef dat we uiteindelijk ooit zullen sterven. Dit maakt de

mens menselijk. Hij kan afstand nemen van de situatie die zich hier en nu voordoet en kan zich in een

andere situatie, een ander moment inleven. Op deze wijze kan hij zich ook een beeld maken van

wanneer hij er niet meer zal zijn.

Weinig denken verwijdert van het leven, maar veel denken voert tot het leven terug56

52 De woestijn. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p 57.

.

53 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p 70. 54 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p 48. 55 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p 168.

29

Waar in eerste instantie dit bewustzijn -laten we dit ‘het absurde bewustzijn’ noemen, namelijk het

bewustzijn dat zich van zijn sterfelijkheid bewust is, en niet zoals vaak bij de moderne mens, het

bewustzijn dat zich net van deze sterfelijkheid afkeert- eerst haar negatieve gevolgen laat kennen;

zoals daar zijn vervreemding, angst, eenzaamheid, heeft dit ‘absurde bewustzijn ook vele voordelen.

Net door ons bewustzijn zijn we in staat vele onaangename situaties te dragen, dit is in tegenstelling

van ze te ondergaan. We kunnen hierbij refereren naar wat Camus zegt over de figuur van Sisyfus57

:

Daarin bestaat nu de verzwegen vreugde van Sisyfus. Zijn noodlot hoort hem toe. Zijn rots is

zijn zaak. [..] Als hij over zijn noodlot nadenkt, legt hij de goden het zwijgen op58

.

Hat mag dan waar zijn dat we door ons bewustzijn van de wereld zijn afgescheiden, en zij op deze

wijze een vreemde voor ons wordt. Het is evenzeer waar dat we door dit bewustzijn te richten óp deze

wereld, er terug naar toe kunnen komen.

Het lichaam of de zintuiglijkheid vertelt hem twee dingen, dat hij zal sterven en dat zowel hij, als de

tastbare wereld bestaan. Het niveau van het geestelijke en het redelijke is op zichzelf niet met

waarheden uitgerust en moest dus besluiten dat naast de waarheden die het lichaam hem geeft, niets

zeker is. We weten dus wel dat er dingen bestaan, maar zijn niet in staat om daar enige inhoud aan te

geven. Uit de ontologie leidt Camus de epistemologie af. Dit verklaart ook meteen de anders wat

pompeuze formulering waarmee hij ,Le Myth de Sisyphe aanvangt:

Er bestaat maar één werkelijk filosofisch probleem: de zelfmoord. Oordelen of het leven wel

of niet de moeite waard is geleefd te worden, is antwoorden op de meest fundamentele vraag

van de filosofie59

- (Al het andere - of de wereld drie dimensies, de geest negen of twaalf

categorieën heeft - komt pas daarna.)

In dit werk zal hij dus een onderzoek houden naar de aard van de werkelijkheid en de plaats die de

mens daar in inneemt. Slechts wanneer dit bepaald is, kan men een epistemologisch onderzoek

instellen. (We hebben reeds de link naar Descartes en zijn project gemaakt, en gewezen op het initieel

zelfde uitgangspunt, maar de zeer uiteenlopende gevolgtrekkingen.)

Camus besluit dat de ontologische aard van de werkelijkheid de scheiding is tussen het rationele

denken dat eenheid wil brengen in de wereld, en de wereld die zich in haar irrationaliteit daar niet toe

56 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p 142. 57 Men zou kunnen aanbrengen dat er iets aan de sisyfus-analogie mank loopt, namelijk dat Sisyfus deze arbeid tot in het oneindige moet volbrengen. Omdat een analogie nooit compleet is, zal ik dit terzijde schuiven, en Sisyfus voorstellen (zoals ik ook meen dat Camus hem dacht) als een sterveling. 58 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. Mythe p.170. 59 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p 9.

30

laat reduceren. Of anders gezegd, we kunnen de wereld niet tot het menselijke terugbrengen. En daarin

ligt het drama van de mens. Hij wil verzachtende omstandigheden.

Initieel is de mens zich hier echter niet van bewust. Hij groeit op in ‘de wereld van de mensen’ die er

op uit is om de mensen te beschermen tegen deze irrationaliteit. We bouwen een maatschappij op

waarin we wetten installeren en structuren waardoor we de wereld controleerbaar denken te maken. Na

verloop van tijd geloven we dat deze contingente structuur de aard van de werkelijkheid is en we raken

er mee vertrouwd.

Wanneer men begint te denken, begint men zichzelf te ondermijnen. De maatschappij heeft

met dat eerste begin niet veel uitstaande60

.

Het is echter in de confrontatie met de natuur dat we begrijpen hoe artificieel deze ordening wel niet

De wereld overwint uiteindelijk altijd de geschiedenis61

.

Hier komt een tweede punt naar voren dat ik heb getracht duidelijk te maken. Wanneer Camus spreekt

over werkelijkheid of wereld, dan kunnen we deze termen uiteindelijk steeds vervangen door natuur.

Onze geschiedenis of onze cultuur zijn op die wijze slechts decors waartegen wij ons als acteurs

bewegen. We spelen mee met de regels die zij ons opleggen. Het is echter, als ik Camus goed

begrepen heb, van fundamenteel belang om in te zien hoe deze “decors” niets te maken hebben met de

werkelijke aard van de wereld (natuur). Het is slechts door gewoonte dat wij deze aannemen als

werkelijk, maar in wezen zijn ze slechts schijn62

. Wanneer wij deze maskers laten vallen, worden wij

terug ‘mens’.

Voor een goede interpretatie van de vier essays zijn de begrippen mens en wereld, en de strikte

scheiding tussen het geestelijke en het natuurlijke, van fundamenteel belang.

60 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p 142. 61 De wind in Djemila. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 27. 62 Ik gebruik hier met opzet deze tegenstelling, waar de Griekse denkers zich zo lang over bogen.

31

Steeds opnieuw beginnen

1939-1942

Camus blijft werken voor Alger républicain, maar neemt langzamerhand de literaire recensies meer

voor zijn rekening, samen met enkele anderen. Ondertussen worden ook zijn essays uit Noces

bekritiseerd, maar de algemene belangstelling ervoor is laag.

Door zijn werk komt Camus ook voor het eerst in aanraking met Sartre. Uit zijn recensie blijkt dat hij

een hoge waardering heeft voor de capaciteit voor de schrijver van La Nausée63

. Hij omschrijft ze als

‘onbegrensde gaven’ en meent dan ook dat we van hem nog grote dingen kunnen verwachten. Wel

vindt hij dat er in diens werk een onevenwicht bestaat tussen de theorie en het leven. Hij vindt dat de

theorie te veel de overhand heeft genomen. Het blijkt dat Camus lang over dit boek nagedacht heeft,

want reeds vier maanden eerder schrijft hij aan een vriend van hem, Lucette Meurer, dat hij het boek

net gelezen heeft.

Het literaire streven van Camus is om ‘een filosofie uiteen te zetten in beelden’. Daar zagen we in

Noces al een groot deel van, en het is een literaire eigenschap die we tot in de laatste van Camus’

werken terug kunnen vinden. Maar algemeen beschouwd, geeft zijn bespreking van La Nausée

duidelijk blijk van een goedkeurende en nieuwsgierige blik naar wat er nog zal volgen van deze

‘Meneer Sartre’64

. Wanneer Sartre Le Mur uitbrengt, is Camus nog meer overtuigd van de gaven van

deze man die, volgens hem weet door te dringen tot in de kern van de (absurde) werkelijkheid.

Ondertussen heeft Camus zich ook opnieuw weten te verloven, ditmaal met Francine Fauré, een wat

meer introvert meisje dan Simone Hié. Camus is razend verliefd op haar, maar zij is niet zo makkelijk

te strikken als andere meisjes. Ook is zij minder gediend van de losse wijze waarop Albert gewoon is

om met vrouwen om te springen.

Zes dagen voor het uitbreken van de Tweede wereldoorlog stond Albert klaar om met Francine naar

Griekenland te vertrekken, een reis waar hij heftig naar verlangd had. Hij wordt echter opgeroepen om

zich de volgende dag te melden aan het gouvernementsgebouw. Daar worden hem, en de andere

stafleden van de krant de openlijke aanklachten in Alger républicain verweten en worden ze door de

overheid censuur opgelegd.

63 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 208 64 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 205.

32

Camus was reeds eerder afgewezen voor militaire dienst. Wanneer hij bij het uitbreken van de oorlog

zich nogmaals meldt, wordt hij opnieuw –op basis van zijn ziekte- niet aanvaard. De volgende stap die

hij in zijn leven zal ondernemen, is het oprichten van een nieuwe krant; Le Soir républicain, de

opvolger van Alger républicain, die datzelfde jaar nog haar laatste uitgave kent.

In deze krant probeert Camus in de eerste plaats een waarheidsgetrouwe weergave te geven van de

gebeurtenissen aan het front, wars van alle propaganda en doctrines65

. Maar ook dit krantje is geen

lang leven beschoren. Door censuur van hogerop en financiële moeilijkheden, zien Camus en Pia zich

genoodzaakt om het jaar daarop hun krant definitief te sluiten.

Hierdoor vindt Camus terug de tijd om zich tot zijn schrijven te wenden66

. Hij heeft moeilijkheden met

Caligula, waarvan de eerste versie reeds klaar is, maar pas zes jaar later definitief uitgegeven zal

worden. Door zijn werkloosheid moet hij terug enkele maanden bij zijn moeder intrekken. Hij richt al

zijn aandacht op zijn literaire ontplooiing en wil daarom ook Francine enige tijd niet zien.

Daarna brengt hij drie maanden door in Oran, waar hij nadenkt over zijn eerste filosofisch werk en

voornamelijk over het don juanisme dat hij daarin beschrijft. Hij kon er zich maar moeilijk mee

verzoenen slechts van één vrouw te moeten houden en dit wordt toch op zijn minst van hem verwacht,

al is het niet van Francine zelf maar dan toch wel van haar familie. Hij belooft Francine met haar te

zullen trouwen, maar dat betekent niet dat hij haar zijn trouwheid ook kan beloven. Maar dan kan Pia

een baan voor hem versieren in Parijs bij de voorname krant Paris-Soir. Camus besluit deze kans aan

te nemen, en tegen de zin van de moeder en zus van Francine, besluit zij zich op het einde van het

schooljaar (Francine geeft les in Oran) bij hem te voegen.

Bij de krant moet Camus niet veel werken, slechts vijf uur per dag en hij wordt er ruim voor betaald.

Dit geeft hem tijd om zich met andere dingen bezig te houden, in de eerste plaats schrijven, maar ook

hier zijn de vrouwen niet uit zijn leven weg te denken. Door de natuurlijke charme, waarmee hij zich

door het leven beweegt, vallen de vrouwen bij bosjes voor hem. Toch blijven er slechts twee in zijn

gedachten, zijn toekomstige echtgenoot Francine en Yvonne Ducailar, een meisje die hij bij theater

L’Équipe voor het eerst ontmoette en met wie hij reeds lange tijd een affaire onderhoudt.

De oorlog en haar gevolgen lijken op dit moment in zijn leven nog volledig aan Camus te ontgaan .

Hij wil zich terug tot zijn ‘echte werk’ richten, en dat is zijn literaire vooruitgang. L’étranger vindt

zijn definitieve vorm op 1 mei 1940, zoals we lezen uit een brief aan Francine gericht67

65 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 211.

. Diezelfde dag

66 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 227-228. 67 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 257.

33

schrijft hij ook een brief aan Yvonne, waarin hij een beschrijving geeft hoe de oorlog in Parijs

voelbaar is en dat hij zich opnieuw heeft aangemeld om bij het leger te gaan.

Langzamerhand wordt de dreiging van de oorlog ook in Parijs groter. Niet alleen liggen de straten er

verlaten bij door de vele luchtalarms en zijn er constant identiteitscontroles. In juni bezetten de

Duitsers Parijs en op de krant worden de gevolgen van de oorlog voelbaar. De censuur treedt ook hier

op, die Pia en Camus nog pienter trachten te omzeilen. En het grootste deel van het personeel wordt

geëvacueerd naar Clermond- Ferrand.

Enkele maanden zal het voor Camus onmogelijk worden terug te keren naar Algerije. Hij gaat naar

Lyon en vindt daar werk in een drukkerij. Zijn bijdrage aan de Paris-Soir levert hij nog altijd, maar hij

vreest dat ze hem (door de algehele werkloosheid die heerst) ook weldra zullen ontslaan.

Wanneer hij in Lyon aankomt, is de scheiding met Simone Hié er definitief door. Zoals hij Francine

beloofd heeft, trouwt hij enkele weken later met haar. In november komt zij over naar Lyon, waar ze

hem naarstig helpt bij het overschrijven van zijn manuscripten. Wanneer Camus in december dan toch

zijn baan verliest bij Paris-Soir, zit er voor het echtpaar niets anders op om terug te keren naar

Algerije.

Daar kan Camus een baan vinden als leraar maar, zoals telkens weer, blijven zijn grootste zorg zijn

geschriften. Nu zijn trilogie van het absurde in grote mate vorm heeft gekregen (de drie werken zijn af,

maar worden nog voortdurend herschreven) vraagt hij op het eind van het jaar 1941 aan enkele van

zijn vrienden om hem zowel medische als studieboeken over de pest uit te lenen.

Maar ook bij de vrouwen lopen verschillende verhaallijnen doorheen. Getrouwd met Francine, kan hij

het toch niet laten aan Yvonne te blijven denken. Zelfs dat zij er een andere vrijer op na heeft

gehouden, in de tijd dat hij in Frankrijk was, kan hem niet tegenhouden om haar te begeren. In de

zomer van 1941 gaan ze samen op reis, tot grote tegenzin van de familie Fauré. Daarna besluit Albert

dat het onmogelijk wordt dat ze elkaar nog zullen zien. Hij schrijft haar nogmaals een brief waarin hij

zegt:

Ik zal je niet meer zien. […] Vergeef me al het absurde dat in dit alles steekt. Ik ben

ongelukkig en ik hou van je, maar zelfs dat is zinloos68

.

Terug in Algerije kan Camus ook het contact met zijn oude vrienden weer oprakelen. Hij maakt hier

gebruik van om zijn twijfels omtrent zijn werken tot bedaren te brengen. Na lang aarzelen, laat hij

68 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 280.

34

Pascal Pia en Jean Grenier zijn drie manuscripten lezen. Beide reageren enthousiast, maar hebben

aantekeningen. Pia, in volle bewondering voor de geschriften van Camus, raadt deze aan bij Malraux,

Camus’ grote voorbeeld. Ook deze is enthousiast over de geschriften van deze nog onbekende

schrijver. Via Malraux en enkele anderen komt zijn werk dan weer bij Gallimard.

Deze is bereid de,geschriften uit te geven. Maar over Le Myth is hij nog niet helemaal tevreden. Hij

zou willen dat Camus er bepaalde delen (zoals het stuk over Kafka) er in herschrijft of er in zijn geheel

uit laat. Het is echter moeilijk voor Camus om zich op zijn literaire werk te concentreren. Zijn

vrienden uit Algerije voelden al langer aan dat Albert zich niet goed voelde, en in mei 1942 (dezelfde

maand waarin L’étranger verschijnt) begint Camus ook weer de lichamelijke tekenen van tuberculose

te vertonen. Opnieuw moet Camus opgenomen worden en een pneumothorax ondergaan. Zijn

schoonfamilie neemt de zorg voor hem zonder tegenzin op zich.

Het terugkomen van de tuberculose werkt in op Camus’ gemoed. Hij heeft de indruk dat hij in het

leven steeds dezelfde onderneming opnieuw moet beginnen69

. Reeds driemaal heeft hij geprobeerd om

in dienst te treden, hij is aan zijn tweede huwelijk begonnen, het zoeken naar een vaste baan lukte

maar niet, waardoor hij steeds tussen werk en werkloosheid leeft. En tenslotte overvalt hem ook

opnieuw de ziekte, die hij dacht definitief overwonnen te hebben.

We zullen zien dat dit ‘steeds opnieuw beginnen’ het hoofdthema zal worden voor een boek waar hij

reeds nu al de eerste pagina’s aan het schrijven is. La Peste, een werk waar de algemeen menselijke

en de concrete oorlogssituatie in zullen samenvallen. Maar voorlopig is alleen nog maar L’étranger

gepubliceerd.

69 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 300.

35

L’étranger Inleiding In de analyse van deze roman bouwen we verder op thema’s die we reeds in de uiteenzetting van

Noces aanraakten. Ook hier is het hoofdpersonage afkomstig uit Algerije. Het hoofdpersonage,

Meursault, staat duidelijk op een zelfde wijze tegenover het leven als de Algerijnen die in deze eerste

essays besproken werden. Ook Meursault heeft geen enkel idee over het begrip ‘zonde’, en richt zich

in de eerste plaats naar de tastbaarheid van de dingen. Meningen houdt hij er niet echt op na, hij heeft

geen diepgravende gedachten, noch veel culturele bagage om op terug te vallen.

Het onderscheid tussen cultuur en natuur is hier dan ook sterk aanwezig. We zullen aantonen hoe

eigenlijk het gehele eerste deel in de functie van de natuur, van de zinnelijkheid staat, en het tweede

deel meer over haar culturele aspecten gaat. We bevinden ons dan in de rechtszaal, waar geoordeeld

zal worden over de moord die Meursault op het einde van het eerste deel pleegt op de Arabier.

Maar ook de gehele opzet van het boek heeft veel meer van een hoorzitting. Het lijkt of in het eerste

deel de verantwoording van Meursault over zijn moord uit de doeken wordt gedaan, en in het tweede

deel de aanklager, het Franse volk, haar zegje mag doen. In het eerste deel vinden we weinig logica

terug. Het lijkt alsof de schrijver ons op de irrationaliteit van onze daden wou duiden.

De rechtvaardiging van Meursault begint met het bericht dat de moeder gestorven is. Het is echter een

moeilijke zaak om te analyseren in welke mate dit een invloed heeft gehad op de gebeurtenissen die

volgen. We meenden echter dat er voldoende aanduidingen waren (maar geen sluitend bewijs) om te

beargumenteren dat Meursault wel degelijk leed onder de dood van zijn moeder, al laat hij er zich

tegenover de rechter van instructie maar onverschillig over uit.

Het tweede deel bulkt van de rationaliteit. De gehele rechtspraak is ingesteld op de vraag ‘waarom’

Meursault de Arabier vermoordde, en zal bij gebrek aan begrip voor de irrationaliteit van mensen,

besluiten dat Meurault een verdorven ziel heeft.

De lezer wordt op die wijze in de positie van rechter geduwd. Dit werk, dat vol ambiguïteiten zit, zal

ons daarom ook niet makkelijk loslaten. Wat moeten we denken van Meursaults onverschilligheid?

Kunnen we hem goed noemen of slecht?

36

Maar ook over de gehele rechtszaak hebben we onze twijfels. Zij verdraait de ware gebeurtenissen.

Om het verhaal sluitend te willen maken, moeten ze de werkelijke toedracht geweld aandoen. We zien

ook hier de scheiding tussen een onmenselijke feitelijkheid en een menselijke neiging (soms obsessie)

tot het ordenen, structureren en begrijpelijk maken van die werkelijkheid.

We zullen in dit verband ook het belang van de taal naar voren zien komen. Meursault wil een

taalgebruik dat precies verwoordt wat hij bedoelt. De advocaten willen met hun taalgebruik echter op

de gevoelswereld van de mens inspelen, en misbruiken daarvoor de geladenheid die woorden met zich

meedragen.

Dit alles bij elkaar genomen, is L’étranger een werk waar men niet losjes over kan gaan. Zoals we

zeiden, het duwt ons in de positie van rechter. We moeten kiezen tussen twee versies van dezelfde

feiten en komen daardoor in zelftwijfel. Op dit vlak kunnen we Camus met Socrates vergelijken, die

ook als doel had, de rotsvaste overtuigingen van mensen aan het wankelen te doen brengen.

1. Eerste deel van het verhaal

Het verhaal begint met de berichtgeving over de dood van de moeder van het hoofdpersonage,

Meursault. Hij reist diezelfde dag nog af naar Marengo om de begrafenis bij te wonen. Na een nacht

waken, leggen zij, samen met de ‘vriend’ van diens moeder, Perez, de tocht over de heuvel af naar de

kerk. Hij neemt na de begrafenis de bus terug naar Algiers. De volgende ochtend besluit hij naar het

zwembad te gaan, waar hij Marie Cordona tegenkomt, een meisje waar hij vroeger verliefd op was. Ze

flirten wat in het zwembad en besluiten die avond naar een film te gaan, Marie kiest voor een film van

Fernandel. Ze blijft die nacht bij hem slapen, en als hij de volgende dag wakker wordt, is zij reeds

vertrokken. Hij brengt zijn dag door met het kijken naar de bewegingen op straat, vanuit zijn balkon.

De volgende dag moet hij naar zijn werk, waar zijn werkgever hem zijn deelneming betuigt en hij

achteraf tezamen met Emmanuel spelenderwijs via de achterkant van een vrachtwagen, een lift naar

Céleste versiert, waar ze samen iets eten. Daarna komt Meursault Salamano tegen, zijn buur, en iets

later ook zijn andere buur, Raymond, die hem vraagt een brief te schrijven aan diens vroegere

vriendin. Raymond wil haar laten boeten voor wat zij hem heeft aangedaan, door haar af te ranselen.

Nadat Meursault deze brief geschreven heeft, noemt Raymond hem hierop zijn vriend. In de week die

er op volgt, gaat Meursault werken. In het weekend komt Marie, en samen zijn ze getuige van de

afranseling die Raymond aan zijn vriendin geeft. Later vraagt Raymond of Meursault voor hem wil

getuigen dat zij hem eerst beledigd heeft. Meursault zegt dat hij dit voor hem zal doen.

37

De zondag nadien gaan Meursault, Marie en Raymond bij een vriend van deze laatste (Masson) op

bezoek aan de zee. Bij het buitenkomen staan enkele Arabieren hen op te wachten. Eén daarvan is de

broer van de vrouw die Raymond de week daarvoor geslagen heeft. Na het middageten, besluiten de

drie mannen een wandeling op het strand te maken. Daar komen ze de Arabieren terug tegen. Er wordt

gevochten en Raymond loopt verwondingen op. Nadat hij bij een dokter is geweest, besluit hij om

terug te keren naar de plaats. Meursault gaat uit bezorgdheid met hem mee. Ze komen de Arabieren

terug tegen en Meursault neemt uit voorzorg de revolver van Raymond over. Daarop vertrekken de

Arabieren en Meursault keert met een tevreden Raymond terug naar het huis van Masson. Omdat hij

geen zin heeft in de huilende vrouwen, noch om te blijven staan in de hitte besluit Meursault terug te

gaan wandelen. Hij komt terug op de plaats aan waar de ene Arabier zich nog steeds bevindt. De

Arabier trekt zijn mes waarop Meursault op hem schiet, eerst één keer en dan nog vier maal.

1.1. De zinnelijke mens en zijn omgeving

Zoals we zagen is er voor Camus een inherent verband tussen de natuurlijke omgeving van de mens en

diens karakter. Als zinnelijke mensen rest ons niets anders dan de wereld die we rondom ons ervaren,

te ondergaan. We zagen dit al in de beschrijvingen die Camus maakt van zichzelf wanneer hij

geconfronteerd wordt met de schoonheid van Tipasa of met de verscheurende wind van Djémila. Het

sterkst kwam dit naar voren wanneer Camus de mensen van Algiers typeerde, die door de hitte van de

zon gehard worden. In de vreemdeling wordt dit uitgangspunt het meest nadrukkelijk. Meursault leeft

in ditzelfde harde klimaat waar de zon des avonds vertedering oproept, maar op het middaguur

onverbiddelijk drukkend is. Hij is een Algerijn, en zoals in L’été à Algiers al naar voren kwam,

betekent dit dat hij houdt van de lichamelijke genoegens. Wanneer hij zich wil amuseren gaat hij

zwemmen, en de beschrijvingen van zijn omarmingen met de zee en Marie zijn dan ook hier weer

talrijk beschreven. Slechts op weinige ogenblikken komen we te weten wat Meursault denkt. Zijn

gedachten lijken voornamelijk gepreoccupeerd met praktische zaken, zoals wat hij die dag zou eten.

Voor de rest vinden we in dit werk weinig of geen beschouwingen, maar enkel nauwkeurige

beschrijvingen van hetgeen Meursault ziet, voelt hoort, kort gezegd; ervaart. Hij houdt er geen

uitgesproken denkbeelden op na, noch op het vlak van de metafysica als op het vlak van de moraal.

Het komt de lezer soms vreemd voor hoe hij onverschillig staat tegenover bepaalde gebeurtenissen die

wij al snel met de term immoreel zouden aanduiden. Zo werkt hij mee met Raymond plan om diens

lief te straffen omdat zij hem (vermoedelijk) bedrogen heeft. En lijkt hij er ook geen probleem of

schuld in te zien wanneer hij haar een week later door Raymond verrot hoort slaan. Hij begrijpt het

uitgangspunt van Raymond, en daarmee is voor hem de kous af. Deze onverschilligheid tegenover de feitelijkheden komen een aantal maal in dit boek naar voren. Het

lijkt alsof zijn enige uitgangsput is dat het voor hem niet te veel moeite mag kosten, maar voor de rest

38

is het hem eender. Dit vinden we ook terug in zijn houding naar Marie toe wanneer hij zegt dat het

hem niet uitmaakt of ze zullen trouwen, maar ook wanneer zijn baas hem een promotie aanbiedt in

Parijs (niet toevallig kiest hij hier voor dé culturele stad bij uitstek van die tijd). Meursault antwoordt

hem dat hij daartoe geen ambitie heeft. Hij heeft geen eerzucht meer, sinds hij zijn studie heeft moeten

afbreken, en toen inzag dat ‘alles eender was’. De studie, het gebied van het intellectuele, heeft hij

(moeten) verlaten en sindsdien heeft hij het verleerd van differentieringen te maken. In het domein van

het natuurlijke komt alles (uiteindelijk) op hetzelfde neer.

Toen vroeg hij mij of ik het dan niet fijn vond een ander leven te leiden. Ik antwoordde dat

men zijn leven toch niet kon veranderen, dat alle levens op hetzelfde neerkwamen en dat mijn

leven hier mij helemaal niet tegenstond70

.

We kunnen Meursault dan ook omschrijven in de eerste plaats als een zinnelijke mens. Hij laat zich

leiden door de natuur, en met zoals in Tipasa, valt hij er op een bepaalde manier mee samen. Dit

gebeurt niet alleen met hem, we zien dit ook gebeuren in het personage van Salamano, meerbepaald in

de verhouding tussen hem en zijn hond. Er wordt vaak gezegd dat dieren (voornamelijk honden) op

hun bazen gaan lijken. Camus schetst hier echter een wederkerige relatie:

Op de donkere trap stootte ik tegen de oude Salamano aan, die naast mij in het trappenportaal

woont. Hij was met zijn hond. Zij houden elkaar al acht jaar gezelschap. De patrijshond heeft

een huidziekte, schimmel, geloof ik, waardoor bijna al zijn haren uitvallen en hij met plekken

en bruine korsten wordt bedekt. Door het langdurige samenleven met het dier, beiden helemaal

alleen in een klein kamertje, is de oude Salamano op zijn hond gaan lijken. Hij heeft

roodachtige korsten in zijn gezicht en geel, spaarzaam haar. De hond heeft op zijn beurt van

zijn baas diens gebogen gang overgenomen, met de snuit naar voren en de hals gestrekt71

.

