Verlichting

of

verduistering

Cornelis Kruijmer

Wetenschappelijk Bureau OSF

Verlichting

of

verduistering

Drs. C. Kruijmer

IJdel is het woord van de filosoof, die geen enkel lijden van de mens heelt.

In herinnering aan

mijn vader

Hendrik Kruijmer

(1911 – 2000)

Inhoudsopgave Voorwoord............................................................................................................... 15

Inleiding................................................................................................................... 19

1. De komst van de moderne filosofie ............................................................... 39 Inleiding............................................................................................................................................ 39 De middeleeuwen / scholastiek ..................................................................................................... 39 Thomas van Aquino ........................................................................................................................ 40 Copernicus....................................................................................................................................... 42 Galileï................................................................................................................................................ 43 Kepler ............................................................................................................................................... 44 Herleving van het scepticisme....................................................................................................... 45

Humanisme.................................................................................................................................. 45 Montaigne .................................................................................................................................... 45 Reformatie ................................................................................................................................... 46 Ontdekkingsreizen...................................................................................................................... 46

Descartes ......................................................................................................................................... 47 Pascal ............................................................................................................................................... 51 Spinoza............................................................................................................................................. 52 Leibniz .............................................................................................................................................. 53

2. De Verlichting, de karakteristieken................................................................ 55 De rede ............................................................................................................................................. 56 De vooruitgang ................................................................................................................................ 56 De natuur.......................................................................................................................................... 57

3. Verlichting in Engeland en het empirisme .................................................... 59 Locke ................................................................................................................................................ 59 Berkeley ........................................................................................................................................... 60 Hume ................................................................................................................................................ 61 Reid................................................................................................................................................... 62

4. De Franse Verlichting...................................................................................... 63 Voltaire ............................................................................................................................................. 64 Rousseau ......................................................................................................................................... 65

5. De Duitse Verlichting ...................................................................................... 67 Lessing............................................................................................................................................. 67 Kant .................................................................................................................................................. 67 Hamann ............................................................................................................................................ 70 Schleiermacher................................................................................................................................ 72

6. Het Duitse idealisme ....................................................................................... 75 Inleiding............................................................................................................................................ 75 Fichte................................................................................................................................................ 75 Hegel................................................................................................................................................. 77 Marx .................................................................................................................................................. 79

7. Drie eenzame denkers..................................................................................... 83 Schopenhauer ................................................................................................................................. 84 Nietzsche.......................................................................................................................................... 85 Kierkegaard...................................................................................................................................... 87

8. Het positivisme................................................................................................ 89 Het beginsel van het positivisme .................................................................................................. 89

11

Comte ............................................................................................................................................... 90 9. De fenomenologie ........................................................................................... 93

Inleiding............................................................................................................................................ 93 Husserl ............................................................................................................................................. 94

10. Christelijke filosofie..................................................................................... 97 Dooyeweerd ..................................................................................................................................... 97 Plantinga .......................................................................................................................................... 99

11. Het postmodernisme en terugblik.............................................................101 Terugblik ........................................................................................................................................ 106 De balans opgemaakt ................................................................................................................... 107

12. Waarden en normen..................................................................................109 Voorbeelden van waarden ......................................................................................................... 109 Hiërarchie tussen waarden........................................................................................................ 110 Moraal als afgeleide van lijfsbehoud ....................................................................................... 111 Rechtvaardig leven hoogste waarde........................................................................................ 111

13. Geneigd tot alle kwaad.............................................................................115 Traditionele deugden.................................................................................................................. 115 Deugd als wapen tegen het kwaad........................................................................................... 115 De zeven kardinale ondeugden................................................................................................. 117 Conclusie ...................................................................................................................................... 120

14. Deugden, plichten en rechten .................................................................123 Griekse oorsprong ...................................................................................................................... 123 Breuken in het ethisch denken ................................................................................................. 124 De Reformatie / deugden en plichten....................................................................................... 125 De Verlichting / mensenrechten................................................................................................ 126 Morele orde ................................................................................................................................... 127 De Romantiek / uniciteit ............................................................................................................. 128

15. Conservatisme en de solide duisternis van de Verlichting................129 Het conservatisme....................................................................................................................... 130 De Verlichtingsdoctrine ................................................................................................................ 132 Sociaal-ethische systemen van de Verlichting ...................................................................... 133 De rede meer dan inductief en deductief vermogen ............................................................ 134 Bij de Verlichting is de notie van het kwaad verdampt ........................................................ 135 De overheid, de publieke opinie en de innerlijke controle ....................................................... 135 Gevolg verval gewetenscontrole.............................................................................................. 137

16. Botsing van culturen en economie, ethiek en politiek ............................139 Inleiding ........................................................................................................................................ 139 Vrijheid van het individu / overwinning van het kapitalisme............................................ 139 De keerzijde van de markt ........................................................................................................ 140 De Islam in het Westen .............................................................................................................. 141 Integratie en de eigen desintegratie ....................................................................................... 142 De deugd als mogelijke basis voor een ontmoeting met de Islam? ............................... 144 Integratie op basis van gemeenschappelijke vormen........................................................ 145

17. Verlichting, religie en de toekomst van het Westen ................................147 Inleiding ........................................................................................................................................ 147 Geen rationele fundering voor de moraal binnen de Verlichting ..................................... 148 Wetenschap, techniek en het probleem van de vrijheid..................................................... 150 Verdwijnen heiligheid in de samenleving .............................................................................. 153 Heilig verklaring mensenrechten is en de kosmopolitische mens .................................. 154

12

Dramatische demografische aardverschuiving in Europa................................................. 156 19. De roep om verandering in de jaren zestig ..........................................157

Herinrichting samenleving ........................................................................................................ 157 Achtergrond jaren zestig ........................................................................................................... 158 Culturele eenheid verbroken .................................................................................................... 158

20. De heropleving van de religie.................................................................159 Afkeer bij de islam van de westerse cultuur .......................................................................... 159 Sociaal kapitaal in een etnisch en culturele samenleving minder ..................................... 161 De vooruitgang van onze beschaving onzeker .................................................................... 162

21. De Verlichting of verduistering ...............................................................165 Menselijkheid ............................................................................................................................... 181 De overheid .................................................................................................................................. 182 De verduistering van de Verlichting ....................................................................................... 183

Geraadpleegde literatuur ...................................................................................187

Bijlage....................................................................................................................191 Enkele gedachten over de problematiek van minderheden en integratie ...................... 191

13

14

Voorwoord De oorsprong van dit onderzoek is gelegen in een artikel dat ik in 2002 geschreven met als titel: “Enkele gedachten over de problematiek van minderheden en integratie” (zie de bijlage aan het eind van dit werk). Daarin komt naar voren, dat de hoofdreden van de verschillen tussen de vooral islamitische minderheden en de Nederlandse cultuur gevormd wordt door het feit dat deze minderheden en hun thuislanden de Verlichting niet hebben mee-gemaakt. Dit punt is ook meerdere malen in de media naar voren gebracht, tot op de dag van vandaag. Onwillekeurig komt dan ook de gedachte op: wat houdt die Verlichting nu pre-cies in, hoe is deze in de geschiedenis ontstaan. Weer een stap verder is dan de gedachte om de ontstaansgeschiedenis van de Ver-lichting eens wat nader te onderzoeken, temeer daar er ook geluiden te beluisteren zijn, dat niet alle gevolgen van de Verlichting als positief zijn te beschouwen. Deze laatste gedachte is ook om omgezet in actie en het is een echt onderzoek ge-worden. Een plezierige bijeenkomst daarbij is, dat het Wetenschappelijk Bureau van de Onafhankelijke Senaats Fractie in de Eerste Kamer, het WB-OSF, het belang van dit onderzoek heeft ingezien en dat ook heeft willen ondersteunen, daarvoor mijn dank. Het werk valt uiteen in drie delen:

1. de inleiding 2. , de hoofdstukken 1 t/m 20 3. het hoofdstuk 21 Verlichting of verduistering

Ad1. Dit onderdeel is vrij lang (20 pagina’s). Het kan gezien worden als een groot uittrek-sel van de hoofdstukken 1 t/ m 20. Ad2 De hoofdstukken 1 t/m 20 vormen het eigenlijke onderzoek (115 pagina’s). Ad3. Hoofdstuk 21 is weer een uittreksel van hoofdstuk 1 t/m 20 maar dan zeer globaal. Verder wordt ingegaan op de laatste maatschappelijke ontwikkelingen. Ook de rol van de overheid komt aan de orde. Verder wordt aangegeven dat de Verlichting ook ‘verduistering’ heeft opgeleverd (20 pagina’s). De genoemde drie delen worden afgesloten met de geraadpleegde literatuur en bo-vengenoemde bijlage. Met opzet wordt hier gesproken over ‘Geraadpleegde litera-

15

tuur’ en niet over ‘Literatuur’. Hoewel niet door verwijzingen aangegeven is toch veel gebruik gemaakt van de opgegeven literatuur. Tenslotte Veel wordt gesproken over de waarden van de Verlichting, maar waarden zijn nooit neutrale grootheden, waarover iedereen hetzelfde overdenkt en waar iedereen de-zelfde waarde aan toekent. Dit geldt natuurlijk ook voor dit onderzoek. Ik hoop echter dat, waar ik een oordeel uitspreek over de waarden van de Verlichting, dit gefun-deerd overkomt. Drs. C(ornelis). Kruijmer (Kees) 9 december 2008

16

17

18

Inleiding Eind 2002 heb ik een notie geschreven met als titel “Enkele gedachten over de problematiek van minderheden en integratie”, zie bijlage 1. Na aanslag op de WTC-gebouwen op 11 september 2001 in New-York en na de moord op Pim Fortuyn op 6 mei 2002 in Hilversum stond natuurlijk de verhouding van het Westen (Amerika / West-Europa) met de islamitische wereld in de belangstel-ling. En natuurlijk ging de discussie ook over de vraag hoe de grote islamitische minderheden in de Westerse landen zich zouden ontwikkelen. Jarenlang was de discussie over de minderheden een groot taboe en vooral in stand gehouden door de linkse politieke partijen. Echter Pim Fortuyn doorbrak in zijn ééntje het taboe op kritiek te leveren op het minderhedenbeleid in Nederland. Voor de burger was dit een enorme opluch-ting, zijn onbehagen o.a. over dat minderhedenbeleid kreeg een stem in het politieke en publieke domein. Dit was van Pim Fortuyn een formidabele presta-tie. In 2004 kwam het rapport uit van de parlementaire commissie, die onderzoek verricht had over het minderhedenbeleid van de afgelopen 30 jaar. De conclu-sie was vernietigend. Veelvuldig kwam in die tijd de vraag naar voren, waarom de islamitische landen zo achter waren gebleven op het Westen, terwijl zij toch in de 15-de eeuw en in de eeuwen daarvoor een hoog niveau van ontwikkeling hadden. In de genoemde notitie wordt op deze vraag ingegaan. In vogelvlucht wordt daarin de ontwikkeling van het Westen en de islamitische wereld geschetst met o.a. de conclusie dat de geestelijke stroming van de Verlichting zoals wij die in het Westen gekend hebben en nog kennen aan de islamitische wereld voorbij is gegaan. Veelvuldig werd in die jaren en nu nog de opmerking gemaakt dat de islamiti-sche wereld nodig de Verlichting zou moeten doormaken. Met het noemen van de Verlichting komt natuurlijk ook de vraag op wat we on-der de Verlichting moeten verstaan. Een vaag antwoord in de trant van dat men zich niet alles door de traditie en/of de religie moet laten voorschrijven, maar dat men zelf door redelijk na te denken tot een mening moet komen, gaat dan rond. Het klimaat van de Verlichting is door de grote Kant (1724-1804) op nog altijd ono-vertroffen wijze hieronder getypeerd. ‘Verlichting is het uittreden van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft. On-mondigheid is het onvermogen om zich zonder leiding van een ander van zijn verstand te bedienen. Aan zichzelf te wijten is deze onmondigheid, als haar oorzaak niet ligt in een gebrek aan verstand, maar in een gebrek aan beslistheid en moed om zich van dat verstand zonder leiding van een ander te bedienen. Sapere Aude (Durf na te denken). Heb de moed, je van je eigen verstand te bedienen!’ is derhalve de zinspreuk van de Verlichting.’

19

Kant heeft een rake typering van de Verlichting gegeven, maar ook niet meer dan dat. De vraag hoe de Verlichting in de geschiedenis van het denken in West-Europa precies is ontstaan, is natuurlijk van andere orde. Dit nu is de vraag die in dit boekwerk aan de orde komt. Hoe heeft het kunnen gebeuren, dat in de afgelopen eeuwen stap voor stap de centrale positie van kerk en godsdienst voor het leven van de burger is overge-nomen door de rede / het denken van de mens. Veelal laat men die ontwikkeling aanvangen met de het denken van Descartes, echter reeds in de Middeleeuwen zijn er al zaken aan te wijzen, die een moge-lijke spanning kunnen veroorzaken tussen de religie en het denken van de mens. Daarom is er in dit onderzoek voor gekozen om te beginnen met de Middel-eeuwen. Dit onderzoek valt uiteen in drie delen:

1. In de hoofdstukken 1 t/m 10 vinden we ontwikkelingen in de geschie-denis van het denken in West-Europa, waardoor de Verlichting is ont-staan. Een aantal denkers komen aan de orde zoals Thomas van Aquino, Descartes, Locke, Hume, Reid, Kant, Rousseau, Comte enz. . Het geheel wordt afgesloten met het postmodernisme en de huidige status van de Verlichting.

2. Het gedrag van de mens en de daarmee verbonden ethiek komen aan de orde in de hoofdstukken 11 t/m 14. Geschetst worden de ontwikke-lingen op dat terrein, van een deugdethiek naar een plichtenethiek en daarna naar het systeem van mensenrechten. En het huidige gedrag van de mens moet vooral origineel en authentiek, waarbij vooral geno-ten moet worden. In hoofdstuk 14 wordt ingegaan op de politieke verta-ling van het Verlichtingsdenken in het liberalisme en socialisme en dan vooral in vergelijking met het denken van het conservatisme.

3. In de laatste hoofdstukken wordt ingegaan op de huidige samenleving. De belangrijkste ontwikkelingen van de laatste tientallen jaren komen aan de orde. De enorme dominantie van de economie in de samenle-ving kunnen we noemen en verder is daar het probleem van de multi-culturele samenleving en de integratie. Dit is vooral veroorzaakt door de groei van de islam in West-Europa door de komst van miljoenen Turken en Marokkanen. En dan hebben we nog de europese burger die vooral vrij wil en moet zijn in zijn denken en gedrag.

Hieronder volgt nu een korte inhoud van de verschillende hoofdstukken. Hoofdstuk 1 “De komst van de moderne filosofie” start dan met de grootste denker uit de Middeleeuwen Thomas van Aquino (1224-1274). Thomas geeft met zijn theorie over natuur en bovennatuur al de mogelijkheid tot een tegen-stelling tussen geloof en denken. Bij natuur moeten we denken aan de wereld

20

van het denken, waarnemen, onderzoek, het dagelijkse leven van de gewone burger met zijn wil, gevoel en harsttochten. Op terrein van de den natuur heerst de rede. Het denken is mits juist toegepast op dat terrein autonoom. Bij boven-natuur hebben we de wereld van geloof, godsdienst en wat daarover in de bij-bel te vinden is op het oog. Deze wereld wordt volledig bepaald door de theolo-gie van die tijd. Rede en theologie staan naast elkaar, waarbij de theologie uit-eindelijk wel het laatste woord heeft. Dit wordt gevolgd door iets te noemen over de grote ontdekkingen op het ter-rein van de sterrenkunde. De drie bekendste onderzoekers van die tijd komen dan aan de orde en wel Copernicus (1473-1543), Galileï (1564-1642) en Kepler (1571-1630). Het blijkt dat het geocentrisch wereldbeeld (aarde in het middel-punt) niet meer houdbaar is en vervangen moet worden door het heliocentri-sche wereldbeeld (zon in het middelpunt). Gecombineerd met de nieuwe ideeën afkomstig van het humanisme, de refor-matie en andere culturen (ontdekkingsreizen) ontstaat een gevoel van onzeker-heid en scepticisme. Er is onzekerheid over de vraag wat is nu waar en wat is onwaar. Of anders geformuleerd: wat nu waar is, is dat over een aantal jaren ook nog waar, wordt het dan weer achterhaald door bijv. nieuwe ontdekkingen op het terrein van de natuurwetenschappen? Het is in deze tijd dat Descartes (1596-1650) opkomt en zijn zekerheid vindt in zijn denken. Aan alles kan getwijfeld worden maar dat ik twijfel en dat is denken daar twijfel ik niet aan, Cogito ergo sum (ik denk dus ik ben). Met Descartes komt de moderne filosofie op. Het rationele denken en het scherpe onderscheid tussen het lichaam en de geest, het dualisme, doet zijn intrede in het denken van West-Europa. De karakteristieken van het denken van Descartes zijn dualisme, rationalisme en individualisme. Pascal (1624-1662) ook een rationalist en wetenschapper verwerpt echter de dominantie van het rationele denken bij Descartes. Beroemd is zijn uitspraak: 'Het hart heeft zijn redenen die de rede niet kent.' Hoofdstuk 2 “De Verlichting, opkomst in Engeland” gaat over de opkomst van de Verlichting. De plaats van de rede/het denken, de vooruitgang en de natuur worden in dit denken aangegeven. Men heeft het gevoel dat men met de moge-lijkheden van de rede iets in handen heeft, waarmee de mensheid een roos-kleurige toekomst van vooruitgang tegemoet gaat. Algemeen wordt aangegeven dat de Verlichting in Engeland begint met de per-soon van Locke (1632-1704). Van Locke is de opvatting dat de kennis volledig afkomstig is van de waarnemingen door de zintuigen gedaan. Dit wordt wel het empirisme genoemd. En aan de hand van die kennis moet we leven. De men-selijke geest is bij de geboorte een onbeschreven blad, ‘tabula rasa’. Alleen van de kennis, die we door de waarnemingen verkregen hebben, kunnen we zeker zijn.

21

Berkeley (1685-1753) en Hume (1711-1776) vinden ook dat alles wat we kunnen waarnemen en wat we daar van kunnen leren de echte betrouwbare kennis, maar gaan een stapje verder. De waarneming is voor hun de echte werkelijkheid, maar of de materiële wereld, die daar achter zit, nu echt bestaat wordt in twijfel getrokken. De Schotse filosoof Reid (1710-1796) kiest voor een gezondere aanpak. Aanvanke-lijk was hij een enthousiast volgeling van Berkeley, maar de twijfel over het bestaan van de wereld om ons heen vindt hij absurd. Reid is van mening dat elk filosofisch stelsel dat onverenigbaar is met de praktijk van ons leven, waardeloos is. Op theologisch terrein zien we dat in Engeland het deïsme opkomt. God heeft de wereld geschapen, maar bemoeit zich er verder niet meer mee. God wordt op grote afstand gezet. Het horloge is gemaakt en opgewonden en verder is het nu een zaak van aflopen. In hoofdstuk 3 “De Franse Verlichting” komt de Verlichting in Frankrijk aan de orde. Zodra de Verlichting voet aan de grond krijgt in Frankrijk radicaliseert zij uitein-delijk tot openlijke spot en vijandschap jegens kerk en theologie. Die vijandschap vond mede haar oorzaak in het feit dat kerk en godsdienst in Frankrijk nauw verbon-den waren met het absolutistische regime van koningen en edelen. Twee Franse denkers komen aan de orde en wel Voltaire (1694-1778) en Rousseau (1712-1778). De Franse filosofen stellen zich ook nadrukkelijk ten doel de maat-schappelijke verhoudingen te beïnvloeden. Voltaire was geen oorspronkelijk of systematisch denker, maar was wel een groot (toneel)schrijver, waardoor zijn denkbeelden in brede kring ingang vonden. Hij had een open oog voor andere beschavingen dan de westerse, echter de westerse be-schaving zag hij wel als superieur en de Verlichting weer als de climax in de ontwik-keling van de westerse beschaving. Hij deelde dus volop in het vooruitgangsgeloof van de Verlichting. In de laatste periode van zijn leven werden Voltaire's aanvallen op de godsdienst steeds feller. Rousseau (1712-1778) was optimistisch over de mens, hij is immers van nature goed en het gaat er slechts om die goedheid terug te winnen door een leven volgens de natuur. Het slechte in de mens komt door de cultuur van de samenleving. Rousseau heeft door zijn werk het fundament gelegd de moderne democratie en de theoreti-sche basis voor de moderne pedagogiek. Hij kan ook gezien worden als een wegbe-reider voor de Franse revolutie. Tegenover een koele verstandsreligie van andere filosofen stelt hij het kennen van God in de diepten van het gevoel. De 'religie van het hart' geeft meer zekerheid dan argumenten kunnen doen. In hoofdstuk 4 “De Duitse Verlichting” wordt ingegaan op de Verlichting in Duitsland aan de hand van een viertal personen te weten Lessing, Kant, Hamann en Schleier-macher. De Duitse Verlichting heeft een relatief 'vriendelijke' aanblik. Een openlijk atheïsme wordt hier vooralsnog niet gepropageerd, evenmin als een grof materialisme. Wel krijgt de Verlichting in Duitsland een brede maatschappelijke doorwerking, bijvoor-beeld in de verbetering van het onderwijssysteem.

22

Deze praktische inslag treffen we ook aan in het werk van Lessing (1729-1781). Hij is vooral bekend geworden vanwege zijn bijdragen aan kunst en cultuur (m.n. op het gebied van theater en esthetica). Het deïsme van de Verlichting moet plaats maken voor het tijdperk van het idealis-me, waarin God gezien wordt als de alomvattende Geest die zich in de wereldge-schiedenis ontwikkelt. Dat tijdperk kondigt zich bij Lessing (1729-1781) in elk geval reeds aan. Kant behoort met Plato (427-347), Aristoteles (384-322), Augustinus (354-430), Tho-mas van Aquino en enkele anderen tot de grootste en meest invloedrijke filosofen uit de Westerse denktraditie. Over de filosofie zegt Kant, dat het daar eigenlijk om drie zaken namelijk: Wat kan ik weten, wat moet ik doen en wat mag ik hopen. Eén van Kants belangrijkste verdiensten is geweest, dat hij de beide lijnen die sinds de renaissance door de geschiedenis van de Westerse filosofie lopen, het continen-taal rationalisme, de rede / het denken centraal en het empirisme, de waarneming centraal, in een grootse synthese weet te verenigen. Hij doet dat met name in zijn hoofdwerk, de ‘Kritik der reinen Vernunft’. Met de Britse empiristen is hij het eens dat kennis begint met waarnemingen, maar in tegenstelling tot de empiristen stelt Kant echter, dat de zintuiglijke ervaringen die wij opdoen niet simpelweg als indrukken geregistreerd worden op een 'leeg blad' maar geordend worden door vaste kaders in de menselijke geest. Die kaders zijn al voorafgaand aan de ervaringen in het bewustzijn aanwezig. Ze zijn universeel en gelden voor ieder-een. Ook op het terrein van de ethiek heeft Kant veel werk verricht. Bekend is van hem het “categorische imperatief”. De mens moet ethisch handelen volgens regels, die eigenlijk voor een ieder zouden moeten gelden. Vrijheid, onsterfelijkheid van de ziel en God vormen voor Kant de drie 'postulaten' voor het ethische handelen. Op allerlei manieren wordt het wijsgerig gedachtegoed van Kant in de negentiende eeuw uitgewerkt, aangepast, bediscussieerd en bekritiseerd, maar het fundamenteel-rationalistische uitgangspunt van Kant wordt slechts zelden verworpen. Toch zijn er ook stemmen, Hamann (1730-1788) en Schleiermacher (1768-1834), die de rationalistisch aanpak van Kant fundamenteel afwijzen. Hamanns heeft vooral kritiek op Kants gepassioneerde zoektocht naar een zuivere ('reine') rede. Hij wilde de menselijke rede uitzuiveren van alle vermenging met over-levering, traditie en geloof , maar ook van alle zintuiglijke ervaring. De zuivere rede is een hersenschim. Onze rede is niet 'zuiver', ze is juist onlosmakelijk verweven met het geheel van ons menselijk ervaren en handelen. De rede is niet meer dan een instrument in de hand van het totale individu. Voor Schleiermacher had geloof zeker een geheel eigen en zelfstandige reden van bestaan in het menselijk leven. Het ware geloof is als een onmiddellijk bewustzijn, dat de mens van zichzelf heeft als zijnde geheel en al afhankelijk van God. Het is niet alleen een derde 'provincie' van ons bewustzijn naast redelijkheid en zedelijkheid,

23

maar als het erop aankomt het meest fundamentele kenmerk van ons menselijk be-staan. Hoofdstuk 5 ”Het Duitse idealisme” Voor de filosofie van de negentiende eeuw moeten we met name drie ontwikkelingen in het achterhoofd houden die in cultureel opzicht het specifieke aanzien van deze eeuw bepalen: de industriële revolutie, de opkomst van de biologie als beeldbepa-lende wetenschap (evolutietheorie van Darwin). Na het wankele evenwicht tussen geest en materie, rede en waarneming van Kant is het deze geest die in het Duitse idealisme haar allesomvattende plaats op eist. De eerste grote stap in de richting van het idealisme werd gezet door Fichte (1762.-.1814). Fichte had een sterke wil en geloofde in de scheppende kracht van de mens en daarbij paste precies de ordenende kracht van de menselijke geest zoals Kant dat naar voren had gebracht. Fichte ziet de individuele menselijke geest dan ook als on-derdeeltje van het al het geestelijke omvattende 'absolute Ik', dat over alle mensen verdeeld is. Als goed idealist gaat Hegel (1770-1831) mee in Fichte's verabsolutering van het geestelijke. De gehele wereldgeschiedenis bestaat ten diepste uit de zelfontvouwing van de Geest. Hegel legt het accent op de mens en een wereldomvattende Geest, de absolute Geest. Deze absolute Geest is voor Hegel dan ook goddelijk. Het is de taak van de filosofie deze machtige omvattende beweging van de Geest in kaart te brengen. Overal in de geschiedenis is die geweldige dynamische beweging in drieën (these, antithese, synthese) gaande. De ontwikkeling van de filosofie na Hegel laat nu zien dat Hegels idealisme de these bleek te zijn, die de antithese van het materialisme van Feuerbach (1804-1872) op-riep. De synthese van Hegel en Feuerbach, die we daarna aantreffen in het denken van Karl Marx (1818–1883) heeft het aanzien van de wereld grondig veranderd, denk aan socialisme en communisme. Karl Marx (1818-1883) was geen filosoof, wenste dat in elk geval pertinent niet te zijn. In de eerste plaats wordt de mens volgens Marx niet alleen bepaald door de stoffelijke natuur, maar vooral ook door de maatschappelijk-economische wereld van arbeid en arbeidsverhoudingen. Het is de 'onderbouw' van de productieverhoudingen in het arbeidsproces, die de 'bovenbouw' van alle geestelijke activiteiten (waaronder ook alle godsdienst) bepaalt. Marx voorziet een ontwikkeling in de geschiedenis van de mensheid als gevolg van de ontwikkeling van wetenschap en techniek (bijv. het uitvinden van machines) en dat leidt weer tot veranderingen in de productieverhoudingen Uiteindelijk zal volgens Marx dit leiden naar een socialistische maatschappij, waarin geen klassentegenstel-lingen meer zijn en geen privé-eigendom is. Hoofdstuk 6 “Drie eenzame denkers” Behalve door idealisme en materialisme werd het aanzien van de filosofie in de ne-gentiende eeuw ook in belangrijke mate bepaald door drie eenzame denkers, wier invloed zich overigens pas in de twintigste eeuw echt zou doen gelden. Van het rati-

24

onalisme van Descartes en Kant moeten ze niets hebben. Het denkenvermogen is niet meer dan een middel in dienst van de totale mens We hebben het dan over Schopenhauer (1788 - 1860), Kierkegaard (1813 – 1855) en Nietzsche (1844 – 1900). Deze drie denkers vertonen qua levensloop, karakter en stijl van filosoferen zoveel opmerkelijke overeenkomsten, dat het verhelderend is om hen gezamenlijk aan de orde te stellen. Schopenhauer (1788 - 1860) betoogd in zijn werk, dat een ieder de onmiddellijke er-varing van de wil als het allesbepalende principe heeft. Niet het denken - oeroude dwaling van alle filosofen! -, niet het Ik of de Geest, maar de wil is ons diepste we-zen. Schopenhauers wijsgerig denken berust inderdaad op één enkele gedachte, die·van de wereld als wil, waarbij hij niet moe wordt het irrationele karakter van de werkelijkheid te beklemtonen. Bij Kierkegaard (1813 – 1855) zien we een concentratie op de existentie van de en-keling, wat we in de twintigste eeuw terug vinden bij het existentialisme. Begrippen als eenzaamheid, 'geworpenheid', het absurde, de angst en het geloof zijn door hem voor het eerst grondig gethematiseerd en evenals overigens hieraan tegengestelde begrippen als humor en ironie. Nietzsche (1844 –1900) werd sterk beïnvloed door de filosoof Arthur Schopenhauer, wiens metafysica van de Wil hij min of meer overnam. Dit strijdlustige concept werd belichaamd door de Übermensch: het in de toekomst levende resultaat van de voort-durende bevestiging van de wil tot macht. De levensontkennende slavenmentaliteit van de joods-christelijke traditie heeft vol-gens Nietzsche afgedaan en staat in de ogen van Nietzsche symbool voor alles wat zwak en vooral sluw, is. Hier tegenover stelde hij de heersersmoraal, de moraal die zonder invloeden van buitenaf ontstond en voor diegenen is, die zich als sterk, mooi en voornaam herkennen. De slavenmoraal is altijd tegen de heersersmoraal ge-keerd. Beroemd is zijn constatering dat God dood is. Meer in het bijzonder: de mens heeft God vermoord. Nietzsche voorspelde echter dat in het kielzog van het verdwijnen van het godsgeloof onvermijdelijk alle hogere idealen, inclusief de moraal en de hu-maniteit, teloor zouden gaan. Met zijn grondige verwerping van de moraal voltooide hij het grote ontmantelingsproces van geloof en metafysica, dat bij Descartes was ingezet. Misschien moet de grote klap die Nietzsche voorspelde nog wel komen, als in een ontkerstende samenleving de moraal en de humaniteit op den duur inderdaad niet veilig blijken. Hoofdstuk 7 Het positivisme Er is nog één ontwikkeling in de geschiedenis van de wijsbegeerte van de negen-tiende eeuw, die we moeten noemen. Dat is de opkomst van het positivisme. De meest energieke propagandist van deze stroming is de Franse denker Auguste Com-te (1798 - 1857). De door Comte ingevoerde term 'positivisme' houdt allereerst een afwijzing in van de metafysica in. Geloof, religie en traditie hebben afgedaan. Het grondbeginsel van het positivisme is: uitgaan van het gegevene, feitelijke, 'positieve' en alle uitweidingen en

25

vragen die daarboven uitgaan afwijzen als nutteloos. Het heeft geen zin naar het 'wezen' of de 'werkelijke' oorzaak van iets te vragen. Hij droomde van een op weten-schappelijke leest geschoeide reorganisatie van het maatschappelijke leven en werk-te dat uit tot zijn wet van de drie stadia. Door middel van waarneming en experimenten groeit het wetenschappelijk inzicht hierin, en ontstaat bijgevolg ook maatschappelijke vooruitgang. Want wetenschap staat dankzij haar voorspellend vermogen in dienst van de samenleving; het gaat om ‘savoir pour prévoir’, weten om vooruit te kunnen zien. Comte stond geheel achter het vooruitgangsgeloof van de Verlichting. Hoofdstuk 8 Rond de eeuwwisseling van 1900 / opkomst fenomenologie De veelheid van uiteenlopende wijsgerige stromingen en stelsels die de negentiende eeuw heeft voortgebracht, kwam het aanzien van de filosofie uiteraard niet ten goe-de en de ontwikkeling van het denken in allerlei richtingen ging gewoon door. Maar terwijl de status en invloed van de natuurwetenschap steeg, daalde die van de filosofie. Het algehele klimaat rondom de eeuwwisseling kan men wellicht nog het beste als volgt typeren: optimisme over de resultaten van wetenschap en techniek, scepticisme op de terreinen van filosofie, moraal en religie. De meest populaire filo-sofie is dan ook het positivisme. Het scepticisme ten aanzien van de eigen mogelijkheden van de filosofie werd nog versterkt door de in de loop der negentiende eeuw tot bloei gekomen geschiedwe-tenschap. Men raakte diep onder de indruk van het cultuurgebonden karakter van allerlei samenlevingsverbanden, normen en waarden, wijsgerige en godsdienstige wereldbeschouwingen. Overal zag men op deze wijze de wet van opgaan-blinken-en-verzinken terugkeren. Illustratief is in dit verband het beroemde boek van Oswald Spengler “Untergang des Abendlandes” (1918) waarin hij de ondergang van de westerse beschaving rond het jaar 2000 voorspelt naar analogie van het lot van andere beschavingen. In deze context van twijfel over de mogelijkheden en richting van de filosofie komt de fenomenologie op, als een krachtige poging om de filosofie weer een duidelijke posi-tie te geven. Husserl (1859-1938) is daar de grondlegger van. Grondstelling van de fenomenolo-gie is dat de dingen zijn zoals ze aan ons verschijnen. Nog bondiger: zijn = verschij-nen. Laat de dingen nu eens gewoon tot je bewustzijn doordringen zoals ze zich daaraan voordoen, zonder er eerst allerlei theorieën op los te laten over hun wel bestaan of niet bestaan (realisme resp. idealisme), over hun gekend worden door het verstand of door de ervaring (rationalisme resp. empirisme), zo luidt Husserls devies. Alleen het bewustzijn van de dingen blijft dan over. Uiteindelijk komt Husserl zo uit bij wat hij noemt het 'zuivere bewustzijn', ook wel: het 'ik'. Hoofdstuk 9 Christelijke filosofie In de moderne tijd blijken ook zeer vitale vormen van filosofie voor, die zich expliciet oriënteren aan de christelijke traditie. Zowel binnen het Katholicisme als het Protes-tantisme vinden we daar voorbeelden van. Het eerste is genoegzaam bekend: vrij-wel alle overzichten van de geschiedenis van de filosofie besteden wel aandacht

26

aan in elk geval de stroming van het neo-thomisme c.q. de neo-scholastiek. Onder invloed van de encycliek Aeterni Patris (1879) van Paus Leo XIII ontstond er een terugkeer naar de scholastieke filosofie van Thomas van Aquino. Het protestantisme daarentegen geldt voor velen juist als een filosofievijandige stroming. Dat deze opvatting berust op een vertekend beeld en dan ook de nodige bijstelling behoeft, bewijzen de twee filosofen Dooyeweerd (1894 – 1977) en Plan-tinga (1932.-.). Dooyeweerd is volgens velen de meest oorspronkelijke Nederlandse filosoof sinds Spinoza; Plantinga is weliswaar Amerikaan, maar heeft zijn wortels in Friesland. De filosofie van Herman Dooyeweerd (1894-1977 staat bekend onder de naam “De Wijsbegeerte der Wetsidee”. Hierin werkte hij de gedachte van Abraham Kuyper over de soevereiniteit in eigen kring verder uit. Maar waar Kuyper deze term beperkt had tot sociaal-maatschappelijke instellingen, paste Dooyeweerd de soevereiniteits-gedachte toe op alles; op de gehele kosmos. Plantinga wordt alom gezien als een van de vooraanstaandste filosofische apologe-ten van het christelijk geloof. In de negentiger jaren richt Plantinga zich bij uitstek tegen het zogeheten naturalisme dat is een vorm van atheïsme die alles (niet slechts de ontwikkeling der biologische soorten, maar ook. het ontstaan van normen en waarden, godsdienstig geloof enz.) op evolutionistische wijze tracht te verklaren. Dit naturalisme vormt de dominante levensbeschouwingen aan de hedendaagse Amerikaanse en West-Europese universiteiten en strekt zijn invloed uiteraard uit tot ver daarbuiten. Hoewel hij nog volop werkzaam is, staat nu al vast, dat Plantinga als één van de waarlijk grote Amerikaanse filosofen de geschiedenis in zal gaan. Hoofdstuk 10 Het postmodernisme en terugblik Wat postmoderne filosofen te midden van alle diversiteit gemeenschappelijk heb-ben, is het besef dat het met Descartes begonnen en door de Verlichting gestem-pelde tijdperk van de moderniteit in een enorme crisis is geraakt. Het zijn dus vooral de pretenties van de menselijke rede die onder verdenking zijn komen te liggen juist in de tweede helft van de twintigste eeuw sterk. Het enthousiasme waarmee indertijd de menselijke rede op de troon gezet werd en onder haar leiding, het juk van de tra-ditie afgeworpen, de vooruitgang gepredikt en het drievoudig ideaal van vrijheid, ge-lijkheid en broederschap omhelsd heeft, verdween definitief met de vernietigings-kampen van Hitler en Stalin. O.a. Lyotard (1924 – 1998) wijst, ter beantwoording van de vraag hoe dit allemaal in het verlichte Europa kon gebeuren, op het totalitaire karakter van het moderne den-ken, grote wijsgerige systemen die de neiging in zich hebben heel de werkelijkheid onder één noemer te vangen en trekt de conclusie dat de grote verhalen van de Ver-lichting definitief afgedaan hebben. Ook de moraal was bij de Verlichtingsfilosofen niet meer in goede handen. De on-mogelijkheid van een ontwerp van een nieuwe moraal op basis van een neutrale Rede is door MacIntyre (1929 - ) aangetoond. Vanuit de neutraal geachte rede is geen visie af te leiden wat het doel van het leven is. Vergelijk: binnen de wiskunde zal nooit bewezen kunnen worden bijv. “Gij zult niet liegen.”