Zoals Camus in de Le Mythe de Sisyphe schrijft, zorgt het bewustzijn (van de eindigheid van ons

leven) er voor dat we ons noodlot kunnen overstijgen. Meursault heeft dit bewustzijn niet en in deze

zin is hij onschuldig. In datzelfde opzicht is hij ook geen tragisch figuur, omdat hij geen besef heeft

van zijn eigen situatie, hij wordt er in meegesleept zonder er enige controle op uit te oefenen. Dit

wordt ook mooi gesymboliseerd door de snelheid en de natuurlijkheid waarmee de gebeurtenissen zich

in dit eerste deel van de roman opvolgen.

De lezer wordt op deze manier met dezelfde verstomming als het hoofdfiguur geslagen over de wijze

waarop deze moord plaatsvond. Het ging als het ware vanzelf. Meursault wordt voortgedreven door de

70 Uit: De vreemdeling. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 100. 71 Uit: De vreemdeling. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 85.

39

krachten van de natuur waartegen hij weerloos is enig verzet te bieden. Ook in het tweede deel dat

volgt, zal hij in de onmogelijkheid zijn om zich te verzetten. Want hij komt dan als vreemdeling

terecht in de wereld van het geestelijke en van de cultuur. Omdat hij niet weet hoe deze wereld werkt,

kan hij ook hier geen weerstand aan bieden. Alleen op het allerlaatste moment zal hij zich bewust

worden van zijn situatie en verzet kunnen bieden.

1.2. De dood van de moeder Maar in het eerste deel is Meursault nog niet tot het inzicht van zijn situatie gekomen. We kunnen hem

om die reden nog geen absurde mens noemen, alhoewel hij wel degelijk de indifferentie reeds kent.

Het is mijn overtuiging dat het door in aanraking te komen met de dood; ofwel door het besef van de

eigen sterfelijkheid ofwel door de dood van iemand anders, de mens zich van het absurde bewust

wordt. Dit, omdat het een einde maakt aan de mogelijkheid om ons ten volle over te geven aan de

zintuiglijkheid of aan de zelfgenoegzaamheid. De dood zorgt er voor dat dit niet langer voldoende is

en dat de mens zich vragen gaat stellen over de zin van het leven. Dit kan natuurlijk, zoals Camus in

MdS ook op veel andere manieren gebeuren, het absurde kan ons op elk moment overvallen, maar ik

meen dat het in de aanraking met de dood dit het meest nadrukkelijk gebeurt.

Het verhaal vangt aan met de dood van de moeder.

Vandaag is moeder gestorven. Of misschien gisteren. Ik weet het niet72

.

Het is dan ook onze bedoeling te achterhalen welke rol haar dood op de gebeurtenissen die volgen

heeft gehad. Want –zoals zelden in literatuur-, lijkt het mij niet toevallig dat het verhaal aanvangt

met de dood van zijn moeder (en eindigt bij zijn eigen terechtstelling). Het is alsof hij wil zeggen:

daar is het allemaal begonnen.

In de rechtbank zullen ze hem er van beschuldigen dat hij niet van zijn moeder houdt, omdat hij geen

tekenen van verdriet toont. Ik zou hier willen aantonen dat Meursault wel degelijk te lijden heeft onder

het verlies van zijn moeder en dat de argumentatie die hij in de rechtszaal aanhaalt ter verdediging van

zijn zaak (hij beweert dat het door de zon gekomen was dat hij de Arabier doodde) in zekere zin ook

klopt. In zekere zin, daarmee wil ik zeggen in zoverre dat ze ook aan de dood van zijn moeder

gekoppeld kan worden.

Wanneer Meursault in het lijkenhuisje een sigaret rookt met de conciërge, merkt deze op hoe

in deze warme landen de begrafenissen veel sneller moeten gaan. 72 Uit: De vreemdeling. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 63.

40

Zijn vrouw meent dat hij over zo’n dingen niet moet praten maar Meursault zegt dat hij het interessant

vindt. In Algerije vindt de begrafenis plaats, nog voor dat men de tijd heeft om te wennen aan het idee.

Hier komt het idee naar voren dat Meursault op de dag van de begrafenis niet werkelijk besefte wat er

gebeurde, dat het moment van de rouw pas later zal intreden. Een ander voorbeeld, waar we duidelijk

kunnen stellen dat Meursault nog niet beseft wat er werkelijk aan de hand is, is op de dag van de

begrafenis. Wanneer Meursault zich in het lijkenhuisje bevindt, vraagt hij aan de conciërge om de

lampen wat te dimmen. De conciërge antwoordt hem dat dit niet gaat, het licht is nu éénmaal zo

aangelegd.

Het licht was nu eenmaal zo aangelegd : alles of niets73

Symbolisch gezien is het Meursault die vraagt om enige verzachting van de werkelijkheid, een beetje

troost of hoop. In deze zin symboliseert de zon (het licht) de werkelijkheid zoals ze is, objectief gezien

en dus betekenisloos. Het is de harde waarheid van de Algerijnse zomer. Gadourek beargumenteert dat

we dit element enerzijds kunnen verbinden aan datgene wat de dingen scherp stelt. Het licht toont de

dingen zoals ze zijn (zoals ook Plato en Augustinus meenden). Dit is echter het ambigue van het licht,

het toont via zichzelf de dingen zoals ze zijn, maar het licht zelf kunnen we nooit zien. Het is de

ervaring van de werkelijkheid, die het licht en de zon tentoonspreiden. In het sterke licht van de

Algerijnse zon, leert Camus al vroeg, dat er geen andere waarheid te vinden is dan degene die hij met

zijn ogen kan zien en met zijn handen kan aanraken. Deze werkelijkheid/waarheid staat in contrast met

de schijn, maar ook met de meningen (een typisch Grieks idee). De zon is ook het symbool voor het

eeuwige, het onvergankelijke. Dit is ook letterlijk hoe Camus de betekenis van waarheid beschrijft, als

datgene wat blijft bestaan.

Deze eeuwigheid van de zon wordt gecontrasteerd met de eindige levensduur van het individu. In die

zin geeft de zon de aanzet voor het gevoel van het absurde74

. (Het is echter niet zo, dat wie het absurde

ervaart, daarom ook reeds een absurde mens kan genoemd worden!) Maar laten we eerst verder gaan

met het verhaal.

De conciërge antwoordt hem dus dat het licht dimmen in deze wereld niet mogelijk is; deze is niet op

deze wijze aangelegd. Men moet ofwel de werkelijkheid in haar geheel (met de dood als onderdeel

ervan) aanvaarden of verwerpen. In La mort dans l’âme wordt het licht met deze redenering

expliciet verbonden75

.

73 Uit: De vreemdeling. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 68. 74 Zoals we ook zagen gebeuren met de oude man in L’ironie. 75 Camus, A. (1965). Essais. p. 39

41

Het licht in het lijkenhuis schijnt te fel voor hem76

Twee weken na de begrafenis staat Meursault op, hij voelt zich leeg en zijn sigaret smaakt

hem bitter. Marie zegt hem dat hij een begrafenisgezicht heeft. Het is die dag dat zij met

Raymond naar het strand gaan. Als ze buiten komen, wordt hij weer verblind door de sterkte

van het licht.

; hierin zien we hoe hij wel lijdt, de werkelijkheid

valt hem zwaar, al beseft hij nog niet wat ze inhoudt.

77

Het licht slaat hem in het gezicht. Verder als ze langs het strand lopen, merkt hij op dat de zon

even hard schijnt als op de begrafenis van zijn moeder. Maar niet alleen het licht is hetzelfde,

ook de hemel heeft dezelfde rode kleur als de dag van de begrafenis en ook de geur van de het

zout was bij beide aanwezig.

Meursault geeft het licht aan ter zijner verdediging, wanneer hem gevraagd wordt naar waarom hij

de Arabier neergeschoten heeft. Hij zocht de verkoeling van de hitte die achter de rots bij de

Arabier te vinden is. Volgens de beschrijving wordt hij bijna geduwd door de zon richting de

waterbron en de Arabier.

Ik dacht dat ik mij slechts hoefde om te keren om aan alles een eind te maken. Maar een

heel strand, trillend van de zon, verdrong zich achter mij. Ik deed enkele stappen in de

richting van de bron. […] Door het branden, dat ik niet meer kon verdragen, deed ik een

stap naar voren78

.

Deze laatste trekt zijn mes en door de weerkaatsing van de zon op het metaal, verkrampt Meursaults

hand. Het mes is als het zwaard (van Damocles) dat boven zijn hoofd hangt.

Hij schiet. En de laatste vier schoten van Meursault op de dode Arabier zijn als de ‘vier korte slagen

waarmee hij op de deur van het ongeluk klopte’.

We zien hier dus duidelijk de verwantschap tussen de dag van de begrafenis van zijn moeder en de

dag dat hij de Arabier vermoordt. Ze zijn niet zozeer in tijd aan elkaar gelinkt, maar wel in

gewaarwordingen. De dag dat Meursault met Marie en Raymond naar het strand gaat, heeft hij het

gezicht voor een begrafenis en voelt hij dezelfde elementen op hem inwerken als de dag van de

begrafenis. Het is alsof de verteller ons op deze wijze de noodlottigheid van de situatie voelbaar wil

maken. Centraal staat hierbij de onverbiddelijke zon, die ook in andere werken van Camus

aanleiding geeft tot het gevoel van het absurde.

76 De vreemdeling.. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 105 77 De vreemdeling.. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 77. 78 Uit: De vreemdeling. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 116.

42

Dit […] vormt de inhoud van het gevoel van het absurde. In het dodelijke licht van dit lot

verschijnt de nutteloosheid79

.

Het gevoel van het absurde is echter niet hetzelfde als het redelijke besef van het absurde. Zoals we

al eerder zagen, gaat ook Caligula aan dit redeloze ‘verlangen’ ten onder. De zon, die altijd

opnieuw opkomt en ondergaat, onafhankelijk van wat er onder haar gebeurt, is het teken bij uistek

van de totale zinloosheid van al onze handelingen. Het is aan dit dat Meursault ten onder gaat, aan

dit gevoel dat het geen verschil maakt of hij schiet of niet, of iemand sterft of leeft80

. Hier zien we

hoe bij Meursault elk gevoel van subjectivisme ontbreekt. Het lijkt alsof de waarheid van de zon,

die ondanks alles elke dag terug op- en ondergaat, de enige waarheid is die hij erkent. Op deze

manier wordt dan ook duidelijk dat Meursault heel ver staat van de absurde held die Camus in MdS

ten toon spreidt.

1.3. De eenzaamheid Hierbij had ik het nog graag over een laatste punt gehad om de handelingen van het hoofdpersonage

beter te begrijpen. Het hangt samen met twee thema’s die we reeds aanhaalden; namelijk

Meursaults overgave aan het weer.

Deze […] verlatenheid, die op den duur de mens kon harden, werkte in het begin

daarentegen vervlakkend. Sommige stadgenoten werden bijvoorbeeld onderworpen aan een

andere slavernij, die hen tot speelbal maakte van zon en regen. Ze zagen eruit alsof ze

rechtstreeks, en voor het eerst beïnvloed werden door het weer. Ze keken al vrolijk als er

een goudgeel zonnetje om de hoek kwam kijken, terwijl er op regendagen een dichte sluier

voor hun gezichten en hun gedachten hing. Een paar weken tevoren hadden ze nog

helemaal geen last van deze zwakte en van deze absurde afhankelijkheid, omdat ze toen niet

eenzaam tegenover de wereld stonden en omdat tot op zekere hoogte de persoon die het

leven met hen deelde zich tussen hen en het universum hadden geplaatst. Maar vanaf dat

moment waren ze overgeleverd aan de grillen van de buitenlucht81

.

Dit citaat uit La Peste zou nog een ander licht op de situatie kunnen werpen. Vanuit dit oogpunt

bekeken is de vreemdeling in de eerste plaats eenzaam. Zoals we zagen houdt Meursault er voor de

begrafenis van zijn moeder weinig vrienden op na. De mensen met wie hij omgaat, zijn mensen uit

de buurt met wie hij een los contact heeft; de uitbater van een restaurant, een wat ‘simpele’ collega

79 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p. 20. 80 zegt hij letterlijk de zondag na de begrafenis van zijn moeder. Dat het leek alsof niets verandert was, alsof er gewoon nog een zondag voorbij was gegaan. 81 De pest. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 264.

43

van op het werk,.. Maar eigenlijk heeft hij geen enkele menselijke band. In die zin lijkt mij de dood

van de moeder ook een belangrijke rol in zijn leven te spelen, want vanaf dat moment heeft hij

niemand meer. In die zin maakt het ook niet zoveel uit of hij zijn moeder vaak zag, het idee haar

zoon te zijn kan belangrijker geweest zijn dan de inhoud er van. Op zelfde wijze dat het soms deugd

kan doen te weten dat je een vriend hebt, iemand die aan je denkt zonder dat die er op dat moment

voor je is. Het geeft betekenis aan ons leven te weten dat we iemand ‘zijn’ voor iemand anders.

Op het moment dat zijn moeder sterft, zijn vader was reeds omgekomen, is er geen enkele

menselijke relatie die overblijft. Als we de redenering doortrekken, is het net omdat Meursault van

al het menselijke is losgerukt, dat deze zintuiglijkheid zo sterk op hem kan doorwerken.

Het zou ook een goede verklaring zijn waarom hij reeds de dag er op een affaire aanlegt met Marie

(op wie hij toch reeds een tijd geleden ook al een oogje had), ook net hetgeen wat ze hem in de

rechtszaal zullen aanwrijven.

Het begrip ‘vreemdeling’ is ook voor Camus intrinsiek verbonden met eenzaamheid. Het is het

ontdaan zijn van elke rol die een mens aan zichzelf of aan een ander kan toeschrijven. De meeste

van deze rollen worden ons maatschappelijk of sociaal opgelegd. Er zijn er ook enkele die we

vanzelf meekrijgen, dat is de band met onze ouders, en –als het zover komt- met onze kinderen.

Voor de rest kunnen kiezen we zelf wie we zijn of worden.

Maar Meursault maakt geen enkele keuze in zijn leven. Hij ondergaat, en probeert er met zoveel

mogelijk genot en zo weinig mogelijk last vanaf te komen. Zo is de enige aanleiding voor zijn

vriendschap met Raymond het feit dat hij hem aanbiedt om voor hem te koken, en dat hij het aldus

niet zelf moet doen. En zo gaat het ook met al het andere in zijn leven. Alles overkomt hem, en

omdat hij zo in het heden leeft, heeft hij de tijd niet om over de dieperliggende betekenis er van na

te denken. Hij is, in dit opzicht, de totale tegenstelling van een personage dat Camus later zal

neerschrijven, namelijk Jean-Baptiste Clamence, het hoofdpersonage uit La Chute. In de mate dat

Clamence zich bewust is van de rollen die hij voor de anderen speelt, in die mate begrijpt Meursault

dat helemaal niet; wat het beste naar voren komt in de vaak botte antwoorden die hij geeft op de

liefdesverklaringen van Marie.

In die zin is Meursault een vreemdeling, hij voegt zich nooit in een sociale groep, hij blijft altijd

alleen.

Naast de verveling, waar de dood van Meursaults moeder toe leidde zoals we reeds zagen, hoort

ook de vervreemding tot het domein van het absurde. Ook hier willen we nogmaals benadrukken

dat Meursault in dit gedeelte van het boek nog niet als een absurde mens beschouwd kan worden.

Het gaat er ons om aan te tonen hoe hij de verschillende componenten die er mee gepaard gaan, wel

reeds begint aan te voelen, maar zoals steeds- er geen besluiten uit trekt.

44

Ook de mensen scheiden een onmenselijkheid uit. In bepaalde ogenblikken van helderheid

maakt het werktuiglijke van hun gebaren, hun zin van ontblote pantomime alles wat hen

omgeeft stompzinnig82

.

Voor wie de roman van Camus gelezen heeft is het geen verrassing dat we hier verwijzen naar het

oude vrouwtje in het restaurant, die alles met automatische gebaren doet. Zij doet alles met een

snelheid en een zekerheid, die het hoofdpersonage, die zich op geen enkele zekerheid beroept, als

‘vreemd’ voorkomen.

Meursault is onverschillig. Het leven gaat aan hem voorbij. De beschrijvingen in het boek zijn als een

film die zich afspeelt voor de ogen van de lezer. Het is alsof wat de lezer ziet en wat Meursault ziet

transparant is, er is geen enkele vorm van subjectiviteit aan verbonden. Dit is ook, op zijn zachts

gezegd, vreemd. We kunnen dit echter wel begrijpelijk maken door de opstand die in Noces en in Le

Mythe naar voren kwam, verder door te trekken. In Le vent à Djémila zagen we hoe Camus bijna van

zichzelf vervreemd werd op het moment dat hij in dit landschap opgenomen werd. Het is alsof de

waarheid van de wereld (de betekenisloosheid) bijna bezit van hem nam, wat –zoals gezegd-

gesymboliseerd werd doordat hijzelf bijna tot steen onder de stenen werd gemaakt. Er komt echter iets

in hem in opstand, namelijk zijn eigen subjectiviteit, die loodrecht staat tegenover de onverschilligheid

van de wereld. Meursault heeft deze subjectiviteit nog niet ondervonden. Zoals gezegd houdt hij er wel

de redeneringen van een absurde mens op na, maar heeft hij nog geen besef van zijn sterfelijkheid wat

zijn leven betekenisloos maakt.

1.4. Een verdediging

Wat moeten we nu van deze hele zaak denken? Is Meursault schuldig, is hij een misdadiger? Het

hele eerste deel stelt de lezer voor de vraag naar een eigen interpretatie over de wijze van handelen

die Meursault en de andere personages stellen. Meursault zelf is degene die nooit oordeelt, hij is de

onverschillige, zoals het werk oorspronkelijk ook zou heten. Hij beschrijft achteraf zijn persoonlijke

beleving van het gehele gebeuren en observeert de feiten die gebeuren zonder er een betekenis aan

te verlenen. Hij oordeelt noch over mensen, noch over de handelingen die ze stellen. (Zo zegt hij

over Raymond, waar de hele buurt over roddelt dat hij geen reden heeft om niet tegen hen te

spreken) Hij ziet de feitelijkheid, maar over ‘de waarheid of de interpretatie er van spreekt hij zich

niet uit.

82 Camus, A. (1964) De mythe van Sisyfus. p. 25.

45

In dit eerste deel van de roman worden dus slechts de gebeurtenissen geschetst door degene die ze

meemaakt. In het tweede deel zullen we exact dezelfde gebeurtenissen zien, maar dan worden ze

ons meegedeeld vanuit het perspectief van de maatschappij. Op deze wijze komt het Griekse idee

van de feitelijkheid tegenover de meningen terug naar voor. Camus vertelt hier het verhaal, alsof we

het zouden zien gebeuren. Door het gebrek aan uitweidingen over de motiveringen of de

denkwijzen van Meursault, valt het voor de lezer, die hierdoor –zoals straks zal blijken- in de rol

van jury of rechter wordt gedwongen, moeilijk om een oordeel uit te spreken over deze

merkwaardige figuur. Op deze sublieme wijze (wat opnieuw terug zal komen in La Chute) breidt de

persoonlijkheid en het denken van het hoofdpersonage zich uit naar het denken van de lezer. Het

doel van deze eerste helft van het boek is dan ook om ons eigen bevooroordeelde gedachten weg te

nemen. Deed Meursault er verkeerd aan om te gaan met een man van wie de buurt zegt dat hij ‘in

vrouwen handelt’ wanneer hij daar zelf nog niets van heeft gemerkt? Kunnen we hem daaraan

schuldig bevinden? Of kunnen we hem veroordelen voor een moord die hij niet heeft willen plegen

maar waar hij op obscure wijze toe gedwongen werd?

Wanneer we één karaktereigenschap aan Meursault kunnen toeschrijven – en toegegeven, het is

misschien zelfs zijn enige eigenschap- is het wel dat hij nooit veroordeelt. Noch zichzelf, noch een

ander onderwerpt hij ooit aan analyse. Hij blijft uitgaan van de enige zekerheden die hij heeft; zijn

waarnemingen van de werkelijkheid.

2. Tweede deel van het verhaal De komende elf maanden brengt Meursault in de gevangenis door, een verblijf van eten slapen,

herinneringen ophalen, dat enkel wordt doorbroken doordat hij met zijn advocaat of bij de rechter

moet komen voor enige uitleg over zijn daden. De advocaat is ontevreden omdat Meursault zijn

liefde voor zijn moeder niet anders (niet heftiger) kan uitdrukken dan dat hij het liever had gehad

als zijn moeder niet gestorven was.

Ook met de rechter heeft hij een aanvaring. Deze begrijpt niet waarom Meursault, na het

lossen van het eerste schot, nog viermaal geschoten heeft. Meursault kan hier geen redenen

voor aandragen. De rechter blijft maar op dit ene punt doorgaan, dat hij dit niet kan begrijpen.

Wanneer hij Meursault vraagt of hij een gelovige is en hij zegt van niet, meent de rechter nog

nooit te maken hebben gehad met een ziel die zo verrot is als de zijne.

Daarna verlopen de gesprekken rondom Meursault heen, ze gaan nog wel over hem, maar zijn mening

wordt noch door zijn advocaat noch door de rechter nog gevraagd.

46

In de gevangenis probeert hij de verveling tegen te houden. Dit doet hij door zich zijn kamer waar hij

woonde voor te stellen, en zoveel mogelijk details terug te vinden. Waar dat in het begin moeilijk gaat,

lukt dat hem steeds beter. Hij begrijpt dat een mens die één dag in vrijheid leeft, voldoende ervaringen

zou overhouden voor honderd jaar gevangenschap.

Ongeveer een jaar nadat hij de begrafenis van zijn moeder bijwoont, begint zijn eigen rechtzaak.

Doordat hij onverschillig was tegenover de advocaat die hem zou verdedigen, krijgt hij er één van de

staat toegewezen. Deze is echter duidelijk minder goed dan de advocaat van de aanklager.

Maar ik vond dat hij veel minder talent had dan de officier van justitie83

.

In de rechtszaak gaat het er vooral over om de persoonlijkheid van Meursault te achterhalen. De

officier van justitie beklemtoont, aan de hand van de getuigenissen van de directeur van het instelling

waar zijn moeder verbleef, Pérez en Marie, dat ze hier te maken hebben met een verderfelijke geest,

omdat hij de op de dag van de begrafenis van zijn moeder niet gehuild had en een sigaret rookte

tijdens de wake. Vervolgens is hij de dag daarop een “affaire” begonnen met Marie, die voortaan zijn

maîtresse genoemd wordt en met haar naar een komische film gaan kijken. Dit alles wordt aangehaald

om de immoraliteit van diens karakter te staven. Over de reden waarom hij de Arabier neergeschoten

heeft, kan Meursault alleen maar antwoorden dat ‘het door de zon kwam’ wat door gelach in de zaal

wordt onthaald. Tijdens de zittingen speelt de warme zomerzon Meursault weer parten en hij is vaak

afwezig. Wel valt het hem op dat er steeds over hem wordt gepraat en dat ze zich weinig naar hem

richten. Dit wordt het meest expliciet duidelijk gemaakt, wanneer zijn advocaat in de ik-persoon

spreekt wanneer hij de motiveringen van Meursault behandelt.

Wanneer de jury na beraadslaging terug bijeen komt, wordt Meursault en de anderen meegedeeld dat

hij onthoofd zou worden in naam van het Franse volk.

Terug alleen in zijn cel, probeert Meursault niet te hopen op de genade die mogelijks nog volgt. Hij

probeert eerst de consequenties onder ogen te zien wanneer het niet zo zou zijn, en laat het zich daarna

toe om even te denken aan de mogelijkheid dat het wel zo uitdraait.

In de nachten waakt en luistert hij naar de geluiden van de nacht en de ochtend die er op volgt. Hij

weet dat, als ze hem komen halen, dit in de ochtend zal zijn en dit stelt zijn gehoor extra scherp.

Steeds opnieuw weigert hij de aalmoezenier te ontvangen. Wanneer deze toch onverwacht langskomt,

gaat hij met Meursault een discussie aan over de troost van het geloof. Meursault heeft hier echter

geen boodschap aan en vindt het vervelend dat hij de weinige tijd die hem nog rest, hiervoor moet

verbruiken. Wanneer hij hem spreekt over een ander leven, wordt de emotie Meursault te veel en heeft

hij er genoeg van. De aalmoezenier zegt dat hij voor hem zal bidden en hierop vliegt Meursault tegen

83 De vreemdeling.. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 159.

47

hem uit. Hij heeft genoeg van zijn zelfzekerheid die nergens op gebaseerd is, spreekt over zijn leven

dat inderdaad geen zin heeft gehad, maar dat tenminste het zijne was. Wat kon het hem schelen wat ze

in de rechtbank over hem zeiden, of hoe de kranten (die het verhaal wat hadden opgeblazen omdat er

weinig nieuws was die zomer) over hem schreven. Hij wist toch wat zijn leven had ingehouden en wat

de werkelijke waarde er van was geweest. En wat kon het hem schelen hoe alles nu verder zou gaan?

Het enige wat hem nog kan schelen is de gedachte dat hij er niet meer bij zal zijn.

Op dat moment wordt de aalmoezenier, die Meursault in zijn woede bij de kraag heeft gegrepen, door

de cipiers bevrijd en laten zij Meursault terug achter in zijn stenen cel. Hij slaap wat en als hij wakker

wordt is het reeds nacht. Dan beginnen de sirenes te luiden, het teken dat zij hem zullen komen halen

voor zijn executie. Hij moet aan zijn moeder denken. Pas hier lijkt hij begrip te kunnen hebben voor

zijn voor de moeder. Eindelijk toont hij inlevingsvermogen voor haar situatie, waar hij zich in het

begin zo vele vragen over stelde. Dit valt volgens mij samen met het onder ogen zien van zijn eigen

dood. Op deze wijze begrijpt hij hoe het geweest moest zijn voor iemand die ook aan het einde van

haar leven stond; iemand die net als hem terdood veroordeeld was. Hij beseft dat niemand haar moest

beklagen. En dat ook hij gelukkig is.

Om alles volmaakt te doen zijn, om mij minder alleen te voelen, bleef mij nog slechts over te

wensen dat er veel toeschouwers zouden zijn op de dag van mijn terechtstelling en dat zij mij

met kreten van haat zouden begroeten84

.

Met deze enigmatische gedachte sluit Camus zijn eerste roman af.

2.1. De aanklacht Hoe moeten we deze zin nu interpreteren? Als we ons over deze zin willen buigen, is het aangewezen

eerst te kijken waar de rechter van instructie Meursault eigenlijk van beschuldigt. Het mag

verbazingwekkend lijken, maar waar zij hem voor aanklagen, is echter helemaal niet voor de moord op

de Arabier. D rechter stelt hem meteen gerust en zegt dat de zaak niet moeilijk te pleiten zal zijn.

De Arabieren bekleden een zeer lage positie in Algerije. Er wordt lichtelijk gesuggereerd dat deze

gevechten eigenlijk schering en inslag zijn, en dat het niet moeilijk zal zijn om deze zaak te winnen.

De problemen beginnen eigenlijk pas, wanneer zijn advocaat hem ondervraagt naar de dag waarop zijn

moeder stierf en wat hij toen voelde. Meursault kan het niet precies omschrijven; zijn formuleringen

spelen nogal verkeerde interpretaties in de hand. Hiervan is ‘de onverschillige’ zich echter niet bewust.

84 Uit: De vreemdeling. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 177.

48

Het volgende en meest belangrijke probleem stelt zich wanneer hij voor het eerst bij de rechter van

instructie moet komen. Deze sympathiseert met Meursault, maar kan alleen niet begrijpen waarom hij,

na reeds éénmaal geschoten te hebben, nog viermaal geschoten heeft op een levenloos lichaam. Wat

hem hier met andere woorden verweten wordt, is niet de moord op een Arabier, maar de

heiligschennis van het meermaals schieten op een dood lichaam.