27

Evaluerend moeten we zeggen dat de overgang van moderniteit naar postmoderni-teit een stap is in de richting van voortgaande geestelijke ontworteling, waaraan on-ze cultuur ten prooi gevallen is. Talloze filosofen sinds Descartes streefden hetzelfde na als deze: de filosofie op ge-heel nieuwe leest te schoeien, onder afwijzing van het meeste wat voor hen in de filosofie was bereikt. Telkens opnieuw bleek de uitgevoerde herijking echter verre van definitief te zijn. In plaats van het beoogde beslissende woord, sprak men slechts woorden van voorbijgaande betekenis, die al spoedig weer door nieuwe ontwikkelin-gen ingehaald werden. Op deze wijze werd Kant ingehaald door Fichte en Fichte door Hegel. Hegel is misschien wel het beste voorbeeld van een filosoof die meende het laatste woord gesproken te hebben, echter zijn filosofie bleek niet meer dan de doorgangsfase naar een nieuwe verrassende wending in de geschiedenis van de filosofie, namelijk die in de richting van materialisme en marxisme. Marx bracht een revolutie als nooit te voren. De balans opgemaakt De drie grote wijsgerige vragen van Kant waarmee wij onze oriëntatie inzetten staan nog altijd levensgroot voor ons: Wat kan ik weten, wat moet ik doen, en wat mag ik hopen? En eensluidende antwoorden lijken verder weg dan ooit. De oogst van eeu-wen filosofie is, in zijn algemeenheid gezegd, teleurstellend. De filosofie is kennelijk niet in staat onze diepste zinvragen op een overtuigende manier te beantwoorden. Hoofdstuk 11 Waarden en normen Er is de laatste jaren veel te doen om 'waarden en normen'. Velen van ons heb-ben het gevoel dat er 'iets aan de hand is' met de waarden en normen. We hebben het dan over de morele waarden en normen zoals rechtvaardigheid, naastenliefde, dapperheid, trouw, bescheidenheid, oprechtheid, vriendelijkheid, enz. op het oog. Er zijn ook andere normen en waarden zoals esthetische (een mooi schilderij), economische (de waarde van een auto), vitale (genot) en religi-euze (geloof, hoop). Morele waarden sturen ons handelen niet direct, maar indirect. Ze moeten al op de een of andere wijze in de persoon 'aanwezig zijn' alvorens het tot handelen komt, teneinde dat handelen in de moreel goede richting te kunnen bijsturen. Verder wordt ingegaan op de vraag welke hiërarchie er bestaat tussen de ver-schillende soorten waarden en wat de plaats van de morele waarden daarin is. Thomas Hobbes (1588 – 1679).beredeneert in zijn hoofdwerk ‘Leviathan’, dat de mens zich, ook al is het tegen zijn zin, aan een aantal morele regels dient te houden teneinde zijn overleven veilig te stellen. Socrates verkondigt ondubbelzinnig, dat niet aan leven, maar aan rechtvaardig leven de hoogste waarde moet worden toegekend. Christus zegt vier eeuwen later niets anders. Ook hij preekt dat we altijd het moreel goede moeten doen, onafhankelijk van wat anderen ons aandoen, zelfs al moet men het met zijn le-ven bekopen. Wanneer Kant het morele gebod bestempelt als een absoluut ge-bod, geeft hij daarmee aan ook nog in deze Socratisch-christelijke traditie te staan.

28

Hoofdstuk 12 Geneigd tot alle kwaad De traditionele deugden zoals bezonnenheid, rechtschapenheid, moed en ge-matigdheid zijn zo goed als verdwenen uit het levend taalgebruik om maar te zwijgen van deugden als bijvoorbeeld kuisheid, trouw en nederigheid. Deugden zijn tot een tweede natuur geworden goede gewoontes, ze zijn niet aangeboren, maar kunnen door vrijwel iedereen middels voortdurende oefening verworven worden. In de traditionele ethiek ligt sterk de nadruk op de deugden, omdat de mens een aantal aangeboren kwade aandriften bezit, die door deugden te temperen en soms wellicht zelfs te smoren zijn. De deugden ontlenen hun betekenis en be-lang aan de tegenwoordigheid van het kwaad in de mens. Tegenwoordig lijkt het wel of er nog maar één deugd is en wel tolerantie en het kwaad ineen ge-schrompeld is tot vrijwel niets meer dan intolerantie. Het traditionele begrip van het kwaad staat voor de krachten van de chaos, dis-sonantie en ontbinding. Het zijn ondeugden, die ontspruiten vanuit het hart van de mens. Ze kunnen zich uiten in innerlijke onrust en neurose, maar bederven ook de verhouding tussen mensen, omdat ze onenigheid, verwijten en spannin-gen bewerkstelligen, debet zijn aan ruzie, guerrilla, oorlog, aanzetten tot plunde-ring, uitbuiting, verwoesting enz. . Er is in de traditie veel geschreven over de ondeugden en deugden. Vanouds kennen we zeven kardinale ondeugden of hoofdzonden. Ze worden aangeduid als hoogmoed, hebzucht, wellust, toorn, gulzigheid, afgunst en traagheid. Het zijn de ondeugden waaruit alle, of althans de belangrijkste andere ondeugden en kwade handelingen voortvloeien: moeders die elk diverse dochters baren. Het geeft te denken dat historisch gesproken het besef van die traditionele ethiek met de teruggang van het geloof in het Westen sterk is afgenomen. Oprecht en duurzaam menselijk geluk is alleen mogelijk als we erin slagen de chaos, dissonantie en ontbinding in onszelf in te tomen en de krachten van or-de, harmonie en bloei een centrale plaats te geven in ons leven. Dit vereist bo-venal het besef dat de deugd onmisbaar is, omdat we geneigd zijn tot alle kwaad en de wil om naar dit inzicht te leven. Hoofdstuk 13 Deugden, plichten en rechten De traditie waarnaar in voorgaande hoofdstukken steeds weer is verwezen, is van Griekse oorsprong. De deugd is daarin, zo is gebleken, de centrale catego-rie. Plato en Aristoteles hebben daarbij een zeer belangrijke rol gespeeld. Van Aristo-teles is de opvatting dat de goede deugd altijd het midden is tussen twee uitersten bijv. dapperheid het midden tussen roekeloosheid (teveel) en lafheid (te weinig) en vriendelijkheid tussen verlegen en onbeschoft. Drie historische breuken kunnen worden aangewezen, die het ethische denken op een ander spoor hebben gezet. De eerste breuk vindt plaats in de Reformatie, wanneer 'deugd' als centrale ethi-sche categorie wordt vervangen door 'plicht'.

29

Toch is er een overeenkomst tussen beide ethieken. Min of meer zijn plichten te vertalen in deugden. Bijv. de plicht 'Gij zult geen overspel plegen', kan óók wor-den uitgedrukt in termen van deugden als trouw, gematigdheid, bezonnenheid. Toch fundamentele verschillen: de deugdethiek legt de nadruk op de innerlijke gesteldheid van de mens en dat houdt morele vorming in. De plichtsethiek daar-entegen is uitgesproken wettisch. De tweede breuk vindt plaats in de Verlichting, wanneer de 'plicht' op haar beurt weer terzijde wordt geschoven door de 'rechten' van de mens’. We zien dan de volgende verschuiving optreden: het denken vanuit de plicht-sethiek zet aan tot bezinning op de rechten van anderen, het denken vanuit de mensenrechtenethiek tot bezinning op de plichten van anderen. Het aantal rechten van de mens is nog steeds stijgend. Met deze rechten gaat het Westen de wereld rond. De derde en laatste breuk staat op het conto van de Romantiek, waarin de Pla-toonse notie van een morele orde wordt verworpen, ten gunste van noties als individualiteit, creativiteit en subjectiviteit, de meest ernstigste breuk van de drie. Leven is ongebaande paden betreden, taboes doorbreken, steeds breken met het verleden. Dit is de visie op goed en kwaad die anno nu dominant is. Subjecti-visme en relativisme vieren hoogtij. Goed en kwaad: dat ligt voor iedereen an-ders. De mensenrechtenethiek, de plichtsethiek en de deugdethiek zijn drie verschil-lende 'landkaarten' van een objectieve morele orde. Het zijn, anders gezegd, drie verschillende vormen van natuurrechtelijk denken. Hoofdstuk 14 Conservatisme en de solide duisternis van de Verlichting De oorsprong van het conservatisme ligt in de oppositie tegen Verlichting en Re-volutie. Met name de nadruk die het Verlichtingsdenken legt op de redelijke ver-mogens van het individu wordt door het conservatisme afgewezen. Volgens het conservatisme is de geschiedenis niet een opeenstapeling van ongerijmdheden, maar een bron van inzicht en wijsheid. Echter de kern van het conservatieve bezwaar tegen de Verlichting en Revolutie is de ontkenning dat de mens van nature geneigd is tot het kwade. Deze ontken-ning is de bron en oorsprong van het grootste deel van maatschappelijke en indi-viduele misère. Waar het op aankomt volgens de conservatieven is de innerlijke strijd tegen het kwaad in onszelf. Wat gevraagd wordt is een zeker wantrouwen jegens onszelf, een zekere wilskracht en doorzettingsvermogen en de principiële weigering zich door kwaadwilligheid te laten leiden. Deze zelfdwang is een taak die moet worden vervuld door het geweten, dat de innerlijke bewaarplaats van de moraal is. Volgens de Verlichting moet het kwaad niet in de mens, maar in de maatschappij gezocht worden - de beschaving, het christendom, het feodalisme, de eigendom, het kapitalisme, de wet, de opvoeding en wat dies meer zij - en dat het derhalve teniet kan worden gedaan door een betere maatschappij tot stand te brengen.

30

Met de nieuwe natuurwetenschappelijke methode, zoals bijv. door Newton in praktijk gebracht, moest het kwaad in de maatschappij aangepakt worden. Net zoals de natuur causaal gedetermineerd is door verschillende natuurkrachten (zwaartekracht, electrostatische kracht) is ook volgens Bentham (1748 –1832) de mens door de natuur onder de macht geplaatst van twee soevereine meesters, na-melijk pijn en genot. Het is aan hen alleen aan te geven wat we behoren te doen als ook te bepalen wat we gaan doen In feite is het verlichtingsdenken gericht tegen de traditionele opvatting, van klas-sieke en christelijke makelij, dat de mens moet waken voor wat hem als ‘genot’ voorkomt en ‘pijn’ niet moet schuwen, om een goed leven te leiden. Het is eigenlijk pas in onze tijd dat deze opvatting van klassieke en christelijke oorsprong als gevolg van het Verlichtingsdenken zo goed als verdwenen is uit het bewustzijn van de meerderheid van de westerse bevolking. In de ogen van de conservatief is dat erg en het vormt zelfs de grootste bedrei-ging voor de mensheid anno nu. Hoe het zal aflopen, is nog verborgen in de toekomst echter nu al moet volgens de conservatief geconcludeerd dat de twintigste eeuw een dieptepunt in de mensheidsgeschiedenis is, honderdzeventig miljoen doden waarvan een groot deel in Europa. En dit alles in de rotsvaste overtuiging dat de twintigste eeuw ten opzichte van het verleden een flinke sprong voorwaarts was qua bescha-ving, menselijkheid en vrijheid. Verder zien we in de samenleving toenemende sociale problemen, waarvoor de hulp van de staat wordt ingeroepen. Een lawine aan regelgeving en beleid is het gevolg. De maatschappij zoals die zich de komende decennia zal ontwikkelen, zal ook in het teken staan van het Verlichtingsdenken. En we zullen dus in staat zijn en gesteld te beoordelen of het Verlichtingsdenken ten langen leste waar kan ma-ken wat het belooft: geluk en vrijheid voor iedereen. Hoofdstuk 15 De dominante economie, botsing van culturen, ethiek en politiek De huidige economische toestand is reeds door Friedrich Nietzsche aan het eind van de negentiende eeuw voorzien als de 'wirtschaftliche Gesamtverwal-tung der Erde' - de totaaleconomische exploitatie en beheersing van de gehele aarde en alle levensgebieden. Het succes van de neoliberale, marktgerichte globalisering leek op het eerste gezicht onbetwistbaar - ook in Nederland, maar daarbij zien we ook dat de mens door de ontketende macht van de vrije markt steeds meer wordt geëx-ploiteerd vanuit de economische idee van een oneindige behoefte bevrediging. Het centraal stellen van de moraal van de vrijheid en autonomie van het individu, heeft echter tot gevolg dat de overheid niet verder kan moraliseren. Er zijn geen algemeen geaccepteerde normen en waarden meer.

31

De islamitische wereld die in de westerse geseculariseerde samenleving veel zaken ontmoet die voor hen verboden zijn, zal licht een afkeer van die wereld krijgen. Bij het integratieprobleem moet ook naar de eigen samenleving gekeken wor-den. We zien dat een levenswijze, waarin rijkdom, genot, macht en loos amu-sement voor het individu vooropstaan, een toename van vervreemding, vereen-zaming, criminaliteit en geweld geeft te zien. Omdat momenteel de controle over de deugdelijkheid van het handelen niet vanuit een autonome levenshouding geschiedt, moet zij in (grootschalige) uit-wendige controles worden gelegd, die zelf weer een enorme beveiligingsindu-strie tot gevolg hebben. We moeten weer meer en meer naar en samenleving die is gebaseerd op de deugd. Het gezin, opvoeding en ouders kunnen daar een essentiële rol in spe-len. Dit houdt ook in dat de samenleving gedragen wordt door één cultuur met gedeelde normen en waarden. Daarom is ook de ‘multiculturele samenleving’ tot mislukken gedoemd, zij valt in losse brokstukken uiteen. Juist de ‘multicul-turele samenleving’ staat de integratie in de weg. Hoofdstuk 16 De dood van God volgens Nietzsche, de Verlichting, religie Lang voordat Nietzsche in zijn Zarathustra de dood van God verkondigde, was het vooral in de begintijd van de Verlichting dat enkele filosofen en schrijvers deze gedachte ventileerden. Het was de tijd van de deïsten en de tijd waarin de schrift- en overleveringskritiek opbloeide. God heeft de wereld nog wel ge-schapen, maar bemoeit zich er niet meer mee. Ondertussen is de islam volop in Europa aanwezig en zij ziet het eigen geloof allerminst als een overblijfsel uit het verleden. De toestand van het verdwijnen van de religie laat echter langer op zich wachten dan gehoopt en verwacht door velen. In hoeverre de 'hedendaagse' Verlichting weerwerk kan bieden aan het hernieuwde opleven van de culturele identiteit, temeer daar door de secularise-ring Europa zijn eigen grondslag en bezieling verliest, is maar de vraag. Ook de funderen van een moraal door Verlichting is problematisch. Een moraal gefundeerd in de traditie (bijbel, koran) wordt door de Verlichting-denkers verworpen. Ook de teleologische opvatting van de natuur (Aristoteles) wordt verworpen. Hij vat de natuur op als een welgeordend geheel waarin ie-der onderdeel (zijnde) streeft naar de realisering van zijn wezen. Het goede handelen ziet hij als het doel van het menselijke leven, waarbij hij de recht-vaardigheid als de volkomen deugd zag. De Verlichting heeft twee grote sociaal-ethische systemen voortgebracht: het utilitarisme (‘grootste geluk voor het grootste aantal), waarvan Jeremy Bent-ham een van de grondleggers is, en Kants praktische filosofie van de autono-me persoon met zijn categorisch imperatief: het richtsnoer van de handeling van de mens zou een algemene wet moeten zijn.

32

Beide systemen zijn achterhaald. Zoals Hegel en Alasdair MacIntyre hebben aan-getoond, is de Verlichting er niet geslaagd een de rationele fundering van moraal te bieden. De wetmatige, mathematisch berekenbare werkelijkheid is zogezegd van meet af aan een ethisch neutrale werkelijkheid. Binnen de wiskunde is nooit te bewijzen: “Gij zult niet doden.” Er is alleen nog de waarderende mens zelf die waarden aan iets toekent en dat is vooral in termen van nut. De categorie van het 'nut', die in de praktische filosofie van de Verlichting is opgekomen en door de economische wetenschap is overgenomen, viert haar zegetocht in de moderne techniek. Het economisch vrijheidsbeginsel is het uitgangspunt geworden en in ieder geval niet de ethieken van de Verlichting. De gelijkwaardigheid van het individu en de vrijheid van de persoon zijn door de Verlichting voorondersteld, maar zijn niet rationeel te waarderen. De poging van de Verlichting om de metafysica, geloof en traditie, uit te ban-nen was een metafyische daad, met grote praktische consequenties. Het he-dendaagse beroep op de onaantastbare 'waarden van de Verlichting' is pro-blematisch geworden. Hoofdstuk 17 De culturele en religieuze oorsprong van de verlichting De filosofie als een vragen naar de plaats van de mens in deze wereld zal de onbewijsbare uitgangspunten voor die vragen ontlenen aan de levenssfeer die zich reeds op deze totaliteit betrekt, en dat is de religieuze geest van een cul-tuur. Descartes als grondlegger van de filosofie van de moderne tijd, waarin de mens als subject centraal komt te staan, denkt dus in wezen vanuit de geest van Luther en het protestantisme, waarin een grote nadruk werd gelegd op het innerlijke leven van de mens, de individuele verhouding tot God. Het ideaal van een 'redelijke religie' is een motief dat we in Europa vanaf de zeventiende eeuw naar voren zien komen en dat tot op de dag van vandaag in de theologie aanwijsbaar is. Met name de filosofen van de Verlichting wilden de religie aan de maatstaven van de menselijke rede onderwerpen. De overtuigde protestant John Locke, “founding father' van de Verlichting, was een van de velen die de redelijkheid van het (protestantse) christendom tracht-ten te bewijzen en tevens een krachtig pleidooi hielden voor tolerantie. David Hume probeert de wortel van de moraal te funderen in de menselijke 'sympathy', maar gaat wel uit van een religieus en cultureel bepaald morali-teitsbewustzijn, waarin de gelijkwaardigheid van individuen is voorondersteld. In wezen gebeurt hetzelfde bij Jeremy Bentham en Adam Smith: het grootste geluk voor het grootste aantal De geest van het protestantisme heeft dus een belangrijk aandeel gehad in de opkomst en aard van het Verlichtingsdenken. Het is door de religie dat de mens / een volk zich zelfverzekerd herkent in de wereld en zijn plaats weet in de kosmos.

33

We kunnen daar nu luchtig over doen, maar let wel het was de antichristelijke Nietzsche die de moderne mens het verwijt heeft gemaakt niet te willen weten wat de dood van God voor hem betekent. De moderne mens leeft nog in de warmte van een reeds ondergegane zon; wellicht begint nu iets van de kou voelbaar te worden en daarmee iets van de noodzaak van een hernieuwde bezinning op religie. Hoofdstuk 18 Atheïsme en het experiment van de liberale samenleving In dit hoofdstuk wordt ingegaan op het verdwijnen van de ervaring van heilig-heid voor onze cultuur zou kunnen betekenen, wat we volgens Nietzsche moet zien als ‘de dood van God’. Het heilige is de naam voor datgene wat ons ontzag inboezemt en ons doen en laten bepaalt, en wel omdat we het ervaren als iets wat groter en/of belangrijker is dan wij zelf in ons subjectieve oordeel en particuliere welbevinden. Het heili-ge onderscheidt zich van de welbekende 'waarden', omdat die worden opgevat als het resultaat van een economische of morele waardering van een vrij sub-ject, de mens. Het heilige wordt daarentegen ervaren als iets wat ons van zich uit aanspreekt en ons tot iets oproept; wij zijn daarbij niet de waarderende in-stantie. De richting van de Europese cultuur als geheel kan niet los worden gezien van de christelijke symbolisering waarin de mens werd gedreven door een bepaalde ervaring van het heilige om van daaruit zijn leven en de wereld gestalte te ge-ven. Met de dood van God in een gemeenschap verliest het doen en laten van dit volk zijn bezieling en levenskracht; de heilige betekenis daarvan verdwijnt uit het leven. Met het verdwijnen van het heilige wordt juist de Europese ziel op zichzelf te-ruggeworpen en ontstaat een subject dat geen innerlijke noodzaak en binding meer ervaart in het leven en alleen zijn eigen toevallige subjectieve waarderin-gen kent en daarmee zou echter ook de innerlijke bezieling kunnen uitdoven waardoor een gemeenschap bijeengehouden wordt. Het leven van de moderne mens speelt zich steeds meer af in een gefragmenteerde sociale omgeving, waarin telkens één willekeurige behoefte of interesse aan bod komt. Fenomenen als geweldstoename, corruptie, juridificering van verhoudingen, disciplineproblemen, richtingloosheid en achteruitgang van het onderwijs, ge-brek aan vorming bij de burgers en gezinsproblemen wijzen erop dat de door de markt geëxploiteerde subjectieve vrijheid de eigen cultuurgemeenschap on-dermijnt. Het mateloze consumentisme en subjectivisme die de laatste decennia over de hele linie zijn toegenomen, hebben het gevoel voor vorming danig afgestompt. De mens voelt zich steeds minder geroepen in en door zijn eigen handelen en gebruiken een wereld te scheppen, uit te dragen en voort te zetten. Dat daar-mee ten slotte ook de wil tot voortplanting en overdracht van een cultuur uit-dooft, is niet verwonderlijk. Volgens Spengler geeft dit de diepe levensmoeheid aan van de westerse civilisatie, die wordt gemaskeerd door de ogenschijnlijk

34

levendige consumptiebestedingen. De huidige Europese vergrijzing als demografische aardverschuiving is een symptoom en symbool van vervreemding van het leven, waarin de geest van een tijd zich op zichzelf wreekt. Wij leven in deze transformatie en weten niet waarheen zij voert. Hoofdstuk 19 De jaren zestig en de roep om verandering We leven in een tijd waarin de roep om verandering aanzwelt. Zo'n roep heeft vaker geklonken in de geschiedenis. De laatste grote culturele omslag in de cultuurgeschiedenis van het Westen vond plaats in de jaren zestig en zeventig. De generatie van die jaren was van mening dat alle waarden en regels uit de traditie in principe op het spel moesten worden gezet; men wou niets accepte-ren wat men niet zelf inzag of door eigen ervaring had getoetst. Hier ligt tevens de oorzaak voor het feit dat sindsdien aardig wat zaken fout zijn gegaan. Van de multiculturele samenleving tot het studiehuis, veel gewoonten uit de traditie verdienden geen respect, taboes waren er om doorbroken te wor-den, niets was heilig voor het experiment. De radicale subjectiviteit is op die manier overgegaan tot een experimentele herinrichting van de samenleving die haar weerga in onze geschiedenis nauwe-lijks kent. Zat in de jaren vijftig de 'autoritaire vader' aan het hoofd van de tafel en moes-ten de kinderen zich voegen in een burgerlijke discipline, nu verdwijnt de eetta-fel uit de leefwereld en zit men 's avonds zappend voor de televisie zijn magne-tronmaaltijd naar binnen te werken. Is dit vooruitgang? De afkeer van de eigen (christelijke) traditie met de daarbij behorende zedelijke instituten heeft ervoor gezorgd dat de 'Ander' met open armen werd ontvangen en dat zijn culturele achtergrond werd opgevat als een immense verrijking en opfleuring van de grauwe, saaie 'calvinistische' wereld waar iedereen genoeg van had. De jaren zestig en zeventig zijn echter niet uit de lucht komen vallen. Zij waren zelf de weerslag van een gebrek aan culturele bezieling van de westerse we-reld, maar hebben geenszins een nieuwe bezieling in onze cultuur gebracht. We zien momenteel hoe er door velen met de jaren zestig wordt afgerekend; niet in de laatste plaats door leden van deze generatie zelf. Zelfs haar grootste verworvenheid - de democratisering van de instituten - is door deze generatie drastisch teruggedraaid. Er is daarbij een tendens in het Westen zichtbaar - en zeker ook in Nederland - om de eigen cultuur in contrast met de wereld van de islam te begrijpen. Daar-bij grijpt men terug op de waarden van de Verlichting, waaraan sommigen in-middels als aan een fundamentalistische waarheid vastklampen. Het wordt tijd dat we inzien dat de Verlichting niet de grondslag voor onze cultuur zal kunnen leveren; zij is het in wezen ook nooit geweest. Wat we nodig hebben is een hernieuwde culturele bezieling

35

Hoofdstuk 20 De heropleving van religie en cultureel nationalisme In zijn beruchte boek The Clash of Civilizations stelt Huntington dat er na de strijd tussen de verschillende ideologieën culturele krachten zijn losgemaakt die de komende tijd het mondiale landschap zullen bepalen met daaraan gekoppeld een sterke heropleving van de religie buiten Europa. Zo betekent de herbevestiging van de islam in veel landen volgens William Mc-Neill, bekend wereldhistoricus, de afwijzing van de Europese en Amerikaanse invloed op de plaatselijke samenleving, politiek en moraal. De westerse wereld belichaamt alles wat Allah heeft verboden. Daar zijn nog twee zaken in de islamitische wereld te weten de bloedband en de Umma, die in een gespannen verhouding staan tot de grondtrekken van de wes-terse civilisatie. De Umma is de islamitische religieuze gemeenschap, waarin iedere gelovige is opgenomen. In beide gevallen wordt het collectief boven het individu geplaatst. De mensenrechten en de centrale positie de vrijheid en waardigheid van het in-dividu in de westerse samenleving doorbreken de bloedbanden en de Umma. Voor een werkelijke integratie van de moslimgemeenschap is de islam toe aan een reformatie waarin de innerlijkheid van het geloof en de waarde van het indi-vidu wezenlijk worden voor de geloofservaring; of dat zonder het symbool van de menswording Gods mogelijk is, blijft de vraag. Het is dan ook de grote vraag hoe de islam zich zal verhouden tot het fenomeen van de burgerlijke maatschappij. Dat tegelijk met het debat over de failliete multiculturele samenleving de discus-sie over normen en waarden is losgebarsten, geeft aan dat de subjectiviteit van onze levensstijl (een ieder leeft zoals hij wil) te ver is doorgeschoten. Wat zullen echter de nieuwe bezielende symbolen worden na de dood van de christelijke God in Europa? Huntingtons analyse van een 'clash of civilizations' noopt ons er in ieder geval toe ernstig na te denken over de gang die onze cultuur neemt. De twijfel over een oneindige vooruitgang van onze civilisatie begint in toenemende mate te knagen. Is het leven werkelijk beter dan dertig jaar geleden? Zal het nog beter zijn over vijftig jaar? Onze zelfverzekerdheid is weg, vooral in Europa. Het ongestoorde voortbestaan van een cultuur in haar huidige vorm spreekt in ieder geval allerminst voor zich. Een mensenleven is echter veelal te kort om de gevolgen van bepaalde veranderingen en beslissingen werkelijk te overzien. De geschiedenis wordt pas met terugwerkende kracht transparant. Voor Hegel was geschiedenis de gang van God door de wereld. Dit kan gezien worden als de geest van een tijd, die zich manifesteert als een macht die groter is dan wijzelf en die toch niet zonder ons bestaat. Zij is meer dan de optelsom der individuen, juist omdat het individu op dit bovenindividuele is afgestemd.

36

Wie kan de gang van deze geest doorgronden, toch bewegen we ergens naar-toe en lijkt er een richting in deze beweging te zitten. Wij worden meegesleurd door de tijd waarin we te leven hebben. Wat de toekomst ons brengt weten we niet, wel dat we aan de gang van de geschiedenis niet kunnen ontkomen: Welt-geschichte ist Weltgerichte.

37

38

1. De komst van de moderne filosofie Inleiding Door allerlei oorzaken was er in de zestiende en zeventiende een grote onzekerheid ontstaan over de vraag over welke kennis nu betrouwbaar is. Tot in deze eeuwen werd de mens- en wereldbeschouwing, het denken bepaald door de traditie, de kerk met zijn leergezag en de grote denkers zoals Plato en Aristoteles. De vraag naar een methode om betrouwbare kennis te vinden komt op. De filosofische en wetenschappelijke methode die de in 1596 geboren René Descar-tes ontwikkelde ter beantwoording van deze vraag, vormt zonder twijfel de belang-rijkste revolutie in de geschiedenis van het westerse denken. De grote wijsgerige stelsels voorafgaand aan Descartes zijn samen te vatten onder de noemer van de klassieke filosofie, met Descartes begint de periode van de mo-derne filosofie. In de twintigste eeuw wordt voor het eerst gesproken over postmo-derne filosofie. De overgang van klassieke naar moderne filosofie met de persoon van Descartes kan gezien worden als de meest ingrijpende in de geschiedenis van de westerse filosofie is geweest. Overigens was het geen plotselinge breuk. Integendeel, het ontstaan ervan houdt op allerlei manieren verband met culturele, wetenschappelijke en wijsgerige ontwikke-lingen in de zestiende eeuw, maar ook in de Middeleeuwen. Bij die ontwikkelingen denken we aan: de Middeleeuwen / scholastiek Thomas van Aquino de Renaissance, het Humanisme, de Reformatie, herleving van het scepticisme, de wetenschappelijke ontwikkelingen (Copernicus, Galileï en Kepler), de grote ontdekkingsreizen. Kort zullen we een enkele opmerking maken over genoemde ontwikkelingen. De middeleeuwen / scholastiek Het denken in de Middeleeuwen werd hoofdzakelijk bepaald door de scholastiek. Zij beslaat een periode van de 9-de tot de 15-de eeuw. Scholastici heten oorspronkelijk de leraren van de zogenaamde zeven vrije kunsten, waarin men in de 5-de eeuw de schoolse kennis of wetenschap indeelde en samen-vatte nl. grammatica, rekenkunde, meetkunde, muziek, sterrenkunde, dialectiek en retorica. Later verstond men onder scholastici allen, die zich met filosofie bezig hiel-den, wat in de Middeleeuwen zo goed als altijd synoniem was met theologie; meer in het bijzonder werden er mee bedoeld de filosofische leraren aan de grote universitei-ten van Parijs, Londen, Keulen enz.. Afgaande op wat de scholastici tot stand heb-ben gebracht, zou men de scholastiek een filosofie kunnen noemen die de leerstel-lingen of dogma's der kerk met verstandelijke gronden trachtte te staven, door ze in

39

systematisch verband te brengen en verder zoveel mogelijk uit te spinnen. Haar voertaal is het kerklatijn; haar filosofisch voorbeeld is Aristoteles. (384 – 322). Thomas van Aquino We starten met Thomas van Aquino (1224-1274), een groot theoloog en filosoof. Hij geldt als de belangrijkste theoloog in de rooms-katholieke kerk. Thomas werd te Aquino in het koninkrijk Napels geboren uit een adellijk geslacht, studeerde te Rome, Bologna, Napels, Parijs en Keulen met steeds stijgend succes en werd reeds een halve eeuw na zijn dood heilig verklaard. In 1567 werd hij door de Paus gelijkgesteld met de grote kerk-leraren zoals Augustinus (354 - 430), Hierony-mus (ca. 347 - 420), Ambrosius (339 - 397) en Gregorius (ca. 540 - 604). Het belangrijke van het thomistisch denken ligt hierin, dat het de aan Aristoteles ontleende ge-dachtewereld bij het kerkelijk denken inlijft en zo een filosofisch-theologisch gebouw optrekt.

Thomas van Aquino geschilderd door

Joost van Gent (Louvre Parijs) De omvang van Thomas’ werk is verbluffend. Eén van zijn belangrijkste werken is de “Summa Theologiae” Thomas van Aquino interesseerde zich behalve voor de zaken van het geloof en de kerk ook voor de staatkunde. Al beschouwt Thomas net zoals Augustinus de wereld-lijke staat als een inleiding tot den hemelse staat, toch erkent hij de wereldlijke staat als gerechtvaardigd met zijn eigen waarde. De natuur van de mens laat zien dat de mens op deze staat aangewezen is en dat houdt in, dat de staat ook een hogere oorsprong heeft. Hetzelfde geldt van het recht; ook dat is van goddelijke oorsprong. De rijke moet zich niet zoozeer als eigenaar dan wel als beheerder van zijn over-vloed voelen en gedragen en den arme het zijne geven. Zeer belangrijk voor een goed functioneren van de staat is een gezonde middenklasse. De staat moet opeenhoping van rijkdommen zoveel mogelijk verhinderen en tegen gaan. Marxistisch klinkt zijn verklaring, dat de waarde der goederen behoort te wor-den bepaald door de hoeveelheid van de daaraan bestede arbeid en de grootte der voorgeschoten kosten. Net zoals Aristoteles is ook Thomas niet tegen privaatbezit. Mits het binnen de perken blijft, acht hij het in overeenstemming met de orde der na-tuur. Gemeenschappelijk eigendom lijkt hem alleen mogelijk door een op den duur onhoudbare dwang. Tegenover den handel staat Thomas wantrouwend en het hef-fen van rente veroordeelt hij. Persoonlijk had Thomas een edele, zachte natuur, al toonde hij zich als katholiek van zijn tijd tegenover ketters onverzoenlijk. Van hem stamt de onderscheiding die zeer bepalend is geworden voor de verdere geschiedenis van het westerse denken, namelijk die tussen de natuurlijke en de bo-

40

vennatuurlijke dimensie van de werkelijkheid en van de bestemming van de mens, natuur en bovennatuur. Kennis van de natuurlijke werkelijkheid, het domein van het weten, ontstaat door zin-tuiglijke waarneming en redelijk denken en is in beginsel toegankelijk voor alle men-sen, kennis van de bovennatuurlijke werkelijkheid, het domein van het geloof, ont-vangt de mens door goddelijke genade en is alleen voor hen die (via de sacra-menten) deel gekregen hebben aan die genade Op het eerste terrein geldt feite-lijk het gezag van Aristoteles, op het tweede dat van de bijbelse openbaring. Tussen de beide domeinen van weten en geloof kan nooit tegenspraak bestaan. De christelijke waarheid gaat wel boven het verstand uit, maar is niet met het ver-stand in tegenspraak. De waarheid kan slechts één zijn, want zij steunt op God. Ver-standelijke argumenten tegen het christelijk geloof moeten in tegenspraak zijn met de hoogste denkprincipes van het verstand zelf en moeten dus met verstandelijke mid-delen weerlegd kunnen worden. Dit is het dan ook wat Thomas in zijn strijdschriften zowel tegen de heidenen als tegen de christelijke ketters voortdurend doet. In feite zegt Thomas dat de zondeval niet geldt voor het redelijk denken van de mens. De zondeval raakt vooral de wil van de mens. Het zijn vooral ‘de uitgangen van het hart’ die radicaal door de zondeval getroffen zijn. Het redelijk denken is intact en autonoom. Overigens bestaan er waarheden over God, die het verstand ook uit zichzelf kan in-zien, bijvoorbeeld het bestaan van God en dat er maar één God kan zijn. Dat is het terrein van de godsbewijzen, waar in de loop der tijden veel denkers hun aandacht aan besteed hebben. Deze geloofswaarheden (bijv. dat God bestaat, dat er één God bestaat) vervullen als het ware een brugfunctie tussen natuur en genade en bevestigen zodoende de waarheid van de bijbelse openbaring. De Schepper heeft de dingen harmonieus op elkaar afgestemd, de genade vervolmaakt de natuur. Met de introductie van deze onderscheiding, natuur en bovennatuur, bij Thomas, hoe evenwichtig en genuanceerd ook uitgewerkt, ontstond in de geschiedenis van het westerse denken de theoretische mogelijkheid van een conflict tussen het gezag van de openbaring en dat van de rede (dus in feite tussen geloof en wetenschap). Tho-mas erkende dat ook, maar achtte in zulke situaties het gezag van de openbaring doorslaggevend. Zo'n conflict vormde dus nog niet direct een reëel gevaar voor de overgeleverde geloofswaarheid. Na Thomas ontmoeten we in de latere scholastiek echter diverse stromingen, die het verschil tussen de beide door Thomas onderscheiden werkelijkheidsgebieden nader accentueren en uitwerken. Bij sommigen (bijv. Willem van Ockham ca. 1285-1349 ) gebeurt dit zelfs in die mate, dat beide terreinen min of meer onafhankelijk van elkaar gedacht worden. Door deze ontwikkeling kwamen het terrein van geloof, openbaring en theologie en het terrein van wetenschap en filosofie voor het gevoel van velen hoe langer hoe meer los van elkaar te staan. Het gevolg was, dat de mogelijkheid van spanningen en conflicten tussen beide steeds reëler werd. Welnu, de nieuwe wetenschappelijke

41

theorieën van Copernicus, Kepler en Galileï waren om zo te zeggen het lont, dat in het aldus ontstane kruitvat werd gegooid. Copernicus Nicolaus Copernicus (1473-1543) was naast kanunnik een belangrijk wiskundige, arts, jurist en sterrenkundige. Copernicus wordt beschouwd als de grondleg-ger van het heliocentrische wereldbeeld, dat stelt dat de zon in het midden van het zonne-stelsel staat en dat de planeten er omheen draaien. Dit in tegenstelling tot het destijds ge-bruikelijke geocentrische wereldbeeld, waarbij de aarde en de mens het centrum van het heelal vormden en waarom heen de zon en de planeten draaiden. Dit wordt wel de Coperni-caanse revolutie genoemd. Dit geocentrische wereldbeeld kwam uit het Griekse denken en is te vinden bij Plato (427 - 347), Aristoteles en later ook bij Ptolemaeus. (87 - 150). Copernicus hield nog wel vast aan de volmaakte cirkelbeweging voor de planeten.

Copernicus beschreef zijn systeem in het ma-nuscript, “De Revolutionibus Orbium Coelesti-um” (Over de omlopen van de hemellichamen).

Portret van Copernicus

Het originele manuscript is behouden gebleven en is na veel omzwervingen terecht gekomen in de universiteitsbibliotheek van Krakau in Polen. De aarde, het ondermaanse, wordt om-geven door de hemelse sferen, van bin-nen naar buiten: maan, mercurius, venus, zon, mars, jupiter, saturnus en de ster-rensfeer. Deze sferen wentelen om de aarde en hebben een goddelijke natuur.