Meursault verwijt zichzelf de moord, en vindt het van geen belang waarom hij nog viermaal schoot.

De koppeling die de rechter maakt tussen deze daad en de godslastering wordt duidelijk wanneer de

rechter direct daarop vraagt of Meursault in God gelooft. Als deze ontkennend antwoordt, en zich ook

bij het begrip berouw niets kan voorstellen, wordt hij nu ook door de rechter gedemoniseerd.

Zijn schuld is dus dat hij weigert berouw te tonen en zich naar het goddelijke te keren. Dit komt ook

op het einde sterk terug wanneer de aalmoezenier die –zoals hij zelf zegt- niets van zijn aanvraag tot

genade afweet hem probeert berouw te laten tonen voor het aangezicht van God. Meursault weigert en

verliest op deze wijze niet enkel zijn onsterfelijkheid, maar ook elke kans op genade. Dit is een thema

dat bij Camus nog verschillende malen terug zal komen. In L’homme révolté verwijst hij hiervoor naar

Ivan Karamazov, die in naam van de gerechtigheid zijn onsterfelijkheid en leven afgeeft, en ook in Les

Justes komt dit thema op exact dezelfde wijze naar voren. Het hoofdpersonage weigert zich ook over

te geven aan de goddelijke genade om zijn vrijheid te kopen, en wordt vervolgens geëxecuteerd.

In die zin is L’étranger zeker ook te lezen als een aanval op de hypocrisie van de maatschappelijke

moraal. Als een fervent aanhanger van Nietzsche viel dat ook te verwachten natuurlijk. We zien dat

Camus vaak de spot drijft met de instanties waar Meursault terecht komt.

2.2. Humor Voor we de humor in deze roman aantonen, wou ik eerst nog even opmerken, dat het onduidelijk is

wanneer deze aantekeningen neergeschreven worden. Dit is van belang, omdat het ons een inzicht

geeft in de gedachten van het hoofdpersonage. Camus schetst tussen Meursault en de rechter van

instructie enkele zeer ludieke situaties, die echter zo verwoord worden dat we de indruk krijgen dat

niet langer Meursault aan het praten is, maar Camus zelf aan het woord is. Dit wordt veroorzaakt door

de afstand die het personage van zichzelf neemt, hij beschrijft zichzelf als keek hij vanuit een derde

naar zichzelf. De afstand is natuurlijk één van de voorwaarden van de humor, maar toch zorgt deze

ingreep nog voor een ander vreemd effect, namelijk dat de lezer bijna onmogelijk kan bepalen of het

hoofdpersonage inzicht heeft in de humor en van de situatie, óf op het moment dat hij het schrijft of op

het moment dat hij beleeft. Voorlopig zal ik het alleen maar hebben over het tijdsverloop in de roman

en dan kunnen we er wel van uitgaan, meen ik, dat het hoofdpersonage zich van deze lachwekkende

situatie onbewust is, omdat deze onbewustheid zo’n groot deel in het eerste deel van het verhaal

innam.

49

In het begin vatte ik hem (de rechter van instructie) niet ernstig op85

.

We kunnen er dus van uit gaan dat Meursault de ernst van de situatie niet inziet. Hij heeft geen inzicht

in de procedures die aan een rechtszaak vooraf gaan, en de vele complicaties die daarbij komen kijken.

Voor hem is de zaak duidelijk; hij heeft een moord gepleegd en zal daar voor terecht moeten staan.

Hij vroeg mij of ik die dag verdriet had gehad. Die vraag verbaasde mij zeer en het kwam mij

voor dat ik hoogst verlegen zou zijn geweest, wanneer ik haar zelf had moeten stellen. Ik

antwoordde evenwel dat ik een beetje de gewoonte verloren had bij mezelf te rade te gaan en

dat het mij moeilijk viel hem in te lichten. Ik hield ongetwijfeld veel van moeder, maar dat

betekende niets. Alle gezonde naturen hadden in meer of mindere mate verlangd naar de dood

van de mensen van wie zij hielden. […]

Ik vertelde hem evenwel dat mijn aard nu evenwel zo was, dat mijn natuurlijke behoeften mijn

gevoelens in de weg stonden. De dag waarop moeder begraven werd was ik zeer vermoeid en

slaperig. Zodat ik mij geen rekenschap had gegeven van wat er gebeurde86

.

Uit dit citaat komen een aantal dingen naar voor. Ten eerste wordt hier duidelijk dat Meursault té

oprecht is voor zijn eigen goed. Voor hem bestaat er maar één waarheid, en die spreekt hij dan ook uit.

Hij voelt zich geen misdadiger, al weet hij wel dat hij iets heeft misdaan. Hij meent dan ook dat hij

gewoon de waarheid moet vertellen en dat het dan goed komt. Hier zien we voor de eerste maal hoe

hij zich niets aantrekt, of beter niets begrijpt, van de sociale codes die zowel in juridische als in sociale

omgangen vereist zijn. Meursault is echter ‘een vreemdeling’ en dat wil in deze context niet alleen het

evidente zeggen dat hij geen weet heeft van de geldende moraal. Hij is ook een vreemdeling in die zin

dat hij een eenzaat is. In de wereld van de mensen is hij een vreemde, en dit zal er voor zorgen dat hij

geen enkele controle op deze wereld kan uitoefenen. Hij is, zoals Camus ook de Algerijnse bevolking

beschrijft, als een kind dat nu eens met de grote mensen mee mag spelen. Hij ziet letterlijk de ernst

niet in van de zaak. Dit zorgt er voor dat de beschrijving van de rechter van instructie op de lezer als

ludiek overkomt.

Gedurende de stilte die daarop volgde, zag de rechter er opgewonden uit. Hij ging zitten,

woelde in zijn haren, plaatste zijn ellebogen op zijn bureau en boog zich een beetje naar mij

over met een vreemde uitdrukking op zijn gezicht. “waarom, waarom heeft u geschoten op een

85 Uit: De vreemdeling. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 118. 86 Uit: De vreemdeling. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 120.

50

lichaam dat op de grond lag?” Ook daar wist ik niet op te antwoorden. De rechter bracht zijn

handen naar het voorhoofd en herhaalde zijn vraag op en lichtelijk ontstelde toon. “Waarom?

Dat moet u mij zeggen. Waarom?”

Ik zweeg nog altijd.

Plotseling stond hij op, liep met grote passen naar een van de zijkanten van het bureau, en trok

uit een kastje een lade open. Hij haalde er een zilveren kruisbeeld uit, waarmee hij al zwaaiend

naar mij toe kwam. En met een volkomen veranderde, bijna trillende stem riep hij uit: ‘Kent u

hem?’ Ik zei: ‘ja natuurlijk’. […]

Hij lag met zijn gehele lichaam over de tafel gebogen. Hij bewoog zijn kruisbeeld bijna boven

mij heen en weer87

.

Op deze wijze doorprikt Camus de ernst waarmee aan zaken getild wordt. De rechter van instructie

wordt hier bijna een burlesk personage welke in zijn opwinding de controle over zijn eigen lichaams-

bewegingen verliest. Dit is in sterk contrast met de beheerstheid van Meursault, die helemaal niet

snapt waar al de drukte over wordt gemaakt en die zich – zoals altijd - voornamelijk bezig houdt met

zijn lichamelijke ongemakken.

Om de waarheid te zeggen, had ik hem in zijn betoog zeer slecht gevolgd, in de eerste plaats

omdat ik warm had en er in zijn werkkamer grote vliegen rondvlogen die telkens op mijn

gezicht kwamen zitten88

.

Het gevolg is dat “de grote thema’s” waar mensen zich zo druk over kunnen maken, op slag

gerelativeerd worden. Door vanuit Meursaults standpunt naar de situatie te kijken, moeten we als lezer

lachen om de agitatie waarmee de rechter van instructie zijn zaak verdedigt, terwijl het – zoals

Meursault meent- toch allemaal niet zo veel uitmaakt. Hij begrijpt niet dat het voor de rechter van

instructie een verschil uitmaakt of hij gelooftin God of niet.

Op deze manier legt Camus heel duidelijk de irrationele associaties bloot? die mensen onbewust

maken. We delen mensen in categorieën in en aan de hand daarvan bepalen we de rest van hun

karakter. Alsof dat daar allemaal logisch uit te deduceren valt, gaat Meursault – en in dat opzicht

kunnen we hem een absurde mens noemen- alleen van de zintuiglijke zekerheden uit.

Voor hem is het hele gebeuren dan ook niet meer dan een spel, waar hij een zekere appreciatie voor

heeft.

Alles was zo natuurlijk, zo goed geregeld en werd zo eenvoudig gespeeld dat ik de

belachelijke indruk kreeg ‘er ook bij te horen’89

87 Uit: De vreemdeling. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 123.

.

88 Uit: De vreemdeling. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 123.

51

Het is als een theaterstuk waar iedereen zijn rol op zich neemt en die naar zijn beste vermogen uit

speelt. Na de discussie met de rechter van instructie praten ze nooit meer over geloofskwesties. Een

ander gevolg is ook wel dat zijn deze rechter zich nooit meer direct naar hem richt, maar steeds tot zijn

advocaat.

Het gevolg was dat onze gesprekken hartelijker werden90

.

Nu wordt Meursault echter het tragisch-komisch personage in het stuk, waarin hij zelf de hoofdrol

vertolkt. De lezer heeft al lang door hoe de situatie in elkaar zit en welke de redenen zijn achter dit

stilzwijgen. Voor het eerst wordt de tragedie, die zich op punt staat te ontwikkelen, duidelijk. We

hoeven dan volgens mij ook geen ironie maar slechts naïviteit te veronderstellen, wanneer Meursault

schrijft:

En ik kan zeggen dat ik mij, na verloop van de elf maanden die deze instructie heeft geduurd,

bijna verwonderde nooit ergens plezier van te hebben gehad dan van die zeldzame

ogenblikken dat de rechter mij naar de deur van zijn werkkamer bracht, mij op de schouder

klopte en op hartelijke toon tegen mij zei: ‘voor vandaag zit het er weer op, mijnheer de Anti-

Christ’91

.

Zonder dat hij het (ogenschijnlijk) wil, verstoort Meursault dus de maatschappelijke orde. Hij

antwoordt niet alleen fout op de vragen die de rechter van instructie hem stelt, maar ook op die van

zijn advocaat:

Hij vertrok met een boos gezicht. Ik had hem willen tegenhouden, hem verklaren dat ik zijn

medegevoel op prijs stelde, niet om beter verdedigd te worden maar, als ik het zo mocht

zeggen, van mens tot mens.92

De advocaat blijft in rol van de advocaat, toont geen medemenselijkheid. De bepaling van wie hij is, is

vasthouden aan een vastomlijnd idee over zichzelf. Dit doen ze allemaal. Alleen Meursault heeft als

enige geen idee wie hij is, vereenzelvigt zich niet met een vaststaande persoonlijkheid. Dit gegeven zal

nog veel scherper terugkomen in La Chute.

Ik zag vooral dat ik hem uit zijn gewone doen bracht. Hij begreep mij niet en nam mij dat een

beetje kwalijk93

89 Uit: De vreemdeling. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 125.

.

90 Uit: De vreemdeling. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 125. 91 Uit: De vreemdeling. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 125. 92 Uit: De vreemdeling. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 120.

52

De advocaat wil ook niet uit deze rol getrokken worden, wil zichzelf niet in vraag hoeven te stellen.

Toch is het dit waar deze roman de lezer toe dwingt. We zagen reeds in het eerste deel hoe de lezer

gedwongen wordt om positie te bepalen, om voor zichzelf uit te maken of het ‘redelijk’ was, of

geoorloofd van Meursault om de Arabier te doden, en in welke mate hij daar zelf schuld aan had. In

het tweede deel zien we echter hoe belachelijk al deze redeneringen wel niet zijn in beeld gebracht

door de rechter die bijna de haren uit het hoofd trekt met de vraag naar ‘waarom?’.

Het is dus niet alleen een kritiek op de hypocrisie van de waarden van de bourgeoisie, noch een aan de

kaak stellen van de absurditeit van haar instellingen, maar ook een pleidooi tegen de redelijkheid.

2.3. Socratische ironie Waar het eerste deel de opschorting van elke waarheid is, worden we in dit tweede deel

geconfronteerd met de geldende moraal. Camus beschrijft hier de opvattingen die zijn tijd

vertegenwoordigen. Doordat hij dit alles met een lichte ironie weergeeft, zoals de rechter van

instructie, creëert hij een afstand tussen de lezer en diens eigen opvattingen.

Meursault dwingt echter in het eerste deel de lezer in deze positie. In het tweede deel neemt hij deze

socratische houding aan tegenover hen die over hem zullen moeten oordelen.

In die zin wordt de lezer in de positie van rechter gemanoeuvreerd. Het eerste deel is de

verantwoording van de beklaagde, in het tweede deel krijgt de maatschappij, de aanklager zijn kans.

Zoals Meursault ook zegt :

Là défense, c’est moi.

Camus maakt hier bewust de koppeling naar de figuur van Socrates, die evenals Meursault de

doodstraf krijgt, niet zozeer op basis van een misdrijf, maar omdat beiden de maatschappelijke orde

verstoren. (In die zin kan de koppeling ook gemaakt worden naar de figuur van Jezus.) De toespeling

die Camus hierop maakt ligt neergeschreven in de laatste zin van het werk waarin Meursault hoopt dat

zijn terechtstelling onder het luide gewoel van haatgeroep volbracht zal worden.

Op deze wijze moeten we de laatste enigmatische zin van het werk begrijpen; ook Socrates werd bij

zijn terechtstelling door de menigte uitgejouwd.

93 Uit: De vreemdeling. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 120.

53

Besluit Zoals ikzelf ook gedaan heb, probeert de lezer zich te verdiepen in dit personage en zijn motieven. We

krijgen daartoe alle mogelijke middelen aangereikt, maar tot een sluitende conclusie kunnen we nooit

komen, omdat Camus ons steeds nét te weinig informatie geeft. Hiermee wil hij dus aantonen dat het

leven helemaal niet zo redelijk te begrijpen is. We staan met onze redelijkheid voor een wereld die

daar niet aan beantwoordt. Dat is, volgens mij, hetgeen we als de rode draad van de roman kunnen

beschouwen.

Dit is ook het intrigerende aan L’étranger. Mensen zullen dit werk opnieuw en opnieuw lezen, en ook

telkens opnieuw moeten lachen met de rechter die met de handen in het haar ‘Waarom?’ vraagt.

We menen ook dat dit Camus’ eerste roman is, waar de ontwikkeling in de roman dezelfde is als

degene die de lezer doormaakt. Opnieuw verwijzen we hiervoor terug naar La Chute, een werk waar

het hoofdpersonage iemand is die de anti-these van Meursault zou kunnen zijn. Maar het gevoel van

opgeslokt worden in een universum is daar nog groter. En ook bij La Peste vinden we de creatie van

een wereld terug. In dit werk worden we als lezer aangezet om ook in de werkelijkheid die wereld na

te streven. Maar daar zijn we nog niet.

54

No exit

1942 tot 1947

In september 1942 wordt Camus op doktersvoorschrift verplicht om een tijd in de bergen in Frankrijk

zijn intrek te nemen. Hij en Francine verblijven in Le Panelier, een dorpje waar Francine familieleden

heeft wonen die hen opvangen. Daar volgt hij de eerste middelmatige, maar dan steeds meer lovende

kritieken van L’étranger op. Één van hen is die van Sartre, die in opvallend weinig tijd en met

opvallend veel plaats spreekt over de originaliteit van het boek en de absurde levensvisie die erin naar

voren komt. Hij is onder de indruk van de schrijfstijl en daar waar Camus een grote verwantschap

voelde bij La Nausée, meent nu ook Sartre dat zij van dezelfde ideeën doordrongen zijn.. Beide zijn op

zoek naar de grondslag van een moraal, wanneer deze niet langer door een God gefundeerd kan

worden.

Ook al zijn de kritieken lovend en kent L’étranger tot tweemaal toe dat jaar een herdruk van 4400

exemplaren, toch voelt Camus zich niet begrepen.

Ondertussen begint Camus zich beter te voelen. Francine blijft bij hem tot het einde van de maand

september en keert daarna terug naar Algerije, waarnaar Camus ook, op het einde van november, terug

zal gaan. Of, dat was alvast toch de bedoeling. Maar door de aanval in Noord-Afrika, worden Francine

en zijn vaderland voorlopig onbereikbaar. Hierdoor zal hij zich genoodzaakt zien nog lange tijd in

Frankrijk te blijven.

Camus schrijft vele brieven. Onder andere aan Francis Ponge, een vriend van hem die zeer onder de

indruk was van MS. Maar, schrijft Ponge in zijn brieven, hij begrijpt niet hoe Camus is voorbij kunnen

gaan aan de ontoereikendheid van de uitdrukkingsmiddelen94

.

Maar in 1942 verschijnt Le Myth de Sisyphe zonder de bijvoeging van de onmogelijkheid tot

communicatie. De meeste thema’ die er in naar voren komen, zijn reeds besproken. Enkel de notie van

de absurde vrijheid is nog belangrijk om hier bij te vermelden. Camus meent dat de absurditeit tot de

ware vrijheid leidt. Wanneer we niet langer in de ban zijn van een ideaal dat het menselijke bestaan

overschrijdt, worden we pas echt van onze ware vrijheid bewust. We hoeven niet langer vast te houden

aan richtlijnen voor het leven, want het absurde heeft elk ideaal gerelativeerd. Op deze wijze komen

94 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 335.

55

we los van onze opgelegde waarheden. Dit stelt ons dan weer in staat om voor het eerst in alle vrijheid

onze persoonlijke keuzes te maken.

In 1943 voelt Camus zich beter en hij verhuist naar Parijs. Daar zal hij in aanraking komen met Sartre,

met wie hij een passie voor het theater deelt. Sartre biedt hem aan om de hoofdrol in zijn nieuw stuk

Huis Clos te spelen, en Camus accepteert. De basis voor hun vriendschap is gelegd.

Afgesneden van het thuisfront, zal Camus vaak met Simone de Beauvoir, Sartre, Merleau-Ponty en de

familie Gallimard optrekken. Het is ook de periode waarin hij voor het eerste echt politiek actief zal

worden.

In 1943 schrijft hij zijn Lettres à un ami Allemand. Hierin geeft hij zich uit voor een Fransman die

enkele Duitse vrienden heeft, en die hij aanspreekt over de oorlog. Hij wil hiermee duidelijk maken

dat zijn politieke positie zich niet tegen een natie keert, maar tegen de onderdrukking, van welke kant

dan ook. Hij veroordeelt de misdaad van de oorlog, maar meent wel dat, wanneer men aangevallen

wordt, men het recht heeft zich te verdedigen.

Later dat jaar zullen zijn politieke acties verder gaan, wanneer hij door Pascal Pia gevraagd wordt om

hoofdredacteur te worden van het maandblad Combat. Camus aanvaardt, al beseft hij heel goed welke

risico’s er aan verbonden zijn. Eens de bevrijding van Parijs een feit is, krijgt deze krant als ondertitel

‘De la Résistance à la Révolution’.

Hiermee maken de journalisten van Combat hun idealen duidelijk; nadat de Duitsers overwonnen

werden, is de strijd nog niet gestreden. Wat Camus en de anderen nu verlangen, is een nieuwe vorm

van politiek. Het moment is aangebroken voor grote politieke veranderingen.

Samen met de communistische partij ontstaat er een groot links front, dat zowel intellectuelen als

arbeiders in haar achterban heeft. De PCF (Parti Communiste de France) wordt na de bevrijding de

grootste partij. Ze is marxistisch van ideologie, en alhoewel Camus zich hierin (noch in enige andere

ideologie) kan terugvinden, waardeert hij de broederschap tussen de linkse partijen.

Maar deze broederschap raakt al snel verloren. In de jaren die erop volgen, valt het links front uiteen

en worden zowel Camus’ als Sartres ideeën hard door de communisten aangepakt. Camus probeert

tevergeefs de verloren eenheid te herstellen, maar omdat hij zich niet bij de communisten wil

aansluiten, keren zij zich tegen hem.

Zij keren zich ook tegen Sartre, maar op ongegronde redenen. Henri Lefebre uit zijn ongenoegen met

de filosoof in een juni-editie van Action. Hij verwerpt Sartres idee van de totale vrijheid en zegt dat hij

op deze wijze voorbij gaat aan de sociaal en historische contexten waaruit en waardoorheen mensen

zich ontwikkelen. Het toeval wil dat Sartre de volgende dag een artikel publiceert, over de uitbuiting

56

van de arbeiders in de Verenigde Staten, en waar hij net wel de nadruk legt op de historische en

sociale omstandigheden die daar aan de grondslag van liggen.

Een maand later wordt ook Camus in hetzelfde blad aangevallen, door Pierre Hervé. Samen met de

bom die in dezelfde maand op Hiroshima gedropt wordt, maakt dit een einde aan zijn politiek

optimisme. Twee jaar later zal hij zijn ontslag bij Combat indienen.

Francine voegt zich in 1944 in Parijs bij Albert. Maar ze voelt zich niet op haar gemak bij De

Beauvoir en Sartre95

. Ook moet de aanwezigheid van Maria Casarès haar niet erg bevallen hebben, de

mooie actrice waar Camus een affaire mee onderhoudt. Wanneer hij aan haar vertelt dat Francine ‘die

als een zuster voor hem is’ zwanger is, verbreekt zij het contact met hem. In 1945 wordt Albert vader

van een tweeling, Jean en Catherine.

Rond die tijd wordt Camus ook meer en meer een bekendheid in Frankrijk. Niet alleen trekt hij op met

de meest prominente figuren van die tijd, maar ook zijn eigen stukken kennen heel wat bijval. Na het

geringe succes van Le Malentendu, wordt Caligula, dat in 1945 voor het eerst op theater wordt

gebracht, een waar succes. Dit komt in de eerste plaats door het hoofdpersonage, een waanzinnig

geworden keizer, die uitstekend bij het naoorlogse gedachtegoed past. Maar dit daverend succes is ook

(niet in geringe mate) te danken aan de uitstekende acteerprestaties van de hoofdrolspeler, Gérard

Philippe96

.

Camus zal zich gedurende deze na-oorlogse periode, en na de bijtende kritiek van Hervé, meer en

meer afzetten tegen de communisten. Kijkend naar de gebeurtenissen in Rusland, stelt hij deze

ideologie gelijk aan moord. De spanningen tussen het Oosten en het Westen worden scherper, maar

Camus weigert voor één van beide partij te trekken.

In 1947 publiceert hij in Combat een artikel met als titel ‘Ni bourreaux, ni victimes’. In deze acht

artikelen zet Camus zijn politiek standpunt uiteen. Hij haalt zwaar uit naar al diegene die menen dat

het doel de middelen rechtvaardigt. Terreur kan onder geen enkel beding toegelaten worden.

Na de aanval die Hervé op hem gelanceerd had, probeert Camus zijn positie voor zichzelf nader te

bepalen. Wat hij veracht aan het communisme is dat ze de gelijkheid ten koste van de vrijheid zetten.

Camus wil niet kiezen. Maar, als hij toch zou moeten kiezen, zou hij voor de vrijheid kiezen, omdat

deze in staat is de ongelijkheid steeds opnieuw aan te klagen.

95 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 403. 96 Lebesque, M. (1966). Albert Camus. p. 72.

57

Hij verzet zich tegen het eenheidsdenken van de marxisten, en verwijt aan Sartre dat hij blind is voor

het individu. Terecht of niet, Camus meent dat in de sterke nadruk die Sartre steeds meer legt op de

sociale en historische context, hij voorbijgaat aan het individu. Spreken over absolute vrijheid is ook

het einde van alle vrijheid. Het is een redenering waarin ook ik mij kan vinden.

Camus meent dat in de jaren 45-50 de keuze er op neerkomt om christen of marxist te zijn. Camus

weigert zichzelf tot één van deze beide posities te herleiden, niet alleen omdat ze voor hem de

mogelijkheid tot werkelijke vrije acties uitsluiten (ze zijn beiden een geloofssprong), maar anderzijds

ziet hij ook in hoe beide kampen zich schuldig maken (en zullen maken).

Camus diept de moraliteit die hij vooropstelt steeds verder uit, en hij neemt een standpunt in waarmee

hij iedereen tegen de borst stuit. Camus wil geen fouten maken, en op dit vlak kunnen we hem dan ook

gerust een moreel perfectionist noemen. Een ander gevolg is dat hij, door voor een derde weg te

kiezen, de aanval van beide kampen over zich zal krijgen.

Door de manecheïstische oorlog waar het Oosten en het Westen in verwikkeld raakt, worden de

standpunten steeds minder genuanceerd. Daartegenover vinden we Camus, die alleen staat in de strijd,

met een wat misschien naïeve politieke overtuiging, maar die desalniettemin de beide kampen blijft

aanzetten tot moreler handelen.

58

La peste Inleiding We kunnen -meen ik- wel stellen dat Camus hier op dezelfde weg verdergaat als bij de twee eerder

besproken werken. Opnieuw beschrijft hij de mensen van Algerije en hoe de confrontatie met de dood

hen doet veranderen. We zagen dit eerder in de novellen uit Noces waar hij zichzelf beschrijft en zijn

gewaarwording van het absurde, en ook in L’étranger is dit een verhaallijn die duidelijk naar voor

komt. Het grote verschil met dit laatste werk is natuurlijk dat het niet langer over een individu gaat,

maar over de bevolking van eens hele stad. Toch is deze overgang van een zelfde aard, het staat

Camus alleen toe om meer nuanceringen aan te brengen. Hij –of beter gezegd Rieux, de verteller van

dit verhaal- spreekt vaak over de Oranese bevolking als zijnde één geheel. Vaak maakt hij

uitweidingen over de invloed die de pest heeft op ‘deze bevolking’ en in die zin zijn deze dan ook als

één te beschouwen. De typische eigenschappen die hij hen toedicht in bij voorbeeld L’été à Algiers

komen ook hier weer naar voren97

. En ook hier komt Parijs terug ter sprake, niet alleen in de persoon

van Rambert, de journalist die Oran komt bezoeken voor een reportage over de levensomstandigheden

van de Arabieren, maar ook het serum tegen de pest moet van daar uit gebracht worden. Verder komen

ook de typische stokpaardjes terug zoals de priester (Paneloux) die pleit voor de overgave aan de

genade Gods . Zo zien we dat de tegenstellingen die steeds bij Camus te voorschijn komen, ook hier

weer hun plaats innemen. Parijs staat tegenover Algerije, de menselijke cultuur vecht ter overwinning

van de natuurlijke indifferentie en zij die de situatie recht in de ogen durven kijken, staan tegenover

hen die hopen of wanhopen.

Maar er zijn ook een aantal opmerkelijke verschillen te vinden. Daar waar de cyclus van het absurde

(Le myth de Ssyphe, L’étranger, Le malentendu en Caligula) bestond uit de negatie, probeert Camus in

de werken rond de opstand een positieve levensinvulling te geven. Het gaat er niet langer om te leven,

maar om de wijze waarop we dat kunnen doen. La peste is dus in de eerste plaats een ethisch werk,

waar doorzetting, moed en bescheidenheid centraal staan.