Omdat deze theorie in tegenspraak was

met de toenmalige leer van de rooms-katholieke kerk, die het wereldbeeld van Aristoteles en Ptolemaeus aanhing, aar-zelde Copernicus lang over publicatie. Uiteindelijk werd het pas in 1543 in Neu-renberg gedrukt.

Het geocentrische wereldbeeld van Aristoteles. De rooms-katholieke kerk nam aanvanke-lijk geen stelling voor of tegen Copernicus, omdat de theorie niet als gevaarlijk werd beschouwd en mede als gevolg van het feit dat de uitgever Osiander er een voor-

42

woord aan toegevoegd had met de strekking, dat het heliocentrische wereldbeeld vooral moest gezien worden als een wiskundig model en niet als de realiteit. Verder waren de aangevoerde argumenten nog verre van overtuigend. Oppositie tegen de theorie van Copernicus kwam er van kerkelijke zijde pas toen protestantse theologen (waaronder Maarten Luther) deze theorie niet in overeen-stemming bevonden met de Bijbel. De rooms-katholieke kerk reageerde met het plaatsen van het werk van Copernicus op de lijst van verboden boeken (de Index van 1616). Het boek werd er in 1758 weer af gehaald, nadat er enkele correcties op waren aangebracht. In de zeventiende eeuw staafden de waarnemingen en wetten van Johannes Kepler en de zwaartekrachttheorie van Isaac Newton (1643 - 1727) het Copernicaanse we-reldbeeld. Galileï Galileo Galileï (1564 -1642) was een Italiaanse natuurkundige, astronoom en wis-kundige. Hij was hoogleraar in Pisa (1589-1592) en Padua (1592-1610). Galileï is de vader van de moderne astronomie. Op grond van veel waarnemingen met een telescoop kwam Galileï net als Copernicus tot de conclusie dat de zon in het midden van ons planetenstelsel staat. Zijn onderzoek heeft Galileï gepubliceerd in een baanbrekend boek met als titel “Sidereus Nuncius” (Sterrenbode) en dat in maart 1610 verscheen in Venetië. Het boek markeert voor velen het begin van de moderne sterrenkunde. Met zijn kijker ontdekte Galileo de wonderbaarlijkste dingen op en rond de hemelli-chamen. Zo ontdekte hij dat de maan niet mooi gaaf was, hij zag kraters op de maan, dat rond Jupiter vier heldere manen draaiden en dat de zon vlekken vertoonde. De kraters op de maan en de zonnevlekken waren in strijd met de leer van Aristoteles over de volmaaktheid van de objecten aan de hemel. De hemelsferen waren toch van goddelijke natuur. Na een aantal jaren kwam Galileï in conflict met de Kerk en werd gedwongen afstand te nemen van zijn ontdekkingen. Hij hield niet vast aan zijn opvattingen. Dit stond zeker in verband met het feit dat de gewezen dominicaner monnik Giorda-no Bruno (1548 – 1600) in 1600 door de inquisitie in Rome op de brandstapel om het leven gebracht werd. Hij hield wel vast aan de ontdekking van Copernicus en ver-spreidde daarnaast ook nog veel ander ketters gedachtegoed. Galileï werd in een kerkelijk proces veroordeeld tot levenslang huisarrest, van 1633 tot zijn dood in 1642. In 1992 sprak Paus Johannes Paulus II een excuus uit, waarmee Galileï’s naam ein-delijk werd gezuiverd en Galileï zelfs werd erkend als gelovig mens. Galileï legde de grondslag voor de experimentele natuurkunde. Een bijdrage is bijv. de ontdekking dat de slingertijd van klok niet afhankelijk is van de grootte van het gewicht, dat aan de slinger hangt, maar is evenredig met de wortel uit de lengte van de slinger. Het is de basis is geweest voor de ontwikkeling van nauwkeurige slingeruurwerken. De slinger waarmee hij deze ontdekking deed is nog steeds te bezichtigen in de ka-thedraal van Pisa.

43

Kepler Johannes Kepler (1571–1630) was een Duits astronoom en wis- en natuurkundige, die vooral bekend werd door de berekening van de planeetbewegingen en de zog. Wetten van Kepler. Isaac Newton zou deze ontdekkingen door zijn algemene wetten over zwaartekracht fysisch verklaren. Kepler is overtuigd van de juistheid van Copernicus' voorstelling van de kosmos. Veel van zijn onder-zoek, opvattingen over de hemellichamen en de bouw van de kosmos heeft Kepler gepubliceerd in “Mysterium Cosmograficum” (1596, hypotheses over de bouw van de kosmos) en in “Harmonice Mundi” (1619). “Mysterium Cosmograficum” is het eerste weten-schappelijke werk dat van het wereldbeeld van Co-pernicus uitgaat. Het maakte grote indruk op de as-tronomen van die tijd. Ook op het terrein van de optica heeft Kepler baan-brekend werk verricht door zijn onderzoek over de atmosferische lichtbreking, de werking van het oog en lenzen. Over de werking van het oog verlaat Ke-pler het oude standpunt van Aristoteles (waarschijnlijk ook nog verdedigd door Gali-leï), dat er een straal van het oog uitgaat die een voorwerp aftast. Volgens Kepler gaat het licht uit van het voorwerp in alle richtingen en treft zo een oog. Licht wordt gebroken door het vocht in de ooglenskamer en zo gebundeld en valt achter op de oogzenuw. Kepler verklaart zo de werking van lenzen, zoals die al heel lang in brillen toegepast werden, zonder dat men precies de werking wist.

Johannes Kepler

De wetten van Kepler zijn een drietal natuurkundige wetten op het gebied van de mechanica, die de bewegingen van de planeten beschrijven. Deze wetten hebben Kepler echt beroemd en bekend gemaakt tot op de dag van vandaag. Twee wetten zullen we hier noemen. Eerste wet van KeplerAlle planeten bewegen zich rond de zon in elliptische banen, waarbij de zon zich in één van de brandpunten van de ellips bevindt. Tweede wet van Kepler De snelheid van een planeet in haar omloopbaan verandert zodanig dat in gelijke tijdsintervallen het oppervlak, bestreken door de rechte lijn (voerstraal) tussen de zon en de planeet, gelijk is. De voerstraal beschrijft dus in gelijke tijdsintervallen, gelijke oppervlakken, ook perken genoemd, vandaar de naam perkenwet.

44

De perkenwet visueel: als een planeet in dezelfde tijd van A naar B en van C naar D gaat, zijn de gearceerde oppervlakten even groot.

De wetten van Kepler speelden een be-langrijke rol in de acceptatie van het heli-ocentrisch wereldbeeld van Copernicus en betekenden een doorbraak door het verlaten van het idee, dat planeten zich altijd in cirkels bewogen.

De perkenwet visueel

Volgens de nieuwe wetenschappelijke kosmologie draaide de aarde om de zon, ter-wijl de bijbelse openbaring leek te veronderstellen dat het omgekeerde het geval was. Dat was in elk geval de conclusie die men van kerkelijke zijde altijd getrokken had uit met name Jozua 10 vers 12, waar Jozua uitroept: 'Zon, sta stil te Gibeon . . . '. Galileï en de zijnen kiezen nu in eerste instantie voor de gegevens van de weten-schap en daarom voor een andere uitleg van de openbaring. De wetenschap blijkt zozeer van kerk en theologie ontkoppeld te zijn geraakt, dat ze zich hier voor het eerst expliciet tegen de theologische traditie en het kerkelijk gezag gaat keren. Opmerkelijk is, dat ook Luther (1483 – 1546) en Calvijn (1509 - 1564) en nog andere reformatorische denkers de theorieën van Copernicus, Kepler en Galileï afwijzen en een geocentrisch wereldbeeld blijven verdedigen. Herleving van het scepticisme De confrontatie tussen de kerkelijke traditie en de nieuwe wetenschappelijke ontdek-kingen was de belangrijkste oorzaak van de wijd verspreide 'crisis der zekerheden' die in de nieuwe tijd opkwam. De twijfel aan de juistheid van het geocentrisch we-reldbeeld leidde tot existentiële vragen zoals: Waar zijn we nu eigenlijk aan toe, als het in Gods schepping niet meer om de aarde lijkt te draaien? Heeft de kerk nu gelijk, of hebben Galileï en de zijnen gelijk? Een gevoel van algehele twijfel en scepsis ontstond, van vervreemding van oude ze-kerheden. Velen gingen de menselijke zintuigen voor onbetrouwbaar houden en men trachtte aan te tonen dat ook de menselijke rede niet in staat was om tot betrouwbare kennis te komen. Humanisme De komst van deze geestelijke stroming ging ook gepaard met een verval van het traditionele denken van de Middeleeuwen, de scholastiek. Een belangrijk vertegenwoordiger van deze stroming was Desiderius Erasmus (1467 (?) - 1536), een Nederlands Augustijner monnik, schrijver en filosoof. In 1509 kwam zijn boek “Lof der Zotheid” uit, waarin hij de draak stak met wat hij zag als traditioneel-scholastieke haarkloverijen. Montaigne Michel Montaigne(1533 – 1592) was een Franse filosoof, schrijver en politicus. Mon-taigne wordt algemeen beschouwd als een sceptisch humanist. Hij bracht zijn denk-beelden niet in wijsgerige werken tot uitdrukking bracht, maar koos daarvoor het lite-

45

raire genre van het essay, het persoonlijke betoog met diepgang. Zijn werk “Essais” (letterlijk probeersels) weerspiegelt bij uitstek de onafhankelijke en kritische geest van de nieuwe tijd met haar sceptische conclusies. Over talloze onderwerpen schrijft hij zijn essays zoals om er maar enkele te noemen: over droefgeestigheid, filosoferen is leren te sterven, over de gewoonte om kleren te dragen, over gebeden, over de vrijheid van het geweten, opmerkingen over Caesars methoden van oorlog voeren, over de kunst van het gesprek en de beheersing van de wil. Als de nieuwe theorieën van Copernicus e.a. die van Aristoteles en Ptolemaeus ach-terhaald hebben, wie garandeert dan dat deze niet op hun beurt ooit weer achter-haald en weerlegd zullen worden door anderen? Wie garandeert eigenlijk dat we ons überhaupt op de rede en onze zintuiglijke erva-ring kunnen verlaten om te weten hoe de werkelijkheid echt in elkaar zit? Een tweetal uitspraken uit zijn werk zijn karakteristiek voor Montaigne. Zij zijn: “Het enige wat zeker is, is dat er niets zeker is.” "Nooit hadden twee mensen dezelfde mening over hetzelfde onderwerp." Hij inspireerde Franse filosofen zoals Pascal en Descartes. Reformatie Ook de Reformatie droeg natuurlijk in aanzienlijke mate aan de crisis der zekerheden bij, aangezien deze vanuit haar adagium “Sola Scriptura” (alleen de Schrift, Maarten Luther) een openlijke aanval deed op de autoriteitsaanspraken van het kerkelijk leer-gezag van de rooms-katholieke kerk. Dat riep onontkoombaar de vraag op naar de bron van ware godskennis en naar de status van allerlei kerkelijk-theologische leeruitspraken. Waren die laatste eigenlijk wel zo betrouwbaar als altijd was gesuggereerd? En biedt, omgekeerd, 'de Schrift alleen' dan wel het gezochte houvast? Velen die katholiek bleven, waren hier onzeker over en hielden het liever bij het ou-de. Ontdekkingsreizen In de 14e eeuw leidde het verval van het Mongoolse Rijk tot een verlies van de reis-mogelijkheden in Azië, en werd het door Europeanen bereisde gebied weer ingeperkt tot Europa en het Middellandse Zeegebied. Begin 15e eeuw begon echter een nieu-we fase in de ontdekkingsgeschiedenis, waarin Portugal en Spanje de hoofdrol speelden. Vanuit Portugal werd allereerst Afrika met schepen verder ontdekt, de Kongo (1482), Kaap de Goede Hoop (1488) en een reis rond Afrika naar India (1497, Vasco da Gama). Christoffel Columbus in dienst van Spanje ontdekte 1492 Amerika (meer precies het Caraïbisch gebied). De Portugezen vestigden een handelsrijk in Azië. Vanuit India werden de Molukken, China en Japan bereikt, en door handelaren en missionarissen aangedaan. De eerste reis om de wereld werd uitgevoerd in Spaanse dienst door de Portugees Ferdinand Magellaan. Grote delen van Amerika werden veroverd door Spaanse ontdekkingsreizigers zoals Hernán Cortés (Mexico, 1519-1524) en Francisco Pizarro (Peru, 1531-1534).

46

Ook andere landen zochten routes naar de nieuwe landen, in het bijzonder de En-gelsen en later de Nederlanders. Het is duidelijk dat door deze grote ontdekkingsreizen nieuw volkeren met andere culturen en leefwijzen werden ontmoet. Ook dit versterkte weer het gevoel van onze-kerheid / betrekkelijkheid over / van de eigen opvattingen. Het is in het boven geschetste geestesklimaat - een nieuwe tijd vol uitdagingen, maar tegelijkertijd ook vol diepe onzekerheid - dat René Descartes opgroeit. Descartes René Descartes (1596 –1650), was een Franse wis- en natuurkundige, fysioloog en filosoof. Hij was de eerste die de filosofie van Aristoteles verving door een modern systeem. Descartes woonde en werkte 20 jaar in de Nederlanden en schreef er zijn belangrijkste werken. De bekendste boeken zijn “Discours de la mé-thode” (1637, Verhandeling over de methode) en “Meditationes de prima philosophia” (1641, Medi-taties over de eerste filosofie). Toen hij 8 jaar oud was, stuurde zijn vader hem naar het grote Jezuïetencollege van La Flèche voor een klassieke opleiding. Echter teleurgesteld beëindigt hij zijn weten-schappelijke opleiding aan het College de la Flè-che, omdat zijn docenten hem slechts 'met twij-fels en dwalingen overladen'. Hij besluit als sol-daat de wereld in te trekken, om zo waarheid te ontdekken in het praktische leven. Op zijn vele reizen, ook na zijn soldatentijd, leert Descartes veel, maar ze brengen hem toch niet de zekerheid over wat waar en onwaar is. Hij ontdekt dat de gewoontes van de diverse volken totaal verschillend zijn, waarbij elk volk de eigen gewoontes vanzelfsprekend acht en die van an-dere volken daarentegen volstrekt belachelijk. Dat moet berusten op vooroordelen! Maar hoe komen wij zulke vooroordelen te boven? Hoe komen wij tot werkelijk be-trouwbare, vaststaande kennis? Dat er toch dingen om ons heen zijn die je met de ogen kunt zien en met de handen kunt tasten, biedt Descartes weinig houvast. Des-cartes: ‘Denk eens aan de dromen, een toestand waarin men van alles kan zien en meemaken, maar het is toch geen blijvende werkelijkheid’. Men kan zich vergissen in wat men ziet of op andere wijze waarneemt. Hij heeft geleerd de zintuiglijke waarne-ming te wantrouwen zo ook alle wetenschappen die op de zintuiglijke waarneming gebaseerd zijn.

Frans Hals. Portret René Descartes.

1648 Louvre Parijs,

Het enige vakgebied waarvan Descartes al sinds zijn schooltijd werkelijk onder de indruk is, is dat van de wiskunde. Daarin is alles immers zo volstrekt helder en duide-lijk.

47

Om die vastheid en strikte betrouwbaarheid van de wiskunde te kunnen bereiken kiest Descartes voor de methode van zijn zogenaamde 'methodische twijfel': Twijfel aan alles waar aan je kunt twijfelen, totdat je iets overhoudt waar aan je onmogelijk kunt twijfelen. Zo neemt Descartes op een gegeven moment het besluit, om te doen alsof alles waarvan hij zich ooit bewust was geweest, één grote onwerkelijke droom is geweest. Het resultaat geeft Descartes zelf als volgt weer: ‘Maar onmiddellijk daarop besefte ik dat, terwijl ik aldus wilde menen dat alles on-waar is, het noodzakelijk was dat ik die dat dacht, iets was. En beseffend dat deze waarheid: Ik denk, dus ik ben (Latijn: Cogito ergo sum / Je pense, donc je suis.) zo sterk en zo zeker was, dat zelfs de meest buitensporige veronderstellingen van de sceptici niet bij machte waren haar aan te tasten, meende ik dat ik haar zonder enig bezwaar kon beschouwen als het eerste uitgangspunt van de filosofie dat ik zocht.’ Het blijkt dus, dat het feit dat ik twijfel het enige is waaraan ik niet kan twijfelen (zodra ik dat namelijk probeer, twijfel ik al). Aangezien twijfelen nu een vorm van denken, van bewustzijn is, kan ik er dus niet aan twijfelen, dat ik denk. En als het waar is dat ik denk, dan is er dus kennelijk zoiets als een 'ik' dat denkt, een bewustzijn. Kortom: ik denk, dus ik ben: cogito ergo sum. God en de wereld Zo heeft Descartes dus het vaste onbetwijfelbare uitgangspunt waarnaar hij op zoek was gevonden in het menselijk subject, speciaal: in het menselijke denken, het be-wustzijn. Want het 'ik' waar hij op duidt, hoeft niet eens persé een lichaam te hebben (dat laat zich immers nog te betwijfelen), het is primair het denkende bewustzijn. De kern van de mens is een zwevend subject geworden, die buiten zichzelf nergens meer in verankerd is: niet in God , niet in de medemens en niet in de natuur / omge-ving. Vanuit dit uitgangspunt probeert Descartes nu via heldere afleidingen tot andere waarheden te komen, om op deze manier de methodische twijfel stap voor stap weer op te kunnen heffen. Dat procedé verloopt ongeveer als volgt. Allereerst tref ik in mijn denken de idee aan van een volmaakt wezen (volmaakt wil zeggen: oneindig, almachtig, alwetend, volkomen betrouwbaar etc. ). Dit idee kan volgens Descartes alleen maar van dit volmaakte wezen zelf afkomstig zijn, niet uit de wereld of uit mijzelf, want die zijn beide onvolmaakt. Dit volmaakte wezen moet dus wel bestaan, anders kan het niet verantwoordelijk zijn voor die idee die ik in mijn bewustzijn aantref. Het is precies dit wezen, dat wij God noemen. Descartes’ redenering vinden velen niet overtuigend, waarom zou het idee van volmaaktheid niet uit een onvolmaakte bron afkomstig kunnen zijn wordt. Descartes echter acht zijn argumentatie op dit punt geheel helder. Hij meent nu aangetoond te hebben, dat God bestaat. Omdat God volmaakt is, kunnen wij er in de tweede plaats ook zeker van zijn dat Hij ons niet bedriegt door onze zintuigen te misleiden. Volmaakt houdt immers ook in: volmaakt goed, volstrekt betrouwbaar. Derhalve kun-nen we er ook zeker van zijn dat heel de zintuiglijk waarneembare, ons omringende

48

wereld werkelijk bestaat en dat we dus niet als het ware collectief dromen. Dat laats-te zou indien God niet volmaakt was heel goed gekund hebben, zegt Descartes. Wanneer we nu echter in bepaalde situaties door onze zintuigen bedrogen worden, dan ligt dat enkel aan onszelf, doordat we ons niet laten leiden door begrippen die, helder en onderscheiden (‘claires et distinctes’) zijn. Alle stellingen die zich helder en onderscheiden uit onze zintuiglijke waarneming la-ten afleiden, behoren tot het gebouw van de ware wetenschap. Door dus met dit soort heldere wiskundige maatstaven te werken en m.b.v. de aangeboren ware idee-en in de menselijke ratio kan dit gebouw geheel opgetrokken worden. De grondsla-gen van de methode hiervoor heeft Descartes nu ontwikkeld vanuit zijn bewijsvoering voor het bestaan van het ik, van de wereld, en (als noodzakelijke tussenschakel) van God. Descartes wordt terecht alom beschouwd als de vader van het rationalisme. Nooit eerder had iemand in Europa zozeer zijn uitgangspunt genomen in de autonomie van de menselijke rede. Descartes' grote ideaal en dat van alle rationalistische denkers na hem, is het vinden van een universeel toepasbare methode om te komen tot een strikt methodisch opgetrokken gebouw van vaste en betrouwbare kennis. Gevolgen Descartes' nieuwe methode heeft intussen een aantal zeer opmerkelijke gevolgen gehad. We bespreken hier de drie die het meest bepalend zijn geweest voor het geestesklimaat van de moderne tijd: dualisme, rationalisme en individualisme. Dualisme Het dualisme houdt in de opsplitsing van de werkelijkheid in twee domeinen: dat van het denken, en dat van wat Descartes noemt de uitgebreidheid (= de materie). Er zijn volgens Descartes eigenlijk maar twee substanties: het denkende ding (Latijn: res cogitans), dat is de werkelijkheid van het denken, van het subject en het uitge-breide ding (Latijn: res extensa), dat is alles wat ruimte in beslag neemt, de materiële werkelijkheid waarvan het reilen en zeilen bepaald wordt door de natuurwetten. Die twee werkelijkheden zijn totaal verschillend van aard. De materiële werkelijkheid is goed beschouwd één grote machine, die geheel mechanisch in elkaar steekt. Beide werkelijkheden zijn ook strikt van elkaar gescheiden. Dieren bijvoorbeeld be-horen geheel en al tot de wereld van de materie. Het zijn eigenlijk een soort ingewik-kelde machines: ze bezitten geen bewustzijn. Het enige wezen waarin beide werke-lijkheden met elkaar verbonden zijn is de mens: de mens bestaat immers uit ziel en lichaam. Toch constateerde Descartes in elk geval dat er sprake was van een wis-selwerking tussen ziel en lichaam. Het verbindingspunt tussen ziel en lichaam lokali-seerde Descartes in de pijnappelklier, een orgaan in het centrum van de menselijke hersenen. Dat is een wonderlijke theorie, maar de achterliggende gedachte dat de interactie tussen geest en lichaam via de hersenen verloopt was natuurlijk zo vreemd nog niet. Met dit dualisme van Descartes is de verhouding tussen lichaam en geest in het menselijke leven actueel geworden en zal eeuwenlang een belangrijke rol blijven spelen.

49

Rationalisme Rationalisme wil zeggen dat de rede (Latijn: ratio) als de belangrijkste functie van het menselijk bestaan wordt beschouwd. Niet de waarneming, niet het geheugen, zeker ook niet de persoonlijke ontmoeting, maar slechts het menselijk denken levert het vaste fundament waarop al onze kennis gebaseerd is. In de waardering van het menselijk bestaan blijft voor andere psychische functies dan het denken (zoals het gevoel en de wil) nauwelijks een plaats van betekenis meer over. Het is uitsluitend dankzij de rede dat wij in staat zijn de ons omringende werkelijkheid te kennen, en van daaruit ook hoe langer hoe meer te beheersen. Voor het geloof en de theologie betekent dit rationalisme, dat ook het geloof in God een functie van de rede wordt. Volgens Descartes kunnen wij bijvoorbeeld wel zeker weten dat God er is, maar alleen omdat we nóg zekerder weten dat we zelf bestaan en omdat we van daaruit het bestaan van God via heldere en onderscheiden begrip-pen kunnen afleiden. De werkelijkheid van het geloof is dus niet langer, zoals in de Middeleeuwen, de aan alles voorafgaande werkelijkheid die de eigen plausibiliteit met onmiddellijke eviden-tie aan de mens meedeelt. Ook al blijft Descartes loyaal aan de kerkelijke leer, hij geeft geloof en theologie on-derhuids wel een volstrekt nieuw fundament in de menselijke rede. Er is vanaf nu sprake van een hiërarchische verhouding, waarbij de filosofie als de centrale wetenschap vooropgaat en aan de theologie haar plaats wijst. Individualisme Hoezeer het individualisme sinds Descartes ons westers gevoelsklimaat bepaald heeft, laat zich vanuit verschillende gezichtspunten illustreren. Wij beperken ons hier tot een psychologisch en een theologisch gezichtspunt. Voor zover het individualis-me een gevolg is van de verzelfstandiging van het menselijk subject, is er in beide gevallen een duidelijke samenhang met het al besproken dualisme. Psychologisch zijn we sinds Descartes geneigd ons eigen bewustzijn te ervaren als het meest onmededeelbare wat we hebben. Ik ben ik, en hoe goed een ander mij ook kent, hoe lang en hoe vergaand ik mijn leven ook met een ander deel (bijvoor-beeld in een goed huwelijk), nooit kan de ander op elk moment voelen wat ik voel, denken wat ik denk, ervaren wat ik ervaar. Nooit kan ik de ander zo serieus nemen, als ik mijn eigen bewustzijn neem, omdat ik (gesteld dat ik het al zou willen) nooit voor honderd procent in een anders huid kan kruipen. Zo zijn wij mensen uiteindelijk allemaal van elkaar geïsoleerde eilandjes van zelfbewustzijn, die voortdurend langs elkaar heen schuiven. Iedereen is als het erop aankomt alleen. Vóór Descartes, in de Middeleeuwen, werd dat zo niet ervaren De gemeenschap waarin men leefde was primair, niet het individu. De eigen individualiteit stond door-gaans op het tweede plan. In de Renaissance veranderde dat (schilders begonnen bijvoorbeeld voor het eerst hun schilderijen te signeren!). Descartes is nu degene die deze verandering wijsgerig legitimeert en vruchtbaar maakt. Het is duidelijk dat we hier te maken hebben met een verschijnsel, waarvan de verstrekkende maatschappelijke gevolgen in onze tijd zeer scherp aan het licht komen.

50

Pascal De eerste die de verstrekkende gevolgen van Descartes' nieuwe methode voorvoel-de, was zijn jongere tijdgenoot Blaise Pascal (1624-1662): geniaal wis- en natuur-kundige, existentieel denker, maar vooral hartstochtelijk gelovige. Evenals Descartes was ook Pascal van jongs af aan geïntrigeerd door de weten-schap; voor z'n twintigste vond hij een rekenmachine uit. Ook op het terrein van de fysica verrichtte hij baanbrekend werk, o.a. door aan te tonen dat een vacuüm werke-lijk kan bestaan (wat men indertijd een schokkende ontdekking vond, o.a. omdat de-ze de opvatting van Aristoteles weerlegde, dat het vacuüm niet kon bestaan). Nog aan het eind van zijn korte leven legde hij verder de basis voor de zgn. waarschijn-lijkheidsrekening. Op deze manier droeg Pascal volop bij aan de stroomversnelling, waarin de ontwikkeling van de wetenschap sinds de Renaissance was geraakt. Hij deelde dan ook het cartesiaanse kennisideaal van helderheid en duidelijkheid. Het boek dat Pascals hoofdwerk had moeten worden is intussen als gevolg van zijn vroege dood in 1662 onvoltooid gebleven: een apologie van de christelijke gods-dienst. Vanaf 1656 begon hij hieraan te werken door talloze afzonderlijke gedachten, aforismen enz. aan stukjes papier toe te vertrouwen. Deze notities zijn later gepubli-ceerd onder de titel “Pensées” ('Gedachten'), een werk dat een christelijke klassieker van de eerste orde is geworden. Vergelijken we Pascals denken nu met dat van Descartes, dan blijkt Pascal op een-zelfde manier als Descartes gekweld te zijn door het scepticisme. Tegen de uitweg, die Descartes zoekt uit het scepticisme, heeft Pascal echter minstens twee grote be-zwaren. Ze betreffen achtereenvolgens de wijze waarop Descartes de mens ziet en de plaats die hij aan God geeft. 1. Allereerst maakt Descartes in de ogen van Pascal de mens tot een abstractie, tot een 'denkend ding', dat in een puur rationele verhouding tot de werkelijkheid staat. Daarmee treedt een enorme reductie op en gaat Descartes volledig, voorbij aan an-dere wijzen waarop de mens zich tot de hem omringende werkelijkheid verhoudt, namelijk via het gevoel, via de wil en vooral via het hart. 'Het hart heeft zijn redenen die de rede niet kent' , aldus een beroemd geworden uit-spraak uit de Pensées. Met het hart zien wij intuïtief waarheden in die wij met ons. verstandelijk redeneren nooit geheel en al kunnen bewijzen. De rede is dan ook van beperkte waarde en moet in elk geval niet geïsoleerd worden uit het geheel van het menselijk bestaan. Er is méér van waarde in de mens dan de rede alleen. Opvallend is, dat Pascal hier niet spreekt vanuit een puur anti-rationalisme. Integen-deel, hij probeert juist vanuit de rede zelf aan te tonen hoe onredelijk het is om de grenzen van de rede niet te willen zien. Weliswaar kan de rede op de terreinen van wis- en natuurkunde idealiter tot volstrekte zekerheid leiden. Maar Pascal is diep on-der de indruk van allerlei tegenstrijdigheden en paradoxen in het concrete menselijke bestaan en toont aan dat deze met behulp van het redelijke denken nooit overwon-nen zullen kunnen worden. Met grote intensiteit beschrijft Pascal de kwetsbaarheid

51

en onzekerheid van het menselijk bestaan, dat zich afspeelt in een kleine uithoek van een angstwekkend groot heelal. Het is duidelijk dat de rede, als het om levensvragen gaat, geen enkel houvast kan bieden. Men zal daarom de begrensdheid van de rede moeten inzien. 2. Descartes maakt niet alleen de mens, maar ook God tot een abstractie. Hij ge-bruikt Hem meer dan dat hij Hem dient. 'Ik kan Descartes niet vergeven' , zo luidt een aan Pascal toegeschreven uitspraak in de Pensées, 'het liefst zou hij zich in zijn gehele filosofie van God willen ontdoen, maar hij moest Hem nog wel de eerste vingerknip laten geven om de wereld in be-weging te zetten. Daarna had hij God niet meer nodig'. Inderdaad hebben we gezien dat Descartes het godsbegrip gebruikte als de garantie voor de betrouwbaarheid van de werkelijkheid. Alleen omdat God als volmaakt we-zen bestaat, zo had hij immers geredeneerd, kunnen we overtuigd zijn van de be-trouwbaarheid van onze zintuiglijke waarneming. Nadat God de wereld geschapen had, leek er binnen Descartes' mechanistisch systeem weinig meer voor Hem te doen. Pascal voelt hier als het ware het deïsme en daarachter het atheïsme al opkomen. Hij verzet zich dan ook sterk tegen de methodische twijfel van Descartes en ziet deze als een zinloze en schadelijke expeditie. Redelijkerwijs laat zich niet vaststellen of wij geschapen zijn door een goede God of door een kwade geest, aldus Pascal. Aan die onzekerheid kan slechts een einde komen door het geloof. Om dat geloof te ontvangen, is echter een hele bijzondere genade van God nodig. Men bemerkt: we bevinden ons hier in een totaal andere wereld dan bij Descartes. Ook bij Pascal is er de hunkering naar zekerheid, maar deze wordt op een volstrekt andere manier vervuld dan bij Descartes. Descartes' rationalistische inzet bleek echter niet meer te keren. Pascal leek een roepende in de woestijn te zijn. Pas in de twintigste eeuw treffen we weer zeer fun-damentele kritiek op Descartes aan en in samenhang daarmee ook een hernieuwde interesse voor de denkwereld van Blaise Pascal. Tot zover het rationalisme van Descartes en de reactie van Pascal er op. Er is bij deze twee personen uitgebreid stil gestaan omdat de achterliggende problematiek tot in onze tijd actueel is. Twee andere rationalisten zijn hier nog te noemen, Spinoza en Leibniz, die het werk van Descartes een ieder op zijn eigen manier hebben voortgezet. Op dit werk zullen we verder niet ingaan, maar volstaan met enkele feiten over de beide filosofen te noemen. Spinoza Spinoza (Benedictus de Spinoza (1632-1677) werd geboren te Amsterdam als zoon uit een spaans-joodse familie, die naar Nederland gevlucht was vanwege antisemiti-sche geweldsuitbarstingen in Spanje. Van beroep werd hij lenzenslijper. Al jong, voordat hij nog maar iets gepubliceerd had, werd hij geëxcommuniceerd uit de syna-

52

goge wegens onorthodoxe opvattingen (1656). Als gevolg hiervan leidde hij een een-zaam leven, hoewel hij wel vrienden had, die hem steunden. Vroeg overleden aan longtuberculose, is Spinoza niettemin de geschiedenis ingegaan als de grootste en meest invloedrijke filosoof, die Nederland heeft voortgebracht (de wonderlijke uit-drukking 'Ga zo voort mijn zoon en gij zult spinazie eten' gaat terug op Spinoza; het laatste deel luidde oorspronkelijk: '…en gij zult Spinoza heten'). Spinoza heeft tijdens zijn leven niet veel gepubliceerd. In 1670 verscheen zijn Tracta-tus theologico-politicus (Godgeleerd-staatkundig vertoog), waarin hij met name een pleidooi voert voor tolerantie en vrijheid van godsdienstig en politiek denken. In 1677 verschijnt postuum zijn hoofdwerk ’Ethica ordine geometrico demonstrata’ (Ethiek op meetkundige trant uiteengezet). Leibniz Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716) werd in Leipzig geboren. Als kind kreeg hij een veelzijdige opleiding, ging op vijftienjarige leeftijd naar de universiteit, haalde op zijn zeventiende zijn baccalaureaat en met twintig zijn doctorsgraad. Hij kreeg meteen een baan aangeboden aan de universiteit maar wees dat af. Hij koos voor de politiek. Leibniz geldt als de laatste universele geleerde uit de geschiedenis, dat wil zeggen de laatste die erin slaagde zich te bewegen op alle bekende terreinen van weten-schap en cultuur. Hij bezat dan ook een zeer veelzijdige belangstelling; hij hield zich bezig met wiskunde, logica, filosofie, theologie, politiek, geschiedkunde, diplomatie, sinologie ('China-kunde') enz. Zijn hoofdwerken zijn de ‘Monadologie’ (1714/1721) en de ‘Theodicee’ (I710).

53

54

2. De Verlichting, de karakteristieken Datering en spreiding Er zijn weinig stromingen uit de geschiedenis van de filosofie die onze hedendaagse westerse cultuur zo sterk gestempeld en beïnvloed hebben als die van de Verlich-ting. Onze hedendaagse maatschappij is in haar ideeën over levensbeschouwing en moraal, politiek en cultuur, opvoeding en onderwijs, wetenschap en recht geheel doordrenkt van het gedachtegoed van de Verlichting. Met de term Verlichting (Duits: Aufklärung; Engels: Enlightenment) bedoelen we doorgaans de brede, intellectuele denkbeweging die in West-Europa globaal gespro-ken het aanzien van de achttiende eeuw bepaalde. De Verlichting begon in Groot-Brittannië; soms wordt als markeringspunt 1688 genoemd, het jaar waarin de Glo-rious Revolution een eind maakte aan de absolute monarchie aldaar. Als eindpunt wordt dan vaak de Franse Revolutie van 1789 beschouwd, toen ook in Frankrijk ver-lichte ideeën uiteindelijk hun politieke beslag kregen. Wanneer we de denkbeelden van de Verlichting inhoudelijk willen karakteriseren, dan is dat niet eenvoudig. Dat hangt niet alleen samen met de verschillende sociaal-politieke context waarin de Verlichting in diverse landen plaatsvond, maar ook met het feit dat de denkers die tot de Verlichting gerekend worden uiteenlopende wijsgerige en levensbeschouwelijke stelsels aanhingen en uitdroegen. Er bestaan grote inhoudelijke verschillen tussen Engelse empiristen en deïsten, Franse materialistische atheïsten en Duitse rationalisten, terwijl een belangrijk Ver-lichtingsfilosoof als Kant kritisch afstand nam van al deze stromingen. Naast het intellectualisme van de meeste filosofen treffen we het anti-intellectualisme van Rousseau aan, die desondanks doorgaans ook tot de Verlichting gerekend wordt. En staan denkers als Hume en Voltaire sceptisch, respectievelijk uitgesproken vijan-dig tegenover het overgeleverde christelijk geloof, anderen gebruiken het gedachte-goed van de Verlichting juist om dit geloof te verdedigen. Dat laatste is bijvoorbeeld het geval bij John Locke in Engeland. Ondanks deze niet onaanzienlijke verschillen is er toch wel degelijk een gemeen-schappelijke noemer aan te wijzen die al deze stromingen en afzonderlijke denkers verenigt. Het gaat dan niet direct om een inhoudelijke stellingname maar meer om een bepaalde geesteshouding, die wellicht nog het best gekarakteriseerd kan wor-den aan de hand van centrale begrippen als rede, vooruitgang en natuur. Daarbij gaat het begrip rede zonder twijfel voorop. De achttiende eeuw is primair de eeuw van de rede, die beschouwd wordt als' laatste rechter en gids in alle dingen' (John Locke). Met een drietal kernbegrippen is de Verlichting te karakteriseren te weten : de rede, de vooruitgang en de natuur. We zullen nu iets nader ingaan op deze begrippen, hoe deze begrippen functioneren in de Verlichting.