In dit verband kunnen we ook opmerken dat niet langer de dood het centrale gegeven is –alhoewel

deze thematisch gezien nog steeds aanleiding geeft tot het absurde- maar dat de nadruk meer komt te

liggen op het kwaad. De opstand krijgt op deze wijze ook een ruimere invulling; het is niet slechts

meer tegen het absurde gericht maar –en dit komt vooral in dit werk naar voren- tegen het menselijke

leed, waar de dood slechts een onderdeel van is. Dit zien we ook in L’homme révolté, het werk dat

deze opstand thematiseert. Slechts één onderdeel in het boek gaat het over de metafysische opstand, 97 Zie verder

59

voor de rest is het werk voornamelijk een analyse van wat de opstand inhoudt en hoe deze zich

doorheen de geschiedenis gemanifesteerd heeft.

Met La Peste treden we dus een nieuwe periode van Camus’ denken binnen. Hij vernieuwt zijn ideeën,

zonder echter na te laten zijn oude gedachtegangen er bij te incarneren.

Over de vreemdeling zei hij dat dit werk het begin was van een oeuvre, over Meursault dat hij zich op

een nulpunt bevond98

. Dit nulpunt is het besef van het absurde. Zoals hij in zijn voorwoord van Le

Myth de Sisyphe zegt, mogen we idee niet als eindpunt gebruiken; maar moeten we het beschouwen

als vertrekpunt. Bij Meursault was het zijn eindpunt. Pas op de allerlaatste avond van zijn leven ziet

hij het absurde onder ogen. Bij de bevolking van Oran zal hen, ergens midden in het verhaal, de

absurde waarheid onder ogen komen. Laten we eerst even kijken op welke wijze dit gebeurt.

1. Dood en absurde bij een bevolking

We hebben tot hier toe al herhaaldelijke malen gezien hoe in de werken van Camus ervaring met de

dood tot het besef van de absurditeit van de wereld leidt. Ook in de pest is dit een thema dat zich

herhaalt. We zien in dit verhaal hoe de pest het leven van de inwoners ontwricht, hoe hun dagelijkse

handelingspatroon er door onderbroken wordt. Dit zouden we als grote uitgangspunt van het boek

kunnen nemen; het is een beschrijving hoe het leven van de inwoners van Oran zich evolueert door de

invloed van de pest. Camus begint met een typering van deze bevolking te geven:

De mensen vervelen zich hier en ze doen allen hun best om gewoontes aan te kweken. Onze

stadgenoten werken hard, maar enkel en alleen om rijk te worden. Ze interesseren zich vooral

voor de handel en houden zich in de eerste plaats bezig, zoals ze zelf zeggen, met zaken doen.

Uiteraard gaan ze eenvoudige genoegens als vrouwen, de bioscoop en zwemmen in de zee niet

uit de weg. Maar ze zijn zo verstandig deze pleziertjes te reserveren voor de zaterdag en de

zondag. De andere dagen van de week proberen ze veel geld te verdienen. ’s Avonds, na

kantoor, verzamelen ze zich op een vaste tijd op café ze wandelen elke dag langs dezelfde

boulevard of gaan op hun balkon zitten99

.

We zien hoe de schrijver hier voornamelijk de gewoontes van deze mensen schetst. Hij meent dat men

kan argumenteren dat dit niet de aard is van de Oranezen, maar eerder van alle mensen. Toch meent

hij, is er een cruciaal verschil:

98 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 86. 99 De pest. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p.186.

60

Maar er zijn steden en landen waar de mensen zo nu en dan het vermoeden hebben dat er meer

is. Niet dat hun leven in het algemeen daardoor verandert, maar er was een vermoeden en

alleen dat al is winst. Oran daarentegen is blijkbaar een stad zonder vermoedens, ofte wel een

volstrekt moderne stad100

.

Verder kan men aan hen opmerken dat ze ‘de liefde niet bewust leven’. Of ze hebben kortstondige

passionele relaties, en zoniet vervallen de liefdes al snel, zoals de rest van hun handelen, in

gewoonten. Verder is het van belang aan te merken dat deze bevolking niet goed opgewassen is tegen

dood of ziekte.

Een zieke voelt zich hier erg alleen. Om nog maar te zwijgen van de stervende, die in de val is

gelopen achter honderden muren die knetteren van de hitte, terwijl op hetzelfde moment een

hele bevolking, door de telefoon of in de cafés, aan het praten is over wissels, disconto’s en

cognossementen. Het zal duidelijk zijn hoe ongemakkelijk zelfs een moderne dood hier kan

zijn, in zo’n ongevoelige omgeving101

.

De eerste tekenen van de plaag zijn te merken aan de opkomst van de ratten. Ze komen met grote

getale uit de rioleringen tevoorschijn, om aan het oppervlak van de stad te sterven. Ook de directeur

van een gerespecteerd hotel klaagt er over. Wanneer Tarrou hem er op attent maakt dat het niets te

maken heeft met het hotel dat de ratten overal te vinden zijn, antwoordt de uitbater dat dit net het

verschrikkelijke is: ‘we zijn nu net als iedereen’ (213). Hier zien we al een eerste, wat ironische

opmerking van Camus over hoe de plaag geen onderscheid meer zal maken. Tegenover haar wordt

iedereen gelijk.

1.1. Onrust Het eerste hoofdstuk vangt dus aan met een beschrijving van de mensen in Oran in hun dagelijkse

leefpatroon. Door de opkomst van de ratten worden de mensen echter onrustig. Deze onrust duurt een

tiental dagen en neemt dan terug af omdat de rattenplaag beëindigd lijkt te zijn. De volgende dag sterft

echter de conciërge van het huis waar Rieux woont, als eerste aan de plaag.

Dan begint de onrust opnieuw. Eerst bij de dokters van de stad, die het er dichtst bij staan. Voor Rieux

lijkt het nog steeds iets onwezenlijks. Wanneer hij uit het raam kijkt naar de zon die ondergaat over de

vredige stad, lijkt het hem iets onwerkelijks dat de plaag, en haar gruwelijke gevolgen, haar net hier

gehuisvestigd heeft. Zo ook op het moment dat hij nadenkt over de ambtenaar Grand en zich realiseert

100De pest. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p.186 101 De pest. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p.169.

61

dat hij aan een boek aan het werken moet zijn, is het voor hem ongeloofwaardig dat in diezelfde

wereld de pestbacil op het punt staat duizenden leven te nemen. Voor het eerst en voor het laatst valt

hier het woord ‘absurd’.

Hoe absurd het ook was, hij kon zich niet onmogelijk geloven dat de pest zou gaan heersen in

een stad waar bescheiden functionarissen te vinden waren die er fatsoenlijke liefhebberijen op

nahielden. Hij kon, om precies te zijn, zich de plaats van die liefhebberijen te midden van de

pest niet voorstellen en kwam dus tot de conclusie dat deze ziekte in de praktijk geen kans zou

maken bij onze stadsgenoten.

Maar al gauw gaat de onrust, die de stad voelde tegenover de massale sterfte van de ratten, over in

paniek. Na tien dagen verdwijnt de rattenplaag echter terug even snel als dat ze gekomen was. Maar

dan komen in hetzelfde tempo de dodenaantallen. Eens de ziekte bij naam genoemd is, breekt er een

zekere hoop uit dat deze plaag wel niet zo’n dramatische gevolgen zal hebben als dat ze eerdere malen

in de geschiedenis deed. De mensen hopen op een snelle genezing en alle kranten werken dit geloof in

de hand. Ze geven statistieken, onderzoeken en vergelijkingen met vorige plagen weer, waaruit

duidelijk blijkt dat de plaag een snelle dood zal sterven. Uiteindelijk duurt de gehele plaag een periode

van tien maanden waarbij een tiende van de bevolking van de stad er het leven bij verliest.

Maar ook bij de zieke doet zich een zelfde patroon voor. Eén van de eigenschappen van deze ziekte is

dat de zieke een punt bereikt waarop de koorts daalt en het lijkt dat hij de ziekte overwonnen heeft. Dit

geeft hem enkele uren van helderheid, waar hij zich terug beter voelt. Bij de eerste gevallen van de

ziekte lijkt het dan ook dat de patiënt er weldra terug bovenop zal zijn. Maar dat begint de koorts

opnieuw en ditmaal is het alsof de zieke er letterlijk vanbinnen door verteerd wordt.

Waar dit voor de eerste slachtoffers –zoals de conciërge- een moment van opluchting betekent, wordt

het achteraf één van de moeilijkste momenten voor de zieke. In deze uren waarin hij zijn scherpte van

geest terugvindt, heeft hij geen enkele zekerheid of de ziekte reeds overwonnen is, of dat ze op elk

moment terug kan komen.

Op deze wijze wordt de boodschap, die Camus op het einde van de roman aan de lezers meedeelt,

alleen nog maar versterkt. De pest sterft nooit uit, ze verschuilt zich in meubels en linnengoed en

wacht geduldig tot haar moment om uit te breken opnieuw gekomen is. Het is dezelfde schreeuw van

Caligula: ‘Je suis encore vivant’ op het einde van het stuk, wanneer hij door de patriciërs vermoord

wordt. Het kwade in de wereld is niet altijd even zichtbaar, maar het sterft nooit uit. Daarom moeten

we altijd op onze hoede zijn. Het is de oplettendheid waar Tarrou voor pleit. Iedereen kan de pestbacil

62

in zich dragen, en dat maakt ons zowel slachtoffer als moordenaar. Het is slechts door de

oplettendheid dat we een gerust geweten kunnen hebben, het hoogste streven volgens Tarrou.

Eén van de boodschappen die het boek hier uitdraagt, is dus zeker het onder ogen zien van onze

‘condition humaine’, van onze steeds nakende dood. In Le Myth de Sisyphe laat Camus zich nogal

negatief uit over ziektes, net omdat ze vaak een ontwijking inhoudt van die eerste waarheid.

En in net dezelfde bewoording vinden we in het eerste hoofdstuk, wanneer Rieux aan het perron

afscheid neemt van zijn zieke vrouw die voor enige tijd buiten de stad opgenomen moet worden:

Toen zei hij haastig tegen haar dat ze hem moest vergeven, hij had beter op haar moeten letten

en vond dat hij haar schromelijk had verwaarloosd. Ze schudde haar hoofd, als hem tot

zwijgen te brengen. Maar hij vervolgde: ‘Alles zal beter gaan als je terug bent. Dan beginnen

we opnieuw. ‘ Ja’, zei ze, met glanzende ogen, ‘dan beginnen we opnieuw.’ […] ‘Zorg

alsjeblieft goed voor jezelf’, zei hij. Maar ze kon hem niet verstaan102

.

Voor wie vertrouwd is met de ideeën van Camus, wordt het reeds in deze enkele zinnen al duidelijk

dat zijn vrouw het niet zal overleven.

Maar we zijn hierdoor iets van de rechte baan afgeweken. Rambert is de eerste die zich nadrukkelijk

bewust zal worden van dit repetitieve karakter dat de pest met zich meebrengt. Deze reporter uit Parijs

heeft reeds enkele pogingen ondernomen om op illegale wijze uit de stad te ontsnappen. Door de

chaos die de pest teweegbrengt, moet hij deze ontsnappingspoging steeds helemaal opnieuw

organiseren. Hij meent dat de essentie van de pest er dan ook op neerkomt, dat je steeds opnieuw moet

beginnen. Hierbij komt ons dan ook natuurlijk het beeld van Sisyfus en zijn rots terug voor onze ogen

te staan. Steeds opnieuw beginnen, het is inderdaad wel één van de grondthema’s van dit werk. Dit uit

zich dan ook op ontelbare wijzen. En zoals bij Sisyfus, heeft het in de eerste plaats te maken met de

afzondering. We zullen hier dan ook eerst verder op ingaan. Want dit sluit naadloos aan bij het

hoofdthema van het tweede hoofdstuk, dat aanvangt met het sluiten van de stadspoorten; namelijk de

afzondering.

1.2. Ballingschap Met het sluiten van de poorten, wordt de pest een zaak van iedereen. Ontsnappen wordt onmogelijk,

en hierdoor worden de stadsbewoners van Oran geconfronteerd met de situatie waarin ze zich

102 De pest. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p.193.

63

bevinden. De beperking van hun vrijheid heeft echter niet alleen betrekking op henzelf, maar ook op

de mensen van buiten de stad, de geliefden bij voorbeeld, van wie ze nu zijn afgesneden. De mensen

binnen de stadsmuren leven in die zin in ballingschap. Afgesneden van hun geliefden en vaak ook van

de mogelijkheid om hun werk (buiten de stad) nog uit te oefenen, rest hun niets anders meer dan langs

dezelfde boulevards te wandelen waar ze steeds met hun geliefden kwamen. Zo zorgt de verveling er

voor dat ze voor het eerst tijd krijgen om na te denken over hun leven, om dat ‘vreemde vermoeden’

waar Camus over spreekt103

voor het eerst te beleven.

De bevolking van Oran hadden vroeger

[…] zo weinig tijd en denken zo weinig na, dat ze de liefde niet bewust beleven104

.

Daar komt nu allemaal verandering in. Het gevolg is dat de bewoners van Oran voor het eerst stil staan

bij hun leven en dat bij velen de spijt hen overvalt. Spijt, omdat ze niet op de momenten dat ze het

konden, hun leven ten volle hadden geleefd met het genot van de aanwezigheid van hun geliefden.

Voor Rambert, de reporter uit Parijs is de scheiding het ergste. Niet alleen wordt hij hierdoor

afgesneden van zijn geliefde, maar ook van zijn thuisland. Hij hoort niet thuis in de stad Oran. Hij zal

dan ook voor lange tijd de herinnering aan zijn thuisland koesteren en alles in het werk stellen om

Oran te ontvluchten.

Maar dit alles, de liefde en het tekort er aan, kon niet met de medemensen gedeeld worden. Iedereen

leeft in zijn eigen verlatenheid en met zijn eigen verdriet. Want wat voor de ene aanvoelde als de

grootste tragiek, werd door zijn buurman die zelf zijn eigen problemen had, beoordeeld als een

banaliteit. Zo viel uiteindelijk de bevolking van Oran op zichzelf terug, verlaten door geliefden en met

een verdriet dat alleen zij te dragen hadden.

Maar in dit eerste stadium van de pest, meent de verteller, kon dit gevoel van gemis nog als een

voordeel worden beschouwd.

Het egoïsme van de liefde maakte hen immers immuun voor de algemene ontreddering en als

ze aan de pest dachten, was dat altijd voor zover hun scheiding van geliefde personen er de

kans toe liep onherroepelijk te worden. Zo zorgde zij in het hart van deze epidemie voor een

heilzame onverschilligheid, die gemakkelijk kon doorgaan voor koelbloedigheid105

.

103 zie boven, in de beschrijving van de mensen van Oran. 104 De pest. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 187. 105 De pest. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p.187-188.

64

De gedachten en formuleringen die hier naar voren worden gebracht, doen denken aan de ballingschap

van Meursault. Ook hij ziet in eerste instantie de dramatische gevolgen van zijn situatie nog niet in.

Hij houdt zich bezig met het denken aan Marie en het leven dat hij voor zijn gevangenisstraf leidde.

In dit stadium van de pest heeft echter niemand nog de ziekte echt geaccepteerd106

. Iedereen houdt

zich nog met zijn eigen kleine leventje bezig en wil de gevaren die de ziekte met zich meebrengt nog

niet onder ogen zien. In eerste instantie lijkt het dan ook alsof Oran aan het feestvieren gaat. Iedereen

heeft verlof gekregen, en de autoriteiten willen de ernst van de situatie nog niet aan de bevolking laten

merken. De mensen komen dus volop op straat, naar de cafés en de cinema,..

Enkele onder hen merken de ernst van de situatie wel al eerder op. Bij de eerste is dokter Rieux, die

steeds meer op ziektebezoek moet gaan en al snel begrijpt dat de pest maar weinigen ontziet. Anderen

menen dan weer dat het alleen de schuldigen zullen sterven, omdat de pest een straf van God is.

Dit geldt natuurlijk in de eerste plaats voor pater Paneloux, die een gebedsweek inlast. Op de laatste

dag van die week houdt hij een preek die deze visie omarmt. Hij vertegenwoordigt de idee dat er geen

nutteloos kwaad kan bestaan. Alles ligt in de handen van God en deze regeert niet met redeloosheid.

Dus moeten we in de verschrikkingen van de pest zoeken naar de les die God ons bij wil brengen.

Door de preek van de pater is er onder de bevolking van Oran een duidelijkere gewaarwording van de

dreiging van de pest. Deze wordt nog versterkt doordat kort daarop de zomer uitbreekt en door de

warmte van de zon, de pestbacil zich des te makkelijker verspreidt. Door de hitte en de angst worden

de stadsbewoners gevoeliger voor de indrukken van de wereld.107 Een deel van hen probeert wanhopig

uit de stad te ontsnappen. Een ander deel gaat de straat op, zoekt afleiding bij de ander, in gekibbel of

in begeerte. Voor religie is echter geen plaats meer, meent de verteller. Die was er alleen, toen nog niet

zeker was dat de ziekte menens was. Nu richten de mensen zich terug naar elkaar en naar het genot108

.

Ondertussen raken sommige levensmiddelen ook opgebruikt, die kunnen door de sluiting van de

stadspoorten niet meer voorzien worden. In de restaurants wordt gevraagd om zelf het zout mee te

brengen. Maar ook het papier wordt steeds schaarser en bepaalde producten zijn helemaal niet meer te

verkrijgen.

1.3. Onverschilligheid

106 De pest. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p 266. 107 De pest. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p 304. 108 De pest. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p 313, 314.

65

Na de steeds langere scheiding van hun geliefden merkten de stadsbewoners dat deze dierbaren nu

slechts tot schimmen in hun herinnering waren geworden. De grote gevoelens waren voorbij en de

mensen begonnen te wennen aan deze wanhoop, wat volgens Rieux in zekere mate nog erger was dan

de wanhoop zelf.109 Het was niet zozeer dat ze aan de situatie gewend waren geraakt, maar dat ze

emotioneel en fysiek begonnen weg te kwijnen110

.

Een gevolg van deze apathie was dat ze geen onderscheid meer maakten tussen het algemeen leed en

dat van zichzelf. In tegenstelling tot vroeger aanvaarden ze het bescheidene van hun leed, dat net

hetzelfde was als dat van ieder ander. Maar in een wereld waarin geen toekomst leek te zijn, konden

sommigen het ook niet langer op brengen liefde of vriendschap voor elkaar te voelen. Alle menselijke

emoties werden als het ware door de pest toegedicht. De verteller vergelijkt de mensen in dit stadium

dan ook met slaapwandelaars. Deze onverschilligheid zorgde bij de bewoners van de stad voor een

nieuw soort sleur, namelijk die van het gevoelsleven. De pest had alle waardeoordelen afgeschaft en

zorgde er voor dat de mensen geen keuzes meer maakten.

2. La peste en l’étranger Met deze observaties sluit de verteller het derde hoofdstuk van La Peste af. We zouden hier het

verhaal even willen onderbreken. De tot hiertoe beschreven evolutie van de bewoners van Oran, is in

grote lijnen terug te trekken naar hoe Meursault in L’étranger zijn gevangenisstraf ervaart. Hij

beschrijft hoe hij de eerste dagen zich niet echt in de gevangenis voelt, en hoe hij met -een bijna

opgetogen- verwachting de dagen afwacht. Maar daarna volgt de afzondering. Hij wordt in een cel

alleen gezet. In het begin helpt de gedachte aan Marie hem nog om de tijd te doden, ze zorgt er voor

dat hij afgeleid is van zijn straf. Dan leert (letterlijk, de cipier legt het hem uit) wat het betekent om

gestraft te worden; dat zijn vrijheid hem ontnomen wordt. Niet alleen de vrijheid om Marie te kunnen

zien, maar ook van sommige van zijn bezittingen, zoals zijn sigaretten, kan hij niet langer gebruik

maken. Eerst houdt zich bezig met te denken aan vroeger, maar na verloop van tijd went hij aan de

situatie. En als zijn cipier hem op een dag vertelt dat hij er al vijf maanden opgesloten zit, dan hoort hij

dit met enige verbazing aan. Want de dagen lijken voor hem allemaal eender te zijn. Zo slijt hij ook de

rest van zijn dagen die hem tot aan het proces voeren, en ook daarna lijkt er weinig verandert te zijn.

Wel houdt hij zich de hele tijd bezig met een kansberekening over de mogelijkheid dat hij nog zijn

straf kan ontlopen. Voor de rest denkt hij aan het aanbreken van de dag van zijn executie en over zijn

verzoek om gratie. Daarna verzoent hij zich met het idee dat hij weldra sterven zal en dat niets voor

hem nog van belang zal zijn, noch hij van enig belang voor een ander.

109 De pest. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p 375, 376. 110 De pest. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p 374, 375.

66

En het is net op het moment dat hij denkt dat ‘er eigenlijk geen gedachte is waaraan je niet gewend

raakt’ dat de aalmoezenier hem komt opzoeken. Deze spreekt tegen hem over God, over genade en

over vergiffenis. En het is op dat moment dat alle onderhuidse emoties bij Meursault naar boven

wellen en dat hij opstandig wordt tegen de berusting waarover de aalmoezenier hem komt spreken.

Alle verdriet en woede over zijn nakend afscheid van deze wereld komen in één keer bovensuizen en

hij grijpt de aalmoezenier bij de keel. Een cipier komt tussenbeide. Later, bij het ochtendgloren, hoort

Meursault de sirene en weet hij dat zijn laatste dag is ingetreden.

Wat ik hiermee wou aantonen is de soortgelijke evolutie die Meursault en de bewoners van de stad

doormaken. Zoals reeds onderstreept is Meursault geen mens die leeft in aanschouwing van het

absurde, en evenmin zijn de bewoners van Oran, die er zelfs nog geen vermoeden van hebben.

Het duurt daarom ook enige tijd voor zij in opstand zullen komen.

Voor de helden van de roman – Rieux, Tarrou en Grand – geldt dat zij zich wel van deze absurditeit

bewust zijn. Rambert en Paneloux zullen zich doorheen het verhaal van deze zinloosheid bewust

worden. De absurditeit van de wereld is de noodzakelijke voorwaarde om in het verzet te gaan en het

eigen leven te riskeren. Als het absurde het inzicht inhoudt dat mijn persoonlijke belangen en

gevoelens nutteloos zijn, dan houdt de opstand de herwaardering van deze emoties in. Voorheen zagen

we telkens weer hoe de opstand een bevestiging inhoudt van de menselijke subjectiviteit, en van het

belang daarvan.

Tenminste, dit gold voor de cyclus van het absurde. In Noces spreekt Camus van de het egoïsme en de

jaloezie die voortkomen uit de confrontatie met het absurde111

. Hier komt een andere opstand naar

voren.We kunnen deze opstand dezelfde noemen, maar in de L’homme révolté is hij in een veel

duidelijkere manier solidair van aard. Het komt er op neer de persoonlijke verlangens opzij te zetten en

proberen te handelen voor een zaak die de gehele mensheid aangaat.

3. Invloed van de oorlog

In het derde deel zien we ook hoe langzaamaan het verzet, dat begon bij Rieux, Tarrou en enkele

anderen steeds grotere vorm begint aan te nemen. Er wordt een hele organisatie op touw gezet, die er

voor moet zorgen dat het aantal slachtoffers van de pest tot een minimum wordt herleid. Deze

organisatie heel veel gelijkaardigheden met het ondergronds verzet zoals dat in de oorlog werd

gevoerd. Er wordt bijvoorbeeld een krant opgericht, de Epidemie-kroniek die als doel heft de inwoners

111 maar we moeten dit ook nuanceren. In hetzelfde stuk van Noces spreekt Camus ook over de enige onbaatzuchtige menselijke (mannelijke) liefde.

67

van de stad te informeren over de evoluties van de pest, en om het moreel van de mensen hoog te

houden. Hierin zien we een duidelijke referentie naar de ondergrondse activiteiten die Camus tijdens

de oorlog ondernam met Combat. Maar er zijn nog veel meer gelijkenissen te trekken naar de oorlog

die zopas het leven van vele burgers in Frankrijk en de rest van Europa getroffen had.

Een ander voorbeeld is dat e in Oran, bepaalde wijken afgesloten werden, omdat de pest daar heviger

woedde dan op andere plaatsen en men zo probeerde de epidemie te beperken. Dit kan een verwijzing

zijn naar de Joodse wijken die tijdens de oorlog afgesloten werden. Maar ook de doeltreffendheid van

de organisatie van Rieux doet op vreemde wijze denken aan het planmatige karakter dat de Duitsers

hadden. Een voorbeeld is het belang van het werk van Grand, de ware held van de kronoek. Hij is een

typische ambtenaar, weliswaar met een voorliefde voor de literatuur, maar in elk ander opzicht is hij

de typische onopvallende burgerman die zijn plicht naar zijn beste vermogen probeert uit te voeren.

Dit is het toch enigszins ambigue aan La Peste. Camus transponeert hier de werkzaamheden van de

Duitsers ten dienste van een wreedaardig ideaal, naar de trouwe verzetsstrijders van de pest. Op deze

manier toont hij volgens mij aan hoe de machine die in de Tweede Wereldoorlog zo bedrijvig draaide,

evengoed gebruikt zou kunnen worden ten goede. De middelen zijn hetzelfde maar alleen de inzet

verandert. De afzondering van de zieken zijn niet langer op een onethisch ideaal gefundeerd, maar

worden net ten dienste van de menselijkheid gesteld.

Niet alleen de afzondering van bepaalde wijken, maar ook het in quarantaine brengen van mensen die

besmet zijn door de pest, moeten we in dit verband plaatsen. Zoals iedereen weet werden in de tweede

wereldoorlog mensen in quarantaine geplaats, op basis van hun ideologie of ‘ras’, en werd dit gedaan

in naam van een ideaal van puurheid. Ik heb het steeds een vreemde gewaarwording gevonden hoe

Camus een zelfde werkzaamheden ten toon kon spreiden zonder dat daar enige commentaar is over

geschreven (of toch alleszins niet bij mijn weten). Natuurlijk is de intentie van de schrijver van dit

werk overduidelijk. Hij pleit voor een humaner bestaan, en zeker niet voor een verantwoording van de

gruwel die de oorlog kende! Laat daar vooral geen twijfel over bestaan. Maar ook de verwijzing naar

de manier waarop de mensen begraven werden, doet aan de oorlog denken. Door het groot aantal

doden, was er geen tijd meer om iedereen een plechtige begrafenis te geven en werden de mensen met

grote getale tegelijkertijd naar de kerkhoven gebracht. Toen ook daar geen plaats genoeg meer was,

werden er tramlijnen aangelegd die de lijken naar de verbrandingsoven buiten de stad moesten voeren.

Vanaf dat moment ruiken de mensen in de stad vaak de geur van de lijken die verbrand worden.

De verwijzing naar de oorlog is te nadrukkelijk om uitgelegd te hoeven worden.

En toch voelen we, La Peste lezend, geen enkele verontwaardiging hierover. Dit is, omdat de

betrachtingen van deze mensen, geen helden, voortkomen uit een gevoel van diepe liefde, waarmee ze

68

trachten het onheil dat hun overkwam, in haar zwaarte te beperken. De liefde, het hoofdthema van

deze roman is hier zo overtuigend voelbaar dat ze de confrontatie met de werkelijke gebeurtenissen

overstijgt. Alles wat in de oorlog werd gebruikt om mensen buiten te sluiten en te viseren, wordt hier

aangewend ten goede van de mensheid. Hiermee maakt Camus voor mij een duidelijke statement:

namelijk dat het een zeer betreurende waarheid is dat de mensen wel degelijk de mogelijkheden

hebben om van deze wereld een meer menselijke plaats te maken, maar dat ze in het verleden die

middelen slechts gebruikt hebben om het omgekeerde te verwezenlijken.