55

De rede De Verlichting is dus een uitingsvorm van het rationalisme, en zet in die zin het wijs-gerige programma van Descartes voort. Wel is het hierbij belangrijk te bedenken dat de term rationalisme in de wijsbegeerte twee verschillende betekenissen heeft, een bredere en een engere. In de bredere, meer algemene betekenis slaat 'rationalisme' op de algehele autonomie van de rede: heel het menselijk leven en denken moet on-derworpen worden aan de ratio, dus aan de (al of niet op zintuiglijke waarneming ge-baseerde) inzichten van het eigen menselijk verstand en niet aan andere gezagsdra-gers, traditie of openbaringswaarheden vanuit een religie. Dit brede rationalisme werd kenmerkend voor de Verlichting. In de engere betekenis verwijst 'rationalisme' naar de kenleer van Descartes zoals we dat in het vorige hoofdstuk aan de orde was: in de menselijke ratio bevinden zich bepaalde aangeboren ware ideeën, die de basis vormen van al onze kennis. De Ver-lichting laat dit rationalisme in engere zin over het algemeen los. Hoe hooggespannen de verwachtingen waren die men van de rede koesterde, blijkt alleen al uit de term Verlichting. Deze had in de achttiende eeuw een haast magische klank. De term wordt niet langer verbonden aan het licht van de openbaring of de noodzakelijke verlichting door Gods Geest, zoals sinds Augustinus gebruikelijk was, maar uitsluitend aan het eigen redelijke inzicht. Men deed het voorkomen, alsof kerk en geloof gedurende alle eeuwen waarin zij de toon aangaven, niets anders gedaan hadden dan de mensheid dom en onwetend houden. Pas nu de rede haar kans kreeg, brak de dageraad aan die de eeuwenlange duisternis van bijgeloof en intolerantie zou gaan verdrijven. Het klimaat waarin de Verlichting zich voltrok, is door Kant op nog altijd onovertroffen wijze getypeerd in een artikel dat hij ooit in een Berlijns maandblad publiceerde on-der de titel 'Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?' (1784). We geven hier de gevleugelde woorden die men nog altijd alom als een rake typering van de Verlich-ting geciteerd ziet: ‘Aufklärung ist der Ausgang des Mensch en aus seiner selbst verschuldeten. Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbst verschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude ! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen ! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.’ ‘Verlichting is het uittreden van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft. On-mondigheid is het onvermogen om zich zonder leiding van een ander van zijn verstand te bedienen. Aan zichzelf te wijten is deze onmondigheid, als haar oorzaak niet ligt in een gebrek aan verstand, maar in een gebrek aan beslistheid en moed om zich van dat verstand zonder leiding van een ander te bedienen. Heb de moed, je van je eigen verstand te bedienen!’. De vooruitgang Uit het bovenstaande citaat van Kant blijkt duidelijk, hoezeer de hoge waarde, die de Verlichting toekent aan het menselijk denkvermogen, samenhangt met een sterk ontwikkeld geloof in de algehele vooruitgang van de menselijke beschaving. Die vooruitgang vormt dan ook een tweede karakteristiek van de verlichte geesteshou-ding. De gedachte daarbij is, dat wanneer men zich werkelijk van het eigen verstand gaat bedienen, ook het maatschappelijke leven ten goede zal veranderen.

56

Voor het eerst in de geschiedenis heeft men het gevoel zélf mee te maken hoe een totaal nieuwe culturele en maatschappelijke toekomst aanbreekt en men ziet die toe-komst met een groot zelfvertrouwen en optimisme tegemoet. Al werd het leven van vele burgers nog beheerst door gewoonte, traditie en slaafse gehoorzaamheid aan kerk en staat , men begon zich meer en meer van dit soort oude bindingen te bevrij-den. In plaats daarvan liet men zich steeds meer leiden door de eigen redelijk-zedelijke natuur, waarin hoge waarden opgesloten liggen als vrijheid, deugdzaamheid en ver-draagzaamheid. De filosofie van de Verlichting had in dit opzicht meer dan die van het voorafgaande rationalisme een uitgesproken praktische inslag. De natuur Het derde kernbegrip dat de geesteshouding van de Verlichting typeert, is de natuur. In alles zoekt men naar het natuurlijke in onderscheid van het bovennatuurlijke. Zo ontwikkelt men een natuurrecht (Hugo de Groot, 1583-1645), het ideaal van een na-tuurlijke opvoeding (Rousseau, 1712–1778), een natuurlijke moraal (Lord Shaftesbu-ry, 1671–1713, vooral tegen Hobbes) en ook een natuurlijke godsdienst. Steeds is daarbij de gedachte, dat onder de grote diversiteit van verschijningsvormen waarin het recht, de moraal, de godsdienst enzovoorts zich aan ons voordoen, bepaalde universele ideeën en regels bestaan die alle mensen waar ook ter wereld ten diepste gemeenschappelijk hebben. Wanneer wij ons nu door de rede laten leiden, komen we deze ideeën en regels van-zelf op het spoor. Op deze manier kan een rationele fundering gegeven worden aan de ordening van het politieke, sociale, morele en godsdienstige leven. Het natuurbegrip krijgt hier dus een grote uitbreiding ten opzichte van wat daar nor-maal gesproken onder verstaan wordt. Men had ontdekt hoe de natuur buiten ons dankzij de ontwikkeling van de wetenschap in principe beheersbaar was geworden. Op gelijke wijze wilde men nu ook de innerlijke natuur van de mens op rationeel-wetenschappelijke wijze verkennen.

57

58

3. Verlichting in Engeland en het empirisme Veelal wordt de eigensoortige ontwikkeling van het wijsgerig denken in Engeland in verband gebracht met de Engelse volksaard, die nuchterder, praktischer en concre-ter zou zijn dan bijvoorbeeld de meer speculatief ingestelde Duitse geest. Hoe dit ook zij, feit is dat heel de geschiedenis door de Engelse filosofie zich kenmerkt door een hang naar het empirische, dat wil zeggen naar de concrete, zintuiglijk ervaarbare werkelijkheid. Men blijft om zo te zeggen graag met beide benen op de grond staan, en verliest zich niet gauw in speculatieve beschouwingen Het is nu dit empirisme dat we in de moderne tijd in Engeland verder tot ontwikkeling zien komen en dat op den duur tot een ander type filosofie leidt dan het cartesiaanse rationalisme. Niettemin delen beide typen filosofie een belangrijk uitgangspunt. Beide stromingen gaan immers uit van een dualisme, een strikte scheiding tussen subject en object: de individuele menselijke geest (subject) staat los van de rest van de wereld (object). Dit uitgangspunt roept één van de meest centrale vragen op binnen de moderne filo-sofie: hoe kan de kloof tussen mens en wereld overbrugd worden? Hoe komt de mens tot ware, betrouw bare kennis van de objectieve werkelijkheid? In de moderne filosofie is het zodoende de epistemologie of kennisleer die in het cen-trum van de belangstelling komt te staan, en daarmee de leidende rol van de metafy-sica (traditie, openbaring, religie) overneemt. We zullen nu kort iets zeggen over het viertal filosofen uit het Engels empirisme, Locke, Berkeley, Hume en Reid. Locke John Locke (1632–1704) was een Brits filosoof van de vroege Verlichting. Het is één van de grootste en meest invloedrijke Engelse filosofen aller tijden. Hij gaf in de nieuwe tijd de belangrijkste impuls aan het empirisme. Evenals Descartes is Locke geïnteresseerd in de vraag: waar vind ik betrouwbare kennis? Om die vraag te kun-nen beantwoorden, moet volgens Locke echter eerst een andere vraag gesteld worden: Hoe komt kennis nu pre-cies tot stand? Wat is de oorsprong van onze kennis? Hoe 'werkt' ons kenvermogen eigenlijk? Het antwoord dat Locke op deze vraag geeft, stempelt hem tot een empirist: ware kennis ontspringt zijns inziens uitsluitend aan de ervaring (empirie). De mens wordt geboren als een onbeschreven blad papier (Latijn: tabula rasa). Alle voorwerpen die hij tijdens z'n leven waarneemt, laten vervolgens een indruk achter in het menselijk bewustzijn en leiden zodoende tot kennis. Uit het succes dat de grote natuurwetenschappers in zijn omgeving met hun waarnemingen boekten, concludeerde Locke dat de aldus John Locke

59

ontstane kennis in principe betrouwbaar was. Locke verzet zich van hieruit tegen de gedachte, dat een deel van onze kennis afkomstig zou zijn uit 'aangeboren ideeën', zoals we dit in het denken van Descartes aantreffen. Iets soortgelijks geldt volgens Locke ook voor de voorstelling van substantie. Van een appel - om dit standaardvoorbeeld te gebruiken - nemen wij slechts bepaalde eigenschapen waar, zoals geel, rond, lekker ruikend, zuur smakend enz. . De appel zelf nemen we niet waar, maar de voorstelling 'appel' ontstaat, doordat we al die ver-schillende indrukken met elkaar verbinden als zijnde van toepassing op één en het-zelfde voorwerp. Ziet Locke de tijd als een combinatievondst van onze geest, sub-stanties ziet hij wel als in de werkelijkheid buiten ons bestaande draagsters van kwa-liteiten (= eigenschappen). Er moet immers een substantie zijn waarin al die verschil-lende kwaliteiten verenigd zijn, ook al kunnen we die dan niet los van die eigen-schappen waarnemen. Dat geldt zowel voor lichamelijke als voor geestelijke sub-stanties (zoals de menselijke ziel, en ook: God). We nemen echter steeds alleen de uitingen van deze substanties waar, niet de substanties zelf. Toch moeten we aan-nemen dat deze substanties wel bestaan. Zo beantwoordt Locke de vraag naar de oorspong van onze kennis: zij is afkomstig uit de waarneming. Als hij dan vervolgens in het laatste deel van zijn Essay gaat aangeven, wat nu de inhoud van onze kennis is, noemt hij merkwaardigerwijs aller-eerst intuïtieve kennis als de zekerste kennis. Intuïtief is bijvoorbeeld de kennis dat wit niet zwart is en dat 2+2=4. Intuïtieve kennis komt echter nu juist niet op uit de er-varing, zou dus strikt empiristisch beschouwd niet eens kennis genoemd mogen worden! Het lijkt erop, alsof Locke nu toch weer teruggrijpt op aangeboren ideeën. Intuïtieve kennis is volgens Locke echter niet aangeboren, maar komt voort uit een aangeboren kenvermogen. Dat onderscheid is op zichzelf helder: baby’s die geboren worden kunnen bijvoorbeeld niet lopen, maar het vermogen om later te kunnen lopen is hen doorgaans wel aangeboren. Toch is duidelijk dat Locke door dit soort nuance-ringen in zijn denken uiteindelijk weer veel dichter bij Descartes uitkomt dan het aan-vankelijk leek. Empirisme en rationalisme zijn dan ook (zeker in dit stadium) geen radicale tegenstellingen. Berkeley De Ierse bisschop George Berkeley (1685-1753) constateert bij Locke een opmerke-lijke tegenstrijdigheid. Enerzijds zegt Locke dat we alleen met zekerheid de voorstel-lingen kunnen kennen die onze geest waarneemt. Maar anderzijds meent hij met niet minder zekerheid te weten dat deze voorstel-lingen teruggaan op een werkelijkheid buiten onze geest.

Hoe is dit laatste echter mogelijk, wanneer wij alleen toegang hebben tot onze directe menta-le voorstellingen? Wat Berkeley nu doet, is niet Locke’s uitgangs-punt verwerpen, maar dat juist veel conse-quenter doorvoeren: alleen van wat waarge-nomen wordt, kunnen we zeggen dat het be-staat. De stelregel van Berkeley is nu: “Zijn is waargenomen worden”.

George Berkeley

60

De materiële werkelijkheid buiten ons nemen wij niet waar, wij nemen alleen onze voorstellingen daarvan waar. Dan bestaat volgens Berkeley die materiële werkelijkheid ook niet, het enige wat be-staat zijn onze voorstellingen ervan. Dit is het immaterialisme van Berkeley. De voor-stellingen die wij hebben in onze geest, dat zijn de dingen. Berkeley’s theorie is voorwerp geweest van veel verbazing en spot. Meende hij dit serieus? Een van zijn tegenstanders, de Engelse schrijver Samuel Johnson, schopte ooit geërgerd tegen een steen, en zei: 'Zo weerleg ik Berkeley’s leer!'.. Hume Het is David Hume (1711-1776) die uit de ontwikkeling van het empirisme de uiterste consequenties trekt en deze filosofie in een totaal subjectivisme doet belanden. Als kennis alleen maar uit ervaring ontstaat - en dat empiristisch uitgangspunt onderschrijft hij he-lemaal - dan kan ik ook alleen maar die ervaringen kennen; over wat er achter die ervaringen ligt kan ik volstrekt niets te weten komen. Het is best mo-gelijk dat er achter deze ervaringen zoiets als een objectieve werkelijkheid bestaat, maar ik kan er in elk geval niets met zekerheid over zeggen.

Hume gaat ook in een ander opzicht verder dan zijn voorgangers. Hij poogt namelijk ook te verkla-ren hoe het dan komt, dat de meeste mensen toch zo vast in het bestaan van de wereld, zichzelf en God geloven. Voor een groot deel is dit volgens Hume een kwestie van gewenning en van psychi-sche impulsen en instincten die in ons werken. Hij geeft het beroemd geworden voorbeeld van twee op elkaar stuitende biljartballen. We zien zo vaak dat de ene bal gaat bewegen zodra de andere hem raakt, dat we vanzelf gaan geloven in een oorzakelijk verband tussen die twee gebeurtenissen. Dat wil echter helemaal niet zeggen dat zo'n oorzakelijk verband er in werkelijkheid is! Evenzo laat ons morele onderscheidingsvermogen zich gemakke-lijk verklaren uit het gevoel, en onze godsdienst uit angst, verlangen en bijgeloof. Uit het algemene geloof aan God kan men bepaald niet afleiden dat God werkelijk be-staat.

David Hume

Toch beseft Hume dat er eigenlijk niet te leven is met een dergelijk rigoureus scepti-cisme. In de praktijk ging Hume er echter zelf van uit dat de wereld echt bestaat. Hume stelt daarom - en volgens sommigen ligt hier zijn grootste betekenis - dat het praktische leven, waarin men eenvoudig op de 'common sense' af moet gaan, uitein-delijk veel belangrijker is dan de vermeende zekerheden van rede en filosofie. De drang van vele filosofen naar absolute zekerheid is in feite een passie, een instinct van onze menselijke natuur dat zelf helemaal niet rationeel is. We moeten ons er in de praktijk maar aan overgeven, als we maar wel bedenken dat die ware kennis in werkelijkheid onbereikbaar is.

61

Reid De Schotse filosoof Thomas Reid (1710-1796) kiest voor een geheel andere benade-ring van de kennistheorie. Aanvankelijk was Reid een enthousiast volgeling van Berkeley, maar door intensieve bestudering van het werk van Hume worden zijn ogen geopend voor het inherente scepticisme in de gehele empiristische traditie. Dit scepticisme kwam Reid als absurd voor.

Daarom stelt Reid een kritisch onderzoek in naar het grondprincipe van het empirisme, dat de kiem van dit totale scepticisme in zich draagt. En Reid vindt dat principe in de invulling die gegeven wordt aan het begrip 'voorstelling' (idea of impression). Nor-maal gesproken betekent een voorstelling / idee / indruk hebben van iets, dat je iets vat of begrijpt. Door middel van de voorstellingen die onze geest ervan maakt krijgen wij bijvoorbeeld grip op de din-gen buiten ons. In die betekenis werd het begrip idea oorspronkelijk ook in de filosofie geïntrodu-ceerd. Alleen: reeds Locke begint ermee deze voor-stellingen nu op te vatten als objecten, als dingen die waargenomen worden. En daar gaat het mis.

Thomas Reid Wij nemen de buitenwereld waar door middel van onze voorstellingen. De grondfout van het empirisme is, dat het de middelen van on-ze waarneming aanziet voor de objecten ervan. In werkelijkheid sluiten onze voor-stellingen de weg naar 'buiten' niet af, maar openen zij deze juist! Ze beelden de bui-tenwereld immers af in onze geest. Althans: zo werkt het in ons alledaagse leven. Op het moment dat wij de voorstelling van een bepaalde boom op ons netvlies krijgen, dringt zich het besef aan ons op dat die boom ook werkelijk daar voor ons staat. Zo zijn wij mensen nu eenmaal door onze Schepper uitgerust, zegt Reid. De directe oordelen die wij vellen in onze voorstellingen ('daar staat een boom') maken deel uit van onze gemeenschappelijke constitutie, van de ‘common sense’ der mensheid.

En elke filosofie die hiermee in strijd komt, is absurd en moet daarom verworpen worden. Elk filosofisch stelsel dat onverenigbaar is met de praktijk van ons leven, is waarde-loos.

62

4. De Franse Verlichting Het eigene van de Franse Verlichting Vergelijken we in de vorige paragraaf het werk van Locke en Berkeley met dat van Hume, dan zien we dat bij de eerste twee nog sprake was van een poging om te ko-men tot een omvattend wereldbeeld, waarin wetenschap en theologie elkaar comple-teren. Bij Hume daarentegen bleef geen ruimte meer over voor een serieuze theolo-gie; zowel de traditionele metafysica c.q. natuurlijke theologie als de 'positieve gods-dienst' die op de Bijbel berust, werden door hem met scepsis bejegend. Wat we nu zien gebeuren zodra de Verlichting voet aan de grond krijgt in Frankrijk, is dat deze scepsis zich radicaliseert tot openlijke spot en vijandschap jegens kerk en theologie. Die vijandschap vond mede haar oorzaak in het feit dat kerk en godsdienst in Frank-rijk nauw verbonden waren met het absolutistische regime van koningen en edelen. In Engeland had de burgerij sinds de 'Glorious Revolution' in 1688 reeds veel invloed gekregen; daardoor bestond er een relatief grote mate van vrije meningsuiting. In Frankrijk zou het nog tot 1789 duren, voordat de Revolutie plaats vond. Belangrijke kiemen voor die revolutie werden gelegd door Franse Verlichtingsfiloso-fen, die hun gedachtegoed voor een deel importeerden vanuit Engeland. Anders dan de meeste Engelse denkers stelden de Franse filosofen zich ook na-drukkelijk ten doel de maatschappelijke verhoudingen te beïnvloeden. Hun denken is in die zin meer breed dan diep geweest. De breuk met de kerkelijke traditie werd in Frankrijk al met al veel radicaler voltrok-ken dan in Engeland. Eén van de belangrijkste uitingen van de krachtige antimetafysische tendens in Frankrijk is zonder twijfel de monumentale “Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, arts et métiers” geweest. Dit werk verscheen in 35 delen tussen 1751 en 1780 onder redactie van Denis Diderot (1713-1784) en de wiskundige Jean-le-Rond d'Alembert (1717-1783). Het was bedoeld om de recent verworven wetenschappelijke inzichten in hun onder-linge samenhang te presenteren, en zo een eind te maken aan alle bijgeloof en ob-scurantisme. Het straalde in die zin een enorm vooruitgangsoptimisme uit. Diderot was de bezielende kracht achter het project, d'Alembert schreef de inleiding, met on-der meer de typerende zinsnede: 'Het tijdperk van de godsdienst heeft plaats ge-maakt voor de eeuw van de wetenschap!' De encyclopedie wordt de spiegel van de Verlichting. Op tal van terreinen werden de heersende opvattingen van de verlichte Franse intel-ligentsia weergegeven, op een wijze die de publieke opinie diepgaand zou beïnvloe-den. De godsdienst werd in de “Encyclopédie” weliswaar niet rechtstreeks aangeval-len (men hield zich veelal in teneinde censuur te voorkomen), maar de geest ervan is zonder meer antigodsdienstig.

63

Voltaire Voltaire (1694-1778) was geen oorspronkelijk of systematisch denker, maar was wel iemand met fenomenale literaire en stilistische gaven, die hem in staat stelden zijn denkbeelden in brede kring ingang te doen vinden. Hij beheerste de meest uiteenlo-pende literaire genres. Zijn zeer omvangrijke werk bevat een reeks van wijsgerige en historische studies, populairwetenschappelijk werk, vlijmscherpe polemieken tegen misstanden die hij waarnam, maar daarnaast ook poëzie, korte romans, toneelstuk-ken, sprookjes en brieven. Al jong was Voltaire bijvoorbeeld Frankrijks meest gevier-de toneelschrijver.

Naar Engeland verbannen vanwege zijn satiri-

sche ondermijning van de maatschappelijke orde, komt hij in aanraking met Newton en Loc-ke. Het werk van Newton, dat hij later in Frank-rijk zou populariseren, doordringt hem zozeer van de doelgerichte wetmatigheid van de na-tuur dat atheïsme voor hem uitgesloten is. Vol-taire noemt zichzelf theïst, en bedoelt dat in de zin van het deïsme dat hij in Engeland ontdekt had: zoals een horloge naar een horlogemaker verwijst, verwijst de orde in de natuur naar een goede en machtige Schepper. Hij sluit zich echter niet aan bij één van de godsdiensten die menen meer van die Schep-per te weten, maar ziet die met de Engelse de-isten als ontsporingen van de oorspronkelijke eenvoudige 'natuurlijke religie'. Deze ware reli-gie bestaat volgens Voltaire uit verering van God als Schepper en de plicht tot naas-tenliefde.

Voltaire

Voltaire had een open oog voor andere beschavingen dan de westerse, die hij zo onbevooroordeeld mogelijk wilde beschrijven. Tegelijk zag hij westerse beschaving echter als superieur ten opzichte van alle andere, en de Verlichting weer als de cli-max in de westerse beschaving. Hij deelde dus volop in het vooruitgangsgeloof van de Verlichting. Dat optimistische geloof kreeg bij Voltaire intussen een behoorlijke knak ten gevolge van onder meer de rampzalige aardbeving die in 1755 te Lissabon plaatsvond, waarbij 30.000 doden vielen. Zijn latere werken ademen daardoor een meer pessimistische sfeer. Het probleem van het kwaad raakt hem diep, en sterkt hem in zijn deïstische overtui-ging dat God zich niet langer met de wereld inlaat. In de laatste periode van zijn leven werden Voltaire's aanvallen op de godsdienst steeds feller. Vele vlugschriften en pamfletten getuigen ervan. Zelden heeft iemand fanatieker elk fanatisme bestreden! En onder godsdienstig fanatisme verstond Voltai-re niet alleen allerlei uitwassen, maar in feite elk godsdienstig geloof. Kenmerkend is het devies dat Voltaire in deze tijd koos: 'verpletter de schaamteloze' (‘écrasez l'infame’), waarbij hij onder de schaamteloze met name de kerk van zijn dagen verstond. Meer dan enig ander heeft Voltaire met zijn bijtende spot bijgedra-gen aan de ondermijning van het traditioneel-christelijke geloof in Frankrijk en daar-buiten.

64

Rousseau Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) wordt doorgaans gezien als de grote antipode van de Verlichting: hij zou een sterk protest laten horen tegen het op de troon zetten van de rede, en in plaats daarvan een hartstochtelijk pleidooi voeren voor het gevoel. En tegenover het optimistische vooruitgangsgeloof van de Verlichting zou zich zijn pessimistische levensbeschouwing scherp aftekenen. En Rousseaus nadruk op de natuur is geheel in overeenstemming met de grote plaats die deze notie in het geheel van het Verlichtingsdenken innam. In al deze op-zichten ligt Rousseaus gedachtegoed dus wel degelijk in het verlengde van de Ver-lichting! Vandaar dat we Rousseau ook onder de Verlichtingsdenkers kunnen plaat-sen, hoezeer hij met velen van hen ook op gespannen voet stond. Rousseau heeft geen uitgebalanceerde syste-matische filosofie ontworpen. Gevoelsmens als hij was, deed hij zelfs regelmatig tegenstrijdige uitspraken, zodat het nog niet zo eenvoudig is zijn denken samen te vatten. Toch is de hoofd-lijn wel duidelijk: de mens is goed uit de handen van de natuur voortgekomen, maar door cultuur en maatschappij bedorven. Daarom moet hij ‘terug naar de natuur'. De prijsvraag die Rousseau gewonnen had, betrof de vraag of het herstel van de kunsten en wetenschappen sinds de Renaissance had bijgedragen aan de verbetering van de mens. Rousseau had die vraag e erst veralgemeniseerd - is cultuur bevorderlijk voor menselijk geluk? - en vervolgens met een nadrukkelijk 'neen' beantwoord.

Jean-Jacques Rousseau

De achtergrond was Rousseau’s verbittering over de verlichte samenleving van zijn dagen. Als ieder zich maar eenvoudig aan de natuur hield, was er helemaal geen wetenschap, rechtspraak, filosofie enz. nodig!

De primitieve volken die deze culturele verworvenheden niet kennen, leven vaak veel gelukkiger en deugdzamer. Rousseau beschrijft het natuurleven op een idyllische, romantische manier. Het is duidelijk dat hij niet de rauwe werkelijkheid voor ogen heeft, maar een geïdealiseerde toestand van ware vrijheid en gelijkheid. Als Voltaire ('Dank voor uw nieuwe boek tegen de menselijke soort!') Rousseau cy-nisch voorstelt dan maar weer op handen en voeten te gaan lopen, antwoordt de laatste dat er geen weg terug meer is naar onze primitieve onschuld. Het 'terug naar de natuur!' kan kennelijk niet letterlijk meer genomen worden, omdat we door de cultuur al te zeer verzwakt zijn. Rousseau zoekt de oplossing dan ook in een andere richting: een staatsvorm die gebaseerd is op de algemene volkswil (vo-lonté générale), om zo de ontstane ongelijkheid zoveel mogelijk op te heffen (‘Du contrat social’); en een natuurlijke opvoeding van de kinderen (‘Émile’). Het eerste werk legt de theoretische basis voor de moderne democratie, en zou een wegbereider worden voor de Franse revolutie. Het tweede boek legt de theoretische basis voor de moderne pedagogiek, doordat het voor het eerst een zelfstandige be-

65

tekenis toekent aan de kinderleeftijd. Het kind moet zoveel mogelijk aan zichzelf overgelaten worden, zonder last te hebben van geboden en bevelen. Alleen zo kan zijn aangeboren goedheid behouden blijven, en zijn menselijke persoonlijkheid zich werkelijk ontwikkelen. Al met al blijkt er een duidelijke samenhang te zijn tussen Rousseau’s ongeëvenaar-de maatschappijkritiek, zijn staatsleer en zijn opvoedingsideaal: het natuurverlangen is steeds het drijvende motief. Rousseau wist geheel zijn denkkracht in dienst te stel-len van dit verlangen, dit soms haast aandoenlijke heimwee. Het is in dit verband niet verwonderlijk dat Rousseau ook een zeker godsdienstig gevoel had. Hij kon niet uit de voeten met de afgetrokken verstandsreligie van andere filosofen. God wordt ge-kend in de diepten van ons gevoel. Wij moeten over God dan ook niet speculeren, maar ons eenvoudig aan Hem overgeven. De 'religie van het hart' geeft meer zeker-heid dan argumenten kunnen doen. Bij al zijn tegenstand tegen de Verlichting, blijkt Rousseau uiteindelijk dus toch volop een kind ervan. Over de mens was hij optimistisch: de mens is immers van nature goed en het gaat er slechts om die goedheid terug te winnen door een leven volgens de natuur.

66

5. De Duitse Verlichting Zoals de Franse Verlichting geïnspireerd werd door die in Engeland, zo de Duitse door zowel de Engelse als de Franse. Toch gaat het er in Duitsland allemaal wat rus-tiger aan toe dan elders. De Duitse Verlichting heeft een relatief 'vriendelijke' aanblik. Een openlijk atheïsme wordt hier vooralsnog niet gepropageerd, evenmin als een grof materialisme. Echt nieuwe wijsgerige inzichten heeft de Duitse Verlichting tus-sen Leibniz en Kant ook niet voortgebracht. Wel krijgt de Verlichting in Duitsland een brede maatschappelijke doorwerking, bij-voorbeeld in de verbetering van het onderwijssysteem. Een belangrijke rol speelde in dit verband de Pruisische koning Frederik de Grote (Frederik II, 1712-1786), die in zijn land de grondslag legde voor openbaar staatsonderwijs. Lessing Deze praktische inslag treffen we ook aan in het oeuvre van de meest 'zuivere' en integrale vertegenwoordiger van de Duitse Verlichting, Gottfried Efraim Lessing (1729-1781). Lessing is vooral bekend geworden vanwege zijn bijdragen aan kunst en cultuur (m.n. op het gebied van theater en esthetica). Zijn to-neelstukken, gedichten en literaire kritieken ade-men geheel en al de sfeer van de Verlichting. Dat geldt evenzeer van zijn latere wijsgerige en theo-logische werk.

Opmerkelijk is de grote waarde die Lessing in zijn werk toch weer hecht aan de notie van de ge-schiedenis. In zijn laatste levensjaren werd Les-sing beschuldigd van pantheïsme. Of dat terecht is, is niet duidelijk. Wel is duidelijk, dat op den duur het deïsme van de Verlichting plaats moest maken voor het tijdperk van het idealisme, waarin God gezien wordt als de alomvattende Geest die zich in de wereldgeschiedenis ontwikkelt. Dat tijd-perk kondigt zich bij Lessing in elk geval reeds aan. Het zou intussen geen einde maken aan het historisch scepticisme aangaande de christelijke openbaring dat tijdens de Verlich-ting opgekomen was.

Gotthold Ephraim Lessing

Kant Immanuel Kant (1724-1804) behoort met Plato, Aristoteles, Augustinus, Thomas van Aquino en enkele anderen tot de grootste en meest invloedrijke filosofen uit de Wes-terse denktraditie. Over de filosofie zegt Kant, dat het daar eigenlijk maar om drie zaken namelijk: Wat kan ik weten, wat moet ik doen en wat mag ik hopen. Het is onmogelijk zijn werk in dit onderzoek ook maar enigszins uitgebreid samen te vatten. We zullen ons daarom concentreren op enkele de kernpunten van zijn werk. Eén van Kants belangrijkste verdiensten is geweest, dat hij de beide lijnen die sinds de renaissance door de geschiedenis van de Westerse filosofie lopen, namelijk con-

67

tinentaal rationalisme (o.a. Descartes, Leibniz) en Brits empirisme (o.a. Locke, Ber-keley, Hume) in een grootse synthese weet te verenigen. Hij doet dat met name in zijn hoofdwerk, de ‘Kritik der reinen Vernunft’. Het woord 'kritiek' wil in deze titel niet zeggen, dat Kant kritiek uit-oefent op de menselijke rede ('Vernunft'), maar dat Kant tracht vast te stellen wat de grenzen zijn van het bereik van de rede. Hij wil met an-dere woorden onderscheiden tussen wat we met behulp van de rede wel en niet kunnen we-ten. Kant begint zijn uiteenzettingen met aan de empiristen toe te geven, dat alle kennis aan-vangt met uiterlijke of innerlijke ervaring (of ‘aanschouwing', zoals Kant zegt). Met het werk van de Britse empiristen was hij bekend, en met name Hume had diepe indruk op hem ge-maakt, hem uit zijn 'dogmatische sluimer ge-wekt', zoals hij zelf zei. In tegenstelling tot de empiristen stelt Kant echter, dat de zintuiglijke ervaringen die wij opdoen niet sim-pelweg als indrukken geregistreerd worden op een 'leeg blad' (Locke’s tabula rasa). Nee, in het menselijk bewustzijn bevindt zich volgens Kant een heel scala van in-strumenten met behulp waarvan de mens in staat is zijn ervaringen zó te ordenen, dat kennis gevormd wordt. De mens is met andere woorden niet volstrekt passief in het proces van kennisverwerving, zoals het empirisme nogal eens suggereert. De menselijke geest is juist actief betrokken bij de vorming van kennis. Levert de erva-ring als het ware de stof aan voor de kennis, de menselijke geest zelf geeft er vorm aan, door de chaos van indrukken te structureren en met behulp van vaste kaders te ordenen. Die kaders zijn al voorafgaand aan de ervaringen in het bewustzijn aanwe-zig, het gaat om a-priorische vormen, die universeel zijn. Zij gelden voor iedereen.

Immanuel Kant

Dit soort ordeningskaders nu zijn geen psychologische misleiders zoals Hume meende, maar het zijn de noodzakelijke voorwaarden om überhaupt tot kennis te komen! De dingen richten zich in hun verschijning aan ons als het ware naar deze vormen. Kant spreekt in dit verband over een copernicaanse omwenteling in de ken-nisleer: onze kennis richt zich niet naar de dingen, maar de dingen richten zich naar onze (a-priorische) kennis. Niet de werkelijkheid buiten ons, maar wij zelf zijn dus het middelpunt van kennisverwerving. Zo zegt Kant: ‘Het verstand zelf is de bron der natuurwetten’ of ‘Het verstand schrijft de natuur de wetten voor’. Wat betreft de ordening, die wij (doorgaans onbewust) in onze ervaringen aanbren-gen, onderscheidt Kant nu drie soorten ordeningskaders: - twee aanschouwingsvormen: ruimte en tijd - twaalf categorieën: o.a. substantie en causaliteit - drie hoogste ideeën: de ziel (het 'ik'), de wereld en God.

68

Het gaat Kant bij dit alles niet zozeer om de inhoud van ware kennis (zoals Descar-tes), ook niet primair om de oorsprong ervan (zoals Locke), maar vooral om de struc-tuur ervan. Die structuur nu is tweeledig: kennis bestaat uit ervaring (' Anschauung') plus ordening. Ethiek In zijn tweede hoofdwerk, de ‘Kritik der praktischen Vernunft’, gaat Kant in op de ethiek, wat moet de mens doen. Het gaat in het mens-zijn niet alleen om de theorie, maar ook om de praktijk, niet al-leen om de rede, maar ook om de zede (praktische Vernunft). Kant constateert, dat de mens ook een zedelijk bewustzijn heeft. De mens weet zich verantwoordelijk voor zijn handelen. De mens is dus in zekere zin een dubbelwezen, Enerzijds is hij een nietig element in het 'rijk der natuur': een klein, willoos radertje in het grote web van door natuurwetten bepaalde gebeurtenissen. Anderzijds is de mens echter een autonoom subject in het 'rijk der doeleinden' (‘Reich der Zwecke’): hij kan zijn eigen doelen stellen en die door te handelen in vrijheid verwerkelijken. Dit rijk der doeleinden of 'rijk der vrijheid', is een ideaal. Het is de denkbeeldige wereld waarin niemand onderworpen is aan de grillen van de natuur of gebruikt wordt door een medemens. Zo verbindt Kant opnieuw twee belangrijke contrasterende noties uit de geschiedenis van de filosofie sinds de Renaissance, die van de zelfstandigheid van de natuurwetmatige werkelijkheid enerzijds en die van de autonome vrijheid van het menselijk subject anderzijds. De menselijke vrijheid, stelt Kant, is onmogelijk te bewijzen. Maar ze wordt wel dwin-gend verondersteld door het zedelijk bewustzijn van de mens. De zedenwet in de mens zegt hem namelijk dat er dingen zijn die hij behoort te doen, dat hij plichten heeft. De mens moet die dingen doen waarover hij van oordeel is, dat eigenlijk een het algemene wet moet zijn, zodat het voor iedereen moet gelden. Dit is het ’catego-rische imperatief’ van Kant. Dit houdt in de mens vrij moet zijn om daar gehoor aan te kunnen geven. Vrijheid is dus de eerste vooronderstelling van het zedelijk bewustzijn. Zedelijk han-delen vooronderstelt nu in de tweede plaats onsterfelijkheid. Want als ik het goede doe, dan ga ik er impliciet van uit dat dit niet zinloos is. Ook al doe ik het niet om be-loond te worden, maar uit eerbied voor de plicht die ik heb, er moet toch een moreel bestel zijn waarin het goede beloond wordt en aan het eind van het leven niet zinloos afgebroken wordt: de ziel van de mens - die dus echt bestaat! - zal eindeloos verder leven. Deze onsterfelijkheid kan echter op haar beurt alleen maar gegarandeerd worden door het bestaan van een persoonlijk God. Zo vormen vrijheid, onsterfelijk-heid en God dus de drie 'postulaten' van de praktische rede. Op deze manier komt Kant alsnog tot de conclusie, dat we moeten aannemen dat God bestaat. Vanuit het denken kon deze conclusie zoals we zagen niet getrokken worden, maar wel vanuit het zedelijk bewustzijn van de mens. Op deze manier pro-beert Kant dan toch nog weer ruimte te maken voor het geloof. Hoe serieus hij daarin is, daarover zijn de meningen verdeeld. Het is in elk geval wel een zeer versmald geloof dat Kant overhoudt. God wordt weer een beslissende stap verder weggedrongen uit het leven. Kant komt uiteindelijk tot een volstrekt deïstische godsleer, ontdaan van alle 'extra's' die samenhangen met Gods persoonlijke openba-ring en handelend ingrijpen in deze wereld.

69

De invloed van Kant valt intussen niet gemakkelijk te overschatten. Velen hadden het gevoel dat hier eindelijk op een overtuigende, wetenschappelijke manier definitief afgerekend werd met de pretenties van de oude metafysica, zoals die uitgedragen werden door de kerk. Hoewel het er Immanuel Kant om begonnen was de grenzen (en daarmee dus de beperktheid) van de menselijke rede aan te wijzen, bracht zijn filosofie tegelijkertijd de uiterste consequenties van dit rationalisme aan het licht. Tot die consequenties behoorde dat men over het bestaan van God niets meer met zekerheid kon zeggen. Slechts als 'regulatief idee' is God noodzakelijk, als levende Persoon is Hij daarente-gen uitsluitend voorwerp van ons geloof, niet van onze kennis. Als niet-empirische grootheid valt God immers buiten het bereik van de menselijke rede. Op deze wijze zette Kant een volgende stap in de omkering van de verhouding tus-sen theologie en filosofie, geloven en denken, die met Descartes was begonnen. Descartes was de eerste geweest die het uitgangspunt voor zijn denken onomwon-den en ondubbelzinnig had gezocht in het cogito, dat wil zeggen in het menselijk kenvermogen. Niet langer krijgt de rede zoals in de Middeleeuwen haar plaats gewe-zen binnen het kader of ten dienste van het geloof. Veeleer komt zij geheel en al los te staan van het geloof. Bij Descartes leidt de rede nog wel toe naar het geloof. In elk geval achtte Descartes het bestaan van God nog vanuit de rede aantoonbaar. Bij Kant is dat niet meer het geval, God verdwijnt om zo te zeggen weer een belangrijke stap verder achter de culturele horizon. Op allerlei manieren wordt het wijsgerig gedachtegoed van Kant in de negentiende eeuw uitgewerkt, aangepast, bediscussieerd en bekritiseerd, maar het fundamenteel-rationalistische uitgangspunt van Kant wordt slechts zelden verworpen. Toch is daarmee niet alles gezegd. Hier en daar klinken ook stemmen die niet maar op de een of andere manier op Kant voortborduren, maar die zijn rationalistisch ‘An-liegen’ fundamenteel afwijzen. We zullen hier nu enige aandacht besteden aan twee van die twee stemmen, die beide al tijdens Kants leven klonken. Zoals Pascal er om zo te zeggen onmiddellijk bij was om de strekking van Descartes' denken te peilen en af te wijzen, zo protesteerden Hamann en Schleiermacher, elk op eigen wijze, vrijwel onmiddellijk tegen belangrijke consequenties van Kants filoso-fie. Hamann Johann Georg Hamann (1730-1788) leefde evenals Kant in de Pruisische havenstad Koningsbergen, maar leidde een minder geregeld bestaan. Terwijl hij als huisleraar, in de handel en als douanebeambte de kost verdiende, hield hij zich in zijn vrije tijd intensief bezig met de grote wijsgerige en theologische vraagstukken van zijn tijd. Hij was afkomstig uit een luthers-piëtistisch milieu en een zeer gelovig mens. Hamanns denken had een uitgesproken anti-rationalistische inslag. Zijn studie van Hume had hem geleerd hoe belangrijk het is om de zintuiglijk ervaren werkelijkheid als vertrekpunt voor de filosofie te nemen en niet een autonoom opgevatte rede. Daarnaast onderkende hij de grote betekenis van de taal voor ons denken.

70

Hamann was één van de eersten die de ‘Kritik der reinen Vernunft’ van zijn vroegere vriend las en de strekking ervan begreep. Hij had reeds in het jaar van verschijnen (1781) een recensie klaar, die hij vanwege de ironische toonzetting uiteindelijk niet publiceerde. Postuum verscheen echter wel zijn zakelijker geschreven “Metakritik über den Purismum der Vernunft” (1784). Deze kritiek op Kants Kritik (vandaar: 'metakritiek') vormt het hoogtepunt van Hamanns strijd tegen de heerschappij van de menselijke rede. In deze kritiek stelt Hamann vooral Kants 'purisme' aan de kaak, dat wil zeggen diens gepassio-neerde zoektocht naar een zuivere ('reine') rede. Kant wilde de menselijke rede uitzuive-ren niet alleen van alle vermenging met over-levering, traditie en geloof (zoals Descartes en Locke), maar ook van alle zintuiglijke erva-ring.

Deze aldus verkregen zuivere rede zoekt haar steunpunt niet meer in God, maar in zichzelf en werpt zich vervolgens op als rechter over alle terreinen des levens, inclusief dat van de godsdienst. In die zin is ze er op uit om heel detisch te overheersen.

Johann Georg Hamann

traditie (ook de theologische) despo-

Het punt is echter, aldus Hamann, dat heel dit begrip van een zuivere rede een her-senschim en een idool is. Want onze rede is niet 'zuiver', ze is juist onlosmakelijk verweven met het geheel van ons menselijk ervaren en handelen. Hij acht het daar-om zelfs onjuist over een abstractie als ‘de rede' te spreken. De rede is niet meer dan een instrument in de hand van het totale individu. Natuurlijk kennen wij in ons men-selijk bestaan de activiteit van het 'redeneren', maar dat is nog iets anders dan een afzonderlijke instantie die we 'de rede' zouden kunnen noemen. We kunnen ons denkvermogen nooit losmaken van andere facetten van ons mens-zijn, in het bijzon-der niet van onze taal. En daarmee stuiten we dan op het centrale begrip in Ha-manns wijsgerig denken. Wanneer wij geboren worden, komen wij terecht in een taalwerkelijkheid die ons voorgegeven is. Het is deze werkelijkheid die ons denken van den beginne stempelt. Het menselijk denkvermogen is afhankelijk van het spraakvermogen - een gedachte die later wetenschappelijk bevestigd is. Wat wij door middel van redeneren vaststel-len, is dan ook niet noodzakelijk waar, aldus Hamann, maar hangt nauw samen met onze historische en talige context. Vandaar dat de menselijke rede helemaal niet zul-ke hoge pretenties kan voeren als bij Kant het geval is. Zij is ten diepste aangewezen op de taal en is daarmee niet constitutief van aard, maar receptief: ze brengt niets nieuws tot stand, ze ontvangt en interpreteert wat er al is. Hamann kan zelfs zeggen: rede is taal, ‘Vernunft ist Sprache’. Zowel in zijn kritiek op de rede als in zijn nadrukkelijke concentratie op de taal als wijsgerige categorie is Hamann zijn tijd vooruit geweest. Zijn kritiek op het Verlich-

71

tingsconcept van de menselijke rede vinden we veelvoudig terug in het hedendaagse postmodernisme. Schleiermacher In het werk van Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) zien we heel mooi hoe tijden veranderen. Is de achttiende eeuw bij uitstek de eeuw van de rede-lijkheid en de deugd, het zuivere denken en handelen, in de negentiende eeuw zien we een wending naar het gevoel plaatsvinden. De periode van de Romantiek breekt aan, met haar aandacht voor het onbestemde, het grillige, de diepten van de natuur en van de menselijke ziel. Schleiermacher werd geboren in een Duits piëtistisch milieu; hij groeide op onder de Hernhutters, wier spiritualiteit hem blijvend stempelde. Tijdens zijn studie te Halle onderging hij echter de invloed van het Verlichtingsdenken en van Kant. Als zieken-huispredikant te Berlijn bleek hij zich vervolgens zeer gemakkelijk te bewegen in kringen van de Berlijnse intelligentsia met haar geseculariseerde hoogleraren, dich-ters en schrijvers. In dit milieu voelde Schleiermacher zich enerzijds als modern mens thuis en ander-zijds als gelovige een vreemde. Het is dan ook met het oog op deze 'doelgroep' dat Schleiermacher in 1799 zijn beroemdste werk, de “Reden über die Religion” publi-ceert. In een vijftal voordrachten probeert hij daarin, uitgaand van het culturele levensgevoel van zijn da-gen, de waarde van het christelijk geloof te doen op-lichten.

Daartoe zocht hij op nog weer een heel andere ma-nier ruimte te maken voor religie en geloof dan Kant gedaan had. Voor hem is religie niet maar een ver-lengstuk van de moraal c.q. het zedelijk handelen van de mens zoals bij Kant, maar heeft zij wel degelijk een geheel eigen en zelfstandige reden van bestaan in het menselijk leven. De ware vroomheid, zo zegt Schleiermacher in zijn Reden, is namelijk 'noch een weten noch een doen, maar intuïtie en gevoel'. Later specificeert hij dit gevoel later in “Der Christliche Glaube” (1821) als een onmiddellijk bewustzijn, dat de mens van zichzelf heeft als zijnde geheel en al afhankelijk van God. Dit volstrekte besef van afhan-kelijkheid zal ieder mens die niet maar aan de opper-vlakte blijft steken in zichzelf aantreffen. Het is niet alleen een derde 'provincie' van ons bewustzijn naast redelijkheid en zedelijkheid, maar als het erop aankomt het meest fundamentele kenmerk van ons menselijk bestaan. Als we al onze rollen en maskers afleggen, weten we ons aangewezen op het eeuwige en heilige Wezen aan gene zijde van deze wereld en dwaas is hij die dat niet onderkent.

Friedrich Schleiermacher

Bij voorkeur spreekt Schleiermacher in abstracte en onzijdige termen over het voor-werp van het geloof. Zo definieert hij in de Reden religie als 'zin en smaak voor het Oneindige'. Met termen als 'gevoel', 'het Oneindige', 'de Wereldgeest' enz. sluit hij precies aan bij het jargon van zijn romantisch-pantheïstische tijdgenoten. Maar daarmee probeert Schleiermacher vervolgens toch stapje voor stapje aan te tonen dat dit Oneindige geen ander kan zijn dan de God van het christelijk geloof.

72

Niet een van alle concreetheid ontdane 'natuurlijke religie' (vgl. het deïsme), ook niet één van de andere godsdiensten, maar het christendom is de hoogste religie. Zo klinken de stemmen van Hamann en Schleiermacher dus als duidelijke tegen-stemmen tegenover die van Kant. De laatste ging uit van de menselijke rede als de allesbeslissende instantie in ons leven, en zag van daaruit geen zelfstandige plaats meer overblijven voor geloof en godsdienst. Hamann en Schleiermacher daarente-gen bestrijden, dat de rede ten opzichte van het geloof de beslissende instantie zou zijn. Voor Hamann is de categorie van de taal veel fundamenteler en daarin ziet hij een levende verbinding tussen onze werkelijkheid en die van God gelegen. Schleiermacher zoekt die verbinding in de categorie van het menselijk gevoel of be-wustzijn. Beiden zien de mens daarbij primair receptief in het leven staan: wij maken de wer-kelijkheid niet met behulp van onze rede, wij ervaren en interpreteren haar vanuit ons subjectieve bewustzijn.

73

74

6. Het Duitse idealisme Inleiding In de negentiende eeuw zien we het grondprobleem van de westerse filosofie ge-schiedenis, na de oplossing die Kant eraan gegeven had, weer met hernieuwde he-vigheid terugkeren. We doelen op het probleem van de 'dubbele werkelijkheid': ener-zijds de 'harde' werkelijkheid van de natuur, anderzijds de 'verheven' werkelijkheid van de geest. Die tweeslag bleek bijvoorbeeld in zijn kenleer: kennis komt gewoonlijk tot stand doordat aanschouwde empirische indrukken geordend worden door het verstand. Zowel de aanschouwing van het materiële als de ordening door de menselijke geest zijn dus onmisbaar voor de totstandkoming van kennis. Evenzo bleek Kants dualisme uit zijn visie op wie de mens is: enerzijds onbetekenend onderdeeltje van het 'rijk der natuur', anderzijds een zelfbepalende persoonlijkheid in het 'rijk der vrijheid'. In de negentiende eeuw zien we nu hoe gekunsteld dit Kantiaanse evenwicht is ge-weest: de tegenstellingen die Kant wilde overbruggen komen weer in hun volle om-vang aan het licht. Enerzijds wordt het terrein van het denken, van het ideële verab-soluteerd in het zogeheten idealisme, anderzijds het terrein van de 'harde' empirische werkelijkheid in materialisme en positivisme. Zo valt de erfenis van Kant in twee uiteenlopende richtingen uiteen. Daarmee her-haalt zich in zekere zin een patroon wat we vaker tegenkomen in de geschiedenis van het denken: de systemen van de 'groten' blijken onderhuids zoveel spanningen in zich te herbergen, dat na hun dood onvermijdelijk de behoefte opkomt aan na-drukkelijker accentuering van sommige lijnen en aan correctie van andere. Die wisselende constellaties hangen uiteraard samen met de cultureelmaatschap-pelijke richting waarin een bepaalde tijd zich ontwikkelt. Voor de filosofie van de ne-gentiende eeuw moeten we met name drie ontwikkelingen in het achterhoofd houden die in cultureel opzicht het specifieke aanzien van deze eeuw bepalen: de industriële revolutie, de opkomst van de biologie als beeldbepalende wetenschap (Darwin!) en in samenhang daarmee de opkomst van het historisch bewustzijn. Na het wankele evenwicht tussen geest en materie dat Kant had aangebracht, is het deze werkelijkheid van de geest die in het Duitse idealisme als eerste haar volle rechten komt opeisen. Laten we dit nader illustreren aan het denken van de twee voornaamste vertegen-woordigers van dit idealisme: J.G. Fichte en G.W.F. Hegel. Fichte De eerste grote stap in de richting van het idealisme werd gezet door Johann Gott-lieb Fichte (1762-1814). Fichte was opgegroeid in de sfeer van de Romantiek, dus in het klimaat waarin de mens trachtte zich te verenigen met de natuur. In plaats van die naar zijn hand te zetten. De mens is immers geheel en al onderdeel van die na-tuur en kan er zich maar beter door laten meenemen (door zich door z'n gevoelens te laten leiden) dan er zich tegen verzetten. Men moet hartstochtelijk zoeken zich te

75

verenigen met de manier waarop de dingen nu eenmaal gaan. Het probleem was alleen, dat dit deterministisch naturalisme niet goed paste bij Fichte’s karakter. Fichte had een sterke wil en geloofde in de scheppende kracht van de mens. Hij kwam door de botsing tussen zijn geestelijk milieu en zijn innerlijk dan ook in een crisis, die pas overwonnen werd toen hij min of meer toevallig in aanraking kwam met het filosofi-sche werk van Kant. Zijn ontdekking van Kant beleefde Fichte als een openbaring: hier vond hij eindelijk iemand die wél overtuigd was van de scheppende kracht van de menselijke geest, die geen berusting in de natuur predikte. Kant ging immers uit van de ordenende kracht van de menselijke geest. Als Kant gelijk heeft is de mens dus in elk geval méér dan een speelbal van de natuur, speelt hij ook zelf een actieve rol in de werkelijkheid! Vanuit Fichte' s karakter valt dus te begrijpen dat hij tegen zijn romantische achtergrond in koos voor de filosofie van Kant. Een karakteristieke uitspraak van Fichte is niet voor niets: 'Wat voor filosofie je aan-hangt, hangt ervan af wat voor soort mens je bent.' Opvallend is echter wel, dat Fichte niet de hele Kant zonder meer overneemt, maar slechts bepaalde ac-centen die deze gelegd had.

Johann Gottlieb Fichte

Zo was Fichte uitgesproken teleurgesteld door Kant’s overtuiging dat het ’Ding an Sich’ voor de kennende mens uiteindelijk onbereikbaar is. Op dat punt was Kant hem niet radicaal genoeg. Bewust doorbreekt Fichte daarom het door Kant nagestreefde evenwicht tussen geest en materie, door alle nadruk op de eerste te leggen. Héél de werkelijkheid valt te verklaren vanuit de menselijke geest, ofwel, zoals Fichte gaat zeggen: vanuit het Ik. Fichte ziet de individuele menselijke geest dan ook als onderdeeltje van het al het geestelijke omvattende 'absolute Ik', dat over alle mensen verdeeld is. Dit absolute Ik krijgt bij Fichte goddelijke trekken: de oorsprong van alles wat bestaat is het goddelij-ke absolute Ik. Daarachter kan men niet verder terug vragen. Wil iemand weten waar dat absolute Ik dan weer vandaan komt, dan luidt het antwoord: het Ik schept zich-zelf. In zijn "Systeem der zedenleer" (1798) wordt uitgegaan van het vast besluit tot on-voorwaardelijke zelfstandigheid. "Ik ben werkelijk vrij of de grond van mijzelf', aldus begint dit werk. Men moet niet het levende uit het dode afleiden, niet het doen uit het zijn, maar het levend handelen nemen als uitgangspunt voor zijn waardebepalingen. In deze trant worden dan de grondbegrippen van Kant's zedenleer: categorisch impe-ratief, autonomie, zedenwet e.d. ontwikkeld, evenals het onderscheid tussen mijn aandrift als natuurwezen en mijn tendens als zuivere geest, welke geest mij "door mijn vast besluit" boven het natuurlijke verheft. De categorische imperatief formuleert Fichte nog korter dan Kant met de woorden; "handel naar uw geweten". Wie op ge-zag handelt, handelt gewetenloos; zedelijke opvoeding is opvoeding tot zelfstandig-heid.

76

Op zichzelf beoordeeld komen Fichte's zedelijke opvattingen merendeels met die van Kant overeen, in onderling verband beschouwd vertonen zij echter meer sociale kleur. In zijn "Gesloten handelsstaat" (1800) ontwerpt hij voor het eerst in Duitsland een plan van een gemeenschap, waarin de arbeid geheel van staatswege is georga-niseerd, de in- en uitvoer door den staat zelf worden geregeld, evenals de productie en verdeling van de goederen. "De mens moet arbeiden, maar niet als een lastdier; hij moet tijd over houden om zijn oog en zijn geest naar boven te richten." En in zijn rechtsleer uit Fichte de bewering, dat eigendom eigenlijk het recht is op een bepaald soort vrije werkzaamheid. Waar Fichte's verabsolutering van de menselijke geest uiteindelijk toe leidde, werd duidelijk tijdens de zogenaamde atheïsmestrijd, die in 1798 rondom Fichte losbrak. Deze ontbrandde toen Fichte in een tijdschriftartikel de laatste consequenties trok uit zijn speculaties over het Ik: Als het Ik goddelijk is, dan gaat het niet aan te veronder-stellen dat er naast en los van dat Ik nog een apart wezen 'God' bestaat! De zaligheid vinden we niet in een God buiten ons, als een soort beloning voor ons moreel handelen zoals Kant leerde, die zaligheid vinden we uitsluitend in ons, in ons Ik. Daarbuiten bestaat er geen zaligheid en geen God. Het was voor het eerst in de geschiedenis van het denken dat zo'n ondubbelzinnig atheïstisch geluid weerklonk. Er stak dan ook een storm van protest op, die ertoe leidde dat Fichte ontslag moest nemen en zijn woonplaats verlaten. Het culturele klimaat was nog niet rijp voor ac-ceptatie van het atheïsme. Overigens schrok ook Fichte zelf al gauw weer terug van de atheïstische conclusie uit zijn denken - hij zou het allemaal zo radicaal niet bedoeld hebben - en bleef hij zich nog jarenlang tegen de protesten verdedigen. Hij komt terecht in een mystiek soort pantheïsme: in alle dingen is God en het goddelijke ervaarbaar. Hegel Geboren te Stuttgart in een Lutheraans milieu, studeerde Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) aanvankelijk theologie te Tübingen. Hij specialiseerde zich echter al spoedig in de filosofie, doceerde vervolgens te Bern en daarna in diverse Duitse steden, het laatst te Berlijn als opvolger van Fichte. Hier wordt hij de gevierde Duitse staatsfilosoof. De titel van zijn eerste grote en meest invloedrijke boek luidt “Die Phä-nomenologie des Geistes” (1807). Een groot deel van zijn oeuvre bestaat echter uit Berlijnse colleges over tal van an-dere wijsgerige vakken, die na zijn dood door Hegels leerlingen werden uitgegeven. Onder ‘Phänomenologie des Geistes’’ verstaat Hegel een uiteenzetting (logos) over de verschijningswijzen van de Geest. Als goed idealist gaat Hegel mee in Fichte's verabsolutering van het geestelijke. De werkelijkheid van het denken, de rede, de idee (vandaar: idealisme) staat ook bij hem centraal. De term die Hegel gebruikt voor deze werkelijkheid is echter niet 'het Ik', maar 'de Geest'. Zoals bij Fichte alles wat bestaat voortkomt uit het Ik, zo bij Hegel uit de Geest. De gehele wereldgeschiedenis bestaat ten diepste uit de zelfontvouwing van de Geest. Hegel legt het accent op de mens en wereld omvattende Geest, de absolute Geest. Deze absolute Geest is voor Hegel dan ook goddelijk. Veel van wat Hegel aan de Geest toeschrijft komt overeen met wat in de klassieke theologie aan God wordt toe-

77

geschreven. Toch is de Geest bij Hegel bepaald niet alléén God. Ook de mens maakt deel van uit de Geest, evenals de natuur en de geschiedenis. Hij zag de menselijke geest niet als ontvankelijk en passief, maar juist als actief. De redelijke geest is het hoogste en meest wezenlijke van de mens, waarin deze met God verbonden is. De weg naar God loopt niet via het gevoel, maar via de geest, d.w.z. via de rede. Hegel heeft de Romantiek dan ook definitief achter zich gelaten. Met dit alles is het meest vernieuwende element van Hegels denksysteem nog niet aangeduid. Dat is namelijk dat deze absolute Geest in een voortdurende beweging gewikkeld is. Door allerlei op elkaar volgende stadia in de geschiedenis heen verwerkelijkt de Geest zich tot absolute vrijheid en zelfbewustzijn. Dat is het grote thema van Hegels filosofie. Daarbij geldt dat al die stadia noodzakelijk zijn. De schier eindeloze reeks toevalligheden waaruit de wereld-geschiedenis lijkt te bestaan, heeft dus goed be-schouwd een diepe zin, ja is door en door redelijk: het is de voortgaande slalombeweging waarin de Geest tot zichzelf komt. Als een mol die gangen graaft onder de grond, zo is de vrijheid onderweg, zegt Hegel. Maar in de laatste fase wordt heel deze beweging ook hoe langer hoe meer inzichtelijk. Het proces mondt namelijk uit in het begrijpen ervan door het menselijk subject. En precies hier ligt dan ook de taak van de filosofie: niet maar losse feitjes beschrijven, maar deze machtige omvattende be-weging van de Geest door het denken, de natuur en de geschiedenis ontdekken en in kaart te bren-gen. Wie deze beweging in haar totaliteit kent, kent de waarheid, waarbij die waar-heid altijd een waarheid

G.W.F. Hegel

in wording is. De genoemde slalombeweging die Hegel gaande ziet in de werkelijkheids-ontwikkeling staat bekend als zijn dialectiek. Deze dialectiek bestaat goed be-schouwd uit drie telkens terugkerende stappen: eerst is er de these, die roept vervol-gens de antithese op en tenslotte komen die twee samen in een hogere synthese. Zo poneert de absolute Geest zichzelf eerst in het denken ofwel de idee. Die roept ver-volgens in een proces van veruitwendiging zijn tegendeel op: de natuur ofwel de ma-terie. Beide komen uiteindelijk samen in de menselijke geest, de mens is immers een samenstel van natuur én rede ineen. Overal in de geschiedenis is die geweldige dynamische beweging in drieën (these, antithese, synthese) gaande, ze zit als het ware ingebakken in de werkelijkheid. Laten we even twee tamelijk willekeurige voorbeelden noemen. De Griekse oudheid, waar Hegel al sinds zijn studiejaren grote bewondering voor koesterde, ving aan met de tijd van de mythen. Socrates vormde de antithese daartegenover, door voor het eerst vanuit de rede te werk te gaan. De synthese vindt dan plaats bij Plato, die weliswaar ook vanuit de rede te werk gaat, maar tegelijk een plaats geeft aan de my-then, de Ideeën.

78

Iets soortgelijks doet zich in de tweede plaats ook in de filosofie van de Verlichting voor. Het Verlichtingsdenken vormde met haar antigodsdienstige inslag een antithe-se tegenover de traditionele christelijke theologie. Hegel zag het nu als zijn eigen taak beide tegenpolen op een hoger plan met elkaar te verzoenen. Hij zag zijn eigen filosofie dus als de synthese die recht deed aan de waardevolle elementen uit zowel de christelijke traditie als de Verlichting! Nu is een eenmaal bereikte synthese ook niet per definitie een statisch gegeven. In-tegendeel, elke synthese kan weer de these worden voor een nieuwe antithese, die op een hoger plan weer opgeheven wordt in een nieuwe synthese, enzovoort. Inte-ressant is daarbij, dat Hegel het moment van de laatste synthese in de geschiedenis spoedig aan ziet breken, omdat de filosofie - en dan vooral de eigen filosofie - zijns inziens het absolute hoogtepunt van die geschiedenis vormt. Daarin wordt immers het geheel van de werkelijkheid begrepen. Van minderwaardigheidsgevoelens had Hegel weinig last: in zijn filosofie komt de werkelijkheid (c.q. de Geest) tot haar hoog-ste synthese. De invloed van Hegel is groot geweest en nog altijd niet te onderschatten. Als we nu echter kijken naar hoe de filosofie zich na Hegel verder ontwikkelt, dan zien we opvallend genoeg dat de 'harde materiële werkelijkheid' als het ware in op-stand komt tegen haar miskenning door de idealistische filosofie. Merkwaardigerwijs bleek Hegels dialectisch schema zo van toepassing op het lot dat aan z'n eigen filosofie ten deel. Hegels idealisme bleek de these te zijn, die de antithese van het materialisme (Feu-erbach) opriep. De synthese die daarna ontstond heeft een enorme invloed gehad op de loop die de wereldgeschiedenis na de negentiende eeuw zou nemen. Geen enkele filosofie heeft het aanzien van de wereld grondiger veranderd dan de synthese van Hegel en Feu-erbach, die we aantreffen in het denken van Marx. Marx Karl Marx (1818-1883) was geen filosoof, wenste dat in elk geval pertinent niet te zijn. Hij was historicus, econoom, socioloog, journalist en politiek agitator. Want: 'De filosofen hebben de wereld slechts geïnterpreteerd, het komt erop aan haar te ver-anderen.' was een uitspraak van Marx. Marx wilde afscheid nemen van de eeuwenlange denktraditie van de filosofie en zich richten op het veranderen van de maatschappelijke praktijk. Toch krijgt Marx natuurlijk in elke geschiedenis van de westerse filosofie een plaats. Daarvoor heeft hij de ontwikkeling van de filosofie tot ver in de 20-ste eeuw al te diepgaand beïnvloed. Marx' theoretische arbeid was consequent toegespitst op de praktijk en leidde dus niet tot metafysische speculaties zoals bij Hegel.

79

Niet 'het zijn' of 'het kennen' of 'de geest' of andere klassiek-filosofische thema's stonden bij hem dan ook centraal, maar zoiets alledaags als arbeid en arbeidsver-houdingen! Op dat terrein wilde Marx op eenzelfde omvattende en wetenschappelijke manier bezig zijn als Hegel op het terrein van de geest.

Marx is een materialist, maar ziet dat wel op twee manieren breder dan alleen materie.

In de eerste plaats wordt de mens volgens Marx niet alleen bepaald door de stoffelijke natuur, maar vooral ook door de maatschappelijk-economische wereld van arbeid en arbeidsverhoudingen. De mens is immers geen los individu, maar principieel een gemeenschapswezen. En het zijn niet zozeer individueel-psychologische factoren die de mens tot geestelijke activiteiten als cultuur, kunst, moraal en religie brengen, maar veeleer sociologische of pre-ciezer sociaaleconomische factoren.

Het is de 'onderbouw' van de productieverhoudin-gen in het arbeidsproces die de 'bovenbouw' van alle geestelijke activiteiten (waaronder ook alle godsdienst) bepaalt.

Karl Marx

Daarom zien godsdiensten er in elke cultuur ook weer anders uit, zegt Marx, dat komt doordat de productieverhoudingen in elke cultuur weer anders zijn. Denkstel-sels en wereldbeschouwingen zijn steeds een spiegelbeeld van de bestaande maat-schappelijke verhoudingen. In die zin zijn het 'ideologieën' - systemen die (vaak on-bewust) de sociaaleconomische status quo bevestigen. In de tweede plaats verbindt Marx dit denken nu met de dialectiek van Hegel. Zo ont-staat het dialectisch materialisme. Marx echter ziet evenals Hegel een ontwikkeling in de geschiedenis van de mensheid, een voortgang die niet tegen te houden valt. De oorzaak van die voortgang ligt in de ontwikkeling van wetenschap en techniek. Deze stelt de mens hoe langer hoe meer in staat de natuur aan zich te onderwerpen. Deze technische veranderingen (bijv. het uitvinden van machines) leiden op hun beurt tot veranderingen in de productieverhoudingen. Alleen die veranderingen in de produc-tieverhoudingen zijn veel minder doorzichtig; daarin is geen regelrechte vooruitgang te bespeuren zoals in de techniek. Integendeel, de veranderingen in het arbeidsproces leiden tot steeds scherpere te-genstellingen tussen enerzijds degenen die de productiemiddelen in handen hebben, en anderzijds degenen die de arbeid moeten verrichten. Hoe langer hoe meer ver-vreemdt de arbeidende mens van zichzelf, van zijn werk en daarmee van het ware mens-zijn. Marx ziet dit dialectische proces, d.w.z. deze voortgang door tegenstellingen heen zich in vier fasen voltrekken: 1. de oergemeenschap, waarin de mens weliswaar volstrekt overgeleverd was aan de grilligheden der natuur, maar waarin niet de ene mens over de andere heerste.

80

2. de antieke maatschappij, waarin voor het eerst een tweedeling optrad, namelijk die tussen heren en slaven; voor het eerst is er ook sprake van privé-eigendom (nI. bij de heren). 3. de feodale maatschappij van de Middeleeuwen; deze wordt gekenmerkt door de tegenstelling tussen heren en horigen; de laatsten waren de lijfeigenen van de eer-sten. De Franse Revolutie voltooide de emancipatie van de burgerij en betekende het einde van de feodale samenleving. Echter, een nieuwe tegenstelling ontstond in 4. de kapitalistische maatschappij, die opkwam na de industriële revolutie; hier zijn het de ondernemers die de arbeiders uitbuiten; de laatsten zijn weliswaar vrij, maar moeten hun arbeidskracht als koopwaar aanbieden om in leven te kunnen blijven. Daardoor (en door het feit dat ze niet zelf de beschikking hebben over hun arbeids-producten) vervreemden zij van hun ware mens-zijn. In dit proces wordt de onderdrukte klasse (het proletariaat) steeds groter, en de on-derdrukkende klasse (de bourgeoisie) steeds kleiner. De kapitalisten hebben intussen het proletariaat steeds harder nodig: zonder de wer-kende klasse kunnen zij immers niet bestaan. Steeds scherper komen zo de beide klassen tegenover elkaar te staan. Uiteindelijk zal dit leiden tot de ineenstorting van het kapitalistische systeem wanneer de onderdrukten op een gegeven moment een eind zullen maken aan hun uitbuiting. Allerlei crises die Marx om zich heen ziet, wij-zen er op dat die ineenstorting aanstaande is. Het kapitalisme is dus een noodzake-lijke doorgangsfase (antithese) op de lange weg van het rijk der natuur naar het rijk der vrijheid. Zo is de laatste fase van de geschiedenis die van 5. de socialistische maatschappij. Hier geen klassentegenstellingen meer en geen privé-eigendom. Arbeid is een zaak van de gemeenschap. Vrijheid, vrede en geluk heersen alom. Wel is volgens Marx de staat nog enige tijd nodig om te voorkomen dat het kapitalisme terugkeert (Messiaanse toekomstverwachting). Marx klapt dus in feite Hegels dialectisch schema gewoon om: hij acht het niet van toepassing op de Geest, maar op de materieel-economische werkelijkheid, waardoor hij een geweldige dynamiek aan zijn mens- en geschiedenisvisie geeft. Niet de Geest is het die via antithese en synthese tot zichzelf komt, maar de (arbeidende) mens! Maar dit zal alleen gebeuren als de mens zich actief inzet om de geschiedenis in de goede richting te helpen! We mogen ervan uitgaan dat Marx gedreven was door een diepe sociale bewogen-heid voor juist de uitgebuite arbeiders. Toch moeten we constateren (begin 21-ste eeuw) dat marxisme c.q. communisme niet dat beloofde messiaanse vrederijk ge-bracht heeft. Men wilde niet inzien dat de marxistische visie op bezit en op de verdeling van pro-ductiemiddelen en consumptiegoederen in de praktijk leidde tot een nieuwe tweede-ling, waarbij de elite van machthebbers steeds rijker werd terwijl de massa verarmde.

81

82

7. Drie eenzame denkers Behalve door idealisme en materialisme werd het aanzien van de filosofie in de ne-gentiende eeuw ook in belangrijke mate bepaald door drie eenzame denkers, wier invloed zich overigens pas in de twintigste eeuw echt zou doen gelden. We hebben het dan over (in historische volgorde) Schopenhauer (1788-1860), Kier-kegaard (1813–1855) en Nietzsche (1844–1900). Deze drie denkers vertonen qua levensloop, karakter en stijl van filosoferen zoveel opmerkelijke overeenkomsten, dat het verhelderend is om hen gezamenlijk aan de orde te stellen. Tot de belangrijkste overeenkomsten behoren de volgende. 1. Een individualistische, antithetische denkhouding. Schopenhauer, Kierkegaard en Nietzsche zijn geen van drieën onder te brengen in een bepaalde wijsgerige school, maar staan juist uitermate kritisch tegenover de gangbare denkstromingen van hun tijd. Schopenhauer bijvoorbeeld keerde zich hef-tig tegen het vigerende Duitse idealisme. Kierkegaard betrok daarnaast ook het ver-burgerlijkte Deense lutheranisme in zijn kritiek, terwijl Nietzsche's polemieken nog veel omvattender waren: Nietzsche keerde zich tegen negentien eeuwen christen-dom en humaan westers denken. Zo vormen deze drie de horzels, de luizen in de pels van de negentiende-eeuwse filosofie. Ze zijn alle drie Einzelgänger geweest (ook letterlijk: geen van hen was gehuwd), en maakten een sociaal onaangepaste indruk. Ze vertegenwoordigden ook niet, zoals bijvoorbeeld Hegel en Marx, een be-paalde sociaal-maatschappelijke stroming. Ze stonden zelfs buiten het circuit van de officiële academische filosofie, terwijl het toch alle drie denkers waren van grote ge-nialiteit. Van die eigen genialiteit waren ze zich trouwens ook zonder uitzondering goed bewust. Ze brachten deze in verband met hun zware levensgang: hoe groter genie, hoe dieper lijden ... (Schopenhauer). Dat brengt ons bij een volgende over-eenkomst: 2. Een zwaarmoedige levens instelling. Schopenhauer was van jongs af aan grepen door het vele lijden op de wereld. Hij zag dat lijden als onvermijdelijk gegeven met het wezen van de wereld. Daarom achtte hij pessimisme de enige juiste levenshouding en straalde dat ook uit. Ook de levensgang van Kierkegaard en Nietzsche is gestempeld door een diepe zwaarmoe-digheid. Kierkegaard is die nimmer kwijtgeraakt sinds hij om nooit geheel opgehel-derde redenen zijn verloving met de zeventienjarige Regina Olsen verbrak. Nietz-sche was weliswaar niet pessimistisch ten aanzien van het leven, verheerlijkte het leven juist. Maar hij kreeg al op jonge leeftijd last van aanvallen van neurasthenie (zenuwzwakte), en bracht de laatste twaalf jaar van zijn leven door als een geestelijk wrak, in een staat van totale geestelijke ingezonkenheid. 3. Een apert anti-intellectualisme. Niet de rede geldt als het meest bepaalde aspect van het mens-zijn, maar de wil (Schopenhauer), de wil-tot-macht (Nietzsche) of de concrete existentie (Kierke-gaard). Ook alles wat zich in de wereld afspeelt is ten diepste onredelijk. Schopenhauer meent de totale werkelijkheid desondanks nog wel in een inzichtelijk metafysisch systeem te kunnen vatten, maar Kierkegaard en Nietzsche houden ook dat voor onmogelijk. Treffen we in Schopenhauers systeem al de nodige tegenstrij-digheden en losse einden aan, de werken van de beide anderen zijn bewust onsys-

83

tematisch van aard. Hun springerige schrijfstijl kenmerkt zich door tal van paradoxen, aforismen en duistere uitspraken. 4. Aandacht voor het concrete bestaan. De aards-lichamelijke existentie staat bij deze irregulieren centraal en dan niet slechts naar één zijde (zoals bij Marx de arbeid), maar naar al zijn facetten. Voor het eerst in de geschiedenis worden zaken als het lijden (Schopenhauer beschrijft het in alle toonaarden), angst en wanhoop (Kierkegaard), driften en instincten (Nietzsche) wijsgerig gethematiseerd. In dit opzicht breken de drie met een eeuwenlange wijsgerige traditie die zich juist bij voorkeur richtte op het hogere, het niet-aardse, het geestelijk-ideële. Bij Schopen-hauer, Kierkegaard en Nietzsche hebben we niet te maken met ijle wijsgerige ab-stracties en speculatieve systeembouwerij, maar met een bloedwarme filosofie waar-in het geleefde leven centraal staat. Het zal daarbij niet verbazen dat hun denken op allerlei punten ook verband hield met hun eigen karakter en levensgang. 5. Aanvankelijk onbegrip Tenslotte stuitten alle drie deze denkers op aanvankelijk onbegrip. Pas later zou hun grote betekenis erkend worden en hun invloed krachtig doorwerken. Bij Schopen-hauer was dat vanaf de laatste periode van zijn leven, terwijl Kierkegaard en Nietz-sche hun publieke erkenning eigenlijk niet meer hebben meegemaakt. Zij stierven berooid en pas na hun dood, eigenlijk pas goed in de twintigste eeuw, werd de profe-tische zeggingskracht van hun werk hoe langer hoe meer duidelijk. Ondanks hun overeenkomsten filosofeerden Schopenhauer, Nietzsche en Kierke-gaard toch op zeer uiteenlopende wijzen in zeer uiteenlopende contexten en -.niet te vergeten - met zeer verschillende uitkomsten. We zullen nu iets nader op deze drie filosofen ingaan om het eigen karakter en de eigen betekenis van hun filosofie op het spoor te komen. Daarbij houden we niet de strikt historische volgorde aan, maar kijken na Schopen-hauer eerst naar Nietzsche, omdat tussen deze twee een duidelijke inhoudelijke con-tinuïteit bestaat. Schopenhauer Arthur Schopenhauer (1788 - 1860) was een Duits filosoof die een uitgesproken pes-simistische wereldbeschouwing formuleerde. Hij staat tevens, als een van de weinige filosofen, bekend als een groot stilist. In 1819 kwam zijn hoofdwerk “Die Welt als Wille und Vorstellung” uit, waarin hij, naar eigen zeggen, niet alleen reeds alles had beweerd wat hij de mensheid te melden had, maar ook het wereldraadsel definitief had opgelost. Het werk werd voornamelijk met stilzwijgen beantwoord. Dat is in elk geval wat Schopenhauer voorstaat en ook tracht uit te voeren. Letten we nu op ons innerlijk, dan hebben we volgens Schopenhauer een onmiddellijke erva-ring van de wil als het allesbepalende principe. Niet het denken - oeroude dwaling van alle filosofen! -, niet het Ik of de Geest, maar de wil is ons diepste wezen. Met dat woord 'wil' doelt Schopenhauer niet op de redelijke, weloverwogen wil, maar op een onredelijke, blinde wil-tot-Ieven. Ons menselijk doen en laten, zo stelt Scho-penhauer, wordt ingegeven door een onbewuste drang naar zelfrealisatie en zelf-

84

handhaving. Ook onze rede is ten diepste niets anders dan een functie van deze niet aflatende impuls. De rede helpt ons immers om ons staande te houden in het leven en wegen te vinden om on-ze levensbehoeften te bevredigen. Laten we dus vooral niet te verheven denken over de menselijke geest! Uiteindelijk staat die in dienst van een irrati-onele en onverzadigbare levensdrang. Kijk maar, zegt Schopenhauer, naar wat er gebeurt als een mens slaapt: dan staat het denken stil, maar de levenswil werkt onveranderd door, zoals blijkt uit de niet aflatende bloedsomloop en ademhaling.