4. De opstand Dat we de opstand als het hoofdthema van dit boek beschouwen, is allesbehalve een origineel

standpunt. Deze opstand is, menen we vervolgens, intrinsiek verbonden aan de liefde voor de mens en

voor het leven. Het is daarom dat we in opstand komen tegen het onrecht, het is onze intrinsieke

motivatie. De opstand, zo leren we uit L’Homme révolté, is van metafysische aard. Het is het verzet

tegen de schepping, tegen de contingente wijze waarop de werkelijkheid georganiseerd is. Het kwaad

is zinloos, zoals we zien in La Peste, uit de dood van het (onschuldige) kind van rechter Othon, of in

de dood van Tarrou op het moment dat de pest eigenlijk reeds afgelopen was. Aan de organisatie van

het verzet tegen deze willekeur ligt de menselijke solidariteit ten grondslag.

De pest en, ruimer beschouwd, elk onrecht in de wereld dwingt ons tot een zekere afstandelijkheid van

onze eigen behoeften om te vechten in naam van de enige abstractie die zinvol is, namelijk de mens.

Reeds in Noces à tipasa verwoordt Camus een gelijkaardige gedachte:

Met welk woord kan ik de harmonie tussen liefde en de revolte voor altijd vastleggen? De

aarde! In die grote, door de goden verlaten tempel hebben al mijn afgoden lemen voeten112

.

Het is vanwege de liefde voor het leven en voor de mensen dat de opstand zich aan ons opdringt. Hier

wordt de redenering die Camus in Le Mythe de sisyphe vooropstelde doorgetrokken naar alle mensen.

Vanuit de bescheiden waarheden die intrinsiek zijn aan de wereld, kunnen we besluiten dat de liefde

voor het leven niet alleen voor onszelf geldt maar voor alle mensen. En opnieuw richten we ons naar

een citaat uit Noces:

Ik was niet zo zwak om die liefde voor mezelf alleen op te eisen, want ik besefte vol trots dat

ik haar deelde met heel een geslacht dat, geboren uit de zon en de zee, leeft en geniet, dat zijn

grootheid put uit zijn eenvoud en staande aan de stranden een glimlach vol verstandhouding

wisselt met de stralende hemel113

112 Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 59.

.

113 Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 19

69

Dit citaat gaat over de Algerijnse bevolking, maar we menen dit toch door te kunnen trekken naar de

gehele mensheid. Het zou van een egoïsme en een zwakte getuigen moesten we de schoonheid van de

wereld slechts voor onszelf willen opeisen. We worden er waarschijnlijk niet gelukkiger door (zoals

Rieux ons aan het einde van La Peste duidelijk maakt), maar daar ligt wel onze menselijke moraliteit.

Opkomen in naam van de mensheid; dat is de leuze van de opstandeling. Hij vindt zijn rechtvaardiging

in een groter geheel, namelijk in naam van de mensheid. Wanneer zijn opstand gerechtvaardigd, is het

omdat uit zijn opstand een gedragsregel af te leiden valt. Hierdoor wordt de opstand aan bepaalde

grenzen gebonden. De opstand maakt niet alles toegelaten. Dit is de kritiek die Camus in L’homme

révolté zal uiten op de vertegenwoordigers van de revoluties van zijn tijd. Hierin richt hij zich niet

zozeer (zoals hij nooit zal doen) tegen een groep of een bevolking, maar reageert hij vanuit een

principe dat alles te maken heeft met nét datgene wat aan die opstand ten grondslag ligt; namelijk

menselijkheid en rechtvaardigheid.

4.1. Concreet of abstract? Sartre zal jaren nadat La peste uitgebracht was zeggen dat het project dat Camus hier trachttte te

ondernemen, getuigde van weinig inzicht in de werkelijkheid. De pest, die zonder reden komt en

zonder reden verdwijnt, is nauwelijks te vergelijken met een oorlog die door mensen op touw werd

gezet, meent hij. Een andere keer maakt hij een soortgelijk verwijt aan Camus, namelijk dat hij bij de

sterfte van een kind uit hongersnood de absurditeit van de wereld zou aanklagen, terwijl de vader van

het kind de sociale omstandigheden waarin ze leven als de schuldige zou zien.

Dit is een verwijt waar niet aan voorbij mag gegaan worden. Door van het kwaad een abstractie te

maken onder de vorm van de pest, gaat Camus inderdaad aan de sociale en historische context voorbij

waaraan veel leed te wijten is.

Ook in L’homme révolté gebeurt iets dergelijks. Ook hier meent Camus met een onderliggend principe

de ontwrichting van de historische revoluties te kunnen aantonen. Hij benadrukt het mechanisme dat

hij zelf na de bevrijding als onderschrift gaf aan zijn krant; namelijk de verschuiving van de opstand

naar de revolutie. Er dient een groot onderscheid gemaakt te worden tussen deze twee woorden. Daar

waar de opstand zich richt tegen de onderdrukking, wordt de revolutie op zijn beurt zelf de

onderdrukker. Camus is op zoek naar de manier om noch slachtoffer te blijven, noch beul te worden.

Met andere woorden, op welke wijze wordt de revolutie rechtvaardig?

70

In dit verband zijn de termen vrijheid en gelijkheid van cruciaal belang. Het komt er op neer een

zekere consequentie te handhaven. Wat we voor onszelf toestaan, moeten we ook aan de ander kunnen

toestaan. Op deze toch Kantiaanse wijze krijgen moeten we ook de uitspraak van Camus begrijpen dat

‘mijn vrijheid stopt waar die van een ander begint’. Op welke wijze kunnen we die consequentie nu

realiseren wanneer we niet langer onderdrukt wordt door een onmenselijke natuur, maar door een

mens van vlees en bloed?

Het antwoord vinden we in het toneelstuk van Les Justes, gebaseerd op enkele revolutionairen in

Rusland tijdens de opstand tegen de tsaar. De held in dit stuk is Kaliayev, wil de tsaar ombrengen om

zo Rusland te bevrijden van de tirannie. Wanneer hij echter daarvoor zijn twee onschuldige neefjes

ook zou moeten ombrengen, weigert hij. Wanneer hij de tsaar opnieuw treft, laat Kaliayev zijn kans

echter niet voorbij gaan, en brengt hij hem om. Nadat hij is opgepakt, kan hij genade krijgen, maar hij

weigert. Dat is de consequentie die aan zijn handeling vast hangt. Wanneer hij bereidt is te doden voor

zijn ideaal, moet hij ook bereidt zijn er zelf voor te sterven.

Met dit verhaal, komt Camus al veel dichter bij de werkelijkheid dan met de kroniek van La Peste.

Want de moeilijkheid licht er maar zelden in om tegen een objectief kwaad te vechten, dan wanneer

dit kwaad door een mens tot uitvoer gebracht wordt. Hier pas komt de moeilijkheid van moord en

revolutie waarlijk om de hoek kijken.

Toch blijft La Peste een zeer bewonderenswaardig moreel werk omdat het toont hoe de mens in crisis,

door zijn krachten te bundelen, deze crisis beperken kan. Overwinnen kan hij het kwade in de wereld

echter nooit maar dit besef mag ons niet tegenhouden om met al onze kracht te trachten het te

minimaliseren.

5. De absurde personages Laten we dan nu de belangrijkste thema’s in het boek uit de doeken doen aan de hand van enkele van

de hoofdpersonages. We bespreken Grand, Rambert en Paneloux,. Niet in rang van belangrijkheid,

maar omwille van een beter overzicht te geven in de belangrijkste thema’s van het werk of en van de

symbolen die zij vertegenwoordigen. Het laatste hoofdpersonage van deze kroniek, de inwoners van

de stad die de solidariteit vertegenwoordigen, kwam reeds uitgebreid aan bod.

5.1. Grand We beginnen met wat waarschijnlijk het meest minnelijke personage van het boek is. Dit

ambtenaartje, zoals hij ons in het begin wordt voorgesteld, ontwikkelt zich doorheen de kroniek als

één van de meest aandoenlijke figuren. We zagen in het vorige hoofdstuk hoe Ponge Camus aansprak

71

over het feit dat hij in zijn beschrijving van het absurde, het had nagelaten om over de onmogelijkheid

tot communicatie te hebben. Deze onmondigheid centraliseert zich in de figuur van Grand, die

waarschijnlijk nog het meest van alle personages (ook tijdens de pest), een gevecht met de taal voert.

We komen te weten dat hij eigenlijk al lang een salarisverhoging verdient, maar dat ze die hem

vergaten te geven. Reeds jaren probeert hij de juiste formulering te vinden voor de brief waarin hij die

opslag zal vragen. Ook was deze man vroeger getrouwd met Janine, van wie hij erg veel hield. Op een

bepaald moment is de stilte, die hen initieel met elkaar verbond, niet langer voldoende. Door zijn

eeuwige moeilijkheden met de taal, vond Grand de juiste woorden niet waarmee hij haar kon tonen dat

hij van haar hield, en is ze bij hem weggegaan. En als laatste is ook de roman die Grand aan het

schrijven is, en de moeite die hij daar mee heeft, van een ontroerende schoonheid. Als een ware

sisyfusheld heeft hij zich op de verwezenlijking van het boek gestort, want wanneer hij zijn schrijfsels

aan Rieux laat lezen, komen we te weten dat hij reeds jaren heeft geïnvesteerd in één zin, die hij maar

niet op punt weet te krijgen. Wanneer hij de pest krijgt, eist hij dat zijn werk verbrand wordt. Hij

overleeft echter, als eerste, de ziekte, waarop hij zich terug op zijn arbeid gooit.

Dit personage symboliseert dus de onmogelijkheid van de communicatie, een thema dat niet enkel in

Grand tot uiting komt, maar ook in de verhouding tussen de personages. Overgeleverd aan een plaag

die groter is dan hun zelf, is er bijna geen tijd voor vriendschap of persoonlijke genoegens. Het is dan

ook opmerkelijk dat in de roman, waar solidariteit toch zo vaak als hoofdthema werd aangegeven, de

personages bijna of nooit elkaar kunnen bereiken. De eenzaamheid is veel nadrukkelijker aanwezig

dan de sociale omgang met elkaar. Ook dit is terug te koppelen aan de vreemdeling.

5.2. Paneloux De pater, die we reeds eerder ter sprake brachten, kunnen we beschouwen als één van die mensen die

meent dat er een ontegensprekelijke orde in deze wereld is, en dat deze daarenboven nog rechtvaardig

van aard is. Hij is met andere woorden de absolute tegenpool van een absurde mens; namelijk een

gelovige. We zagen hoe hij in het tweede hoofdstuk in een preek voor de mensen van Oran de

gedachtegang uiteen zet dat de pest een straf is van God.

Wanneer hij het (toch onschuldig!) kind van rechter Othon ziet sterven op de meest gruwelijke wijze,

ziet hij in dat hij zijn redenering niet kan volhouden. Hij zal opnieuw een preek voor de inwoners van

Oran geven, maar deze verschilt duidelijk van boodschap van de eerste. Niet langer spreekt hij over de

straf van God, maar over diens ondoorgrondelijkheid. Het leed dat in de wereld aanwezig is, moeten

we aanvaarden. Want er is voor Paneloux niet langer een tussenweg. We moeten “kiezen tussen het

haten of het liefhebben van God. En wie zou het wagen te kiezen voor het haten van God?”114

114 de pest 425

72

Na de dood van de kleine Othon zal Paneloux niet meer dezelfde zijn. Hij sterft niet lang daarna, maar

het is niet zeker of hij aan de pest leed. ‘Geval van twijfel’ benoemen ze zijn situatie.

De lezer heeft natuurlijk al lang door dat zijn onzekerheden over het bestaan en de aard van God

Paneloux ten onder doen gaan.

5.3. Rambert In Rambert vinden we de individualist terug, die liever voor zijn eigen geluk gaat dan voor het welzijn

van de mensen. Hij is en vreemdeling in de stad, en daardoor treft de afzondering hem harder.

Daardoor heeft hij ook het gevoel dat de situatie hem niet aangaat, maar alleen de inwoners van de

stad. Ook bij dit personage merken we een ingrijpende verandering. Zoals als gezegd, tracht Rambert

de eerste helt van het verhaal de stad te ontvluchten. Wanneer hij te horen krijgt dat ook Rieux’s

vrouw ziek is, is hij niet langer overtuigd.

Besluit De lessen die we kunnen trekken uit dit werk zijn alleszins niet opgewekt. Alhoewel de boodschap die

er in naar voren komt, er één van solidariteit is, zien, we dat in werkelijkheid het gevecht tegen de pest

eenzaam en hard is. Hetgeen we zouden moeten opgeven om de menselijkheid te bereiken is een niet

aflatende strijd tegen het kwade, waar bij de persoonlijke genoegens opzij gezet dienen te worden.

Dit zien we in eerste instantie in de afwezigheid van vrouwen, alle de romanhelden zijn door de pest

(of door andere redenen) afgescheiden van hun vrouw. We krijgen een solidariteit van uitzonderlijke

mannen, waarbij de enige aanwezige vrouw de moeder van Rieux is.

Dit doet ook denken aan de oorlogssituatie, waarvan La Peste een duidelijke weerspiegeling is. We

hebben de ambiguïteit omtrent deze oorlog proberen aan te tonen. Eén van de belangrijkste aspecten

die daarbij kwam kijken, was de idee dat de technologie in eerste instantie moet ingezet worden voor

meer menselijkheid en gelijkheid. Toch is het ethische ideaal in het verleden steeds opzij geschoven

geweest.

De inwoners in Oran worden geconfronteerd met de bedreiging van de dood en haar willekeur. Maar

we zien hoe dit net een aanzet geeft om zich in te zetten. Eens we aanvaard hebben dat het kwade en

de dood onvermijdelijk zijn in dit leven, vinden we de kracht om ons er tegen te verzetten. Want het

leed en het gevaar zorgt er voor dat we de volledige waarde van het leven terugvinden. We worden uit

onze dagelijkse beslommeringen getrokken en zien de dingen weer helder, we kunnen ons terug

richten op die dingen die van werkelijk belang zijn.

73

Wat Camus volgens mij trachtte aan te tonen met La Peste was, hoe een hele gemeenschap, verbonden

door een gemeenschappelijk kwaad dat hen bedreigt, toch ook allen eenzaam zijn. Maar nu beseffen ze

ook dat ze altijd al eenzaam waren. Het verschil was dat ze er vroeger een vreemd genot in ervaren

hadden, om anders te zijn. Door de pest zien ze dat iedereen gelijk is, en zijn ze op die wijze ook

allemaal samen. Dezelfde paradox komt eveneens enigszins naar voren met de gewoontes van de

mensen. Zij worden enerzijds door de pest onderbroken, maar anderzijds gaat het gewone leven

gewoon door.

De mensen gaan nog steeds op café, naar de film of naar de opera. Het verschil nu is echter dat er in de

cinema’s steeds dezelfde film speelt en de opera altijd hetzelfde verhaal aan de mensen vertelt. Ook

hier gaat alles gewoon door, maar de ware aard van gewoontes wordt benadrukt doordat er geen

enkele variatie meer te vinden is.

Zo is het ook met de eenzaamheid van de mensen, volgens mij. Het is de basis van de mensen en het is

maar zelden dat we mensen vinden die deze eenzaamheid echt kunnen doorbreken. Dat is ook het

immens tragische aan de dood van Tarrou. Tussen hem en Rieux was wel sprake van een oprechte

vriendschap.

74

Camus versus Sartre

1947 tot 1956

Deze periode is waarschijnlijk de meest woelige uit Camus’ leven, daarvan zal ook het laatste boek dat

we hier bespreken, La Chute, getuigen. Initieel leek er nog geen vuiltje aan de lucht. De verkoop van

La Peste liep razend goed. Camus toonde hiermee zijn gave om op het moment dat iedereen het geloof

in moraliteit verloren had, deze weer tot de harten van de mensen te brengen. Daarvan getuigt de

kroniek van de stadgenoten van Oran in de eerste plaats.

Op aandrang van Jean-Louis Barrault, die een theaterbewerking rond Daniel Defoes Journal of the

Plague Year op de planken wil brengen, gaat Camus de uitdaging aan om La Peste te theatraliseren115

Het wordt een regelrechte flop.

.

Maar Camus is begonnen aan iets wat veel meer van zijn aandacht zal vergen: L’homme révolté. Dit

boek zal zijn tweede filosofisch werk worden. Hierin wil hij zijn standpunten over moord, opstand en

revolutie uiteen zetten. Dit lijvig werk bespreekt de verschillende vormen van opstand, waaronder de

metafysische, de historische en de opstand in de kunst. Opnieuw stelt hij elke vorm van absolutie in de

politiek aan de kaak, en concludeert dat zij dan inquisitie wordt116

.

Hij pleit voor een bescheidenheid, voor het handelen volgens de maat en veroordeelt elke vorm van

opstand die aan de grenzen die ze zelf oplegt, te buiten gaat. Hij weet dat hij met dit boek tegen de

schenen van de hele linkse elite van Frankrijk zal schoppen, waaronder Sartre.

Camus, die koos voor de (eenzame) derde weg, begreep maar al te goed hoe hij in zijn werk een

veroordeling uitspreken zou over zowel de communisten als de linkse intellectuelen die allen hun

handen hadden vuilgemaakt aan het tolereren (als niet uitoefenen) van geweld.

De furore die Camus voorspeld had liet langer op zich wachten dan vermoed. Na enkele recensies, die

zich niet alleen negatief over het werk uitspreken, komt na acht maanden een bespreking hiervan in

Les temps modernes, de krant waarvan Sartre hoofdredacteur is. Hij heeft het artikel door Jeanson

laten schrijven, na lang beraad, omdat niemand de verantwoordelijkheid op zich wou nemen.

115 Lebesque, M. (1966). Albert Camus. p. 90. 116 Camus, A. (2004). De mens in opstand p 305

75

Jeanson wijdt een zeer uitgebreide bespreking aan dit werk waarbij hij het tot op het bot afbreekt. Hij

klaagt aan dat Camus een abstractie van de machtswisselingen maakt, waarbij hij aan alle concreetheid

voorbij gaat. Zoals we meenden, is dit inderdaad een punt van kritiek dat legaal is op het werk van

Camus, niet alleen in L’homme révolté, maar ook in La Peste. Toch menen we dat Camus in dit

tweede filosofische werk enkele belangrijke thema’s aanhaalt die Jeanson flagrant wenst te negeren.

Jeanson meent dat in zijn weigering tot revolutionaire acties, Camus de mensen de enige hoop op

verandering ontneemt. Door de revolutie op voorhand reeds te verwerpen, ondermijnt hij hun

mogelijkheid tot opstand.117 Ook is de stap van de metafysische naar de historischeopstand niet zo

gratuitenals dat Camus doet uitschijnen118. Camus draagt ‘een pseudo-filosofie en een pseudo-

geschiedenis van de revoluties uit.119

”

Dit zal leiden tot de definitieve breuk tussen Sartre en Camus. Want Camus zal het niet bij deze

aantijgingen laten. Hij schrijft een artikel van zeventien pagina’s, gericht aan de redacteur van Les

temps modernes, en waarin hij zijn tegenaanval lanceert. Op deze wijze neemt hij de kritiek van

Jeanson op, als ware het een kritiek van Sartre120

Net als oude activisten die zich nooit een moment hebben onttrokken aan de strijd van hun

tijd, onophoudelijk lessen van doeltreffendheid te krijgen van critici die alleen maar hun stoel

in de richting van de geschiedenis hebben gezet

. Hij verdedigt, maar niet goed genoeg. Zoals altijd

valt hij aan zonder namen te noemen. Maar op het einde went hij zich tot ‘meneer de directeur’

wanneer hij zegt:

121

.

Hij verwijst hier naar een persoonlijke anekdote. Camus had Sartre ooit meegenomen naar een politiek

stuk in de Comédie Francaise, waarbij Sartre, die toch zeer graag politiek actief wou zijn, in slaap was

gevallen. Camus had toen lachend opgemerkt ‘dat hij nu zijn regisseursstoel in de richting van de

geschiedenis had gezet.122

’ Camus maakt hier zo publiekelijk en toch zo persoonlijk het verwijt aan

Sartre dat hijzelf tijdens de oorlog nooit politiek actief is geweest, maar daar nu des te heftiger

voorstander voor is.

Sartre, die met zo’n verborgen boodschappen geen genoegen neemt, richt zijn scherpe pen op Camus

en haalt zijn vroegere vriend met de meest geraffineerde taal onderuit. Hierbij laat hij zijn kans niet

voorbij gaan, om niet alleen Camus’ politieke en morele gedachtegoed aan te vallen, maar hem ook op

zijn persoon aan te vallen. Hij verwijt Camus zijn somberheid, kwetsbaarheid en moralisme. Twintig

117 Aronson, R. (2004). Camus & Sartre: the Story of a Friendship and the Quarrel That Ended it. p. 141. 118 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 578. 119 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 578. 120 Aronson, R. (2004). Camus & Sartre: the Story of a Friendship and the Quarrel That Ended it. p. 143. 121 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. P 580. 122 Aronson, R. (2004). Camus & Sartre: the Story of a Friendship and the Quarrel That Ended it. p. 53.

76

volle pagina’s weidt Sartre uit over de kleine kantjes van Camus, en dit zonder enig blad voor de

mond te nemen.

En nadat Sartre zijn vendetta eindigt met de woorden dat hij nu de wapens neer zal leggen, en niet

langer op Camus antwoorden zal reageren, kan Jeanson het niet laten nog maar eens negenentwintig

bladzijden aan dit ‘mislukt boek’ te weiden123

.

Na vijftig pagina’s van verwijt, hult Camus zich in zwijgzaamheid. De linkse tijdschriften zouden zijn

artikel waarschijnlijk niet willen plaatsen en hij wil niet in een rechts blad publiceren. Hij zal zich

terug tot het toneel wenden. Op het einde van het jaar 1953 zal hij terug naar Algerije keren. De vete

met Sartre ligt dan meer dan een jaar achter hem. Maar Francine voelt zich steeds minder goed. De

geplande reis naar Egypte komt er niet meer. De depressie heeft de bovenhand genomen, en vaak lijkt

het alsof Francine van plan is zich van het terras van hun appartement naar beneden te storten. Ze

wordt opgenomen in een rusthuis. De Faurés steken de schuld op Albert.

Maar ook Albert wordt opnieuw geteisterd door ziekte. De tuberculose steekt ook nu opnieuw de kop

op.

Het einde van de moeilijkheden is nog niet in zicht. In haar boek Les Mandarins zet ook Simone De

Beauvoir haar meningen over Camus uiteen. Niet alleen valt ook zij zijn literaire werken aan, maar

ook zijn persoonlijke thuissituatie doet ze uit de doeken. En zonder enige rekenschap te houden met de

moeilijke situatie, verkondigt ze ook voor heel Frankrijk zijn affaire met de actrice Maria Casarès.

Camus begint wel terug langzamerhand in zijn schrijven te geloven. Hij schrijft enkele essays die in

L’Été zullen worden gepubliceerd en begint aan zijn eerste aantekeningen voor de novellen van

L’Exile et le Royaume, die de werkelijke grootsheid van deze auteur zullen aantonen.

123 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 587- 578.

77

La chute Inleiding La Chute is net zoals L’étranger, een werk dat de lezer verstomt. Het is een werk vol paradoxen,

waarbij het morele en het immorele door elkaar gevlochten zijn. Dat maakt het ook zo moeilijk om er

enige hoogte op te krijgen.

Ik meen dat Camus in dit werk een aanklacht formuleert tegen de stad Parijs waaruit hij verbannen

werd, en de attitudes die er heersen. Wat begint als een zelfaanklacht eindigt als een regelrechte aanval

op Sartre en de zijnen. Camus valt in verdoken termen de man aan, die hem voor heel Frankrijk voor

bourgeois, verwaand, hoogdravend,.. heeft uitgescholden.

Camus klaagt in de eerste plaats de inauthenticiteit aan van de Franse elite. Op basis van de menselijke

verhoudingen zoals hij die bij Sartre terugvindt, geeft hij op sublieme wijze de rotte plekken weer die

zo vaak achter het imago van een held verscholen zitten.

Wat we hier nu willen aantonen is, hoe de mens, die alleen op de mens gericht is, heel moeilijk van de

zelfgenoegzame verhouding met anderen los komt. Als mens hebben we een onweerhoudbare behoefte

om de dingen naar onze hand te zetten. Dit kunnen we echter alleen maar doen, wanneer we het

‘mechanisme’ van deze dingen begrijpen.

Wanneer we de mensen rondom ons te goed begrijpen, dan zullen we ze uiteindelijk altijd trachten te

manipuleren. Dit is de grondgedachte die ik in dit werk terugvind. Ik schat Clamence in zijn jonge

jaren best wel als een oprecht iemand in die het goed voorheeft met de mensen. In mijn visie zien we

hier een pervertering van een moraal, die als basis het begrip heeft. Clamence is iemand die te goed

begrijpt. Hij heeft zichzelf zodanig goed geanalyseerd dat ook anderen doorzichtig voor hem worden.

Althans, dat wil hij toch geloven.

Dit deel past in deze scriptie omdat het wil aantonen hoe de mens, die niet in confrontatie komt met de

dood (of die althans niet wil aanvaarden) gelooft en wil geloven dat de wereld rondom hem

beheersbaar is. Dat hij als mens controle kan uitoefenen op zijn omgeving.

Als gevolg hiervan geraken zijn relaties met anderen verwrongen. Wanneer we een ethische houding

tegenover de andere willen aannemen, moeten we deze zijn vrijheid en zijn autonomie gunnen.

Daarvoor is het dus noodzakelijk dat inzien dat we (als het er echt op neerkomt) machteloos staan

tegen de krachten van de wereld (de natuur).

78

Maar ook tegen de dood staan we machteloos. Wat we dus in dit laatste werk proberen uiteen te zetten

is, hoe de aanvaarding van de absurditeit van de wereld noodzakelijk is om een ethiek te ontwikkelen

De basispremisse voor deze ethische houding zou dan vertrekken vanuit het aanvaarden van de eigen

tekortkomingen, en tegelijkertijd nooit stoppen met trachten deze te overwinnen.

1. Het verhaal

In La Chute worden we mee op sleeptouw genomen door het personage van Jean-Baptiste Clamence

door de stad Amsterdam. De lezer ontmoet hem het eerst in de bar Mexico-City waar hij behulpzaam

een andere klant tegemoet komt wanneer deze zich niet kan uitdrukken –hij spreekt namelijk Frans-

tegen de uitbater van het café. Wat volgt is een monoloog tegen deze niet nader bekend gemaakte

vreemdeling - die natuurlijk evenzeer aan de lezer gericht is - en die zich zal uitstrekken over de vijf

avonden dat de vreemdeling in de stad is.

Op de eerste twee avonden van hun ontmoeting vertelt hij dat hij een rechter-in-penitentie is, een

beroep waarvan hij de concrete inhoud later nog zal onthullen. Hij neemt ons eerst mee naar zijn

verleden. Hij woonde in Parijs, waar hij lange tijd zeer goed het beroep van advocaat uitoefende. Hij

had een voorkeur voor de zaken waar hij de slachtoffers kon verdedigen. Dit deed hij dan met zo’n

overgave dat hij zelden een pleidooi verloor. Dit was echter niet het enige waar hij goed in was; hij

was een man met vele talenten. Niet alleen had hij een goed uiterlijk en een goede gezondheid, hij was

ook plezant in de omgang, royaal en het leven ging hem zo natuurlijk af. Ook hield hij zich bezig met

het stellen van allerlei goede daden; zoals het helpen van de blinden de straat over te steken, hij geeft

graag aan bedelaars (al geeft hij dit achteraf gezien niet graag toe) en is verheugd als hij mensen de

weg kon wijzen. Overal waar hij komt doet hij zich voor als de goedheid zelve. Niet dat dit inherent

aan zijn karakter verbonden was. Over het ware karakter van Clamence is weinig te zeggen, het was

slechts zijn methode.

Wie geen karakter heeft, moet zich wel methode aanmeten124

.

Maar op een dag wanneer hij over de Ponts des Arts loopt hoort hij iemand lachen. Deze bijna

vriendschappelijke lach –zoals hij het omschrijft- leek echter nergens vandaan te komen. Later zal hij

het lachen nog een aantal keer horen, en telkens leek het hem alsof hij die in zijn binnenste hoorde.

Over de oorzaak van het lachen zal hij echter een andere keer moeten ingaan.

124 Uit: De val. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 608.

79

De derde dag vertelt hij echter wel wat het gevolg van dat lachen had op zijn leven. De natuurlijkheid

waarmee hij zich voordien zo gemakkelijk door het leven bewoog, verdween en hij merkt er kleine

maar opvallende scheurtjes in zijn perfecte imago komen. Dit komt tot een hoogtepunt wanneer –na

een aanvaring in het verkeer - hij niet in staat blijkt te zijn om een motorrijder die hem uitmaakt, niet

de dreun op zijn gezicht te verkopen waar hij recht op had. In het voorbijrijden maakt één van de

andere bestuurders hem uit voor zielpoot. Hij ziet hierin een publiekelijke vernedering en zal nog vaak

vol zelfverwijt aan het voorval terugdenken. Maar later ontdekt hij dat als hij goed nadenkt, hij zich

nog voorvallen kan herinneren waar zijn degelijkheid hem in de steek liet. Hij begint daarop te

vertellen over de vele avontuurtjes die hij met vrouwen gehad heeft, hoe hij ze versierde en in zijn rol

van versierder opging. Hij vertelt op welke manier hij het met ze aanlegt, ze uiteindelijk in bed

versiert, en dan het gevoel heeft dubbelop gewonnen te hebben. Want zijn uitmuntende bedprestaties

bevredigde niet alleen hen, maar ook zijn eigen zelfgenoegzaamheid. Het is een spel van verleiding dat

hij met hen speelt. Hij vraagt dat ze hun vrijheid voor hem opgeven, en eens hij ze zo ver gekregen

heeft maakt hij zich klaar voor een andere jacht. Maar een keer kan hij niet zijn don juanisme niet

waarmaken. Hij kan deze vrouw wel in bed krijgen, maar het is voor beide partijen bepaald

onbevredigend. Hij denkt echter niet meer aan dit voorval, tot hij van een derde hort dat ze uit bed

heeft geklapt, en dit is iets wat hij niet kan verdragen. Dus de volgende keer dat hij haar ziet verleidt

hij haar opnieuw, maar deze keer ‘zoals het hoort’. Zij raakt verknocht aan hem, en om haar te doen

boeten voor wat ze gedaan heeft, begint hij haar op alle mogelijke manieren te vernederen. Hij houdt

dit zo lang vol tot hij merkt dat hij zich aan haar gaat hechten;

zoals een cipier zich aan een gevangene125

Hij geeft toe dat hij hier zich van zijn minste kant heeft laten zien. Maar, zegt hij, “gaat u eens na in

uw eigen leven. Diep in uw geheugen! Wie weet vindt u er net zo’n geval, en dan hoor ik het wel.”

Maar de tijd is aangekomen om op te biechten waar het gevoel, dat hem nu opnieuw beklijfd (zou het

schaamte kunnen zijn?) zijn oorzaak vond. Het begon allemaal toen hij op een avond naar huis liep.

Op de Ponts des Roi zag hij een vrouw staan, die naar het water keek. Wanneer hij aan de overkant

van de brug is, hoort hij een plons en geroep. Het geroep verwijdert zich steeds verder van hemen

sterft dan uit. Hier moeten we de verklaring zoeken voor het lachen dat hij hoort.

Op de vierde dag neemt Clamence zijn gast mee naar het eiland Marken. Clamence wijt uit over zijn

opvattingen over oordelen en veroordeelden. Hij vergelijkt zijn oordelende vrienden met getemde

dieren, een klein sneetje is voldoende opdat ze je verscheuren. Clamence beseft dat ook hij vijanden

heeft in Parijs, ook hij is in staat van openbare beschuldiging. Op dat moment wordt hij wantrouwig.

Daardoor merkt hij dat hij verre van zo geliefd was als dat hij zich pretendeerde te zijn.

125 Uit: De val. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 644.

80

Lang had ik in de illusie geleefd van en algehele harmonie, en dat terwijl ik, glimlachend en

me nergens van bewust, het mikpunt was van oordelen en van steken onder water en spot. Du

moment dat ik erop ging letten zag ik alles lucide, ik kreeg alle steken tegelijk en op slag was

ik weerloos. En om me heen begon de hele wereld te lachen126

.

Hij begrijpt dat het in de wereld er op neerkomt om te oordelen óf veroordeeld te worden, en dan

iedereen op zoek is naar zijn verloren onschuld. Verder leert hij ook te begrijpen dat:

Ik briljant was vanwege het bescheidene in mij, dat ik kon triomferen dankzij het nederige in

mij, en dat ik tiran was dankzij het goede in mij. Ik voerde oorlog met vreedzame middelen:

door onbaatzuchtig te zijn kreeg ik alles wat ik begeerde127

.

Hij ziet in hoe hij zijn medemensen helpt omdat dat hém plezier doet, en hoe hij met elk edel gebaar

naar hen toe, hen dieper gaat verachten. Op een dag besluit hij dat hij dit niet langer kan volhouden.

Hij begint over de dood na te denken en het lijkt hem een vreselijke gedachte dat hij zou sterven voor

hij dit geheim over wie hij werkelijk is, ooit aan de wereld heeft kunnen tonen.

Hij begint daarna met net het omgekeerde te doen van wat hij daarvoor deed. Hij zegt overal de

verkeerde dingen (zoals die keer dat hij bij de humanisten verontwaardigd ‘grote god’ laat vallen), is

grof tegen bedelaars: kortom, hij doet alles om zijn gunstige reputatie om zeep te helpen. Hij maakt

zich express ongeliefd, om het lachen in zijn binnenste het zwijgen op te leggen, maar het helpt niet.

Het vierde deel speelt zich af op de terugweg van het eiland. Clamence en zijn ‘compatriote’ zitten in

een bootje op de zee. Dan vertelt hij hoe zijn zich afkeerde van de mannen zich in ascese bij de

vrouwen probeerde te verschuilen. Vrouwen oordelen minder dan mannen, meende hij. Maar al snel

ontdekt hij dat hij de vrouwen – als hij ze niet mag veroveren - zeer oninteressant vindt. Hij probeert

zonder het spel en de leugen te leven, maar verveelt zich mateloos.

Vervolgens smijt hij zich in de uitspattingen. Hij smijt zich in de drank en de vrouwen, heeft

avontuurtjes met prostituees en houdt zich op in nachtclubs. En hij geniet er van, want eindelijk heeft

hij het leven gevonden dat nergens toe verplicht. Maar de nachtelijke uitspattingen moest hij vanwege

problemen aan zijn lever opzij zetten. Aan zijn levenstijl houdt hij een soort roes over, die hem

onverschillig maakt. Hij voelt zijn pijnen niet meer en denkt dat hij de crisis te boven is gekomen.

126 Uit: De val. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 653. 127 Uit: De val. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 658.

81

Maar als hij op een avond op een oceaanschip vaart, ziet hij op het wateroppervlak een zwarte massa

drijven. Het blijkt slechts scheepsafval te zijn, maar toch daagt het hem hierdoor dat de gebeurtenis, de

schreeuw van het meisje die hij jaren voordien hoorde, hem nog steeds achtervolgt.

En nu weet hij dat hij voor altijd in het ongerief zal zitten. Hij heeft niet langer de mogelijkheid om

zijn edele inborst in een paradijselijke licht aan anderen te tonen, noch om zich - vol overgave - in de

verloedering te storten.Maar hij heeft een andere oplossing gevonden om aan het oordeel van de

mensen te ontsnappen, en het net in de uitoefening van dit mysterieuze beroep: rechter-in-penitentie.

Op de laatste avond ontvangt Clamence zijn gast bij hem thuis, alwaar hij ziek op bed ligt. En ook nu

opnieuw doet hij zijn diepste misdaden uit de doeken. Hij vertelt over de tijd dat hij in een strafkamp

in Tripoli terechtkwam. (Dit was echter eerder toevallig want aan enig verzet tegen de oorlog had hij

nooit meegedaan.) In dit kamp was er vooral te lijden van een tekort aan voedsel en water. Een van de

andere gevangene klaagt over de paus, en de heersende macht en meent dat er en nieuwe paus moet

komen; maar ditmaal iemand uit de lagere klassen. Ze kiezen Clamence. Deze opmerking, die als

grapje begon, krijgt als snel serieuze proporties en Clamence krijgt de verantwoordelijk over de

waterverdeling. Een taak die hij eerlijk, edoch niet met de minste vriendjespolitiek uitvoert.

Op een dag steelt hij het water van een stervende kameraad, omdat hij meent dat ze hem –als paus

zijnde- meer nodig zouden hebben.

Dan vraagt hij aan zijn gast of hij de kastdeur wil openmaken. Daarin bevindt zich het (echte)

schilderij van de Rechtvaardige Rechter, dat in 1934 uit de St. Baafskerk in Gent werd gestolen128

Ondertussen weidt hij maar verder uit over oordelen, geoordeeld worden en het belang van slavernij.

.

En dan komen we tot de kern van de zaak; de verklaring van het begrip rechter-in-penitentie. Want om

het oordeel te ontwijken is het niet voldoende zichzelf aan te klagen óf de ander. Men moet zichzelf

aanklagen om daardoor, des te beter, de ander te kunnen aanklagen. Zo ‘wordt het portret dat we de

ander voor houden, op slag een spiegel. Want de mens voelt nu niet langer een diepe afkeer van

Clamence, maar ziet in hem tegelijkertijd zijn eigen weerzinwekkende zelf.

En op deze wijze kan Clamence blijven heersen. Zijn schuld zal hij nooit meer ongedaan kunnen

maken, maar dat is niet erg, want de hele wereld is zijn lotgenoot. Als een ware leermeester probeert

hij aan iedereen duidelijk te maken dat slechts, als we allen schuldig zijn, er een ware vorm van

broederschap kan ontstaan.

128 Deze informatie is wel degelijk correct. Het schilderij werd nooit teruggevonden, en sindsdien hangt er een kopij aan de muur.

82

2. De acteur

Het is mijn veronderstelling dat Clamence ooit wel uit eerbare redenen aan zijn beroep van advocaat

begonnen is. Zoal hij zelf zegt, schuilde er in zijn betogen als advocaat wel een zekere oprechtheid.

Hij begreep het leed van zijn klanten, want alleen dit stelde hem in de mogelijkheid om met zo’n

vurigheid voor hen te pleiten. Net zoals een acteur de drijfveren van zijn personage moet begrijpen om

hem te kunnen spelen, moet een advocaat hiertoe in staat zijn om zijn klant te kunnen verdedigen. Ook

de zelfbewustheid waarmee Clamence zijn betogen voert, doen denken aan die van een acteur. Hij

weet de subtiele weg te bewandelen die ligt tussen beheersing en vurigheid.

U zou vast het zuivere van mijn toon hebben bewonderd, de precisie van mijn emoties, de

overredingskracht, de warmte, de beheerste verontwaardiging van mijn pleidooien129

.

Ook weet hij de juiste woorden te gebruiken, het is te zeggen, woorden waar een bepaalde

gevoeligheid mee verbonden is. Dit is een eigenschap die verbonden is aan het beroep van een (goede)

advocaat, zoals we ook in L’étranger reeds konden zien. Maar het is evenzeer de eigenschap die een

goede performer moet hebben. Het leggen van de juiste pauzes, het benadrukken van geladen

woorden, het zijn allemaal technieken waarmee de acteur zijn publiek manipuleert. In die zin kunnen

we Clamence dan ook beschouwen als een acteur die zich zodanig in zijn eigen rol inleeft dat hij zijn

eigen werkelijkheid vergeet. We komen niets te weten over het leven dat Clamence daarvoor leidde,

en zo hoort het ook voor een toneelspeler. Het publiek mag geen enkele notie krijgen van de

persoonlijke gevoelens van de acteur of zijn spel wordt ongeloofwaardig.

Ook in de gespeelde bescheidenheid waarmee hij na de rechtszaak tegen zijn cliènte zegt dat ‘iedereen

dat toch gedaan zou hebben’, herkennen we de zelfgenoegzaamheid van een acteur die weet dat hij

zijn rol schitterend vertolkt heeft, maar in alle oneerlijkheid zegt ‘het was niet zo’n moeilijk stuk’.

Clamence ook speelt zijn rol voortreffelijke en in de verdediging van de weerloze zielen, verdedigt hij

tegelijkertijd zijn eigen onschuld. Langzamerhand neemt de identificatie met deze rol echter zijn

gehele persoonlijkheid over, en wordt zijn leven een constructie. Dit om het personage waar hij zo van

houdt, de onschuld, vol te kunnen houden. En hij speelt ook deze rol als geen ander. Blinden helpen,

de straat over te steken, bescheiden de complimenten die hij krijgt in ontvangst nemen, hij doet het

allemaal met dezelfde natuurlijkheid dat zelfs de beste criticus hem niet onderuit kan halen. En

ondertussen zwelt zijn hart door zijn eigen voortreffelijkheid. Maar hier komt allemaal verandering

eens hij de vrouw van de brug hoort springen. Het gevolg daarvan, het gelach dat uit zichzelf lijkt te

129 Uit: De val. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 612.

83

komen, maken hem bewust dat de houding die hij aanneemt slechts een rol is. Het daagt hem wanneer

hij nadenkt over zijn laffe actie bij de verkeersopstopping:

Tja, toen ik de herinnering aan dat voorval achterhaald had begreep ik wat het betekende.

Doodgewoon: mijn droom had het afgelegd tegen de schok van de feiten. Nu was het apert: ik

had gedroomd een allround man te zijn die zich wist te doen respecteren in zijn persoon en

beroep. Zogezegd half Marcel Cerdan, half de Gaulle. Ik wilde in alles superieur zijn. Daarom

gaf ik me houdingen, daarom koketteerde ik meer met mijn fysieke bekwaamheid dan met

mijn intellectuele gaven. Maar toen ik en plein publis een klap kreeg zonder weerwerk te

leveren, kon ik die fraaie image van mezelf niet langer koesteren. Was ik zo verknocht

geweest aan de waarheid en intelligentie als ik me voorgaf, wat had me dan een incident

kunnen schelen dat de toeschouwers zelf allang vergeten waren?130

Hier zien we hoe de acteur langzamerhand uit zijn rol valt. Wanneer hij erover nadenkt moet hij

toegeven dat hij niet dit toonbeeld van fatsoen is waar hij zich zo graag in wentelde. In de publieke

wereld was hij de held van zijn eigen verhaal, maar nu staat de hele farce waaraan hij zijn leven heeft

gewijd hem duidelijk voor ogen. Maar de lofbetuigingen blijven maar toestromen.

Op het vlak van de vrouwen blijft hij zijn rol met een zekere oprechtheid spelen. In de rol van de

verleider kan hij nog steeds geloven. Maar de rol van de held, die het opneemt voor de arme zielen kan

hij niet meer geloofwaardig spelen. Hij beseft dat hij de mensen die hij het meest helpt, het diepst

veracht en hij begint fouten te maken. Op een gegeven moment besluit hij dat hij zijn eigen naam door

het slijk moet trekken, opdat zo het lachen zou stoppen.

Maar zoals een ware acteur is hij verslaafd aan het spelen. Want het is niet zozeer dat hij de het acteren

opgeeft, hij geeft alleen de rol van de held op. Nog steeds maakt hij van de taal gebruik om zich een

rol aan te meten, alleen verandert zijn rol doorheen zijn leven. In de hoedanigheid van Jean-Baptiste

Clamence is hij het nog altijd. Nog steeds staat heel zijn leven in het teken van het publieke en van de

schijn. We kunnen hier spreken van een scheiding tussen een authentiek zijn, en een onauthentiek

praten, oftewel een onderscheid tussen ‘zijn’ (werkelijkheid) en schijn (meningen).

Het is dan ook niet verwonderlijk Clamence de vreemdeling in de bar te hulp schiet omdat hij zich niet

kan uitdrukken. We gebruiken hier met opzet het woord vreemdeling omdat dit een directe verwijzing

is naar de roman die we eerder besproken hebben. Ook daar zagen we een persoon die het taalgebruik

waarmee hij vrijuit zou gaan, niet hanteerde. We gingen er al op in hoe het niet zijn misdaad was die

130 Uit: De val. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 637.

84

hem tot zijn ondergang bracht, maar zijn manier van uitdrukken. Ook hier zien we hoe een persoon

aan de woorden ten onder gaat.

2.1. Werkelijkheid en schijn Op deze manier keert Camus hier terug naar een thema dat aan de grondslag lag van de vreemdeling,

en ook enkele malen in de pest terugkwam. Hier wordt de onderverdeling tussen de werkelijkheid en

schijn echter het radicaalst doorgetrokken. Ik zal niet terug ingaan op de Algerijnse bevolking en haar

manier van zijn, want voor het eerst in een roman van Camus treffen we een hoofdpersonage aan dat

geen Algerijn is. Clamence is afkomstig uit Parijs. We kunnen reeds aanvoelen hoe Camus met deze

verwijzing een duidelijke sneer geeft naar de plaats van waaruit hij sociaal verbannen werd.

In de vreemdeling zagen we hoe Camus in de twee delen van de roman zowel de aangeklaagde

(Meursault) en de aanklager (de maatschappij) elk in een deel van het werk aan het woord liet. De

ironische toon die daarbij aangevoerd werd bij verdediging van de aanklagers, toont duidelijk Camus’

voorkeur voor de (té) eerlijke beschuldigde boven de hoogdravende toon van de aanklagers. Hun

woordspelingen en nadruk op emotioneel geladen woorden verwringen de werkelijkheid tot een

aanvaardbaar, causaal coherente redenering die echter van haar waarheidsgehalte wordt ontdaan.

In La Chute vallen beiden kanten samen in de persoon van Clamence, zowel aanklager als

aangeklaagde, zowel slachtoffer als held. Tussen hen is geen onderscheid meer te maken. De pleiter

Clamence, die zich alleen met de ergste gevallen –wezen en weduwen- bezighield, wordt slachtoffer

van zijn eigen heldhaftigheid. Hij ziet de belachelijkheid in van zijn situatie, wat gesymboliseerd

wordt door de mysterieuze lach die hij hoort, maar hij is afhankelijk geworden van deze rol van

aanklager. Hij moet echter bekennen dat de aanklacht zich ook tegen hem richt. Ook hij heeft zich

schuldig gemaakt dus ook hij zal door zichzelf aangeklaagd worden. En de enige uitweg uit deze val is

iedereen schuldig te maken.

Met elk woord dat hij uitspreekt trekt hij zichzelf - en de lezer - mee in een constructie van zichzelf,

die niet langer te ontrafelen is. Clamence heeft zich in de wereld van de schijn gewenteld en ziet geen

enkele uitweg meer. Hij verwijst er vaak naar hoe hij niet van duisternis houdt, hij wil in het volle licht

tonen wie hij is, maar alles wat hij toont is zijn oneigenlijke zelf. Hij bestaat slechts nog als

constructie, als idee van zichzelf.

85

3. De zelfgenoegzaamheid In zijn boek Mens tegenover mens131

maakt Willy Coolsaet het onderscheid tussen de zelfgenoegzame

mens en de solidaire. In het zicht op een beter begrip van het personage van Clamence leek het ons

aangewezen de verschillende typologieën die hij hier ten berde brengt weer te geven, evenals de

karakteristieken van de zelfgenoegzame. De filosofie die Coolsaet hier naar voren brengt heeft

opvallend veel gelijkenissen met die van Camus. We verbazen er ons dan over dat hij deze filosoof

dan ook op geen enkel moment ter sprake brengt.

In een inleidend hoofdstuk over solidariteit en zelfgenoegzaamheid zegt hij dat solidariteit de

menselijke verhoudingen eerbiedigt, terwijl de zelfgenoegzaamheid deze verkracht.132

De solidariteit

van de mensen, meent Coolsaet, is expliciet verbonden met het aanvaarden van de eindigheid. Dit is

een thema dat ook nadrukkelijk bij Camus terugkomt; we zagen bij voorbeeld hoe de helden van de

pest in eerste instantie de condition humaine aanvaarden en vervolgens overgingen tot het beperken

van het menselijke leed en ook hoe Meursault pas begrip voor zijn moeder kan vinden op het moment

dat hij tegenover zijn eigen dood staat.

Ze (de zelfgenoegzaamheid) is vlucht voor de oneindigheid, of omgekeerd verwoord: ze is

zucht naar de veroneindiging. […] Ze koppelt namelijk de menselijke vermogens los van hun

constitutieve gerichtheid op het externe – op de wereld, op de anderen. De vermogens en de

eigenschappen worden doel op zich. De menselijke verhoudingen worden er door aangetast.

De mensen maken zich van elkaar los. Ze vallen op zichzelf te staan of komen brutaal

tegenover elkaar te staan. Ze denken in dit laatste geval alleen nog aan domineren, aan

superieur zijn. In alle gevallen zijn ze uit op een soort bovenmenselijk, quasi-goddelijk en

oneindig bestaan.133

Dat dit laatste het geval mag zijn voor Clamence, mag duidelijk wezen. Verschillende malen

verwoordt hij de zucht om boven alle anderen te staan, om boven hen verheven te zijn.

Ja, alleen in deze verheven situaties voelde ik me op mijn gemak. Ik moest boven het leven

staat, tot in de kleinste details134

.

131 Coolsaet, W. (1997). Mens tegenover mens; solidariteit en zelfgenoegzaamheid in de menselijke verhoudingen,p. 132 Coolsaet, W. (1997). Mens tegenover mens; solidariteit en zelfgenoegzaamheid in de menselijke verhoudingen p.11. 133 Coolsaet, W. (1997). Mens tegenover mens; solidariteit en zelfgenoegzaamheid in de menselijke verhoudingen p.11-12. 134 Uit: De val. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 616.

86

Ook is het opvallend hoe vaak Clamence christelijke termen gebruikt. Hij laat vallen dat hij meende

dat het zijn ‘roeping was’ was om de mensen te helpen en dat was ‘een brandende struik’ of dat hij

zich hulde in een ‘paradijselijk licht’135

.

In deze uitzonderlijke situatie waar Clamence zich zo graag in vertoeft, is voor ‘de ander’ geen plaats.

Clamence is –net als Caligula- verslaafd aan de vrijheid van het alleen-zijn, en daaruit voorkomend,

het alleen-heersen.

Wat de zelfgenoegzame telkens weer viseert, is een soort vrijheid, ongebondenheid, die

tegelijk onaanraakbaarheid, onafhankelijkheid, autarkie inhoudt, vaak verbonden met het

scherpe bewustzijn van dominantie, heerschappij, ook over ‘zichzelf’, een zelfbevestiging die

soms zonder meer met termen als goddelijk en hoger aangegeven wordt136

.

Clamence leeft in de illusie dat hij alles kan bereiken, dat hij iedereen op elk gebied kan verslaan, als

hij er zich op toeleggen zou137

. Deze zelfvoldaanheid zorgt er dan weer voor dat hij als enorm

charmant en een goede verliezer wordt beschouwd, omdat hij nooit uit zijn humeur raakt wanneer hij

bij voorbeeld een partijtje tennis verliest. Hij waant zichzelf de betere in élk opzicht.

In zijn boek onderscheidt Coolsaet verschillende types van zelfgenoegzaamheid. De bedoeling is hier

– kort - deze types uiteen te zetten en aan te tonen hoe Clamence al dan niet aan deze typologie

beantwoordt.

We weten reeds dat de zelfgenoegzame geen plaats voor ‘het andere’ in zijn wereld kan toelaten. Dit

zou de oneindige macht die hij meent te hebben, begrenzen, een idee waar de zelfgenoegzame van

walgt. Of deze wijze meent de zelfgenoegzame dat hij de ander niet nodig heeft.138

De dialectiek die daaruit zal voortkomen is volgens Coolsaet dan ook typisch hegeliaans. Maar ook

Sartre, Merleau-Ponty en Nietzsche rekent hij tot de filosofen die allen een zelfde ideologie hanteren

inzake de menselijke verhoudingen. Het gaat hier in essentie over de meester-slaaf verhouding.

135 Uit: De val. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 619-620. 136 Coolsaet, W. (1997). Mens tegenover mens; solidariteit en zelfgenoegzaamheid in de menselijke verhoudingen, p.18. 137 De val. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 138 Coolsaet, W. (1997). Mens tegenover mens; solidariteit en zelfgenoegzaamheid in de menselijke verhoudingen, p.28.

87

Wat de zelfgenoegzame wil, is de andere overheersen. Hij wil hem ontkennen in zijn vrijheid,

eindigheid en realiteit139

. Dit kan op twee wijzen gebeuren, meent Coolsaet; ofwel door overheersing

van de ander (door rivaliteit of verleiding), ofwel door menselijke relaties uit de weg te gaan en deze

in te ruilen voor abstracties.

Clamence probeert deze drie wegen. Tegenover mannen zal hij steeds de betere in alles willen zijn.

Zelfs als hij verliest troost hij zich met de gedachte dat hij te weinig moeite had gedaan, en daardoor

de ander liet winnen. Op deze manier is het terug hij die de touwtjes in handen had.

En met de vrouwen speelt hij als geen ander. Toch kunnen geen van hen ooit zijn liefde winnen, noch

is hij bereid zijn vrijheid (zelfs maar in de minste mate) voor hen op te geven. Een citaat van

Baudrillard over de verleid(st)er:

Wat ik wil, is niet van je houden, niet je lief te behandelen, zelfs niet je behangen: ik wil je

verleiden – en niet dat jij van mij houdt of dat jij me behaagt: wel dat je verleid wordt.140

Ook hier komt het er op neer dat de ander afhankelijk gemaakt wordt van de zelfgenoegzame, en dat

de aard van die relatie elke wederkerigheid mist. Het is de relatie van het slachtoffer en de held, van de

zwakkere en de sterke, zoals Coolsaet terecht opmerkt, van de meester slaaf.

Deze redenering wordt ook in het boek expliciet gemaakt. Dit gebeurt wanneer Clamence vertelt over

de vrouw die hij niet kon bevredigen en die dit daarna blijkbaar tegen een derde verteld had. Als

gevolg daarvan wil hij haar straffen door haar steeds opnieuw te verleiden en haar terug te af te stoten.

Hij geniet er van om haar publiekelijk te vernederen, en na verloop van tijd blijkt dat hij aan haar, of

alleszins aan de macht, die hij bij haar voelt, verslaafd raakt ‘zoals een cipier aan zijn gevangene

gehecht raakt’. Deze duidelijk Hegeliaanse ontwikkeling in de relatie wordt onmiddellijk stopgezet

vanaf het moment Clamence deze gehechtheid inziet.

Na verloop van tijd kunnen deze vormen van zelfbevestiging hem echter niet meer boeien. Hij richt

zich nog maar op een iets en dat is op de verkondiging van de Waarheid. Dit wordt zijn nieuwe

drijfveer in het leven. Op deze manier kan hij nog meer over de mensen heersen. Niet meer door zijn

innemende persoonlijkheid, die door de val van de vrouw doorprikt is, noch door de verleidingen van

de vrouwen die hem ook beginnen vervelen. Nu is Clamence boven elke ander verheven omdat hij de

oplossing gevonden heeft waardoor hij over iedereen kan oordelen, en niemand hem nog langer kan

veroordelen. Nu kan hij zich alles permitteren. Hoe groter zijn zonden, hoe groter zijn zelfaanklacht en 139 Coolsaet, W. (1997). Mens tegenover mens; solidariteit en zelfgenoegzaamheid in de menselijke verhoudingen, p.40 140 Coolsaet, W. (1997). Mens tegenover mens; solidariteit en zelfgenoegzaamheid in de menselijke verhoudingen, p. 34.