Inderdaad is niet slechts onze geest, maar heel ons lichaam een functie van de wil-tot-Ieven. Ons lichaam is als het ware gestolde wil. Onze maag bijvoorbeeld is de vaste vorm die onze drang naar eten aanneemt, onze hersenen zijn gestolde ken-nisdrang, onze geslachtsdelen geobjectiveerde seksuele drift.`Zo is onze lichamelijk-heid de uiterlijke verschijning van de wil. Omgekeerd is de wil de ware werkelijkheid - het Ding an Sich - achter de (illusoire!) tijdruimtelijke voorstelling die onze zintuigen hebben van ons lichaam.

Schopenhauer

Schopenhauers wijsgerig denken berust inderdaad op één enkele gedachte- die·van de wereld als wil, waarbij hij niet moe wordt het irrationele karakter van de werkelijk-heid te beklemtonen. Nietzsche Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844–1900) was een beroemde en invloedrijke Duits filosoof en filoloog. Nietzsche werd sterk beïnvloed door de filosoof Arthur Schopenhauer, wiens metafy-sica van de Wil hij min of meer overnam, zij het dat hij er andere ethische conse-quenties aan verbond: waar Schopenhauer pleitte voor een ascetische ‘Apollinische' levenshouding, was Nietzsche juist een voorvechter van een ‘Dionysische’ bevesti-ging van de levenswil. Dit strijdlustige concept werd belichaamd door de Übermensch: het in de toekomst levende resultaat van de voortdurende bevestiging van de wil tot macht, die zich tot de huidige mens verhoudt zoals de huidige mens zich verhoudt tot een aap. Deze gedachte vond zijn bekendste uitdrukking in het poëtisch-profetische boek “Also sprach Zarathustra”. Omdat Nietzsche rigoureus de aanval inzette op heersende ideeën - inclusief die van hemzelf - noemde hij zich de filosoof met de hamer. Beroemd is in dit verband zijn constatering dat God dood is. Meer in het bijzonder: de mens heeft God vermoord. De levensontkennende slavenmentaliteit van de joods-christelijke traditie heeft volgens Nietzsche afgedaan. Nietzsche was van mening dat de slavenmoraal was ontstaan als verzet tegen de heersende orde. Daarom poneer-de Nietzsche de slavenmoraal als een moraal die een externe oorzaak heeft. Hier tegenover stelde hij de heersersmoraal, de moraal die zonder invloeden van buitenaf ontstond. De slavenmoraal is immer tegen de heersersmoraal gekeerd. De heer-sersmoraal is de moraal voor degenen die zich als sterk, mooi en voornaam herken-

85

nen. De slavenmoraal staat in de ogen van Nietzsche symbool voor alles wat zwak, en vooral sluw, is. Nietzsche’s denken is een voortdurende her-waardering van het voorafgaande met de kenne-lijke bedoeling uiteindelijk elke metafysica en moraal achter zich te laten.

Het is belangrijk te weten dat Nietzsche de nei-ging had tegen zichzelf in te denken en geregeld zijn standpunten te herzien. Daardoor lijken er veel tegenstrijdigheden in zijn werk te zitten. Uit dien hoofde kan Nietzsche’s ontwikkeling ruw-weg worden ingedeeld in drie fasen: Fase 1. Bewondering voor Schopenhauer en Wagner, alsmede voor de kunst en cultuur van de oude Grieken. Nietzsche treedt op als fileerder van de westerse cultuur;

Fase 2. Keert zich tegen al zijn vorige idealen, bekijkt alles nu vanaf een positivistisch standpunt: meta-fysica, kunst en religie zijn een verraad aan het werkelijke leven, een niet-aanvaarden dat het leven leed inhoudt

Nietzsche

Fase3. Hierin ontwikkelt Nietzsche een eigen waardenleer. Zijn toon wordt fel. Begrippen als de dood van god, de wil tot macht, de Übermensch en het idee van de eeuwige we-derkeer gaan een belangrijke rol spelen. Waardering en invloed Te midden van al deze thema's blijft de kritiek in Nietzsche's geschriften een allesbe-heersende plaats innemen. Met een enorm retorisch geweld bestrijdt hij in bezwe-rende taal de burgerlijke samenleving, de heersende moraal en vooral het christelijk geloof. Zijn weerzin tegen het christelijk geloof is niet gebaseerd op wat christenen er al of niet van maken, maar op wat het in diepste wezen is: het evangelie van het kruis. Wie zich tot dit evangelie bekeert zegt Nietzsche moet er ziek genoeg voor zijn. Wie gezond en sterk is, veracht het. Jezus zei dat ooit net zo (Markus 2: 17)! Beter dan menig christen heeft Nietzsche de kern van het evangelie verstaan. Dat maakt zijn welbewuste afrekening ermee des te schokkender. We moeten daarom niet proberen Nietzsche mooier te maken dan hij is door hem half of helemaal te kerstenen. Hij zag zichzelf als de vijand van het geloof, de profeet van de antichrist. Tegelijk blijft waar dat Nietzsche op een paradoxale manier nooit los gekomen is van God. Daarin lijkt hij te verschillen van vele nihilisten na hem. Maar Nietzsche doorzag dan ook met visionaire geestkracht het nihilisme in zijn volle scherpte en ernst: Als God verdwijnt, dan verdwijnt daarmee ook alles wat het leven richting, doel en zin kan geven. Dan blijft uiteindelijk slechts de gapende afgrond van het Niets over. In onze tijd wordt duidelijk, hoe diep de crisis van het godsgeloof steekt. Nietzsche voorspelde echter dat in het kielzog van het verdwijnen van het godsgeloof onvermij-

86

delijk alle hogere idealen, inclusief de moraal en de humaniteit, teloor zouden gaan. De vlieger van Kant - de christelijke dogmatiek schrappen, de christelijke ethiek overeind houden - ging volgens Nietzsche niet op. Wie a zegt moet ook b zeggen. Dat is precies wat Nietzsche deed in zijn grondige verwerping van de moraal. Daar-mee voltooide hij het grote ontmantelingsproces van geloof en metafysica, dat bij Descartes was ingezet. De vraag is wel, of de consequenties van dit ontmantelingsproces al in hun volle om-vang aan het licht getreden zijn. Misschien moet de grote klap die Nietzsche voor-spelde nog wel komen, als in een ontkerstende samenleving de moraal en de huma-niteit op den duur inderdaad niet veilig blijken. Aan Nietzsches eigen levensgang valt af te lezen hoe ingrijpend de gevolgen van het innerlijk loslaten van geloof en moraal kunnen zijn. Zal Nietzsches totale ontredde-ring straks ook onze westerse cultuur als geheel ten deel gaan vallen? Kierkegaard Søren Aabye Kierkegaard (1813–1855) was een 19e-eeuwse Deense theoloog en filosoof. Ook bij Kierkegaard geven karakter, aanleg en levensweg een enorme exis-tentiële geladenheid aan zijn denken. Evenals Nietzsche bezat Kierkegaard een bril-jante maar tegelijkertijd diep gekwelde geest. Dat bracht hem ertoe als eerste in de geschiedenis thema's als existentiële angst en wanhoop filosofisch te doordenken. Niet minder dan Nietzsche ervoer hij de zinloosheid van een leven zonder God, de leegte van het nihi-lisme. De vertwijfeling aan God ervaart hij zelfs als de 'ziekte tot de dood'. Ook Kierkegaards gedachte-goed is intussen moeilijk eenduidig in kaart te bren-gen. Zijn werk omvat een grote diversiteit aan literai-re vormen: aforismen, toespraken door verschillende 'types', verhalen, provocerende uithalen, dialogen enz. . Kierkegaard verzet zich dus tegen het alge-mene en alomvattende van de speculatieve filosofie. Zijn voornaamste bezwaar is dat het eigenlijke waar het op aankomt bij Hegel nu net onder tafel ver-dwijnt, namelijk de tegenstrijdigheden waar het con-crete menselijk bestaan zo vol van is. De mens is niet maar een onderdeeltje van de ge-schiedenis van de Geest, maar een uniek individu, die moet kiezen welke invulling hij aan zijn leven geeft. Hij kan niet slechts afstandelijk beschrijven, beschouwen of speculeren, hij moet handelen!

Kierkegaard

Dat is wat Kierkegaard existeren noemt: de handeling waarmee men in vrijheid kiest, en fundamentele keuzes durft te maken ten aanzien van de eigen levensinvulling. Die keuzes kunnen niet ontweken worden door een beroep op welke autoriteit dan ook (zelfs niet op de christelijke kerk of traditie), maar zal ieder voor zichzelf moeten maken. In laatste instantie is elke mens de 'enkeling', die in diepe eenzaamheid voortdurend de eigen keuzes moet maken. Het is dus niet én-én, zoals Hegel allerlei elkaar uit-

87

sluitende gezichtspunten met elkaar meende te kunnen verzoenen, maar het ‘één’ of het ‘ander', 'of-of’, naar de titel van Kierkegaards eerste filosofische werk. Invloed en waardering Met name Kierkegaards concentratie op de existentie van de enkeling en op de exis-tentiële keuze die van hem in zijn vertwijfeling gevraagd wordt, is in de twintigste eeuw van grote invloed geworden. We vinden die invloed met name terug in het late-re existentialisme. Terecht geldt Kierkegaard als de 'vader van het existentialisme'. Begrippen als eenzaamheid, 'geworpenheid', het absurde, de angst, zijn door hem voor het eerst grondig onderzocht. Ook de hieraan tegengestelde begrippen, zoals de humor en de ironie komen bij Kierkegaard aan de orde, misschien wel om de be-klemming van de eerste begrippen te doorbreken. Ook de theologie heeft in de twintigste eeuw vele impulsen aan het denken van Kier-kegaard ontleend. De wijze waarop Kierkegaard het absolute verschil tussen God en mens, eeuwigheid en tijd articuleert, heeft bijvoorbeeld sterk doorgewerkt in de dia-lectische theologie van Karl Barth en anderen. Ook daarin werd God gezien als de 'gans Andere'. Verder is een belangrijk joods denker als Martin Buber door Kierke-gaard beïnvloed.

88

8. Het positivisme Het beginsel van het positivisme Er is nog één ontwikkeling in de geschiedenis van de wijsbegeerte van de negen-tiende eeuw die we moeten noemen en dat is het positivisme. Deze stroming oriën-teert zich aan de natuurwetenschap, die het als de eigenlijke, de enig positieve we-tenschap beschouwt. Het meent, dat het deze wetenschap is, die ons de werkelijk-heid leert kennen en dat er ook geen andere kennis der werkelijkheid mogelijk is, dan die verkregen wordt met de methoden der natuurwetenschap. Het positivisme houdt zich dus aan de methoden, gegevens en resultaten der natuurwetenschap. Het wil niet verder gaan en niet de stap wagen tot een wereldbeschouwing, ook niet tot het materialisme. Het negeert, wat zich niet op wetenschappelijke wijze laat verantwoor-den. Zelfs als het positivisme toegeeft, dat het denkbaar is, dat er een werkelijkheid bestaat, die niet voor het wetenschappelijk onderzoek toegankelijk is, ontkent het nog, dat hierover iets met zekerheid te zeggen valt. Aangaande de metafysische en godsdienstige vragen neigt het dus tot agnosticisme en in elk geval tot scepticisme. Het positivisme komt daardoor geregeld voor tegelijk met de laatstgenoemde twee levenshoudingen. Het kan trouwens meer agressief worden en tot ontkenning van een andere werkelijkheid dan die der natuurwetenschap overgaan. In elk geval is het afkerig van de opbouw van een uitgewerkte levens- en wereldbeschouwing. De meest energieke propagandist van het positivisme is de Franse denker Auguste Comte (1798 - 1857). Hoewel hij een geniaal geleerde was, bereikte Comte als wijs-geer toch niet de diepgang van zijn filosofische tijdgenoten. Zijn invloed is echter zeer breed en verstrekkend geweest. De door Comte ingevoerde term 'positivisme' houdt allereerst een afwijzing in van de metafysica. Het grondbeginsel van het positivisme is: uitgaan van het gegevene, fei-telijke, 'positieve' en alle uitweidingen en vragen die daarboven uitgaan afwijzen als nutteloos. En wat is het 'positieve feit', het enige waarover we beschikken? Het ver-schijnsel! Het positivisme beperkt dus de filosofie en alle wetenschap tot het gebied der ver-schijnselen. Al wat we kunnen doen is, ten eerste de ons als verschijnselen gegeven feiten als zodanig aanvaarden, ten tweede ze volgens bepaalde wetten proberen te ordenen, en ten derde uit de ontdekte wetten de toekomstige verschijnselen voorzien en ons daarop instellen. Savoir pour prévoir! Weten om te voorzien! Dat is de zin van alle wetenschap. Het heeft dus geen zin naar het 'wezen' of de 'werkelijke' oorzaak van iets te vragen. Wij kunnen de feiten alleen constateren en hun betrekkingen onderzoeken met ande-re ons gegeven feiten. We proberen de voorwaarden vast te stellen waaronder be-paalde feiten optreden en combineren ze volgens de twee beginselen: onderlinge gelijkenis en opeenvolging. In het eerste geval noemen we de constante relaties be-grippen, in het tweede geval wetten. Wat betekent dan 'verklaren', zo vraagt Comte. Wat is bijvoorbeeld de zwaarte-kracht? 'Hoe dikwijls men ook geprobeerd heeft vast te stellen wat deze aantrekking (in het heelal) en deze zwaarte (van lichamen op aarde) in zichzelf zijn, nooit hebben zelfs de beste deskundigen deze twee principes anders kunnen verklaren dan door

89

het ene te verklaren uit het andere. Ze zeggen ofwel: aantrekking is niet meer dan het algemene verschijnsel zwaarte, ofwel: zwaarte is niet meer dan de aantrekking van de aarde. Al wat we kunnen bereiken is dit soort beschouwingen ... Niemand verlangt meer.’ Na al het werk van de kencritici, van Locke tot Kant, is dit een radica-le en ontmoedigende conclusie. Het woord 'positief' kan verschillende betekenissen hebben. We noemen wat werke-lijk is positief en wat niet werkelijk is negatief. Ook het zinvolle en nuttige noemen positief ('positief werk' doen), in tegenstelling tot het zinloze en nutteloze. Verder noemen we het exact bepaalbare en zekere positief ('positief recht' bijvoorbeeld, het geheel van de nu in West-Europa feitelijk geldende wetten, in tegenstelling tot het 'natuurlijk recht'). Comte zelf heeft erop gewezen dat alle drie de betekenissen van toepassing zijn op het positivisme. Het beperkt zich tot het werkelijke, de gegeven feiten. Het beperkt zich tot het maatschappelijk nuttige. En het beperkt zich tot het exact bepaalbare, dit in tegenstelling tot het eindeloze van de vroegere metafysica. Comte Auguste Comte (1798 - 1857) werd geboren in een streng katholieke familie, maar liet het geloof volgens eigen zeggen reeds op veertienjarige leeftijd los. Na zijn opleiding aan een natuurwetenschappelijke instel-ling te Parijs werd hij in 1817 medewerker van de Franse aristocraat Claude-Henri de Rouvroy, graaf van Saint-Simon (1760-1825). Deze bepleitte als uto-pisch socialist met veel bezieling een hervorming van de sociale orde. Belangrijke gedachten, die later door Comte uitgewerkt zouden worden, vinden we in eer-ste aanzet reeds bij Saint-Simon. Maar in 1824 kwam het tot een breuk tussen beiden. Twee jaar later loopt ook Comte's kortstondige huwelijk met een prostituee op de klippen. Dan heeft Comte de contouren van zijn 'positieve filosofie' intussen al duidelijk voor ogen staan en begint hij deze filosofie uit te dragen in een cursus voor belangstellenden.

Auguste Comte

Hoewel Comte zich zeker niet met het socialisme iden-tificeerde, droomde ook hij van een op wetenschappelijke leest geschoeide reorgani-satie van het maatschappelijke leven en werkte dat uit tot zijn wet van de drie stadia. De wet van de drie stadia Het begrip positivisme wordt pas levend en concreet, als we de wetmatige opeenvol-ging van de drie stadia beschouwen, waarin volgens Comte de ontwikkeling van het menselijk denken zich voltrekt, zowel in de individuele mens als in de hele mensheid. De wet luidt: 'Elke tak van onze kennis doorloopt achtereenvolgens drie verschillende stadia, namelijk het theologische of fictieve stadium, het metafysische of abstracte stadium, en het wetenschappelijke of positieve stadium,’ En natuurlijk hebben ook de grote ontdekkingen en vooruitgang op het terrein van de natuurwetenschappen het denken van Comte sterk beïnvloedt.

90

Stadium 1 In het theologische (of 'fictieve') stadium worden allerlei gebeurtenissen uiteindelijk verklaard door een beroep te doen op goddelijke krachten of personen. Aanvankelijk zag men overal goddelijke krachten aan het werk (fetisjisme), daarna goddelijke we-zens (polytheïsme), en tenslotte, in de volwassen fase, één godheid (monotheïsme). Comte beschouwt deze goddelijke krachten en wezens als verklaringsprincipes, die typisch behoren bij een theocratische en militaire inrichting van de samenleving. Geestelijken verlenen immers een goddelijk recht aan het absolute gezag van konin-gen en andere vorsten. Comte denkt in dit verband met name aan de feodale Mid-deleeuwen, met hun pact tussen paus en keizer. De politiek is hier puur gericht op verovering. Stadium 2 In het metafysische (of 'abstracte') stadium zijn niet langer theologische voorstellin-gen overheersend, maar abstracte begrippen. De bovennatuurlijke machten zijn in deze overgangsfase vervangen door metafysische ideeën en beginselen. Comte denkt dan niet aan de metafysica van bijvoorbeeld de scholastici, maar meer aan een natuurfilosofie die alle verschijnselen herleidt tot de vier elementen, ether of an-dere op elkaar inwerkende levenskrachten. Ook hier onderscheidt Comte verschil-lende subfasen, met als laatste de fase waarin alle metafysische beginselen onder-gebracht worden in één hoogste principe als de Natuur of het Absolute. Dit vond met name plaats in het Duitse idealisme (vgl. Hegel). Eerdere subfasen omvatten de Re-naissance en de Verlichting. De samenlevingsvorm die met het metafysische stadi-um overeenkomt is niet primair militair, maar juridisch: wetgevers en juristen hebben de macht in handen. Zij zijn niet zozeer op uitbreiding daarvan gericht, als wel op consolidering van het bestaande, en beroepen zich daartoe niet op God, maar op een abstract principe als het natuurrecht. Stadium 3 In het positieve (of wetenschappelijke) stadium daarentegen heeft niet alleen het geloof, maar ook de metafysica afgedaan. Er bestaan geen machten of be-ginselen achter de verschijnselen, maar uitsluitend verbanden tussen de ver-schijnselen. En die vindt men door middel van empirisch-wetenschappelijk on-derzoek waarbij alleen de waarneembare feiten tellen. Er wordt dus niet langer gezocht naar eerste oorzaken of onwaarneembare essenties van de dingen, maar enkel naar de wetten die de relaties van oorzaak en gevolg reguleren. Door middel van waarneming en experimenten groeit het wetenschappelijk in-zicht hierin en ontstaat bijgevolg ook maatschappelijke vooruitgang. Want we-tenschap staat dankzij haar voorspellend vermogen in dienst van de samenle-ving; het gaat om ‘savoir pour prévoir’, weten om vooruit te kunnen zien. Comte beschouwde zichzelf als de profeet van deze positieve fase, die in zijn tijd aan het doorbreken was. De corresponderende samenlevingsvorm is hier de industriële met geleerden en ondernemers als machthebbers. Zij beogen noch verovering noch consolidatie, maar enkel rationele productie in een vreedzame samenleving. Zij kunnen hierbij overigens hooguit wat versnellend werken, want de wet van de drie stadia voltrekt zich volgens Comte met innerlijke noodzakelijkheid.

91

Hoewel Comte kritisch stond tegenover alles wat de Verlichting nog overgelaten had aan geloof en metafysica, deelde hij geheel en al in het optimistisch vooruitgangsge-loof van de Verlichting. Ook in de moraal zag hij een stijgende lijn: van agressie en oorlogszucht in de Middeleeuwen, via een zoeken naar persoonlijke ontplooiing in de Verlichting, naar een moraal van het 'altruïsme' (een door Comte gesmede term). Comte zag in de toekomst het ideaalbeeld opdoemen van een goed geoliede, tech-nisch ontwikkelde en bureaucratisch bestuurde maatschappij. Misschien kan men zeggen dat dit ideaalbeeld in het welvarende Westen van onze tijd goeddeels werkelijkheid is geworden! Evaluatie en invloed Die vraag brengt ons tot een korte evaluatie van Comte's 'positieve filosofie'. Het meest invloedrijke deel daarvan was duidelijk niet zijn nieuwe religie, maar wel zijn sciëntisme (d.w.z. verabsolutering, zo niet vergoddelijking, van de wetenschap). Men moet erkennen dat Comte's intrigerende stadiawet een zekere intuïtieve plausi-biliteit bezit. Immers, mét dat de wetenschap zich in de westerse cultuur ontwikkelde, werden inderdaad bovennatuurlijke verklaringswijzen vervangen door natuurlijke. Toch is daarmee niet gezegd dat dit proces zich zo eenvoudig in drie afzonderlijke stadia uiteen laat leggen. Zo'n schema ontkomt er niet aan de feiten in een keurslijf te persen. Om maar enkele dingen te noemen: ook in de theologische fase werd im-mers reeds aan wetenschap gedaan, en ook in de positieve fase werd oorlog ge-voerd! Comte erkende dit zelf ook wel en nuanceerde zijn schema om het met dit soort fei-ten in overeenstemming te brengen. Toch blijft zijn geschiedenis indeling duidelijk een ideologisch karakter houden. Van-uit de bril van het positivisme wordt godsdienst gereduceerd tot een primitieve verkla-ringswijze van natuurverschijnselen. De positieve fase wordt als definitief en onbe-twistbaar eindpunt gezien, de mogelijkheid van verdere ontwikkelingen wordt niet eens overwogen. De gedachte dat de wetenschappelijke ontwikkeling gepaard zou gaan met een col-lectieve morele vooruitgang, kwam al evenmin uit de feiten voort, en is in de eerste helft van de volgende eeuw zelfs evident onjuist gebleken. Veelzeggend in dit verband bestempelde Heidegger (1889–1976) het positivisme ooit als 'wetenschapsbijgeloof’. Het positivisme krijgt een opleving in het logisch positivisme. Ook dit stelsel aan-vaardt alleen wat zintuiglijk waargenomen en vastgesteld kan worden en verwerpt alle niet-empirische uitspraken gemaakt door de metafysica, de theologie en de ethiek als onwaar. In de jaren na 1920 ontstond in de hoofdstad van Oostenrijk, Wenen, een bloeiende beweging van vooraanstaande wetenschappers, de ‘Wiener Kreis’, die dit logisch positivisme uitdroegen.

92

9. De fenomenologie Inleiding Meer nog dan de negentiende geeft de twintigste eeuw een zeer gevarieerd en af-wisselend beeld van ontwikkelingen en tendensen in de wijsbegeerte te zien. Inter-nationaal zijn in deze eeuw meer mensen dan ooit - al of niet in academisch verband - op creatieve wijze filosofisch actief. We beginnen met een kort overzicht van de wijsgerige en culturele situatie aan het begin van de twintigste eeuw. Rondom de eeuwwisseling De veelheid van uiteenlopende wijsgerige stromingen en stelsels die de negentiende eeuw heeft voortgebracht, kwam het aanzien van de filosofie uiteraard niet ten goe-de. Dat de filosofie de meest fundamentele van alle wetenschappen is, zoals onder meer Descartes en Fichte gepretendeerd hadden, bleek in elk geval niet uit de een-duidigheid van haar resultaten. En ondanks de verzekering van andere wijsgerige reuzen als Kant en Hegel dat hun wijsbegeerte de grote problemen van de westerse filosofische traditie definitief tot een oplossing bracht, bleef de filosofie zich na hun dood gewoon in allerlei richtingen verder ontwikkelen. Maar terwijl de status en in-vloed van de natuurwetenschap steeg, daalde die van de filosofie. Metafysische speculaties zoals die van het Duitse idealisme werden voorgoed als onbetrouwbare luchtspiegelingen afgezworen. Slechts de natuurwetenschappelijke methode zette werkelijk zoden aan de dijk als het ging om vooruitgang in kennis en inzicht. En die vooruitgang was er! Inderdaad brak rondom de eeuwwisseling in velerlei opzicht een nieuw tijdperk aan. Op tal van terreinen werden revolutionaire wegen ingeslagen. In de natuurkunde verrichtte Max Planck met zijn quantumtheorie baanbrekend werk in de microfysica, terwijl Albert Einsteins relativiteitstheorie een totaal nieuw paradigma opleverde in de macrofysica. Het causale determinisme dat tegen het einde van de negentiende eeuw het klimaat beheerste, werd vervangen door een nieuwe openheid voor het onverwachte. In de psychologie wist Sigmund Freud empirisch te bevestigen wat de irreguliere filosofen intuïtief reeds aangevoeld hadden, namelijk dat ons bewuste leven voor een groot deel bepaald wordt door de wereld van het onbewuste. De stemming van de beginjaren van de 20e eeuw, voor een deel overigens ook nog bepaald door het weemoedige fin-de-siècle-gevoel van het vorige decennium, be-landde echter in een crisis toen in 1914 de Eerste Wereldoorlog uitbrak. Het algehele klimaat rondom de eeuwwisseling kan men wellicht nog het beste als volgt typeren: optimisme over de resultaten van wetenschap en techniek, scepticis-me op de terreinen van filosofie, moraal en religie. De meest populaire filosofie is dan ook het positivisme, met zijn axioma dat de vakwetenschappen de enig be-trouwbare bron van kennis aangaande de wereld vormen. Daarmee degradeerde de filosofie zichzelf echter van grondleggende wetenschap tot slavin van de weten-schappen: ze kan niets wezenlijks aan de afzonderlijke wetenschappen toevoegen, maar hooguit wat achter de ontwikkelingen daarin aanlopen.

93

Het scepticisme ten aanzien van de eigen mogelijkheden van de filosofie werd nog versterkt door de in de loop der negentiende eeuw tot bloei gekomen geschiedwe-tenschap. Deze bracht namelijk met zich mee dat alles wat buiten de empirische wetenschappen viel niet slechts historisch verklaard, maar ook historisch wég ver-klaard ging worden. Men raakte diep onder de indruk van het cultuurgebonden ka-rakter van allerlei samenlevingsverbanden, normen en waarden, wijsgerige en godsdienstige wereldbeschouwingen. Had men het ontstaan van zulke verschijnselen eenmaal historisch verklaard dan was daarmee, zo meende men, ook duidelijk dat ze geen absolute geldigheid had-den. Dat bleek wel uit het feit dat ze in een volgend tijdperk of een andere cultuur niet aangehangen werden. Overal zag men op deze wijze de wet van opgaan-blinken-en-verzinken terugkeren. Illustratief is in dit verband het beroemde boek van Oswald Spengler “Untergang des Abendlandes (1918)” waarin hij de ondergang van de westerse beschaving rond het jaar 2000 voorspelt naar analogie van het lot van andere beschavingen. Spengler behoorde tot de stroming van het historisme die voortdurend balanceerde op de rand van een cultureel en moreel relativisme. Volgens hem is er in de geschiedenis geen zin of doel, geen vooruitgang en geen eindpunt te ontwaren. Veeleer bestaat de geschiedenis in een eindeloze reeks van zelfstandige culturen, die alle dezelfde cirkelgang doorlopen als elk individueel wezen: geboren worden, volwassen worden productieve rijpheid, verval, ineenstorting. Bij Spengler heeft het cultuurpessimisme het vooruitgangsoptimisme geheel opgeslokt. Spengler achtte zelfs een zo 'streng' onderdeel van de filosofie als de logica cultuur-gebonden: haar principes zouden alleen van kracht zijn in de westerse cultuur. Het lijkt er in de eerste decennia van de twintigste eeuw dus op dat het van tweeën één is: of de filosofie berooft zich van haar eigenheid door zichzelf aan de natuurwe-tenschap op te hangen (positivisme), of zij zoekt zich naast de natuurwetenschap te profileren vanuit een bepaalde levensbeschouwing (historisme, levensfilosofie). In het laatste geval blijft onduidelijk wat nu precies haar eigen onderzoeksterrein is (onderscheiden van bijv. dat van de geesteswetenschappen), en krijgt ze een 'softe' uitstraling. Het is nu in deze context dat in dezelfde periode de fenomenologie opkomt, als een krachtige poging om dit dilemma te boven te komen en de filosofie weer op eigen benen te laten staan. Heel sterk zien we deze hartstochtelijke zoektocht naar een eigen, duidelijk van wetenschappen als de psychologie afgebakende plaats voor de filosofie bij de grondlegger van de fenomenologie, Husserl Edmund .Husserl (1859-1938). Husserl, geboren in het Tsjechische Moravië, was van Joodse afkomst. Hij studeerde te Leipzlg en Berlijn sterren-, wis- en natuurkun-de. Grondstelling van de fenomenologie is dat de dingen zijn zoals ze aan ons verschij-nen. Nog bondiger: zijn = verschijnen. De enige manier om tot kennis te komen van het zijn van de dingen, is ze aan je te laten verschijnen. Laat de dingen nu eens ge-

94

woon tot je bewustzijn doordringen zoals ze zich daaraan voordoen, zonder er eerst allerlei theorieën op los te laten over hun wel bestaan of niet bestaan (realisme resp. idealisme), over hun gekend worden door het verstand of door de ervaring (rationa-lisme resp. empirisme), zo luidt Husserls devies. Laten we al onze theoretische vooroordelen, meningen etc. opschorten, zodat we de verschijnselen zoals ze zich aan ons bewustzijn voordoen onbevooroordeeld op ons in kunnen laten werken. Deze opschorting van onze vooroordelen is een centraal gegeven in Husserls den-ken. Dit vindt plaats door middel van de zogenaam-de 'fenomenologische reductie', waarbij al het onei-genlijke, secundaire van de verschijnselen tussen haakjes gezet moet worden. Wat blijft er nu na deze forse ingreep over? Wonder-lijk genoeg geen bestaansclaims meer, maar in feite alleen nog maar mijn bewustzijn van alle dingen! En van dat bewustzijn kan ik dan nog weer alle 'toeval-lige' aspecten aftrekken, waarin mijn bewustzijn ver-schilt van dat van een ander. Uiteindelijk komt Hus-serl zo uit bij wat hij noemt het 'zuivere bewustzijn', ook wel: het 'ik'. Husserl onderschrijft de gedachte over de intentiona-liteit van het bewustzijn. Daarmee wordt bedoeld, dat het bewustzijn nooit op zichzelf staat, maar altijd op iets gericht ('intentioneel') is onafhankelijk van de vraag of het voorwerp van mijn bewustzijn nu be-staat of niet. Eenvoudig gezegd: ik kan niet denken zonder meer, ik denk altijd aan iets, mijn denken is altijd gericht op een voorwerp.

Edmund Husserl

Of dat voorwerp nu ook buiten mijn bewustzijn bestaat, daarover uit Husserl hoe langer hoe meer zijn twijfels. Uiteindelijk gaat Husserl zelfs nog één cruciale stap verder: het bewustzijn constitueert de dingen die het waarneemt, en is zodoende bepalend voor hun 'zijn'. Daarmee is Husserl weer terug bij één van de theorieën die hij aan het begin van zijn fenomenologische reductie afwees, namelijk het idealisme! Het zuivere bewust-zijn, zegt: ons idéé van de dingen, is uiteindelijk het enige wat bestaat, al het andere bestaat slechts in dat bewustzijn: het bestaat omdat wij denken dat het bestaat. Husserl wendt zijn fenomenologische methode nu verder alleen nog maar aan, om alles wat zich in het bewustzijn afspeelt zo nauwkeurig en minutieus mogelijk te ana-lyseren. Hier bevindt zich zijns inziens ook de taak van de filosofie: in het ontwerpen van een fenomenologie, een leer aangaande de verschijnselen zoals die zich voor-doen aan ons bewustzijn, wanneer al het niet-wezenlijke buiten haakjes is gebracht. In deze fenomenologie ligt inderdaad Husserls grote kracht; in zijn idealisme is geen van zijn leerlingen hem gevolgd. In latere jaren van zijn leven neemt zijn werk o.a. door kritiek een wending en pleitte hij voor een minder strengwetenschappelijke filosofie! Hij ging bijvoorbeeld aandacht vragen voor de niet te verwaarlozen betekenis van de alledaagse naïeve ervaring, die hij bij zijn fenomenologische reductie buiten haakjes had gebracht. Wetenschap-

95

pelijke abstractie is nodig om ware kennis te verzamelen, maar tegelijkertijd verte-kent deze abstractie de zin van de fenomenen die aan ons verschijnen. Daarom moet de fenomenologische analyse zich vooral bezighouden met de alledaagse menselijke leefwereld (‘Lebenswelt’), om zo de zin van het bestaan te kunnen ont-dekken. Want om zingeving van het bestaan was het Husserl uiteindelijk te doen. Daarin is hij een voorbode van het existentialisme. In 1928 ging Husserl met emeritaat. Vanaf 1933 mocht hij vanwege zijn joodse af-komst in Duitsland niet meer publiceren. Een jaar later werd hij uit al zijn functies ontheven; tot aan het eind van zijn leven (1938) wilde hij Duitsland echter niet verla-ten.

96

10. Christelijke filosofie In de moderne tijd blijken ook vormen van filosofie zeer vitaal, die zich expliciet ori-enteren aan de christelijke traditie. Dat geldt niet alleen binnen de rooms-katholieke, maar ook binnen de protestantse tak van die traditie. Het eerste is genoegzaam be-kend: vrijwel alle overzichten van de geschiedenis van de filosofie besteden wel aandacht aan in elk geval de stroming van het neo-thomisme c.q. de neo-scholas-tiek. Het thomisme maakte vanaf het eind van de 19e eeuw weer een nieuwe bloeiperio-de door, toen geen van de vigerende filosofische systemen een adequate vooroplei-ding bleek te kunnen bieden aan toekomstige priesters. Onder invloed van de ency-cliek Aeterni Patris (1879) van Paus Leo XIII ontstond er een terugkeer naar de scholastieke filosofie van Thomas van Aquino. Het ging er niet om deze filosofie eenvoudig te repeteren, maar haar in contact te brengen met denkstromingen uit de eigen tijd. Met name werd vanuit het thomisme de confrontatie met Kant aangegaan. De onkenbaarheid van het ‘Ding an sich’ en de onmogelijkheid van metafysica wer-den afgewezen. De belangstelling voor wijsbegeerte in het algemeen en voor die van Thomas van Aquino in het bijzonder is onder rooms-katholieken echter tot op de dag van vandaag gebleven. Het protestantisme daarentegen geldt voor velen juist als een filosofievijandige stroming. Dat deze opvatting berust op een vertekend beeld en dan ook de nodige bijstelling behoeft, bewijzen de twee denkers die we in deze paragraaf aan de orde willen stellen. Beiden stammen uit de reformatorische traditie dus uit de calvijnse tak van de Reformatie. Beiden hebben niet alleen bij hun medestanders, maar ook we-reldwijd school gemaakt. Opmerkelijke bijkomstigheid is verder, dat beiden hun wor-tels in Nederland hebben. Dooyeweerd is volgens velen de meest oorspronkelijke Nederlandse filosoof sinds Spinoza; Plantinga is weliswaar Amerikaan, maar heeft zijn wortels in Friesland. We stellen hen nu in deze volgorde aan de orde. Dooyeweerd De filosofie van Herman Dooyeweerd (1894-1977), filosoof en bij leven hoogleraar aan de Vrije Universiteit Amsterdam staat bekend onder de benaming die hij als titel mee gaf aan de eerste, Nederlandstalige editie van zijn hoofdwerk: “De Wijsbegeer-te der Wetsidee”. Dit boek bestaat uit drie delen verschenen in 1935-1936. Later zou een bewerkte Engelstalige uitgave het licht zien onder een geheel andere titel: “A New Critique of Theoretical Thought" (1953-1958). In het werk van Dooyeweerd liggen de fundamenten van de reformatorische wijsbe-geerte. De wetsidee Dooyeweerd gaf de term 'wetsidee' inhoud in een serie artikelen met de titel; "In den strijd om een Christelijke Staatkunde. Proeve van een fundering der Calvinistische levens- en wereldbeschouwing in hare Wetsidee" (1923-1925).

97

Hierin werkte hij de gedachte van Abraham Kuyper over de soevereiniteit in eigen kring verder uit. Maar waar Kuyper deze term be-perkt had tot sociaal-maatschappelijke instellingen, paste Dooyeweerd de soevereiniteitsgedachte toe op alles; op de gehele kosmos. Deze kosmos, zo stelt Dooyeweerd, is door God geschapen. God is daarvan zelf geen onderdeel, maar God geeft de wetten voor alle facetten in deze kosmos. En in elk van die facetten gelden onderscheiden wetten. De trancendentale kritiek Als hoogleraar aan de Vrije Universiteit in Amster-dam doceerde Dooyeweerd onder andere rechtsfilo-sofie. Daarin confronteerde hij zich met de vraag waar het rechtsbesef op gefundeerd is. Hij verwierp de gedachte dat dit besef uit de logica of uit de rede te construeren zou zijn. Sinds Locke, Descartes en Kant, met respectievelijk hun 'Rede', hun 'cogito', hun 'Vernunft', was dat in de westerse wereld de heersende opinie. Volgens Dooyeweerd komt dit echter neer op een geloofs-aanname. Het 'archimedisch punt' waarop de denkconstructies van de Verlichting (en andere wereldbeschouwingen) gebaseerd zijn, is de aanname van de autonomie van de mens en diens rede.

Herman Dooyeweerd

Elke levensbeschouwing is gebaseerd op een 'religieus grondmotief', ook al wordt dat ontkend. Zijn eigen religieus grondmotief was christelijk en vanuit die positie be-kritiseerde hij niet alleen het verlichtingsdenken, maar ook het scholastieke denken met zijn natuur en genade schema's. Hij werkte deze gedachte in de jaren 30 uit in zijn boeken "De crisis der humanistische staatsleer in het licht eener calvinistische kosmologie en kennistheorie" en in "De wijsbegeerte der Wetsidee". De modale aspecten van de werkelijkheid of wetskringen Voortbordurend op de 'kringen' van Kuyper ontwikkelde Dooyeweerd zijn ideeën hierover in de loop van de jaren 40 en 50 verder. Heel de werkelijkheid (kosmos) kon in kengebieden onderscheiden worden, waarbij binnen elk gebied eigen wetten gelden. Hij noemde deze kringen 'wetskringen' of 'modale aspecten van de werke-lijkheid'. Deze kringen kennen onderling een duidelijke rangschikking. Ieder 'ding' van de werkelijkheid, behoort tot een bepaalde 'wetskring' waarin het 'ding' als sub-ject fungeert en waarin het 'ding' zich houdt (of dient te houden) aan de wetten die voor die kring gelden. Het 'ding' kan in een 'hogere' wetskring wel een rol spelen, maar niet als subject, maar slechts als object. De aspecten of wetskringen, waarin Dooyeweerd de werkelijkheid onderscheidde, zijn: 1 het getalsmatige 2 het ruimtelijke 3 het fysische 4 het biotische 5 het psychische 6 het historische 7 het sociale 8 het economische 9 het esthetische 10 het juridische 11 het ethische 12 het pistische. Aan een boom bijvoorbeeld zitten getalsmatige, ruimtelijke en fysische aspecten, maar de boom behoort tot de biotische wetskring. De getalsmatige aspecten aan de

98

boom, bijv. het aantal bladeren wat aan de boom hangt, spelen als objecten een rol binnen de biotische wetskring, maar de wetten die voor de boom bepalend zijn, zijn de wetten van het biotische. Daardoor wordt de boom gekenmerkt. De biotische wetskring is de hoogste wetskring waarbinnen de boom als subject fungeert. In ho-gere wetskringen, bijv. in het economische aspect met de wetten die daar gelden (van bijv. vraag en aanbod), speelt de boom zelf slechts als object een rol. De hoog-ste wetskring is de pistische wetskring; de kring waarin de geloofskeuzes gemaakt worden. Zijn invloed Herman Dooyeweerd krijgt in het buitenland meer aandacht dan in Nederland. Via studenten uit Noord-Amerika en Zuid-Afrika raakte Dooyeweerd's ideeën daar be-kend en bezocht hij deze landen om lezingen te geven. Vanaf de jaren 50 verschenen zijn boeken in het Engels. Boeken en artikelen van hem zijn verder vertaald in het Frans, Koreaans en Japans. Zijn invloed in Neder-land lijkt beperkt te zijn gebleven. Op de theologische faculteit aan de VU vonden zijn ideeën weinig weerklank, noch daar buiten, in eerste instantie. Maar de schijn bedriegt. Zijn ideeën werken door in het CDA en de Christen-Unie. Het kabinet-Balkenende IV is wel eens als een 'Dooyeweerd-kabinet' bestempeld vanwege de deelname van Balkenende , Rouvoet en Donner, die terdege kennis genomen heb-ben van zijn ideeën. De argumentaties die Dooyeweerd bezigde om de religieuze bepaaldheid van het theoretisch denken aan te tonen, worden vandaag nog slechts door weinigen over-tuigend geacht. Ze behelzen teveel definities en analyses waar op af te dingen valt. Echter Dooyeweerds stelling dat levensbeschouwelijke neutraliteit in wijsbegeerte en wetenschap niet goed mogelijk is, heeft in de loop der tijd juist steeds algemener bij-val gekregen. Studies van wetenschapsfilosofen als Thomas S. Kuhn (1922-1996) en Karl R. Popper (1902-1994) hebben dit ook aangetoond. Dooyeweerds intuïtie bleek dus volkomen terecht. Plantinga Alvin Plantinga (Michigan, 1932) is een hedendaagse Amerikaanse filosoof van Frie-se afkomst, bekend om zijn werk in de metafysica en de godsdienstfilosofie. Hij wordt alom gezien als een van de vooraanstaandste filosofische apologeten van het christelijk geloof. Filosofie Plantinga heeft in zijn werkend leven een aantal keren nieuwe discussievelden in de analytische wijsbegeerte aangeboord. Aan de hand van deze discussies zal iets over zijn filosofie gezegd worden.

99

In de zestiger jaren toont Plantinga aan dat het onterecht is om de middeleeuwse godsbewijzen af te schrijven. Volgens hem was het geloof wel degelijk rationeel. Hij herformuleerde het ontologisch godsbewijs opnieuw. In de begin van de jaren zeventig richtte Plantinga zich op het probleem van het kwaad. Sommige filo-sofen stelden dat het kwaad in de wereld onvere-nigbaar was met het bestaan van een goede en almachtige God. In zijn boek ‘God, Freedom and Evil’ gaat hij daar tegen in. Hierin laat hij zien dat als mensen in principe moreel vrij en verantwoorde-lijk zijn, dat dan het bestaan van een almachtige en volmaakt goede God logisch gezien niet strijdig is met het kwaad in de wereld. Het bestaan van God is dus niet onwaarschijnlijk door het kwaad in de wereld.

Alvin Plantinga

In de jaren tachtig opent Plantinga samen met zijn collega Nicholas Wolterstorff het debat over de gedachte dat het geloof op redelijke argumenten gebaseerd moet zijn. Volgens hen was het geloof in God zó fundamenteel, dat het niet op andere overtui-gingen gebaseerd is, maar dat het geloof dient als basis voor alle andere overtuigin-gen. Hiermee keren ze zich tegen het zogeheten funderingsdenken. Naturalisme In de negentiger jaren tenslotte lijkt het front zich opnieuw te verschuiven. Nu richt Plantinga zich bij uitstek tegen het zogeheten naturalisme dat is een vorm van athe-isme dat alles (niet slechts de ontwikkeling der biologische soorten, maar ook. het ontstaan van normen en waarden, godsdienstig geloof etc.) op evolutionistische wij-ze tracht te verklaren. Dit naturalisme vormt de dominante levensbeschouwingen aan de hedendaagse Amerikaanse en West-Europese universiteiten en strekt zijn invloed uiteraard uit tot ver daarbuiten. In een groots opgezette trilogie over Warrant ('waarborg') tracht Plantinga vooral aan te tonen dat .het naturalisme niet goed kan verklaren hoe het mogelijk is dat wij mensen dingen kunnen kennen. In een theïsti-sche kentheorie daarentegen, zo poogt Plantinga te laten zien, doen de problemen waar het naturalisme op vastloopt zich niet voor. De beide eerste delen van de trilo-gie verschenen reeds in 1993:. Met een derde deel over Warranted Christian Belief (Gewaarborgd christelijk geloof) heeft Plantinga zijn betoog recentelijk afgerond. Invloed en evaluatie Op deze manier is Plantinga decennialang bezig geweest met het bestrijden van de tijdgeest op die punten waar die ongemerkt en ten onrechte de cultureelwijsgerige wereld, maar van daaruit ook de christelijke wereld, dreigde te gaan domineren. De doorgaande lijn is daarbij, dat hij voortdurend de rationaliteit van godsdienstig en met name het klassiek-christelijke, geloof in het licht tracht te stellen. Telkens ging hij daarbij zo prikkelend, creatief en intellectueel overtuigend te werk, dat degenen tegen wie hij zich in het bijzonder richtte wel moesten reageren en veelal gedwon-gen werden hun standpunten te herzien. Hoewel hij nog volop werkzaam is, staat nu al vast , dat Plantinga als één van de waarlijk grote Amerikaanse filosofen de geschiedenis in zal gaan.

100

11. Het postmodernisme en terugblik Het postmodernisme staat niet voor een helder af te bakenen stroming in de filoso-fie, maar hierbij moeten we meer denken aan. een breed gevoelde tendens in cul-tuur en filosofie. De crisis van het moderne denken Wat postmoderne filosofen te midden van alle diversiteit gemeenschappelijk heb-ben, is het besef dat het met Descartes begonnen en door de Verlichting gestem-pelde tijdperk van de moderniteit in een enorme crisis is geraakt en daardoor op zijn laatste benen loopt. De gemeenschappelijke veronderstellingen waarop dit tijdperk - en sommigen trekken de zaak nog veel breder, tot aan de totale westerse filosofie-geschiedenis toe - gebaseerd is, zouden niet langer houdbaar zijn. Welke veronder-stellingen dat precies zijn, daarover verschillen de meningen. Maar ook hier kan wel een rode draad ontdekt worden: het gaat met name om de veronderstelling dat het dankzij de menselijke rede mogelijk zou zijn om op een voor altijd en iedereen geldende manier aan te geven wat waar en goed is. Het zijn dus vooral de pretenties van de menselijke rede die onder verdenking zijn komen te lig-gen.

Dat deze verdenking juist in de tweede helft van de twin-

tigste eeuw sterk opgekomen is, is wel te begrijpen. Juist deze periode heeft immers het failliet van de grote idealen van de Verlichting schrijnend aan het licht gebracht. Het enthousiasme waarmee indertijd de menselijke rede op de troon gezet werd en onder haar leiding, het juk van de traditie en religie afgeworpen, de vooruitgang gepredikt en het drievoudig ideaal van vrijheid, gelijkheid en broeder-schap omhelsd heeft, verdween definitief met de vernieti-gingskampen van Hitler en Stalin.

Jean-François Lyotard Hoe was het mogelijk dat juist ons verlichte Europa het scenario werd van de meest omvattende en geraffineerde genocides aller tijden?

Kennelijk bracht het moderne denken juist het tegendeel van de morele vooruitgang die het beloofd had. De vraag die filosofen zich uiteraard stellen, is hoe dit mogelijk geweest is. O.a. wijst Lyotard (1924–1998) ter beantwoording van deze vraag op het totalitaire karakter van het moderne denken. Daarmee wordt bedoeld dat de grote wijsgerige systemen sinds de Verlichting de neiging in zich hebben heel de werke-lijkheid onder één noemer te vangen. Die noemers zijn heel verschillend geweest. Het 'cogito' van Descartes valt eronder, maar ook de opvatting van Hegel dat de 'Geest' (c.q. de rede) zich in de geschiede-nis verwerkelijkt en ook de klassentheorie van Marx of de wetenschapsverheerlijking van het positivisme. Telkens echter werd vanuit zo'n leidende gedachte een grootse theorie ontvouwd over hoe de werkelijkheid als geheel in elkaar steekt en van daar-uit ook over hoe de maatschappij eruit zou moeten zien.

101

Het voluit redelijk geachte uitgangspunt werd in veel gevallen uitgewerkt tot het gro-te verhaal van een ideologie, dat op zijn beurt moest dienen ter legitimatie van één bepaald type samenleving en dus tot uitsluiting van alle alternatieven. Het postmodernisme debat Postmoderne denkers als Lyotard verbinden aan deze analyse nu de conclusie dat de grote verhalen van de Verlichting definitief afgedaan hebben. Er bestaat niet zo-iets als een universeel geldige rede die alle weldenkende mensen verbindt en de daaruit voortvloeiende gedachte dat er één ideale inrichting van de samenleving zou zijn heeft al zoveel onheil gebracht, dat die afgezworen moet worden. Er is juist een onophefbare pluraliteit in denken en samenleven, en het gaat erom dat we die echt serieus leren nemen. Onterecht superioriteitsgevoel De wetenschap claimt dat zij toegang heeft tot objectieve kennis. Deze handelwijze verraadt een onterecht superioriteitsgevoel en leidt volgens Lyotard gemakkelijk tot geestelijke terreur. Er wordt immers aanspraak gemaakt op het monopolie van de waarheid en van daaruit op het recht om te bepalen hoe de samenleving eruit moet zien. Het grondprobleem is telkens dat de mens zichzelf de houding aanmeet van 'universeel subject', dat wil zeggen van degene die in staat is om voor alle anderen te denken. Tegenover deze diepgewortelde houding proclameert Lyotard 'de dood van het sub-ject' en dat het totalitaire denken zijn geloofwaardigheid heeft verloren. Niet iedereen is intussen gelukkig met de radicaalnegatieve manier waarop Lyotard over de effecten van de Verlichting oordeelt. Jürgen Habermas (1929 - ) gaat daar tegen in. Habermas ziet ook wel dat de idealen van de Verlichting in diskrediet zijn geraakt, maar hij meent dat dit juist komt door, dat ze niet consequent genoeg zijn uitgewerkt. Hij spreekt dan ook over het 'onvoleindigde project van de Verlichting', en stelt zich in zijn werk ten doel de problemen van de samenleving oplosbaar te maken door dit project zo zorgvuldig mogelijk voort te zetten. De Holocaust ziet hij daarbij niet zozeer als het definitieve echec van de Verlichting, maar veeleer als een tijdelijke terugslag in een ontwikkeling die al met al wel degelijk vooruitgang heeft gebracht. Meer dan vroeger zijn we immers bereid om maatschappelijke problemen verbaal c.q. door communicatie in plaats van met geweid op te lossen. Communicatie Volgens Habermas veronderstelt communicatie wel degelijk een algemeen besef van redelijkheid. Dat dit besef er gekomen is, is juist de winst van de Verlichting. Wanneer we elke aanspraak op algemene geldigheid en redelijkheid laten varen, dan verliezen we daarmee ook de mogelijkheid om kritiek uit te oefenen op de machtsaanspraken van allerlei instituties, zo verwijt hij Lyotard. Voor Habermas be-tekent dit een terugval in een onverantwoord conservatisme. Zelf zoekt hij naar een communicatieveredeling, waarbij de resultaten de alledaagse leefwereld niet mogen overwoekeren, maar daarin in goed overleg geïntegreerd moeten worden. Lyotard hecht niet minder dan Habermas waarde aan communicatie en democra-tisch overleg, maar meent toch dat ook Habermas project totalitair kan uitpakken.

102

Postmodernisme en kennis We zagen al dat Lyotard zich uiterst kritisch opstelt tegenover het moderne kennis-ideaal. En dat de westerse kennisleer (epistemologie) beheerst wordt door één overkoepelend paradigma, dat van het zogeheten funderingsdenken. De leidende gedachte in dit funderingsdenken is, dat kennis een verticale structuur heeft. Kennis is als een huis met fundamenten. En alleen ten aanzien van die men-selijke overtuigingen kunnen we van kennis spreken, die ofwel absoluut onbetwijfel-baar zijn (en dus de 'fundering' vormen), of die op een waterdichte manier van zulke absoluut onbetwijfelbare overtuigingen zijn afgeleid. Het duidelijkste voorbeeld van een funderingsdenker is zonder twijfel Descartes, die zijn kenleer geheel op het zijns inziens absoluut onbetwijfelbare ‘Cogito ergo sum’ bouwde. Maar het funderingsdenken komt in allerlei varianten voor. Het neo-positivisme bijvoorbeeld vertoont ook een zeer pregnante vorm ervan. Dat rekent alleen empirisch waarneembare data (zintuiglijke gegevens) tot de fundering van het gebouw der kennis. Het zal duidelijk zijn dat dit funderingsdenken een sterk totaliserende en uitsluitende functie had. Alle overtuigingen die noch tot de fundering, noch tot het gebouw gere-kend konden worden, mochten immers geen naam hebben. Op die manier meende het neo-positivisme onder meer alle ethisch besef en religi-eus geloof buiten de deur van serieus te nemen zaken te kunnen houden. Het pro-bleem bleek echter de laatste decennia hoe langer hoe meer te zijn, dat dit funde-ringsdenken als zodanig niet rationeel verantwoord kon worden. Neem bijvoorbeeld - om één ding te noemen - de overtuiging dat alleen die overtui-gingen tot het domein van de ware kennis behoren, die voldoen aan de criteria van het funderingsdenken. Voldoet die overtuiging zélf eigenlijk wel aan die criteria? Hoe langer hoe meer werd duidelijk dat dit niet het geval is. Het funderingsdenken voldoet zelf niet eens aan de eigen criteria voor betrouwbare kennis! Maar dat betekent dat het gebouw in de lucht hangt. De metafoor van het gebouw is een plaatje waar grote aantrekkingskracht van uitgaat. Maar het bleek een ideologisch plaatje, geen wetenschappelijk te verantwoorden theorie! Al heeft het funderingsdenken nog altijd zijn verdedigers, wetenschapsfilosofen en wetenschapshistorici hebben het toch gezamenlijk zware slagen toegebracht: Het ziet er niet naar uit dat het ooit nog weer in oude luister hersteld zal worden. Dat be-tekent dus dat met de opkomst van het postmodernisme een lang tijdperk in de ken-theorie afgesloten wordt. Intussen verschillen de critici van het funderingsdenken onderling als het gaat om de vraag wat dan wel kennis mag heten. Volgens sommigen, zoals Quine (1908–2000), een invloedrijk Amerikaans filosoof en logicus uit de 20e eeuw, heeft kennis een ho-rizontale structuur: Wij beschikken allen over een netwerk van overtuigingen, dat we voortdurend op allerlei manieren reorganiseren. Van overtuigingen in het hart van dat netwerk zullen we claimen dat we weten dat ze waar zijn; van overtuigingen die zich aan de rand bevinden zullen we dat vermoeden of hopen. Waar de grens zich bevindt, is niet eenduidig aan te geven.

103

Anderen, zoals Plantinga, blijven vasthouden aan een verticale structuur, maar me-nen in tegenstelling tot de Verlichting dat ook bijvoorbeeld godsdienstige basisover-tuigingen terecht een plaats in de 'fundering' kunnen innemen. Weer anderen, zoals de volgelingen van Dooyeweerd, betogen dat er behalve theo-retische kennis ook zaken zijn als esthetische intuïtie, ethisch besef en geloofsken-nis en dat die kentheoretisch gelijkwaardig zijn. Hoe dat ook zij, de verabsolutering van wetenschappelijk theoretische kennis lijkt in het postmoderne tijdperk ontmas-kerd en doorbroken te worden. Postmodernisme en ethiek Tenslotte is er nog een merkwaardige trend in de wijsgerige ethiek die in verband moet worden gebracht met de overgang van modern naar postmodern denken. De-ze vinden we vooral gedocumenteerd in de invloedrijke geschriften van de postmo-derne ethicus en filosoof Alasdair MacIntyre (1929-...). De Verlichtingsfilosofen zagen wel in dat ze, ondanks hun afstand nemen van het verleden, niet geheel buiten een algemeen geaccepteerde moraal konden. Maar de traditionele basis voor de gemeenschappelijke moraal - een algemene geloofsovertuiging aangaande onder meer het doel van het menselijk leven - verwierpen zij. Daarom streefden ze ernaar de moraal te ontwerpen vanuit een nieuwe basis: de in levensbeschouwelijk opzicht neutraal en universeel geldig geachte Rede. MacIntyre laat nu in boeiende historische beschouwingen zien, hoe dit een onmogelijk project was. Immers, vanuit de neutraal geachte rede / wetenschap laat zich geen vi-sie afleiden op wat het doel van het leven is, welke nor-men en waarden gevolgd moeten worden. Bijv. binnen de wiskunde zullen we nooit kunnen bewijzen: “Gij zult niet stelen”.

Alasdair MacIntyre

Zo ook zal het vanuit de natuurwetenschappen, waar het gaat om het meten van stromen en spanningen en het tellen van deeltjes, onmoge-lijk zijn om tot de een conclusie te komen dat bedrog ongewenst is.

En zonder een gemeenschappelijk zicht daarop, komt een adequate sociale moraal niet van de grond. Vandaar dat de publieke moraal steeds 'smaller' word en in ethisch opzicht steeds meer aan het individu overgelaten word. Het probleem met deze liberale scheiding tussen publieke en private moraal is echter, dat de eerste in feite puur op het gevoel gebaseerd is. Morele uitingen in de publieke sfeer kunnen alleen nog maar subjecti-vistisch en 'emotivistisch' gefundeerd worden: 'dit is moreel verkeerd' betekent niet meer dan 'wij vinden dit vreselijk'. Maar op zo'n manier blijven morele debatten structureel onoplosbaar!

104

Bovendien kan onze morele veroordeling van bepaalde praktijken omdat we ze 'heel erg' vinden alleen maar teruggaan op oudere geloofsvoorstellingen over wat goed en kwaad is. De neutraal geachte rede geeft ons daar immers geen uitsluitsel over. Vanuit deze kritiek op de liberale Verlichtingsethiek ontwikkelt MacIntyre nu een ei-gen (deugd)ethiek, waarin hij zijn uitgangspunt nadrukkelijk niet neemt in de vrije keuze van het individu, maar in de morele tradities waaruit de gemeenschap put. Los van zulke tradities kan men onmogelijk bepalen wat goed en kwaad, en trou-wens ook niet wat redelijk en onredelijk is. MacIntyre laat zien, hoe morele en levensbeschouwelijke tradities hun eigen vormen van autoriteit en rationaliteit scheppen, en hoe die twee ook niet zonder deze voe-ding vanuit zulke tradities kunnen. Hij bepleit dus eerherstel voor deze tradities na de hartgrondige afkeer die de Verlichting jegens hen ten toon gespreid had. Zo stelt MacIntyre op nog weer een heel ander terrein dan dat van de kennis de mis-lukking van het project van de moderniteit in het licht. Hij doet dat op een manier die zeker ook kritiek oproept, maar in hoofdzaak toch vrij algemeen als overtuigend wordt ervaren. Ook in de (sociale) ethiek blijkt dus dat de verabsolutering van de menselijke rede op een doodlopende weg voert en dat de hooggespannen verwach-tingen die de Verlichting had van het autonome menselijke denken niet waar ge-maakt konden worden. Evaluatie postmodernisme Het is onmogelijk een zo diverse beweging als die van het postmodernisme met een enkel woord eenduidig te beoordelen. In elk geval is het nuttig om twee lijnen in de boven besproken vormen van postmoderne filosofie te onderscheiden, namelijk een cultuurkritische en een relativistische. Cultuurkritische lijn Deze lijn richt zich met name tegen de aanspraken van de Verlichting. We hebben gezien dat deze kritiek steeds meer als overtuigend ervaren wordt en in veel geval-len dan ook terrein lijkt te winnen. Weliswaar zijn er nog zeer intelligent opererende verdedigers van de moderniteit (Habermas) en het pleit is dan ook nog lang niet be-slecht, zo het al ooit zover zal komen. Maar de eens zo hooggeroemde wijsgerige verworvenheden van de Verlichting, waardoor ook kerk en theologie zich veelal lie-ten intimideren, blijken bepaald niet meer onaantastbaar. Dat is de winst van het postmodernisme. Relativistische lijn Onmiskenbaar loopt door het postmodernisme echter ook een scepticistische relati-vistische, hier en daar zelfs nihilistische lijn. In veel gevallen neemt het postmoderne denken en passant alle metafysica en godsgeloof mee in de kritiek op de Verlichtingsidealen. Iemand als Lyotard bijvoor-beeld rekent tot de 'grote verhalen' waarmee het postmodernisme afrekent niet al-leen de totaliserende denksystemen en ideologieën die aan de Verlichting ontspro-ten zijn, maar evenzeer ook het christelijk geloof in een persoonlijk God als Schep-per, Verlosser en Voleinder van de kosmos. Hij meent zelfs (ten onrechte) dat de grote bijbelse verhalen alleen maar bevestigend werken ten opzichte van seculiere ideologieën zoals het kapitalisme. Andere postmoderne filosofen stellen dat er ten

105

diepste niet zoiets als 'waarheid' bestaat; er zijn alleen onze subjectieve ideeën, alle even waar of onwaar. Wanneer deze relativistische lijn bepalend gaat worden voor het postmodernisme, dan brengt dat ons wat betreft de plaats en betekenis van het godsgeloof in de filo-sofie van de regen in de drup. De overgang van moderniteit naar postmodernisme weerspiegelt in dat geval slechts de voortgaande geestelijke ontworteling waaraan onze cultuur ten prooi gevallen is. In de zesde eeuw voor Christus kwam het grote verhaal van de filosofie (met in haar hart de metafysica) op uit een amalgaam van oude, fragmentarische mythen. Zullen filosofie en metafysica aan het begin van de eenentwintigste eeuw na Christus weer in een soortgelijk amalgaam van fragmentarische 'kleine verhalen' ten onder gaan? Zal ieder uiteindelijk zelf moeten bepalen wat waar en richtinggevend is voor hem, zonder dat daar verder een overkoepelend perspectief aan ten grondslag ligt? De vraag is of onze mondiaal geworden westerse cultuur aan het begin van het der-de millennium uiteindelijk wél zal varen zonder zo'n overkoepelend perspectief, zo'n zinbepalend verband waarin ons van de Andere kant aangereikt wordt wat waar, goed en schoon is en wat van daaruit het doel van ons leven en samenleven op aar-de is. Terugblik Als er één ding is dat we uit de voorgaande hoofdstukken kunnen concluderen, dan is het wel dat de recente geschiedenis van de filosofie bepaald geen eenduidige ont-wikkeling te zien geeft. Er is geen sprake van dat de filosofie zich ontwikkelt in één opgaande lijn, of zelfs maar in één bepaalde richting. Veeleer lijkt het erop dat de stroom van vijfentwintig eeuwen filosofiegeschiedenis in onze tijd uitmondt in een wijdvertakte delta van zeer uiteenlopende wijsgerige perspectieven en benaderingen. Pluralisme is het sleutelwoord van onze tijd. We kunnen gevoegelijk vaststellen dat het project van Descartes, dat bestond uit een nieuwe, radicale en definitieve herstructurering van de filosofie op de basis van een onwrikbaar kennisfundament, is mislukt. Veeleer zette de cartesiaanse revolutie een traditie van wijsgerige revoluties in gang, die telkens opnieuw haar eigen kinderen bleek te verslinden! Laten we dit nader uitwerken en illustreren. Het zoeken naar een nieuw richtinggevend uitgangspunt, een nieuw 'archimedisch punt', werd in de mo-derne filosofie tot het wijsgerig ondernemen bij uitstek. Het leidde er voortdurend toe, dat alle voorafgaande pogingen om dat punt te vinden onder kritiek gesteld werden. De grondgedachte van de Verlichting luidde, dat wij ons in ons denken niet moeten laten leiden door wat anderen vóór ons gezegd hebben, maar dat we ons uit deze vorm van onmondigheid moeten bevrijden door bij ons eigen verstand te rade te gaan. Datgene wat door anderen verworven en overgeleverd is, staat daarom per definitie onder verdenking. Door daar op af te gaan zou men zondigen tegen het pa-rool van de Verlichting. Het gevolg is dat de moderne wijsbegeerte een nieuwe traditie in het leven riep, na-melijk de traditie om revolutionair te zijn.

106

Talloze filosofen sinds Descartes streefden hetzelfde na als deze: de filosofie op ge-heel nieuwe leest te schoeien, onder afwijzing van het meeste wat voor hen in de filosofie was bereikt. Telkens opnieuw bleek de uitgevoerde herijking echter verre van definitief te zijn. In plaats van het beoogde beslissende woord, sprak men slechts woorden van voorbijgaande betekenis, die al spoedig weer door nieuwe ontwikkelin-gen ingehaald werden. Op deze wijze werd Kant ingehaald door Fichte en Fichte door Hegel. Hegel is misschien wel het beste voorbeeld van een filosoof die meende het laatste woord gesproken te hebben. In plaats van de apotheose van de westerse filosofiegeschiedenis bleek zijn dialectiek echter niet meer dan de doorgangsfase naar een nieuwe verrassende wending in de geschiedenis van de filosofie, namelijk die in de richting van materialisme en marxisme. Marx bracht een revolutie als nooit te voren. En zo is het ook gegaan met het logisch positivisme (Comte) en het de existentialisme (Husserl, Heidegger). We laten dat hier verder rusrem. De balans opgemaakt De drie grote wijsgerige vragen van Kant waarmee wij onze oriëntatie inzetten staan nog altijd levensgroot voor ons: Wat kan ik weten, wat moet ik doen, en wat mag ik hopen? En eensluidende antwoorden lijken verder weg dan ooit. Na vijfentwintig eeuwen westerse filosofie moeten we zeggen dat het resultaat in relatie met die drie vragen van Kant teleurstellend is. De filosofie is kennelijk niet in staat onze diepste zinvragen op een overtuigende manier te beantwoorden. Is dat misschien de oorzaak van het feit dat in de huidige tijd toch weer de religie opleeft?

107

108

12. Waarden en normen Er is veel te doen om 'waarden en normen', of 'normen en waarden', zoals ze ook wel genoemd worden. Velen van ons hebben het gevoel dat er 'iets aan de hand is', dat er 'iets mis is' met de waarden en normen, maar wat bedoelen we dan wanneer we spreken over 'waarden en normen'? In de eerste plaats moet worden vastgesteld dat we dan morele waarden en normen op het oog hebben. Lang niet alle waarden en normen behoren tot die categorie. Een mooi schilderij bijvoorbeeld is ongetwijfeld van waarde, esthetisch en economisch, maar niet van morele waarde. De cijfers waarmee de prestaties van leerlingen op het gebied van bijvoorbeeld de wiskunde worden gemeten, zijn weliswaar normen, maar geen morele normen. We gebruiken steeds die vaste samenstelling 'waarden en normen' omdat het twee duidelijk verschillende begrippen zijn, die niet zomaar door elkaar mogen worden gebruikt. Normen worden van buitenaf opgelegd. Normen worden gesteld. Waarden zijn iets in en van de mens zelf. Een mens heeft waarden. Normen zijn regels, gebo-den of verboden. 'Gij zult niet liegen' is een voorbeeld van een norm. Waarden zijn beginselen, principes. 'Eerlijkheid' is een voorbeeld van een waarde. Uit bovengenoemd voorbeeld wordt al duidelijk dat normen en waarden op een specifieke wijze met elkaar corresponderen. Aan iedere norm ligt een waarde ten grondslag. Logisch gesproken gaan waarden vooraf aan normen. Normen zijn de uitdrukking van waarden, de presentaties van de waarden in de samenleving. 'Waarde' is dus van het tweetal 'waarden en normen' het fundamentelere begrip. Dit begrip dienen we daarom eerst en vooral nader in ogenschouw te nemen. Voorbeelden van waarden Naast de morele waarden zijn er nog een aantal andere categorieën van waar-den te noemen, zoals: Esthetische waarde: de schoonheid van een schilderij Economische waarde: de waarde van een auto in het economisch verkeer Vitale waarde: leven, activiteit, kracht, macht, geluk, genot e.d. Religieuze waarden: geloof, hoop, het heilige. Voorbeelden van morele waarden zijn: rechtvaardigheid, naastenliefde, dapperheid, trouw, bescheidenheid, oprecht-heid, vriendelijkheid, enz. . Morele waarden hebben de volgende twee essentiële kenmerken: 1. het zijn uitsluitend persoonswaarden. Het zijn waarden van de handeling van de persoon of van zijn karakter. We spreken bijvoorbeeld over een eerlijke handeling en over een eerlijk persoon.

109

Als een morele waarde een karaktertrek is, als ze wordt belichaamd door een persoon, is ze een deugd. 2. zij vormen over het algemeen geen doel van concrete handelingen. Ze komen tot uitdrukking in de wijze waarop we de handelingen verrichten. In het geven van geld: de waarden van vrijgevigheid en naastenliefde. In het redden van een verdrinkend kind met gevaar voor eigen leven: de moed. In het weerstaan van de verleiding een tweede keer eten op te scheppen: de zelfbeheersing. Morele waarden sturen dus ons handelen niet direct, maar indirect. Ze moeten al op de een of andere wijze in de persoon 'aanwezig zijn' alvorens het tot han-delen komt, teneinde dat handelen in de moreel goede richting te kunnen bijstu-ren. Hiërarchie tussen waarden Welke hiërarchie bestaat er tussen de verschillende soorten waarden en wat is de plaats van de morele waarden daarin? Stel twee studentes doen mondeling tentamen bij u, een schoonheid en een le-lijk eendje. Ze zijn inhoudelijk even goed. Het is evident dat het niet geoorloofd is de schoonheid een beter cijfer te geven dan het lelijke eendje. De morele waarde van de rechtvaardigheid gaat boven de esthetische waarde van de schoonheid. Stel een caissière in een winkel geeft u per ongeluk, zonder het in de gaten te hebben, te veel geld terug. U kunt het ongezien in uw portemonnee steken. Niemand zal er ooit achter komen. Vanuit economisch perspectief geredeneerd valt er alles voor te zeggen. Met het extra geld kunt u weer wat nuttigs doen. Toch moet u het geld uiteraard teruggeven. Als we ervan uitgaan dat we de conclusie van dit voorbeeld mogen veralgemenen, gaan morele waarden dus ook boven economische waarden. Is het mogelijk dat iemand niet wordt overtuigd door de evidentie van de voor-beelden? Waarschijnlijk wel. Maar betekent dat dan dat de conclusies niet juist zijn? Of dient men er dan veeleer van uit te gaan dat degene die niet de eviden-tie ervan inziet waardenblind is. zoals er ook mensen zijn die rekenblind of lees-blind zijn? Mij dunkt dat het laatste het geval is. In ieder geval is dit niet logisch uit te sluiten. Moeilijker is het aannemelijk te maken dat dit ook geldt voor de verhouding met de vitale waarden. Iedereen moet genieten De dominante opvatting in onze tijd is dat vitale waarden de hoogste waarden zijn en dat morele waarden daarvan zijn afgeleid. Deze opvatting heeft - het moet gezegd - grote overtuigingskracht. Dit komt het meest pregnant naar voren als we uitgaan van de meest basale vitale waarde het leven zelf. De dominante opvatting met betrekking tot de verhouding van de morele waarden tot de waar-

110

de van het leven is dat de eerste gelden omdat en voor zover ze dienstig zijn aan de laatste. Moraal als afgeleide van lijfsbehoud De klassieke verwoording van dit standpunt is te vinden bij Thomas Hobbes (1588 –1679). Hij was een Engels filosoof en leefde ten tijde van de Engelse Burgeroorlog. De anarchie en het geweld van zijn tijd hebben hem sterk beïn-vloed. Hobbes beredeneert in zijn hoofdwerk “Leviathan” met duivels vernuft, dat de mens zich, ook al is het tegen zijn zin, aan een aantal morele regels dient te houden - hij spreekt over negentien 'natuurwetten' -. teneinde zijn overleven vei-lig te stellen. Zo dient hij zich te houden aan de door hem afgesloten contracten. ergo trouw te zijn. Want als hij het niet doet. komt uiteindelijk de maatschappelijke vrede in gevaar en vervalt de mensheid tot een toestand van oorlog. waarin hij van zijn leven niet langer zeker kan zijn. Zo ook dient de mens zich dankbaar te tonen. want ondankbaarheid leidt op den duur tot de toestand van oorlog. waarin ook zijn eigen overleven op het spel staat. Om dezelfde reden dient de mens onder andere zich aan te passen, ver-gevingsgezind te zijn en niemand minachtend te bejegenen. De mens doet dus in deze visie geen onrecht enkel en alleen om zijn eigen le-ven veilig te stellen. De moraal is een afgeleide van het lijfsbehoud, de morele waarden zijn afgeleid van de vitale waarden. Zodra deze laatste waarden een ander handelen vragen of zelfs maar permitteren, kan de moraal overboord worden gezet. Dit is een aannemelijke gedachte. Ook in de Griekse Oudheid werd ze al door velen uitgedragen en was vrijwel onweerstaanbaar. Toch is het, tot voor kort, niet de dominante opvatting geweest in de westerse wereld. Rechtvaardig leven hoogste waarde Met Socrates begint namelijk een traditie in het denken over moraal, die lijnrecht ingaat tegen de Hobbesiaanse opvatting, een traditie die, vier eeuwen na Socra-tes, wordt bevestigd en versterkt door Christus. Deze tweede traditie is geduren-de de vele eeuwen daarna altijd de dominante opvatting gebleven. Haar kern is in de vroege negentiende eeuw door Immanuel Kant nog eens opnieuw, voor de laatste keer, tot uitdrukking is gebracht. Socrates verkondigt ondubbelzinnig, dat niet aan leven, maar aan rechtvaardig leven de hoogste waarde moet worden toegekend. Hij verkondigt dat het beter is onrecht te lijden dan onrecht te doen. Hij verkon-digt dat men nooit onrecht mag doen: dat geen kwaad met kwaad mag worden vergolden, wat ook de consequenties zijn. Al zou men het met de dood moeten bekopen. Dus de morele waarden staan hoger in de waardenhiërarchie dan vita-le waarden.