88

hoe groter zodoende ook zijn aanklacht tegen de wereld. In het denkmechanisme van Clamence is

iedereen verantwoordelijk voor de daden die hij (Clamence) uitvoert.

Misdaad is niet zozeer het toedienen van dood, als wel zelf niet doodgaan141

.

We zijn allemaal schuldig en daarin heeft hij moeten inzien dat hij net als alle anderen is. Maar zijn

grootsheid ligt er in dat hij deze Waarheid inziet, en dat het zijn roeping is geworden om die waarheid

aan iedereen mede te delen. En om die waarheid te verspreiden mag hij elke leugen en elk zelfbedrog

gebruiken.

Ik weet wat u denkt: moeilijk om waar en onwaar uit elkaar te houden in wat ik vertel. Ik geef

toe dat u gelijk hebt. Ik zelf…142

Op deze wijze is iedereen zijn broeder; we delen allen samen in de schuld. Zo zien we nogmaals met

welke paradoxen Camus ons confronteert; de leugenaar die zegt dat hij liegt, de broederlijke

samenleving van zelfgenoegzaamheid, de uitzonderingssituatie van iedereen. Net als in L’étranger

dwingt hij de lezer om na te denken en een standpunt in te nemen. We voelen aan hoe deze figuur onze

moraal tegen de borst stuit; het komt er nu alleen op neer om uit te pluizen waarom.

4. Caligula en Clamence Er zijn heel wat parallellen te trekken tussen de figuur van Caligula en die van Clamence. In de eerste

plaats zijn het beide figuren die aan hun vrijheid en hun macht ten onder gaan. Caligula heeft absolute

macht over zijn rijk, dat stelt hem in staat te doen wat hij ook maar wil. Het is echter een destructieve

vrijheid, die zich eerst op zijn onderdanen, maar uiteindelijk zich ook onvermijdelijk tegen zichzelf

gaat richten. In Clamence vinden we dezelfde logica terug. Eerst klaagt hij de mensen aan, maar dit

veroordeelt hem al snel tot een leven van zelfaanklacht.

Opnieuw zien we dat in beide gevallen de initiële situatie tot stand komt door de confrontatie met de

dood. We weten bij aanvang van het toneelstuk dat Drusilla, de zus van Caligula met wie hij een

incestueuze relatie heeft, net gestorven is .dit heeft er voor gezorgd dat Caligula reeds drie dagen aan

het zwerven is gegaan. Wanneer hij terugkomt, lijkt hij in de verste verten niet meer op de

menslievende jongeling die hij daarvoor was. Hij is overvallen door het gevoel van het absurde en

neemt de zinloosheid van het leven dan ook als uitgangspunt.

Bij Clamence neemt het verhaal (als we het vanuit zijn werkelijke evolutie bekijken) pas echt een

desastreuze aanvang wanneer hij het nagelaten heeft de vrouw die van de brug sprong te helpen. Waar 141 Uit: De val. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 678. 142 Uit: De val. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 683.

89

hij daarvoor ontegensprekelijk een zeer hooghartige en narcistische persoonlijkheid had, is er van

enige destructiviteit op dat moment nog geen sprake. Deze wordt teweeggebracht door het besef van

zijn eigen tekortkoming. Waar hij daarvoor voor zichzelf nog kon geloven dat hij zich boven alle

anderen kon stellen, dat hij als het ware op hen kon neerkijken en over hem heersen, sluipt er door

deze gebeurtenis een fout in de redenering. Hij is schuldig aan een misdaad waar niemand iets vanaf

weet. En door deze schuld is hij niet meer in staat zichzelf deze perfectie die hij zichzelf toeschreef,

waar te maken.

We zien ook hoe bij beide karakters het streven naar het goddelijke een centrale plaats in hun

handelingen inneemt. Caligula wil iets onmogelijks bereiken, hij wil de maan bezitten of

onsterfelijkheid of iets anders dat niet van deze wereld is. En ook Clamence wil ver boven de mensen

verheven zijn, wil als een dictator de alleenheerschappij over hen bezitten.

Bij beide personages zien we eigenlijk hoe, eenmaal ze eens de controle over hun leven verloren zijn,

hun meest uitgesproken drijfveer diegene wordt om alles te verhinderen dat het opnieuw zou gebeuren.

In het stuk over Caligula, komt dat er op neer dat het hoofdpersonage zal proberen verhinderen dat er

ooit nog iets aan zijn controle ontsnapt. Niemand die onder hem staat is toegelaten een handeling uit te

voeren zonder dat er het bevel toe gegeven heeft. En omgekeerd zal alles wat mensen doen, eerst door

hem gedicteerd worden. Dit alles doet hij in volstrekte willekeur om aan zijn onderdanen de les

duidelijk te maken waar hij zich zo pijnlijk mee geconfronteerd voelde: het leven heeft geen zin en de

mensen sterven zonder dat ze gelukkig zijn. Ja, zelfs tot aan hun dood zal zijn bevel hun begeleiden.

Deze noodzaak om te heersen vinden we ook bij Clamence terug en hij gebruikt daarvoor het middel

waarmee hij het best is uitgerust; de taal. Reeds bij de uitvoering (of opvoering) van zijn beroep

hanteert hij de taal om zijn publiek te bespelen zoals een acteur dat in de zalen doet. Maar ook bij de

zijn nieuwe toehoorders, de verloren zielen in de bar Mexico-City, zal hij de ander nauwelijks een

moment de tijd gunnen om zijn discours te onderbreken, laat staan te ondermijnen.

De personages zijn ook hier weer mensen die in aanraking zijn gekomen met het absurde van het

bestaan, maar wiens enige doel er verder nog in bestaat om deze waarheid niet onder ogen te moeten

zien. Ze proberen de eenheid in hun wereld, die door de dood in stukken is geslagen, wanhopig te

herstellen en hiervoor moeten ze de hele werkelijkheid onderuithalen. Caligula tracht dit te bereiken

door zelf als enige wet op te treden, en Clamence probeert dit te doen door een nieuwe wereld te

creëren met de taal. Daarom kan hij nooit stoppen met spreken. Want vanaf het moment dat de stilte

zou optreden, zou de werkelijkheid in haar ware vorm terug verschijnen en zou zijn wereld terug

verwoest worden. De werkelijkheid, dat wil zeggen de wereld die hij moet delen met de ander. In die

zin zou stoppen met praten betekenen dat hij zijn goddelijk statuut zou moeten opgeven, namelijk het

statuut waarin het en-soi en pour-soi samenvallen. Zolang hij spreekt (over zichzelf !) valt de blik van

90

de ander samen met zijn eigen blik, en behoudt hij de macht over de manier waarop anderen naar hem

kijken, en zo blijft hij –in de filosofie van Sartre althans- God.

Maar er is nog een gelijkenis te vinden tussen deze twee ‘ongelukkige zielen’. Beiden hopen namelijk

zelf dat er een einde aan hun alleenheerschappij zal komen. Caligula daagt de patriciërs steeds verder

uit en we zien hoe met elke verovering, met elke toegeving die de patriciërs doen om hem te plezieren,

zijn minachting voor hen groeit. Het is mijn oprechte overtuiging dat Caligula hoopt dat er op een

moment eens iemand zal komen die ‘nee’ durft te zeggen tegen zijn eisen en op deze manier de

opstand in naam van de mensheid uitschreeuwt. Dat is het enige wat nodig zou zijn om Caligula van

zichzelf te bevrijden, iemand die de menselijke solidariteit boven zijn eigen leven stelt. Maar de

patriciërs zijn te laf om zo’n nobele daad te stellen, en met elke toegeving die zij aan hem doen,

versterken ze de logica die hij hanteert; namelijk dat het allemaal zinloos is en er geen enkele

inherente menselijke waarden bestaan.

En ook Clamence geeft aan het einde van zijn verhaal toe dat hij hoopt op de dag dat het een politie-

commissaris zal zijn die zijn biecht aanhoort en hem vervolgens zal arresteren. En dan zal hij in naam

van het Franse volk door de guillotine van het leven benomen worden. Dan zal een einde komen aan

zijn angst om te sterven. En verder hoopt hij ook dat hij opnieuw een meisje in het water zal zien

springen, zodat hij deze male wel de kans krijgt om haar te redden.

De grote gelijkenis die bij deze personages opduikt is hun totale afwezigheid aan een gevoel van

solidariteit. Beide zitten in hun eigen gesloten wereld, kiézen er voor om hun leven in deze eenzame

gevangenis van zelfgenoegzaamheid door te brengen, maar uiten hier en daar –slechts tussen de regels

door- het verlangen naar menselijkheid. Carina Gadourek beargumenteert dat we dit gegeven bij

Clamence terug kunnen vinden in de stilte die hij hier en daar laat, in de hoop dat de toehoorder hem

een teken van genegenheid zal geven. Dit ontgaat deze laatste echter en dan rolt Clamence, als uit

automatisme terug in zijn betoogtrant. Deze roep om menselijkheid kan echter- in de wereld van

Clamence- nooit worden uitgesproken. Want de wereld waar Clamnece in leeft, is niet die van de

feitelijkheid, maar die van de woorden en de (al dan niet zelf verzonnen) verhalen. Het uitspreken van

zijn zwakheid zou voor hem dan ook de waarheid er van betekenen, en in die zin de strevingen waar

hij zich reeds zo lang in verwikkeld heeft, tot niets reduceren. Dus zou hij in het tonen van zijn

zwakte, zijn controle over zijn werkelijkheid verliezen.

Zowel Caligula als Clamence heeft een obsessie met de controle en de vrijheid. In hun streven naar het

onmogelijke kunnen ze zich aan niemand binden. In hun wereld is hetgeen waar ze het meest naar

verlangen ook hun grootste angst, namelijk de solidariteit met de anderen. Want de ander dwingt ons

om onze macht op te geven.

91

5. Manipulatie We geloven dat het hoofdthema van deze monoloog de manipulatie is. Wat we hier dan ook willen

aantonen is op welke verschillende niveaus deze manipulatie zich doorheen dit werk manifesteert, en

op welke wijze deze manipulatie gebeurt. We kunnen drie niveaus van manipulatie onderscheiden. De

eerste is de manier hoe de lezer gemanipuleerd wordt, terwijl hij het boek leest. De tweede wijze van

manipulatie richt zich naar de fictieve luisteraar in het werk. Hij wordt op bijna identieke wijze door

Clamence meegesleurd in zijn kwaadaardige opzet, maar er zijn enkele verschillen die we de lezer

toch wouden meegeven. Als laatste willen we aantonen hoe manipulatie zich ook op een symbolische

wijze manifesteert doorheen de ontwikkeling van het verhaal. Het hoeft waarschijnlijk niet meer

gezegd te worden dat deze drie uitingen ervan sterk met elkaar verstrengeld zullen zijn.

5.1. De Lezer Wanneer we dit boek beginnen lezen, kunnen we onmogelijk voorspellen tot welke diepe schaamte het

ons zal leiden. Het boek begint namelijk –zoals Clamence- in alle onschuld. Er is een man in een bar

die zijn verhaal begint te vertellen. Het is echter geen gewoon verhaal. Deze man pocht, zonder de

minste gêne, op over alle uitzonderlijke karaktereigenschappen die hij wel niet bezat. Hij lijkt een man

te zijn geweest met buitengewoon kwaliteiten. Ware het niet dat we hem niet geloven. Stiekem

vermoeden we hem van grootheidswaanzin. En we hebben gelijk. Naarmate het verhaal evolueert,

geeft hij meer en meer toe dat hij misschien toch niet die perfecte persoonlijkheid heeft die hij zichzelf

toegeschreven had. Meer nog, hij haalt op psychologische wijze alle impliciete redeneringen onderuit

die hem tot deze manier van denken geleid hadden. En wij gaan met hem mee, want we herkennen ons

in zijn beschrijving. Reeds dan zijn we als muizen in de val gelopen en heeft hij ons in zijn greep.

Door onze eerste veroordeling over hem, heeft hij nu de macht om hetzelfde over ons te doen, maar

dan op eloquente, tot in de puntjes uitgebouwde wijze. Maar niets van dat alles is reeds zichtbaar.

Vervolgens blijft Clamence de één na de ander van zijn schanddaden opbiechten, en hoe harder hij

zichzelf aanklaagt, hoe harder hij ons meetrekt in zijn wereld en in zijn denken. Nadat hij opbiecht hoe

hij met een vrouw heeft gespeeld, zoals een kat met een muis, maant hij ons aan om zelf eens diep in

ons geheugen te kijken. Zit er daar misschien niet net zo’n afschuwelijke daad als degene die hij net

opgebiecht heeft? En natuurlijk zitten die er.

Als we op ons kwetsbaarst zijn, begint hij over de schuld. Hij vertelt dat hij niet gelooft dat er iemand

onschuldig kan zijn, zelfs Jezus was schuldig. Hij had dan misschien zelf nooit gedood, maar louter en

92

alleen zijn bestaan had er voor gezorgd dat er kinderen gedood werden. Ook Jezus kon zijn handen

niet in onschuld wassen, niemand kan dat. Maar hij heeft de uitweg gevonden!

De lezer die nu reeds op dit punt zich al behoorlijk oncomfortabel begint te voelen, wordt

nieuwsgierig gemaakt welke oplossing Clamence dan heeft om uit dit ongerief te geraken. We kunnen

de anderen niet aanklagen, want we worden alleen maar een appetijtelijker slachtoffer voor hun

aanklachten. Maar door de zelfaanklacht maakt men zich alleen maar tot makkelijkere prooi voor de

anderen. En waar het nu net op aankomt, is het oordeel te ontlopen.

En ook dit herkennen we. Niet alleen heeft hij ons streven naar bewondering en aanzien onderuit

gehaald, belachelijk gemaakt, nu legt hij onze angst bloot voor de aanval van de ander en de weinige

verdedigingsmiddelen waarmee we op zo’n aanval kunnen reageren.

“Wie een wet accepteert is niet bang voor een oordeel dat hem op zijn plaats zet in een orde waaraan

hij gelooft. Maar de extreme kwelling voor de mens is geoordeeld te worden zónder wet. En in die

kwelling leven wij143

”, meent Clamence.

Clamence legt hier de bespottelijke verwaandheid van de menselijke natuur bloot. Daardoor kunnen

we niet langer denken dat wij de uitzondering op de wet zijn, want nét in deze gedachte ligt de

menselijke zelfingenomenheid. “We zijn allemaal uitzonderingsgevallen.144

” Dit soort van paradoxale

uitspraken zorgt er voor dat we ons zonder verdediging (moeten) laten leiden op de weg die hij ons

aangeeft. Hij beschuldigt ons terwijl hij ons ook tegelijkertijd de vreselijk gevolgen doet inzien van

wat het inhoudt om beschuldigde te zijn. Op deze wijze valt hij de lezer van beide kanten tegelijk aan,

worden hem alle verdedigingsmiddelen uit handen genomen.

Pas in het laatste hoofdstuk komt de lezer te weten dat hij al de hele tijd gemanipuleerd werd. Hier legt

Clamence zijn methode bloot. Om een goede rechter-penitent te zijn; dat wil zeggen om aan het

oordeel te ontsnappen, hoeft men slechts eerst zichzelf te veroordelen om daarna des te feller over de

anderen te kunnen oordelen. Dat is de enige wijze om onaanraakbaar te blijven. Slechts op deze wijze

blijft alles gepermitteerd.

5.2. De fictieve luisteraar De fictieve luisteraar waar Clamence zijn ‘biecht’ tegen vertelt, wordt op zelfde wijze gemanipuleerd.

Toch kunnen wij, tussen de regels van het verhaal door, nog andere manieren vinden waardoor hij de

nieuwsgierigheid van de luisteraar steeds weer opwekt.

143 De val. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 681. 144 De val. Uit: Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 655.

93

Het eerste is een trucje dat ze nu ook vaak in soaps gebruiken. Op het einde van elk hoofdstuk, vlak

voor de twee mannen afscheid van elkaar nemen, hult hij zichzelf –of het verloop van het verhaal- in

een soort van mysterie. Dit zorgt er voor dat de fictieve luisteraar het verhaal niet kan loslaten, en bij

gebrek aan iets beters te doen, steeds naar Clamence terugkeert. Ook hier kunnen we de vergelijking

met het kat-en-muis spel doortrekken. De muis mag dan wel de indruk hebben dat ze wordt

vrijgelaten; in werkelijkheid blijft ze steeds binnen de bereikbaarheid van de kat.

We zouden kunnen stellen dat de thema’s die de luisteraar aan Clamence binden, allemaal draaien

rond de mysterieuze inhoud van het begrip rechter-in-penitentie. Daarbij komen het mysterieuze

lachen (hoofdstuk twee), de dood van de vrouw (hoofdstuk drie) en de uitspattingen en het ongerief

(hoofdstuk vier).

Dat is één wijze waarop Clamence de luisteraar aan hem gaat hechten. Een andere is de steeds meer

vertrouwelijke taal waarmee hij hem benadert145

In het eerste hoofdstuk zal hij de luisteraar louter en alleen aanspreken met ‘monsieur’. In het tweede

hoofdstuk wisselt hij tussen ‘monsieur’ en het al iets affectievere ‘cher monsieur’. Vanaf het derde

hoofdstuk spreekt hij de luisteraar aan met ‘cher compatriot’. Hij is reeds in het stadium dat de andere

zich als een gelijke aan hem stelt, en iets later ‘mon cher compatriot’. En ook wanneer hij de luisteraar

aanmoedigt om zelf een diep in zijn geheugen te kijken, noemt hij hem ‘cher compatriot’ en vevolgens

weer ‘mon cher compatriot’

. (We zouden stellen dat deze manieren van

manipulatie ook voor de lezer opgaan, en dat is waar. Ik behandel ze hier omdat ik meen dit meer

elementen zijn die de opbouw van de roman bespreken dan dat ze gericht zijn op het manipuleren van

de lezer.

In het vierde hoofdstuk gaat hij over op ‘cher ami’, wat hij gedurende het hele volhoudt, gevolgd in

het hoofdstuk daarop volgende door ‘mon cher’. Deze reeds zeer geaffecteerde aanspreking houdt hij

ook in het laatste hoofdstuk vol, afgewisseld met ‘très cher’.

Helemaal op het einde in de aansprekingvorm ‘cher maître’ geworden, een nogal ambigue uitspraak

voor de zelfgenoegzame Clamence. Enerzijds zouden we kunnen stellen dat het louter door zijn beroep

is dat Clamence hem op deze wijze aanspreekt. De luisteraar is immers advocaat van beroep en in dit

opzicht is ‘maître’ een gebruikelijke aansprekingvorm. We kunnen hierbij opmerken dat hij in het

begin van zijn uitweidingen zichzelf een ‘bavarde’ noemt, wat is spreektaal ook naar het beroep van

advocaat verwijst, maar ook de minder eloquente betekenis van ‘babbelaar’ heeft.

145 zie ook Rey, P. (1997). Profil d’un oeuvre; La chute. p. 65.

94

Maar vanuit het hele meester-slaaf discours meen ik toch dat we ook deze betekenis van het woord

indachtig moeten zijn. Vooral omdat hij enkele regels daarvoor de luisteraar aanzet om zijn verhaal

aan hem uit de doeken te doen.

Spreekt u nu zelf de woorden die jaren en jaren aaneen zijn blijven doorklinken door al mijn

nachten, woorden die ik nu eindelijk tot uiting wil brengen door uw mond.146

Op deze wijze lijkt het of Clamence bereidt is zijn machtspositie – die de taal onvermijdelijk met zich

meebrengt- op te geven en zelf slaaf te worden van de luisteraar.

Maar dit is slechts een vermoeden. Het enige wat we hier wouden verduidelijken is dat in de

aansprekingen die Clamence gebruikt ook een vorm van manipulatie ligt, in die zin dat hij daarmee de

luisteraar steeds meer naar zich toe trekt.

Al de vormen van manipulatie die we reeds besproken hebben zijn vormen van woordelijk

manipuleren. Er is ook echter een andere manier waarop Clamence greep krijgt op zijn luisteraar en

die ligt in de daden die hij hem laat stellen. Op deze wijze is deze laatste vorm van manipulatie één die

louter en alleen voor de fictieve luisteraar bestaat.

De eerste maal treffen Clamence en de vreemdeling elkaar in de bar Mexico-City waar ze elkaar

toevallig tegenkomen. Op het einde van hun gesprek zegt Clamence dat hij bijna elke dag in de bar te

vinden is, dus als de luisteraar de volgende dag terug zou willen komen zal hij Clamence daar treffen.

Dit banale gegeven is echter het begin van de fysieke macht die Clamence via zijn subtiel

woordgebruik over zijn toehoorder zal beginnen uitvoeren. We moeten hierbij een standpunt in het

hoofd houden dat we reeds eerder maakten. Door de nieuwsgierigheid die Clamence bij de toehoorder

opwekt zorgt hij er voor dat die steeds naar hem terugkomt. Eens de toehoorder op de tweede dag naar

de bar terug is gekomen, neemt Clamence hem letterlijk en figuurlijk mee in zijn wereld waarbij hij

hem steeds meer afsluit van andere invloeden van buitenaf.

De eerste dag dat ze elkaar ontmoetten stelt Clamence voor om hem een eindje mee te wandelen naar

zijn huis. De tweede dag doet hij dit niet meer en de derde dag al kan hij zijn luisteraar overtuigen om

een eindje te gaan wandelen. Daarna laat hij hem door de toehoorder tot aan zijn huis meewandelen.

De vierde dag treffen ze elkaar op een eiland en het vijfde deel (dat zich op dezelfde avond afspeelt)

bevinden ze zich op een klein bootje op zee. We zien dus duidelijk in de evolutie van de plaatsen waa

ze heengaan hoe Clamence de vreemdeling steeds meer afzondert van de wereld die hij kent, en hem

146 Uit: De val. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 702.

95

steeds verder in zijn wereldje meetroont. Ook het verhaal ontwikkelt zich op dergelijke wijze, van de

oppervlakte naar de kern van de zaak. Die bevindt zich in het hol van de rechter-penitent zelf.

Op zijn eigen terrein wordt de macht die Clamence over hem heeft compleet. Hij heeft de ander tot

slaaf van zichzelf gemaakt. Dat wordt ook duidelijk doordat de toehoorder direct elke handeling

uitvoert die Clamence van hem vraagt. Wanneer de toehoorder bij hem thuis komt, ligt Clamence ziek

op bed. In deze zwakste positie wordt het voor hem mogelijk niet slechts alleen de gedachten van de

toehoorder te manipuleren, maar ook zijn handelingen. Hij vraagt hem nog eens te controleren of de

deur wel goed toe is, de kastdeur met het schilderij in, open en toe te doen. Dan gaat hij over tot het

behandelen van het onderwerp van de slavernij. Hij vraagt hem vervolgens om het raam open te zetten

want het is veel te drukkend in de kamer, en direct daarna laat hij hem het weer gedeeltelijk sluiten

want hij heeft het koud. Al deze handelingen worden door de toehoorder uitgevoerd, en in die zin

vervolledigt Clamence de macht die hij over hem heeft. Niet langer heeft hij alleen bezit genomen van

zijn gedachten, maar ook zijn handeling bespeelt hij zoals een poppenspeler zijn marionet.

5.3. Door de symboliek van het verhaal Zoals we zagen komt de manipulatie van Clamence vanuit het talige voort. Zelfs wanneer hij zijn

toehoorder manipuleert om fysische handelingen voor hem te stellen, komt dit in de eerste plaats door

zijn verwoordingen. We zouden hier graag de symboliek de spin hier kort willen uitwerken. Want de

spin, waarschijnlijk de meest solitaire van alle diersoorten, eet zelfs haar soortgenoten op wanneer die

bij toeval in haar web verzeild raken.

Clamence manipuleert aan de hand van zijn woorden. Eens we in zijn gedachtegang meegaan zijn, we

veloren. Dit realiseren we ons pas op het moment dat zijn woorden ons ingesnoerd hebben. We zitten

in de val. Daarop zal Clamence zijn tocht opnieuw ondernemen, elke avond weer op zoek naar nieuwe

slachtoffers die hij doorheen de grachten van Amsterdam naar zijn hol kan leiden. Zoals ook …

opmerkt wordt deze symboliek versterkt door de concentrische cirkels van de stad, die dan niet meer

alleen naar Dante’s hel verwijzen maar ook naar de draden van het wed waarlangs Clamence ons

meevoert.

Het is misschien een wat scheefgetrokken symboliek, maar toch stelt ze ons in staat om een ander deel

van Clamence manipulatie te doorgronden, namelijk die van zichzelf. De hele tijd in het verhaal weidt

clamence over de schuld uit, waarbij hij probeert deze te universaliseren. Hij weet echter heel goed

waar zijn schuld vandaan komt, namelijk die ene avond is ze ontstaan, toen hij de vrouw in het water

hoorde springen en niets gedaan heeft om haar te helpen. Door zijn eeuwige zelfaanklacht en door de

aantijgingen tegen de anderen die daar uit volgen, probeert hij zich van deze ‘werkelijke’ schuld

96

ongedaan te maken. Opdat dit zou lukken, moet hij echter blijven praten, blijven beschuldigen, omdat

in het oordeel van de stilte zijn werkelijke schuld boven zou komen drijven.

In deze zin kunnen we ook zeggen dat Clamence niet alleen een web rond de anderen spint maar ook

rond zichzelf. Daardoor zal hij voor eeuwig gedoemd blijven om in de hel van Amsterdam rond de

dwalen. Elk woord dat hij uitspreekt is een bevestiging en een loochening van zichzelf. Een

bevestiging van zijn beroep van rechter-in-penitentie, maar een loochening van wie hij is.

De woorden zorgen er voor dat hij niet valt, dat hij niet terug hoeft te vallen op zichzelf, maar kan

blijven heersen over de mensen. En met elk woord dat hij uitspreekt wordt zijn web groter, en wordt

de mogelijkheid van het vallen afschrikwekkender.

Hij verdraait waarheid en leugens dus niet alleen voor zijn toehoorder, maar weet ook zelf niet meer of

wat hij zegt wel degelijk de waarheid is, of verdraaid door de woorden.

Ik weet wat u denkt: moeilijk om waar en onwaar uit elkaar te houden in wat ik vertel. Ik geef

toe dat u gelijk hebt. Ik zelf…147

6. (Zelf)aanklacht? Tegen wie is deze aanklacht nu gericht? Is het een zelfaanklacht, of zijn het Sartre en de zijnen wiens

zonden aan de schandpaal worden gehangen? Zoals het ook in het verhaal verloopt, moeten we ook

hier erkennen dat in het boek Camus zowel de veroordelende vinger naar zichzelf wijst als naar de

ander. In zijn zelfaanklacht wil hij voor de anderen een spiegel, waarin ook hun vinger zichzelf als de

schuldige aan zal wijzen. Opnieuw148

zijn de verhoudingen die in het boek naar voren worden

gebracht, op verschillende wijzen terug te koppelen naar de werkelijkheid. En opnieuw wordt de lezer

uitgedaagd om er het zijne van te denken.

Maar laten we eerst even kijken in welke mate we dit boek kunnen betrekken op de gebeurtenissen die

in de jaren daarvoor zich afgespeeld hadden in het leven van Camus. Zoals Aronson149

geloven we dat

deze aanklacht zich zowel tegen Camus als tegen Sartre richt, en dat in het werk ook duidelijke

verwijzingen naar beide persoonlijkheden te trekken zijn. We hadden ze hier graag even op een rijtje

gezet.

147 Uit: De val. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 683. 148 Ik verwijs hier naar L’étranger waar het boek over de rechtbank de lezer, zoals we zagen, in de positie van rechter duwt. Hier duwt hij hem op zelfde wijze in de positie van aangeklaagde. 149 Aronson, R. (2004). Camus & Sartre: the Story of a Friendship and the Quarrel That Ended it.

97

6.1. Camus? Wat Clamence is de eerste plaats verwant heeft met Camus is de manier waarmee hij zich in alle

natuurlijkheid door het leven kan bewegen. In het tweede hoofdstuk vertelt Clamence hoe het leven

hem makkelijk afging, hoe hij in smaak viel bij vele vrouwen en zijn natuurlijke charme vele wegen

voor hem opende. Dit zijn nu niet direct eigenschappen die we Sartre zouden meegegeven hebben.

Ook de nadruk die Clamence legde op de lichamelijkheid, is een typische eigenschap van de zinnelijke

Camus. Wat hier echter niet in klopt, is de nadruk op de zeer goede gezondheid .

De zelfaanklacht van Clamence over zijn taalgebruik luidt als volgt:

Ha, u valt over mijn precies taalgebruik! Daar heb ik een zwak heeft voor, voor alle sierlijke

taal. Ik weet wel, fijn ondergoed wijst nog niet altijd op vuile voeten. Alhoewel, verzorgde stijl

en zijden overhemden kunnen vaak genoeg eczeem verbloemen150

.

Dit is een duidelijke verwijzing naar de brief die Sartre in Les Temps Modernes schreef aan Camus

waarin hij hem verwijt dat “zijn taal te mooi is om oprecht te zijn”. Op deze wijze neemt het

hoofdpersonage van La Chute de zonden van de auteur over151

.

Ook het verhaal over zijn aanvaring met de motorrijder, en de nadruk die Clamence hierbij legt op zijn

publiekelijke vernedering, kunnen we terugkoppelen naar de open brief die Sartre aan zijn ‘Cher

Camus’ opdraagt.

De persoonlijkheid, en de verwaande gedachtegang die achter deze persoonlijkheid van Clamence

schuilt, zijn zeker terug te koppelen naar Camus. We kunnen ons in dat opzicht ook de vele

avontuurtjes herinneren die Camus er op nahield. Dat hij van deze avontuurtjes hield, kan niet ontkend

worden, mede doordat hij in Le Mythe de Sisyphe de verleider, of de Don Juan, als één van de

modellen neemt voor diens absurde held. De andere twee zijn de veroveraar, en de acteur. Ook bij

deze twee kan men makkelijk de link naar Clamence doortrekken152

.

Ook het gevoel van schuld kunnen we in deze fase van zijn leven, makkelijk naar Camus doortrekken.

Zoals we zagen, viel Camus’ vrouw Francine in en langdurige depressie waarbij zowel Francines

familie als Camus, vaak de oorzaak bij hem legden. De vrouw op de brug zouden we dan enerzijds

kunnen interpreteren als een reële angst die Camus gevoeld moet hebben. Anderzijds kunnen we ook,

in een ruimer perspectief, stellen dat Camus net als Clamence de ondraaglijkheid inziet van tegenover

150 Uit: De val. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p. 604-605. 151Aronson, R. (2004). Camus & Sartre: the Story of a Friendship and the Quarrel That Ended it. p. 193. 152 Ik verwijs hiervoor naar het stuk in deze scriptie over de zelfgenoegzaamheid en de acteur.

98

iemand te staan die zo duidelijk hulp nodig heeft, en de schuld die noodzakelijkerwijs optreedt

wanneer men niet in staat blijkt te zijn die ander de hulp die hij zo nodig heeft te bieden.

Ook het streven naar puurheid kunnen we terugkoppelen naar de betrachtingen die Camus er op

nahield. Zoals we zagen veroordeelde hij degenen die meenden dat men ‘om een omelet te bakken

eieren moet breken’ of dat het doel de middelen heiligt. Hijzelf ondernam liever geen actie dan er met

vuile handen vanaf te komen. Ook bij Clamence zien we dat dit één van zijn grootste motieven is; hij

wil een zekere vorm van morele onaanraakbaarheid bereiken.

Dit zijn de voornaamste gelijkenissen tussen Clamence en Camus; zijn natuurlijke charme, zijn liefde

voor de vrouwen (niet voor één maar voor allen), de publieke vernedering die hij had moeten

ondergaan, zijn streven naar puurheid en het verfijnde taalgebruik dat daar bij komt kijken en zijn

gevoel van schuld tegenover zijn vrouw.

6.2. Of Sartre? Maar anderzijds kunnen we ook met Sartre een aantal zeer opvallende gelijkenissen terugvinden met

het personage Clamence. Het lijkt mij dat, waar Camus vooral het egoïsme en de hoogmoed van zijn

persoonlijkheid aanvalt, hij met La Chute terug een aanval op zijn ideeën lanceert. Het ligt niet erg in

de lijn van Camus’ handelen om op de man te spelen153

, en ook hier meen ik dat het vooral Sartres

opvattingen zijn die hier aangevallen worden. Het wordt duidelijker wanneer we kijken wat Clamence

ons te vertellen heeft over de slavernij:

Sterven gaat eenzaam, maar slavernij brengt ons samen. De anderen krijgen er ook van langs,

samen met ons. En dat is het belangrijkste. Eindelijk allemaal samen, maar met gekromde rug

en gebogen hoofd.

Het is toch evengoed heerlijk om te leven als evenbeeld van de maatschappij, en dan moet die

maatschappij toch op mij lijken? Dreigementen, lafheid en politie zijn de sacramenten van die

gelijkenis. Pas als ik geschuwd wordt, vervolgd en gepest, kan ik laten zien wie ik ben, kan ik

genieten van wie ik ben, kan ik mezelf zijn154

.

Er zijn verschillende deeltjes van die fragment die ik zou willen bespreken. Het eerste is overduidelijk

de uithaal naar het communisme, dat gelijkheid wil, maar dit ten koste van de vrijheid. Rusland, waar

de onderdrukking zegevierde, stond als model voor de Franse communisten die spraken over

153 Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. p 543. 154 Uit: De val. Camus, A. Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De zomer, De val. p.

99

gelijkheid en broederlijkheid. Maar, zoals hier geschreven staat, zou die gelijkheid onze vrijheid

afnemen en de democratie omvormen tot een politiestaat.

Dit is een algemene kritiek van Camus. Deze is niet tegen Sartre gericht, maar tegenover een

overtuiging waar hij een voorstander van was. De laatste zin doet ons echter denken aan een zin die

Sartre letterlijk na de oorlog zal uitspreken; namelijk dat ‘het pas in de onderdrukking is dat we

werkelijk vrij kunnen zijn.155

’

Een ander, en duidelijker voorbeeld, waar Camus de gedachtegang van Sartre aanvoelt, is de wijze

waarop Clamence zich als een acteur gedraagt, die steeds vanuit het perspectief van de ander naar

zichzelf kijkt. Want dit zijn-voor-anderen werd door Sartre gethematiseerd in l’être et le néant.

Op deze wijze klaagt Camus ook het ontologisch uitgangspunt voor de menselijke relaties van Sartre

aan.

[…] there have sometimes been complaints that phenomenology does not deal with the Other

in their absolute difference, or in their genuine alterity […]. One reason for this complaint

against phenomenology is that it suggest that the perceived object, such as the mountain that I

am looking at outside my window, cannot be entirely foreign to those who perceive it. In other

words, I bring something to bear upon the appreciation of the mountain, and […] Sartre insists

that we never encounter a pure object, or the thing-in-itself. That is just to say that we never

encounter the mountain as it really is, but always in relation to the intention and projects that

we have towards it156

.

In andere woorden kunnen we zeggen dat we in Sartres visie de ander, steeds tot onszelf reduceren.

Can phenomenology talk about the other person in their difference?

Ik volg hier even de redenering van Reynolds verder. Volgens Sartre kunnen we drie soorten van

menselijke verhoudingen onderscheiden. De eerste is diegene waarbij we de ander tot object

reduceren. Dit zien we initieel bij Clamence. Hij is niet werkelijk op de ander gericht, maar reduceert

de ander tot zichzelf.

Dit sluit aan bij een andere menselijke verhoudingen die Sartre in zijn filosofisch werk uiteen zet; het

zijn-voor-anderen. Het is een bewustzijn, dat zich realiseert dat de anderen naar hen kijken. Omdat dit

155 Aronson, R. (2004). Camus & Sartre: the Story of a Friendship and the Quarrel That Ended it. p. 144-145. 156 Reynolds, J. (2006). Understanding Existentialism. p 89.

100

een vorm van schaamte genereert, nemen we posen aan. In het mensbeeld van Sartre is het heel erg

moeilijk om waarachtig te zijn. Want we reduceren alles tot onszelf, behalve de kritische blik van de

ander. Deze reduceert ons dan weer tot object.

No longer concerned with what is going on behind the door, they are aware only that they are

the object of another’s look and that they are being evaluated and judged in ways they cannot

control. They are reduced to an object in that other person’s perceptual field, and this, for

Sartre, is the look, and it is, according to him, the original meaning of relations with others157

.

Reduceren, of gereduceerd worden; meester of slaaf zijn; dit is de menselijke verhouding die Sartre

vooropstelt. Wat Camus hier op zeer voortreffelijke wijze doet, is aantonen hoe de menselijke

verhoudingen bij Sartre in wezen geperverteerd zijn. In die zin is de aanklacht dan zeker ook tegen

hem gericht.

Ook de plaatsbeschrijving kan een duidelijke link zijn naar Sartre. Clamence beschrijft de

Amsterdamse structuur als erg gelijkend op de cirkels van de hel, zoals die in het werk van Dante naar

voor komen. Ze bevinden zich in cirkel het dichtst aan de hellepoort. Camus spreekt het in zijn werk

niet uit, maar het is de cirkel van de verraders. En het is ontegensprekelijk dat Camus zich door zijn

vriend verraden moet voelen op het moment dat deze hem in de meest omzichtige taal op zijn fouten

wijst, Camus voelt zich verraden door wie hij dacht zijn vriend te zijn.

Ook de aanspreking van Sartre in de brief in Les temps modernes158

, gericht aan Camus doet ons

denken aan de steeds geaffecteerde bewoordingen van Clamence wanneer hij zijn toehoorder

aanspreekt. Het is de taal van een geperverteerde solidariteit.

Besluit Wat voor mij in dit werk naar voren komt is hoe Camus (vooral) aan Sartre heeft proberen duidelijk

maken hoe elke vorm van absolutie voorbij gaat aan de grenzen van de moraliteit. Want absoluutheid

betekent onderdrukking, en het is net daartegen dat Camus zijn hele leven gevochten heeft.

Camus gebruikt hiervoor Sartres eigen visie op de menselijke verhoudingen in de hoop te kunnen

aantonen hoe deze verhouding de ware menselijke interactie ondermijnt. Dit wordt getoond doordat

het hele verhaal in een monoloog is uitgeschreven, waardoor wordt getoond dat slechts één van beide

de macht kan hebben, de ander wordt in de positie van slaaf geduwd, en we zien dat Camus op

meesterlijke wijze zelf zijn fictieve luisteraar fysisch kan onderdrukken.

157 Reynolds, J. (2006). Understanding Existentialism. p 94. 158 ‘Mon cher camus’

101

In zijn zoektocht naar absolute macht hebben we de gelijkenis met Caligula uit de doeken gedaan, een

even destructief personage, zij het met andere middelen. Clamence is waarlijk meester door en van de

taal. Als een spin in zijn web wacht hij op verloren vliegjes, waardoor hij opnieuw kan praten, en zo

zowel zichzelf als de luisteraar een rad voor de ogen spinnen. Wanneer de toehoorder merkt dat hij

verraden is, is het reeds te laat; hij zit gevangen in de macht van Clamence.

De enige uitweg die Clamence gegeven zou zijn, is het stoppen met spreken, het stoppen met spelen

en de waarheid die hij reeds jaren in zich draagt, eindelijk in de ogen durven kijken,namelijk dat hij

alleen schuldig is aan het verzaken van zijn plicht tegenover de ander. Dat hij gefaald heeft, en dat hij

inderdaad niet de onaanraakbare is die hij zichzelf zo graag voorliegt.

Alleen in het aanvaarden van zijn sterfelijkheid, ligt zijn sleutel tot de vrijheid.

102

Eind van een oeuvre?

1956 tot 1960 Zoals we in het vorige hoofdstuk aantoonden, menen we dat het verkeerd is te denken dat Camus deze

menselijke verhoudingen als de enige mogelijke omgangsvormen zag. We moeten dit boek daarom

ook in de eerste plaats als een aanklacht zien. Een andere naam die Camus aan dit werk wou geven

was de schandpaal (Le pilori). Maar ook de novellen van L’Éxile et le Royaume tonen aan dat er een

menselijkheid ligt voorbij de wanverhoudingen die in La Chute naar voor kwamen.

Zo zien we in Le Muets een werkelijke menselijke solidariteit onder arbeiders, die niet voorbij gaat aan

het lijden van hun baas, die hen eigenlijk niet goed behandelt. En in Jonas ou l’artiste vinden we eeen

reflectie over de verhoudingen tussen de solitaire en de solidaire mens. Ook La pierre qui pousse is

een novelle, ontroerend in haar eenvoud, over hoe mensen elkaar kunnen helpen hun mislukkingen en

fouten te dragen.

Maar er is in deze novellen ook nog veel plaats voor verbittering, zoals we zien in Le renégat. Op

cryptische wijze rekent Camus ook hier af met de gebeurtenissen van de afgelopen jaren. Opnieuw laat

hij zich niet verleiden om – zoals Sartre en De Beauvoir deden- de feitelijke omstandigheden openbaar

te maken, maar hult hij zich in symbolen om zijn standpunt te verduidelijken.

In Le renégat wordt een man beschreven, die uit idealisme naar een wereld trekt waar de vreselijkste

verhalen vandaan komen, omdat hij hen wil bekeren tot God. Hij komt in een wereld van zout terecht,

waardoor het licht als naalden op zijn huid en in zijn ogen brandt en waar hij in een hut verplicht

wordt tot het uitvoeren van dwangarbeid. Al snel wordt zijn idealisme overwonnen door de gruwel die

hij in zijn ballingschap meemaakt. Hij levert zich over aan de gedachtegang van dit destructivisme, tot

hij de mogelijkheid ziet te ontsnappen, dan leeft zijn hoop weer op, zeker bij het horen van paarden.

Hij meent dat zijn broeders hem gevonden hebben en naar huis zullen brengen. Het zijn echter zijn

bewakers die hem na zijn ontsnapping aan het zoeken zijn. Ze ranselen hem af en laten hem voor dood

achter, nadat ze zijn tong afsnijden en zijn mond vol zout steken.

Hier voelen we hoe hard Camus verbitterd raakte door de situatie die hij in Parijs meemaakte. Ik

geloof niet dat we hier moeten focussen op de rol die Sartre gespeeld heeft in dit verband, maar

opnieuw dat het een algemene ontgoocheling in de mensheid is. Camus die, in een tijd waarin niemand

103

nog in moraliteit geloofde, deze terug in het midden trachtte te brengen159

Dit verhaal bevestigt het vermoeden dat we reeds in La Chute uitspraken. We moeten Clamence

interpreteren als een persoon die, in eerste instantie vol goede bedoelingen, terechtkomt in een wereld

die hem “bekeert”. Le renégat is de definitieve afrekening met Sartre en Parijs.

, ziet in dat hij gefaald heeft.

Hij wordt publiekelijk vernederd en beschuldigd van zelfgenoegzaamheid, en zoals hij toegeeft in La

Chute zit daar ook een grond van waarheid in. Máár, zo meent Camus hier te willen zeggen, dat was

slechts een deel van het verhaal. Men kan niet voorbijgaan aan zijn poging om een derde weg te

creëren, die van de menselijkheid, in een wereld die verdeeld werd door persoonlijke belangen. Camus

probeerde recht te trekken wat door de geschiedenis verwrongen was geraakt, maar werd uitgespuwd

door de media en afvallig verklaard. Dit is de bittere les die Camus leerde. Hij proeft de smaak van

zout in de mond, en de woorden die hem zo dierbaar waren, worden hem afgenomen. Dit is de

symboliek die men dient te zoeken achter de laatste regel van Le renégat. Na de hele affaire zal

Camus, zoals we zagen, acht jaar lang zwijgen.

Camus wint terecht in 1957 de Nobelprijs. Hij zal hem niet weigeren (zoals Sartre dat jaren later wel

zal doen).

159 Verwoording Sartre na Camus’ dood, Algorson.

104

Conclusie Wat ik in deze scriptie duidelijk heb willen maken is, hoe we aan de hand van de verduidelijking van

enkele termen uit Camus’s denken, een beter zicht op diens filosofie kunnen krijgen. We hebben

getracht te tonen hoe Albert Camus, afkomstig uit Algerije, als geen ander onder de Franse filosofen

van de naoorlogse periode het belang begreep van de invloed van de natuur op de menselijke

existentie. Meer dan Sartre of Merleau-Ponty benadrukte deze het belang van de confrontatie met de

natuur, omdat we via deze natuur de grootste waarheid over onszelf en de wereld leren kennen. En

deze waarheid zegt ons dat er geen waarheid bestaat. Slechts tegen de grote ongeordendheid van de

natuur ziet de mens dat hij, in zijn betrachtingen om eenheid en structuur in zijn leven en denken te

krijgen, slechts zichzelf verraadt.

Wanneer we te lang afgesneden zijn van de elementen van de natuur, verzeilen we in

zelfgenoegzaamheid. Terwijl de waarheid van de natuur ons er toe noodzaakt bescheiden te blijven.

De natuur met haar grootse onverschilligheid toont ons de ware onmenselijke aard van de wereld. En

omdat wij in eerste instantie verpletterd raken door de wreedheid die in die waarheid besloten ligt,

wenden wij er ons van af. Het gevolg is dat wij ons niet langer tot een extern punt verhouden (iets dat

in wezen ‘vreemd’ voor ons is) maar slechts nog een reflexieve relatie met onszelf aangaan. Hierdoor

worden we noodzakelijk afgesneden van onszelf, en installeren we de dualiteit van het être-pour-soi en

het être-en-soi. We kijken vanuit het menselijke naar onszelf als mens, en dit veroorzaakt het

verwrongen ideaal zoals dat in La Chute naar voren kwam.

We kunnen echter aan deze ‘moderne pervertering van het zelf’ ontsnappen. Het is in de confrontatie

met de natuur dat we terug een eenheid in onszelf weten te vinden. De natuur leert ons maar één ding;

en dat is dat ook wij tenslotte, als al het andere, zullen vergaan. In die zin kunnen wij ons niet langer

spiegelen aan hetgene wat we kennen, maar zien we dat we tegenover deze vreemdheid staan.

Dit zorgt er voor dat we ons niet langer kunnen beroepen op onze zekerheden, en dat er steeds een

twijfelende instantie in onszelf zal zijn dat lacht om elk van onze zekerheden. Deze twijfel is de

voorwaarde voor elke ware morele handeling. We kunnen ons niet langer beroepen op morele

principes, noch op de gevolgen van onze handelingen. De moderne tijd zit in een morele impasse

waarbij ze niet meer weet wat nog geoorloofd kan zijn en wat niet. Het naoorlogse nihilisme was daar

het voorbeeld bij uitstek van.

De waarde van Camus’ geschriften ligt er dan ook net in dat zij tenminste een grens installeert tot waar

handelingen gerechtvaardigd kunnen worden. En deze grens wordt, volgens mij, getrokken door de

confrontatie met de dood. Op deze wijze kan de filosofie van Camus een aanzet geven tot een

105

universele moraliteit waarbij zelftwijfel, bescheidenheid, begrip en inleving de kernwoorden zouden

zijn. Dokter Rieux en de zijnen kunnen ons in dat opzicht tot voorbeeld dienen.

We hebben proberen aantonen hoe Camus reeds in zijn eerste geschriften de absurditeit als

uitgangspunt neemt, en dat de rest van zijn oeuvre als een gevolgtrekking daarvan beschouwd kan

worden. De verwoordingen die in Le Myth de Sisyphe naar voren komen kunnen we beschouwen als

het ontologisch en epistemologisch uitgangspunt van zijn filosofie, en dat is een filosofie van

begrensdheid. Niet zoals Sartre zal hij spreken over de eeuwige dorst, maar in eerste instantie over de

tijdelijkheid waarvan alles doordrongen is. Eens hij dit voor zichzelf uitgewerkt had, wou hij kijken

hoe hij van daar uit een richtlijn kon formuleren voor de menselijke gedragingen. Ook hier ligt de

beperktheid van onze mogelijkheden aan de basis. We zullen de plaag nooit overwinnen. Maar dit

houdt ons niet tegen van er tegen te proberen vechten. Want ons gevecht en onze vrijheid is het enige

wat we hebben.

Pas nadat we hebben ingezien dat in de wereld geen zingeving te vinden is, zijn we in staat om onze

persoonlijke hebbelijkheden te overwinnen. We zijn in staat om onszelf en onze verlangens te

relativeren, en op die wijze voor het eerst in staat tot moraliteit. Dit is de les die we uit La Peste

kunnen trekken. Dit maakt van ons geenszins helden. Zoals we zagen in La Peste is er bij Rieux na de

pest maar van weinig glorie sprake. Hij heeft zijn vrouw en zijn beste vriend verloren in een strijd die

hij op voorhand wist dat hij verliezen zou. Wat heeft hij dan aan heldendom? Nee, zegt Camus, het

gaat er om mens te zijn.

Camus was voor mij in de eerste plaats een moralist, waarschijnlijk in de beide betekenissen van het

woord. Daarom heb ik in deze scriptie een grote nadruk gelegd op het belang van het aanvaarden van

onze eigen sterfelijkheid. Ik meende, net als Camus, dat dit het enige is wat ons ‘menselijk’ maakt. En

ook in dit woord liggen de twee betekenissen die ik er aan wil geven, besloten.

106

Bibliografie Achterhuis, H. (1969). Camus: De moed om mens te zijn. Utrecht: Ambo.

Alluin, B. (1996). Profil d’un oeuvre: La peste. Paris : Hatier.

Aronson, R. (2004). Camus & Sartre: the Story of a Friendship and the Quarrel That Ended

it. London: University Press of Chicago.

Assoun, P. (1987). Hedendaagse Franse filosofen. Assen / Maastricht: Van Gorcum.

Bakker, R. (1966). Albert Camus. Wageningen: Het Wereldvenster.

Bastien, S. (2006). Caligula Et Camus: InterféRences Transhitoriques. Amsterdam - New

York: Rodopi.

Brown, J. W. (2004). ‘Sensing’, ‘Seeing’, ‘Saying’ in Camus’ Noces: a Meditative Essay.

Amsterdam: Rodopi.

Camus, A. (1998). Bruiloft, De vreemdeling, De pest, De val. Amsterdam: De Bezige Bij.

Camus, A. (2006). Camus At Combat: Writing 1944-1947. Ed. Jaqueline Lévi-Valensi. Trans.

Arthur Goldhammer. Princeton: Princeton UP.

Camus, A. (1996). Caligula. Trans. Leonard Nolens. Amsterdam / Eindhoven: International

Theatre & Film Books.

Camus, A. (1958). Chroniques algériennes, Actuelles III. Paris: Gallimard.

Camus, A. (1995). De eerste man. Trans. Jan Pieter Van der Sterre. Amsterdam: De Bezige

Bij.

Camus, A. (2004). De mens in opstand. Trans. Martine Woudt. Amsterdam: De Prom.

107

Camus, A. (1964). De Mythe van Sisyfus. Trans. C. Lijsen. Amsterdam : De Bezige Bij.

Camus, A. (1965). Essais. Paris: Gallimard.

Camus, A. (1976). Keer En Tegenkeer. Trans. A. Maclaine Pont. Amsterdam: De Bezige Bij.

Camus, A. (1958). Le Malentendu, Suivi Par Caligula. Paris: Gallimard.

Camus, A. (1942). L'étranger. Paris: Gallimard.

Camus, A. (2006). Oeuvres Complètes I. Paris: Gallimard.

Camus, A., (2006). Oeuvres Complètes II. Paris: Gallimard.

Camus, A. (1987). Reisdagboeken. Trans. Chris van de Poel. Leuven : Kritak.

Coolsaet, W. (1997). Mens tegenover mens; solidariteit en zelfgenoegzaamheid in de

menselijke verhoudingen. Leuven / Apeldoorn: Garant.

De Luppé, R. (1964). Albert Camus. Trans. W. Barnhoorn. Den Haag : Kruseman.

Daniel, J. (2006). Avec Camus: comment résister à l'air du temps. Paris: Gallimard.

Delfgaauw, B. (1979). Wat is existentialisme? Kierkegaard, Marcel, Jaspers, Heidegger,

Sartre. Wageningen: Het Wereldvenster.

Gadourek, C. (2000). Albert Camus: uitleg en aantekeningen bij zijn werken. Assen: Van

Gorcum.

Gadourek-Bakker, J. C. (1963). Les Innocents et les Coupables: Essai d'exégèse de l'oeuvre

d'Albert Camus. Den Haag: Mouton & Co.

Grenier, J. , Camus, A. (1981). Correspondance 1932-1960. Comp. Marguerite Dobrenn.

Paris: Gallimard.

108

Grenier, R. (1987). Albert Camus: Soleil et ombre, Une biographie intellectuelle. Paris:

Gallimard.

Inwood, M. (2005). Heidegger. Trans. Willemien De Leeuw. Lemniscaat: Rotterdam.

Fitch, B. T. (1982). The Narcistic Text: a Reading of Camus' Fiction. Toronto, Buffalo,

London: Univerity of Toronto.

Lebesque, M. (1966). Albert Camus. Amsterdam: de Bezige Bij.

Leenhouwers, A. (1967). Albert Camus. Lier: Van In.

Magerrison, C. (1999). "Struggling with the Other: Gender and Race in the Youthful Writings

of Camus, French Existentialism:Consciousness, Ethics and Relations with Others (pp. 191-

212). Amsterdam: Rodopi.

Maillard, M. (1993). Les écrivains; Camus. Paris : Éditions Nathan.

Maillard, M. (1991).Albert Camus; Caligula. Paris : Éditions Nathan.

Rey, P.-L. (1997). Profil d’un oeuvre; La chute. Paris : Hatier.

Rey, P.-L. (1991). Profil d’un oeuvre; L’Étranger. Paris : Hatier.

Reynolds, J. (2006). Understanding Existentialism. Chesham: Acumen.

Smets, P.-F. (1985). Albert Camus ; Textes réunie à l’occasion du 25° anniversaire de la mort

de L’écrivain. Bruxelles : Bruylant.

Suhr, M. (2005). Sartre. Trans. Bab Westerfeld. Rotterdam: Lemniscaat.

Todd, O. (2000). Albert Camus: een leven. Trans. Marianne Kaas, Frans de Haan.

Amsterdam: De Bezige Bij.

109

Unamuno, M. (1972). The Tragic Sense of Life. Trans. Anthony Kerrigan. Princeton:

Princeton UP.

Van Gennep, F.O. (1962). Albert Camus: een studie van zijn ethische denken. Amsterdam:

Polak & Van Gennep.

Van Stralen, H. (1996). Beschreven Keuzes: Een Inleiding in Het Literaire Existentialisme.

Leuven / Apeldoorn: Garant.

Verrips, G. (1997). Albert Camus: een leven tegen de leugen. Meppel: Balans.