111

Christus zegt vier eeuwen later niets anders. Ook hij preekt dat we altijd het mo-reel goede moeten doen, onafhankelijk van wat anderen ons aandoen, zelfs al moet men het met zijn leven bekopen. Morele waarden staan hoger dan vitale waarden en zijn dus ten opzichte daar-van absoluut en dit geldt ook voor de esthetische en economische waarden. Er mag nimmer mee gemarchandeerd worden, ook niet om het vege lijf te redden. Dat dit voor zowel Socrates als Christus meer was dan slechts een spel met woorden, blijkt wel uit het feit dat ze er beiden daadwerkelijk de prijs van het ei-gen leven vrijwillig voor hebben betaald. De invloed van deze personen op de westerse beschaving en het westerse den-ken over moraal kan moeilijk worden overschat. Tezamen staan ze aan de basis van de twee pijlers van onze morele traditie, die onaangevochten is gebleven tot aan Hobbes, in wiens voetspoor al snel de Verlichting ontstond, waarmee het in onze tijd dominant geworden denken werd ingeluid. Wanneer Kant het morele gebod bestempelt als een absoluut gebod, geeft hij daarmee te kennen althans in dit opzicht nog volledig in deze socratisch-christelijke traditie te staan. Het morele gebod is een absoluut gebod, waaraan men zich heeft te houden, wat het ook kosten moge. Men kan beter niet spreken over absolute morele normen (geboden), maar over absolute morele waarden. De eerste zijn er namelijk niet of nauwelijks, de twee-de volop. Hoe zit dat? Achter een veelheid aan conflicterende normen gaat vaak een en dezelfde waarde schuil. Ook de verschillen tussen culturen, waarmee de westerse wereld op dit moment zo drastisch wordt geconfronteerd, zijn vooral verschillen in nor-men. Wie er oog voor heeft, kan achter deze verschillende normen heel vaak identieke waarden zien doorschemeren. Kennelijk hebben waarden een veel grotere eeuwigheidswaarde dan normen. Waarden als rechtvaardigheid, moed, eerlijkheid, vrijgevigheid, mededogen, vriendelijkheid, betrouwbaarheid en vele meer, zijn absolute morele richtlijnen voor het menselijk bestaan, onafhankelijk van tijd en plaats. Aan de ene kant is er dus een lijn van Socrates, via Christus naar Kant, met al-len die daartussen zitten, die zegt dat morele waarden hogere waarden zijn dan vitale, esthetische en economische. Aan de andere kant is er een lijn van de sofisten naar Hobbes en verder - Nietz-sche mag hier niet onvermeld blijven -, die moraal ziet als een geheel van wen-ken die dienstig zijn aan vitale waarden als leven, macht en wat dies meer zij. De tweede lijn is de meest voor de hand liggende, de meest 'natuurlijke', en kan altijd rekenen op grote aanhang. Toch is de eerste nooit weggelachen. Socrates' vrienden en Christus' volgelingen waren vol van verbazing en ongeloof, maar ook van ontzag en respect voor wat hun leermeesters hun zeiden en voorleef-den. Het heeft hen en talloze anderen door de eeuwen heen geïnspireerd deze

112

weg na te volgen, zo goed en zo kwaad als dat voor een gewone sterveling mo-gelijk is. Er schuilt kennelijk iets in deze lijn dat maakt dat zij toch superieur is. Wat dat is, is bijna niet in woorden uit te drukken. Kant - doorgaans schrijft hij als een droogstoppel, maar af en toe kan hij verras-sen met bijzonder poëtische uitspraken - weet het niettemin mooi en treffend onder woorden te brengen. 'Dat de mens zich bewust is dat hij dit kan (namelijk morele waarden laten pre-valeren ten koste van zichzelf) omdat hij het moet, legt in hem een diepte bloot van goddelijke mogelijkheden, die hem als het ware een heilige huiver laten voelen wegens de grootsheid en verhevenheid van zijn ware bestemming.’ We betreden hier natuurlijk het gebied van de religieuze waarden, waarover we tot nog toe zo goed als gezwegen hebben. Kant geeft ons in feite het antwoord op de vraag die we tot nu toe uit de weg waren gegaan: hoe morele en religieu-ze waarden zich tot elkaar verhouden. De religieuze waarden zijn uiteraard de hogere - daarin gaat het tenslotte om het hoogste en laatste -, maar betekent dit dat de morele zo nodig moeten wij-ken? In veel religies is dat het geval, maar naar mijn mening niet in de opvatting van Socrates, Christus en Kant. Voor hen geldt dat het Heilige alleen kan worden benaderd langs de weg van de moraal. Deze analyse stelt ons in staat ten slotte een korte opmerking te maken inzake het actuele debat rond 'waarden en normen'. Dit debat wortelt mede in het gevoel dat morele waarden niet meer serieus (ge-noeg) worden genomen. De esthetische, economische en vitale waarden zijn op een voetstuk geplaatst. Het zijn de afgoden van onze maatschappij. Zij gelden breed als hoogste waar-den. De morele waarden zijn gedegradeerd. Men houdt zich eraan als het zo uitkomt en anders niet. Het besef dat bij velen leeft dat hieraan 'iets niet klopt' is, te ver-klaren uit het feit dat zij, net als Socrates, Christus en Kant, aanvoelen dat deze ‘Umwerting aller Werte’ niet spoort met de natuur der dingen. Anders dan de laatstgenoemden kunnen ze dit echter niet goed onder woorden brengen.

113

114

13. Geneigd tot alle kwaad Traditionele deugden De traditionele deugden zijn zo goed als verdwenen uit het levend taalgebruik: vrijwel niemand spreekt meer au serieux over bezonnenheid, rechtschapenheid, moed en gematigdheid. Om van deugden als bijvoorbeeld kuisheid, trouw en nederigheid maar helemaal te zwijgen. Het zijn in de afgelopen decennia gaan-deweg archaïsche begrippen geworden, waarvan de diepere betekenis niet meer begrepen wordt. Deze constatering is, dunkt me, van enig belang. Want ze geeft aan dat de tradi-tionele ethiek, waarin deze deugden centraal stonden, langzamerhand is ver-vaagd en op het punt staat te verdwijnen uit ons bewustzijn en daarmee ook uit onze cultuur. De hamvraag is natuurlijk hoe deze ontwikkeling moet worden ge-waardeerd: als vloek, als zegen, of als van nul en generlei betekenis. Maar op die vraag kan pas een zinnig antwoord worden gegeven als men iets van de traditionele ethiek begrijpt. Allereerst moeten we nagaan wat deugden zijn. Het antwoord op deze vraag is gelukkig eenduidig: deugden zijn tot een tweede natuur geworden goede gewoontes. Deugden zijn eigenschappen - zo men wil karaktertrekken - die niet aangeboren zijn, maar door vrijwel iedereen verworven kunnen en moeten worden middels voortdurende oefening. Hierbij geldt overigens, als bij zoveel: jong geleerd is oud gedaan. De kinderjaren zijn bij uitstek de jaren waarin de mens zich de deugden eigen dient te maken, waarbij gezin en school van groot belang zijn. Deugd als wapen tegen het kwaad Waarom zou in de traditionele ethiek zo sterk de nadruk zijn gelegd op de deug-den? Het kernachtige antwoord hierop is vanouds: omdat de mens geneigd is tot alle kwaad. Begrijpt iedereen wat dat betekent? Of is dit antwoord te kernachtig? Geldt hier-voor niet, net als voor een wiskundige formule, dat voor wie haar al begrepen heeft de kernachtigheid ervan een groot voordeel is, maar dat deze zelfde kern-achtigheid de oningewijden slechts afschrikt en afkerig maakt? Wat betekent het nu eigenlijk wanneer wordt gezegd dat de mens geneigd is tot alle kwaad? Het betekent dat de mens van nature niet deugt. Het betekent dat de mens een aan-tal kwade aandriften aangeboren zijn. Het betekent dat de mens niet spontaan en vanzelf tot het goede komt, niet voor anderen, maar evenmin voor zichzelf. Het betekent dat de mens vatbaar is voor verleidingen die, als hij eraan toegeeft, zijn leven en dat van zijn naasten in ieder geval minder gelukkig, maar vaak zelfs tot een misère maken. De mens deugt van nature niet, maar hij kan de deugd tot op zekere hoogte ver-werven. Hij heeft een aantal aangeboren kwade aandriften, maar hij kan die

115

aandriften temperen en soms wellicht zelfs smoren. Hij is vatbaar voor verleidin-gen, hij is niet weerloos tegen verleidingen. Morele smetteloosheid is voor de mens niet weggelegd. Maar hij is niet gedoemd tot alle kwaad: hij is er slechts toe geneigd. Waar het op aankomt is de innerlijke strijd tegen het kwaad in onszelf. Dit is een strijd die door de meesten van ons nooit helemaal gewonnen kan worden, maar die ook beslist niet verloren hoeft te worden. Het voornaamste wat gevraagd wordt is een zeker wantrouwen jegens onszelf en een zekere wilskracht en door-zettingsvermogen: op de hoede zijn voor de vijand en karakter tonen in het ge-vecht. Dus: waarom zou in de traditionele ethiek zo sterk de nadruk worden gelegd op de deugden? Omdat de deugden de mens bewaren voor het kwaad dat in hem-zelf ligt. De deugden ontlenen hun betekenis en belang aan de tegenwoordigheid van het kwaad in de mens. Wie niet in het kwaad in de mens gelooft, zal ook aan de deugden geen waarde toekennen. En wie slechts in weinig dingen kwaad ziet, die de mensen aangaat, zal ook weinig deugden erkennen. Is dat wellicht de reden dat velen van ons vrijwel uitsluitend nog de tolerantie als deugd beschouwen? Het kwaad, voor zover dat althans op het conto van de mens kan worden geschreven, is immers de laatste decennia eveneens ineen-geschrompeld tot niet veel meer dan intolerantie? De vraag is evenwel of het kwaad in de mens voldoende wordt onderkend, als we slechts de intolerantie als zodanig bestempelen. Het traditionele begrip van het kwaad Het traditionele begrip van het kwaad is echter veel ruimer. Het kwaad staat in de traditie voor de krachten van de chaos, dissonantie en ontbinding, die komen uit het hart van de mens. Ze kunnen zich uiten in innerlij-ke onrust en neurose, maar bederven ook de verhouding tussen mensen, omdat ze onenigheid, verwijten en spanningen bewerkstelligen, debet zijn aan ruzie, guerrilla, oorlog, aanzetten tot plundering, uitbuiting, verwoesting, et cetera. Het goede staat voor de tegenovergestelde geestelijke krachten van orde, har-monie en bloei. De krachten van chaos, dissonantie en ontbinding kunnen veel verschillende vormen aannemen. Welke zijn deze krachten van chaos, disso-nantie en ontbinding? In het navolgende zal een aantal van wat traditioneel als de belangrijkste wor-den beschouwd behandeld worden, maar eerst wil ik nog eens expliciet wijzen op drie, zeer verontrustende, algemene kenmerken, inherent aan deze krachten van het kwaad.

1. In de eerste plaats is het gevecht, dat we allen dagelijks moeten voeren tegen deze krachten, een ongelijke strijd. Er is geen gelijkheid van wa-penkracht. Want het kwaad in ons is in zekere zin normaler en natuurlijker dan het goede. Het kwaad komt ons aanwaaien, we hoeven er niets voor te doen. Voor het goede daarentegen moeten we tot aan ons levenseinde strijd blijven leveren. Orde, harmonie en bloei zijn kasplantjes, die einde-loze zorg vragen: in dit verband is stilstand, in de zin van op je lauweren

116

rusten, werkelijk achteruitgang. Gelukkig is het wel zo dat oefening kunst baart: de ervaren hovenier brengt met minder inspanning meer tot stand dan hij die de eerste spade in de grond steekt. De deugd is een goede gewoonte.

2. In de tweede plaats - en dat is zo mogelijk nog verontrustender - heeft het

kwaad de tendens te escaleren. Eenmaal gegrepen door het kwaad, tui-melt de mens gemakkelijk steeds verder de afgrond in. Neem bijvoor-beeld een meningsverschil. Hoe vaak escaleert zoiets niet in een scheld-partij of klappen, een ontslag- of echtscheidingsprocedure, in negeren, doodzwijgen, verstoten en wat dies meer zij?

3. In de derde plaats, ten slotte, is het kwaad 'besmettelijk': het slaat een-

voudig over op de omstanders. In een ruzie bijvoorbeeld zijn de omstan-ders dikwijls geneigd of gedwongen partij te kiezen. Voor je het weet valt dan een gezin, een vereniging, een bedrijf, of een samenleving uit elkaar in twee of meer elkaar jarenlang, zelfs generaties lang te vuur en te zwaard bestrijdende facties. De mens is het ruziënde dier bij uitstek; ook dat is een consequentie van zijn sociale natuur. En meer dan één deugd is nodig om hem in vrede en vriendschap met zichzelf en anderen te doen samenleven.

We keren terug naar onze vraag: welke zijn deze krachten van chaos, dissonan-tie en ontbinding? Wat is naar traditionele opvatting het kwaad in de mens? Wanneer we spreken over het kwaad, hebben de meesten van ons primair - al-thans voor zover het gaat om het door de mens aangerichte kwaad - handelin-gen ofwel daden in gedachte. Maar is de handeling niet altijd secundair? Gaat er niet altijd een of andere drijfveer aan vooraf? Moeten we ons, als we het kwaad willen begrijpen, niet richten op de wortel ervan in het innerlijk leven van de mens? Voor het traditionele denken over het kwaad staat dat in ieder geval vast; hier en nergens anders ligt ons aanknopingspunt, als we inzicht willen krijgen in de es-sentie van het door de mens gestichte kwaad in de wereld. De wortel van dat kwaad ligt in de mens zelf, die behept is met een groot aantal kwade aandriften. Deze zijn aangeboren: zelfs zuigelingen zijn ermee behept. In het Christendom spreekt men over de zondeval. De zeven kardinale ondeugden Welke zijn die kwade drijfveren? Er is in de traditie veel geschreven over dit on-derwerp, minstens evenveel als over de deugden. Traditioneel worden zeven kwade aandriften in het bijzonder benadrukt, die in ieder van ons van nature hui-zen. Vanouds worden ze aangeduid als hoogmoed, hebzucht, wellust, toorn, gulzig-heid, afgunst en traagheid. Men noemt ze de zeven hoofdzonden ofwel de zeven kardinale ondeugden. Het zijn de ondeugden waaruit alle, of althans de belang-rijkste andere ondeugden en kwade handelingen voortvloeien: moeders die elk diverse dochters baren.

117

Daarbij is het getal zeven niet heilig. Diverse auteurs uit heden en verleden menen dat in de rij van kardinale on-deugden eigenlijk nog een paar ondeugden thuis horen zoals wreedheid, de on-betrouwbaarheid en de huichelachtigheid en het snobisme zijn genoemd als on-deugden die in de traditionele reeks ten onrechte niet voorkomen. Wij zien deze ondeugden meer als dochters van de kardinale ondeugden. Wij zullen nu wat uitgebreider ingaan op de zeven kardinale ondeugden. Hoogmoed De aandrift die traditioneel hoogmoed wordt genoemd, staat tegenwoordig vooral bekend onder namen als eigenwaan, trots, arrogantie, inbeelding, verwaandheid, hooghartigheid, zelfingenomenheid. Hoogmoed is in essentie zelfoverschatting en een misplaatst, overdreven zelfver-trouwen. Hoogmoed is een miskenning van de eigen kwetsbaarheid, zwakheid en beperktheid. Haar dochters zijn onder andere verwaandheid, eerzucht en ij-delheid. Uit deze dochters komen ook weer diverse dochters voort. Zo baart bij-voorbeeld de ijdelheid grootspraak, praalzucht en huichelarij. Hoogmoed komt overal voor, maar vooral onder de jeugd en onder hen die altijd gezond en welvarend zijn geweest. Pas de ervaring van tegenslag, het op gren-zen stuiten, het door het noodlot getroffen worden, opent de meesten van ons, tenminste voor enige tijd, de ogen. Op dergelijke momenten van inzicht komt vaak ook de spijt en het berouw, want dan realiseren we ons plotsklaps wat we door onze hoogmoed allemaal verkeerd hebben gedaan. In feite is de hoog-moed een soort roekeloosheid. Geen wonder dat ze voor de val komt. Hebzucht De hebzucht is verwant aan de gierigheid, vrekkigheid, inhaligheid. Hebzucht is de excessieve en perverse verknochtheid aan bezit, die zich kan manifesteren als een onmatig streven naar bezit en als een onmatig vasthouden van bezit. In het laatste geval spreken we van gierigheid. Haar dochters zijn on-der meer de verharding van het hart jegens behoeftigen, fraude en bedrog. In de praktijk komt hebzucht vooral tot uiting in de omgang van de mens met geld. De consequenties zijn niet gering. Om te beginnen zet hebzucht de mens aan een te groot deel van zijn dag te besteden aan het verdienen van geld. Hij krijgt daardoor onvoldoende rust en teert in op zijn geestelijke en lichamelijke reser-ves. Hij verwaarloost zijn sociale leven, in het bijzonder zijn gezinsleven, waar-door hij van zijn vrienden, levenspartner en kinderen vervreemdt. Hebzucht verleidt tot oneervol gedrag: onderdanigheid, kruiperigheid, vleierei, naar de mond praten. Hebzucht maakt omkoopbaar. Hebzucht maakt blind voor wat anderen toekomt: diefstal. fraude, afpersing lonken Wellust De wellust is niets anders dan geilheid, hitsigheid, bronstigheid. Wellust is de ongebreidelde seksuele begeerte, de seksuele begeerte die als het ware bezit heeft genomen van de ziel en niet meer geordend wordt door de rede en de wil. Haar dochters zijn talloos en vaak afzichtelijk: van leugen en be-drog tot moord en doodslag. Staat voor de hebzucht alles in het teken van de mammon, voor de wellust is de fallus de godheid. Dit is een godheid van het mannelijke geslacht en dat is be-

118

slist niet toevallig: de wellust tiert vanouds vooral welig onder mannen, hoewel ook vrouwen niet immuun zijn voor haar verleidingen. Door wellust overmand, kunnen we niet meer helder denken en verliezen we alle gevolgen uit het oog. En die gevolgen kunnen beroerd zijn: aids of een andere geslachtsziekte, een ongewenste zwangerschap, een mesalliance. Incest, aanranding, verkrachting en echtscheiding zijn regelmatig vruchten van wellust. Daarom is het van wezen-lijk belang dat de mens - en met name de man - niet aanhoudend aan allerlei seksuele verlokkingen is blootgesteld. Toorn Toorn uit zich als wrok, rancune, verbolgenheid, woede, verontwaardigdheid. Toorn is als een vulkaan. Uitbarstingen komen weliswaar voor - we spreken dan van woede en razernij -, maar vaak - als ze de gedaante aanneemt van wrok en rancune - is toorn als ondergronds kolkend lava, min of meer onzichtbaar, maar wel degelijk werkzaam, als een giftige damp die de verhoudingen verziekt en de levensvreugde van de betrokkenen om zeep helpt. Vaak is de toorn gegrond. In dat geval is ze ook gerechtvaardigd, maar dat bete-kent nog niet dat men in zo'n geval zijn boosheid vrijelijk mag botvieren. Integen-deel, alles komt aan op de mate waarin en de wijze waarop. De toorn dient altijd gepast te zijn. Het is erg makkelijk daarin te falen. De meest openlijke vorm van toorn is, zoals gezegd, de woede of razernij. Woe-de is, naar het mooie woord van Horatius, een kortstondige waanzin. Als iemand buiten zinnen is van woede is hij dus levensgevaarlijk. Alle voorwerpen die hij bij de hand heeft, worden op dat moment een potentieel wapen om het object van zijn toorn mee te treffen. Of om er iets - wat dan ook - mee kapot te maken: hoe waardevoller, des te beter. Vaak beperkt de woede-aanval zich tot schelden en tieren, maar iedereen weet dan dat een klein beetje extra olie op het vuur vol-doende is om een geweldsuitbarsting te bewerkstelligen. Gulzigheid Gulzigheid wordt vanouds gedefinieerd als onmatigheid inzake voedsel en drank en in extreme gevallen spreken we van vraat- en drankzucht. Gulzigheid is de overdaad op het gebied van voedsel en drank, is het eten en drinken alleen omdat het lekker is en niet ook en vooral omdat men' honger en dorst heeft. Zo omschreven schijnt de gulzigheid op het eerste gezicht als on-deugd van veel minder gewicht dan bijvoorbeeld de wellust of de hebzucht. Maar de schijn bedriegt ook in dit geval. De gulzigheid is niet zo onschuldig. We heb-ben het namelijk over vraatzucht en drankzucht en het gebruik van drugs. Net als de andere ondeugden, leidt gulzigheid ertoe dat we onze prioriteiten ver-keerd leggen. De aandacht voor, de uitgaven aan en de tijd die besteed wordt aan het aankopen, bereiden en nuttigen van voedsel en drank - en drugs - wor-den disproportioneel en leiden tot een verwaarlozing van allerlei andere verplich-tingen en aspiraties. Men heeft in feite geen leven meer. Het meest directe bezwaar tegen de gulzigheid is dat het een gevaar oplevert voor het optimaal functioneren van ons lichaam en zelfs een bedreiging vormt voor onze lichamelijke gezondheid. Gezondheid kan niet het doel zijn van het leven, maar een gezond lichaam is wel een groot goed. Gulzigheid zet onze ge-zondheid op het spel en is alleen al daarom een zeer laakbare aandrift.

119

Afgunst Afgunst is nauw verbonden met jaloersheid en leedvermaak. Afgunst of jaloezie is het ongenoegen over andermans succes, voorspoed en geluk. Jaloezie wordt soms ook gezien als een speciaal geval van afgunst, dat slaat op het ongenoegen wanneer iets of iemand van betekenis moet worden gedeeld met of zelfs afgestaan aan een ander. Leedvermaak completeert het fraaie trio. Het is in zekere zin het spiegelbeeld van de afgunst. Leedvermaak is het beleven van genoegen aan andermans ellende en tegenspoed. Afgunst - inclusief jaloezie - heeft niet alleen betrekking op materiële zaken. Al-les kan in principe aanleiding voor afgunst zijn: rijkdom, schoonheid, kracht, deugd, liefde, aanzien, opleiding, enzovoorts. Daarom is afgunst waarschijnlijk de meest universele ondeugd. Afgunst maakt geheel en al ongelukkig. Maar niet alleen dat. Afgunst maakt ook destructief. Als wij niet kunnen hebben wat anderen hebben, dan trachten we te bereiken dat anderen kwijtraken wat ze hebben. Kwaadsprekerij en kwaadwillig-heid zijn de dochters van de afgunst. Als men maar enigszins een bijdrage kan leveren aan de val van degene die wordt benijd, zal men het niet laten. En wat een genot als het daadwerkelijk geschiedt! Het enige genot van de afgunstige: leedvermaak. Traagheid Met de traagheid wordt bedoeld: inertie, luiheid, ledigheid, slonzigheid, slordig-heid, onverzorgdheid, onverschilligheid, liefdeloosheid. Van alle ondeugden is deze misschien wel de meest verontrustende. Wie in de greep is van de traagheid, valt als het ware uit de volheid van het bestaan in een soort vacuüm. De dingen raken hem niet meer. Hij kan niet meer echt kwaad worden, niet meer echt treuren, niet meer echt verheugd zijn. Hij kan zich niet meer echt voor iets inzetten, omdat niets belangrijk en zinvol genoeg meer is. Maar hijzelf dan? De mens vindt zichzelf toch in ieder geval belangrijk? Hij zorgt toch in ieder geval goed voor zichzelf en zijn eigen zaken? De eigenliefde is toch de rots waarop altijd kan worden gebouwd? Helaas, was het maar waar. De soliditeit van de eigenliefde is een zo vaak herhaald liberaal dogma, dat vrij-wel iedereen het tegenwoordig voor waar aanneemt, maar het is niettemin een hersenschim. Want de liefdeloosheid en de ongeïnteresseerdheid kunnen zich gemakkelijk uitstrekken tot het lichamelijke en geestelijke welbevinden van de eigen persoon. De luiheid, slonzigheid, indolentie van de mens zijn niet typisch voor en beperkt tot zijn handelen jegens anderen en de publieke zaak. Voor zichzelf en zijn eigen nest zorgt hij vaak ook maar matig. Nog even het volgende ter verduidelijking: een kwade aandrift is niet per defini-tie een ondeugd. Ze is pas een ondeugd als ze tot een slechte gewoonte is ge-worden. De ondeugd is hierin het exacte tegendeel van de deugd, die een goe-de gewoonte is. Eén rechtvaardige en moedige daad, maakt iemand nog niet rechtvaardig en moedig, één onrechtvaardige en laffe daad nog niet onrecht-vaardig en laf. Conclusie Als we voorgaande overziende zijn er een paar vragen van belang. Is het denken over goed en kwaad in deze traditionele termen zinnig? Is het wellicht zelfs de zinnigste benadering waarover we beschikken?

120

Verliezen we niet een essentieel inzicht in de aard en het wezen van het men-selijk bestaan, als we deze benadering zouden verwerpen of domweg zouden vergeten? Als we deze vragen positief beantwoorden dan staat er veel op het spel nu de traditionele ethiek gaandeweg aan het vervagen is en voor een flink deel van de huidige generaties zelfs al min of meer onbekend terrein is geworden. We zouden dan namelijk op het punt staan te vergeten wat ten diepste de oorzaken zijn, in de ziel en in de samenleving, van chaos, dissonantie en ontbinding enerzijds en orde, harmonie en bloei anderzijds. Het geeft te denken dat historisch gesproken het besef van die traditionele ethiek met de teruggang van het geloof in het Westen sterk is afgenomen. We zijn ons van geen kwaad bewust, maar daarin schuilt juist het gevaar. Want gezien onze natuurlijke neiging tot het kwaad kiezen we in onze onnozelheid, met een onbezwaard gemoed en zonder enig benul van de consequenties, voor de krachten van chaos, dissonantie en ontbinding. We hebben er zelfs verschillende ideologische rechtvaardigingen voor: ze zou-den ons nut maximaliseren - aldus de Verlichtingsdenker - en bovendien het meest eigen en authentiek zijn - aldus de romanticus. Beide zijn echter drogre-denen. Oprecht en duurzaam menselijk geluk is alleen mogelijk als we erin slagen de chaos, dissonantie en ontbinding in onszelf in te tomen en de krachten van or-de, harmonie en bloei een centrale plaats te geven in ons leven. Dat eist het een en ander van ons. Bovenal het besef dat de deugd onmisbaar is omdat we geneigd zijn tot alle kwaad. En de wil om naar dit inzicht te leven.

121

122

14. Deugden, plichten en rechten Griekse oorsprong De traditie waarnaar in voorgaande hoofdstukken steeds weer is verwezen, is van Griekse oorsprong. Deugd is daarin, zo is gebleken, de centrale ca-tegorie. Al bij Homerus daarentegen, 'de opvoeder van de Grieken', is de deugd de centrale morele categorie. Ondanks de grote veranderingen, die de Griekse samenleving doormaakt in de eeuwen na Homerus, verandert dit niet. De opvattingen over inhoud en belang van de verschillende deugden evolue-ren wel, maar men gaat er steeds van uit dat de deugden een goddelijke en dus objectieve maatstaf van goed en kwaad zijn. In de vijfde eeuw voor Christus is met het optreden van de sofisten een nieuw geluid te horen: het waarderelativisme maakt zijn entree. De sofisten trachten de idee van een goddelijke, objectieve maatstaf van goed en kwaad in diskrediet te brengen. Nietzsche, die zich met hen verwant voelde, schrijft hierover: 'De sofisten zijn niets meer dan realisten.' 'Ze zetten de eerste waarheid neer, dat een ‘moraal op zich’, een ‘goed op zich’, niet bestaat, dat het bedrog is van ‘waarheid’ op dit gebied te spreken.' Het denken van de sofisten vormde de steen des aanstoots die Plato ertoe heeft gebracht, teruggrijpend op de oudere, religieuze traditie maar deze sterk modificerend, de hoekstenen te leggen van wat de deugdethische traditie is geworden, wier grondlegger hij zonder aarzeling genoemd kan worden. Het behoeft dan ook geen verbazing te wekken dat Nietzsche in Plato een zwendelaar zag, 'het grootste ongeluk van Europa'. In de dialoog Theaetetus bespreekt Plato het sofistisch. De relativisten menen 'dat de opvatting die elke gemeenschap heeft over de voortreffelijke en de schandelijke dingen - zowel de rechtvaardige als de on-rechtvaardige dingen alsook het heilige en het onheilige -, door haar tot wet voor zichzelf wordt gemaakt. Die dingen zijn voor elke gemeenschap de waar-heid. In die dingen is niemand wijzer, noch een enkeling wijzer dan een enke-ling, noch een stad wijzer dan een stad'. Goed en slechte wordt dus geheel bepaald door de omgeving, door de ge-meenschap waarin iemand opgroeit of de opvatting die een individuele burger. Daartegenover stelt Plato de onveranderlijke, eeuwige, immateriële idee. De gedachte is dat er achter de wereld van het worden, van de verandering en de beweging, nog een andere wereld ligt, de wereld van de onveranderlijk zijnden, de ideeën. De eerste wereld is de wereld der verschijnselen. Volgens Plato hebben we deel met het lichaam en door de zintuiglijke waarneming aan deze wereld. En met de ziel en door de rede hebben deel aan het werkelijke zijn, de wereld van de onveranderlijke ideeën. Wat is nu de verhouding het verband tussen deze twee werelden?

123

Volgens Plato is nu de wereld van het worden, van de zintuiglijke waarneming een onvolmaakte afbeelding is van de wereld der ideeën. Een stoel is de on-volmaakte afbeelding van de idee stoel enz. . De Platoonse idee is de tijdloze essentie, het onveranderlijke wezen der dingen. De ideeën zijn dus eeuwige en onveranderlijke grootheden, waaraan de ziel door de rede kan deelnemen, maar die in de wereld van de verschijnselen slechts ten dele en op onvolmaakte wijze kunnen worden verwerkelijkt. Wat betekent dit nu voor de deugden? Dat het geen subjectieve en conventio-nele kwaliteiten zijn, maar vooraf gegeven Ideeën die besloten liggen in de na-tuur der dingen. Wel kan de concrete gestalte variëren al naar gelang de speci-fieke omstandigheden, die altijd slechts bepaalde aspecten naar voren doen treden van de Idee. Moed bijvoorbeeld had voor de Homerische vorst een an-dere verschijningsvorm dan voor een hedendaagse bureaucraat, maar steeds gaat het om het overwinnen van de angst, die voorkomt dat gedaan wordt wat moet worden gedaan. De mensen die dit ontkennen en menen dat we zelf kun-nen uitmaken wat moed en de andere deugden zijn, gaan voorbij aan het feit dat zij vooraf gegeven zijn en zullen daarvan de consequenties ondervinden, aldus Plato. Het bestaan van een onveranderlijke morele orde impliceert overigens vol-gens Plato nog niet dat de mens volledige kennis heeft van die morele orde en ernaar leeft. Integendeel, de mens is gebonden aan de wereld van de verschijnselen. Het goede wordt in zijn ziel altijd vermengd met en verduis-terd door het bijzondere en vergankelijke. Anderzijds tasten we ook niet volledig in het duister, meent Plato. Waar het om gaat is dat er iets van de eeuwige Idee in oplicht. Tot het herkennen daarvan is de mens in staat. Vele deugdethici bouwden op Plato, ook Aristoteles moet hier genoemd worden, voort, waarbij het streven erop gericht was een zo groot mogelijk inzicht te verkrijgen in de vooraf gegeven wereld der morele waarden. Al-dus ontstond gaandeweg een onafgebroken traditie van diepgaande reflec-tie op de morele orde, die vanaf de Griekse Oudheid doorloopt tot op de dag van vandaag, hoewel ze tegenwoordig een zaak van nog maar weini-gen is. Breuken in het ethisch denken Drie historische breuken kunnen worden aangewezen, die het ethische denken op een ander spoor hebben gezet. De eerste breuk vindt plaats in de Reformatie, wanneer 'deugd' als centrale ethische categorie wordt ver-vangen door 'plicht'. De tweede breuk vindt plaats in de Verlichting, wanneer de 'plicht' op haar beurt weer terzijde wordt geschoven door de 'rechten' van de mens. De derde en laatste breuk staat op het conto van de Romantiek, waarin de Platoonse notie van een morele orde terzijde wordt geschoven, ten gunste van noties als individualiteit, creativiteit en subjectiviteit.

124

Hoe zit dat precies? Zoals gezegd, staat in de ethische traditie aanvankelijk het begrip 'deugd' centraal, zoals we dat hierboven al bij Plato tegen kwa-men. Aristoteles, Cicero, Seneca, Augustinus, Thomas van Aquino en vele anderen interpreteren de morele orde eerst en vooral als een kosmos van deugden, die de ziel ordenen en op het goede richten. De meest uitgebreide deugden catalogus is die van Thomas van Aquino in de “Summa Theologiae”. Dit werk is zonder twijfel in meerdere opzichten inderdaad een summa - sa-menvatting en hoogtepunt - van de traditie van de deugdethiek. De Reformatie / deugden en plichten De Reformatie brengt een slag toe aan de traditie van de deugdethiek, al-thans in de protestantse landen van Noordwest-Europa. Luther en Calvijn waren namelijk de mening toegedaan, dat het denken in termen van deug-den te zeer naar pelagianisme riekt, i.e. naar de opvatting dat de mens zelf mede debet is aan zijn heil. En dat past niet in de reformatorische visie op de almachtigheid Gods en de gevallen staat van de mens, die zonder Zijn hulp tot niets goeds in staat zou zijn. Hoewel latere protestantse auteurs soms toch weer hun toevlucht hebben genomen tot de categorie van de deugd, kan in het algemeen toch wel worden gesteld dat sedert de Refor-matie de traditie van de deugdethiek hoofdzakelijk in het katholieke deel van Europa is voortgezet. In het protestantse deel van Europa kreeg het denken over de morele orde een andere toonzetting en inkleuring. Niet lan-ger stond de deugd centraal, maar het begrip 'plicht'. Slaat de deugd op een innerlijke gesteldheid, de plicht verwijst uitsluitend naar het handelen. In de deugdethiek zijn handelingen slechts van een af-geleide betekenis. Iemand die bijvoorbeeld een keer rechtvaardig of gema-tigd handelt, is daarmee nog niet een rechtvaardig of gematigd mens en men kan dus ook nog niet op zijn rechtvaardigheid en gematigdheid ver-trouwen. Dat kan pas wanneer hij zelf rechtvaardig en gematigd is. De na-druk ligt dus op het zijn, niet op het doen. Dat verandert met de Reformatie. Bij de nadruk van de reformatoren op de zondigheid van de mens past de deugdethiek niet goed. Rechtvaardig en gematigd zijn is voor de mens niet weggelegd. Hij blijft altijd een zondaar. Rechtvaardig en gematigd handelen zijn - tot op zekere hoogte - wel moge-lijk. Aldus redenerend komt de nadruk vanzelf te liggen bij de plicht tot het goede handelen. Nu is het denkbaar dat verschillende ethische benaderingswijzen weliswaar in beginsel sterk van elkaar afwijken, maar in de uitwerking en toepassing van deze beginselen toch weer een grote gelijkenis vertonen. Dit geldt in zekere mate voor de deugdethiek en de plichtsethiek. Verrassend is dat niet, omdat plichten tot op zekere hoogte kunnen worden vertaald in deug-den. De plicht 'Gij zult geen overspel plegen', bijvoorbeeld, kan óók worden uitgedrukt in termen van deugden als trouw, gematigdheid, bezonnenheid en dergelijke.

125

Niettemin zijn er fundamentele verschillen tussen de deugdethiek en de plichtsethiek, zoals uit het gegeven voorbeeld al naar voren komt. De deugdethiek legt de nadruk op de innerlijke gesteldheid van de handelende mens, vanuit de gedachte dat de handeling goed zal zijn als de innerlijke gesteldheid deugt. De aandacht gaat daardoor als vanzelf uit naar de more-le vorming. Het perspectief is dus pedagogisch. De plichtsethiek daarentegen is uitgesproken wettisch. Het grijpt terug op het oudtestamentische, joodse denken over goed en kwaad, dat sterk in het teken staat van de door God gegeven Wet. De aandacht gaat daardoor als vanzelf uit naar wetgeving en wetshandhaving. Goed en kwaad krijgen con-creet gestalte als een netwerk van regels waaraan moet worden voldaan. Deze paradigmawisseling van deugd naar plicht was een achteruitgang. Wetticisme leidt namelijk onvermijdelijk tot farizeïsme. De Verlichting / mensenrechten Een tweede breuk in de westerse traditie van bezinning op de morele orde vond plaats in de Verlichting. In plaats van de 'deugden' en 'plichten' wer-den nu de 'rechten' van de mens tot de dominante categorieën van het ethisch discours, hoewel uiteraard - wat vaak over het hoofd wordt gezien - de traditie van de deugdethiek en de plichtsethiek door velen tot op de dag van vandaag is voortgezet. Deze nieuwe ethiek kan wellicht het beste men-senrechtenethiek worden genoemd. Het symbool bij uitstek van die ethiek is de “Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen” uit 1789. De grondleggers ervan zijn Thomas Hobbes en John Locke. De gedachte dat de mens rechten heeft, gaat uiteraard veel verder terug, waarschijnlijk tot aan de wieg van de mensheidsgeschiedenis. Immers, overal waar afspraken worden gemaakt en handel wordt gedreven, moet een althans rudimentaire notie van zulke rechten bestaan. In de Verlichtingsperiode echter wordt aan deze alledaagse morele en juri-dische notie een nieuwe metafysische lading gegeven, wordt ze opge-waardeerd tot absolute grondslag van de maatschappelijke orde. De mens wordt in de visie van de Verlichtingsdenkers geboren met bepaalde rech-ten, die ook nog eens onvervreemdbaar en heilig zijn. Dit is het uitgangs-punt, waaruit al het andere volgt en waaraan al het andere zich dient te conformeren. Het weinig fraaie verloop van de Franse Revolutie, die eerst staatsterreur bracht en later een autoritair eenmansbewind alsmede vele miljoenen in diverse oorlogen gesneuvelden, betekende een tijdelijke terugslag voor de taal van de mensenrechten en sprak men in de negentiende eeuw toch nog overwegend in termen van deugd, plicht, nut en belang. Het is pas na afloop van de Tweede Wereldoorlog dat de taal van de men-senrechten weer echt school maakt. De Universele Verklaring voor de Rechten van de Mens uit 1948 en het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens uit 1950 vormen daarvoor het startschot

126

In de jaren daarna groeit de taal van de mensenrechten razendsnel, die overal en op alles en iedereen wordt toegepast. Zo wordt er inmiddels, naast de aloude rechten van de mens en de burger, gesproken over de rechten van de vrouw, van het kind, inclusief het ongeboren kind, van ou-den van dagen, van de allochtoon, van de werknemer, van de aandeel-houder, van de patiënt, van de consument, van de student, van de ver-dachte en van de gevangene, van het dier, van de niet-roker, enzovoorts. Het einde is nog niet in zicht. Met de opkomst van deze ethiek verandert de visie op goed en kwaad nogmaals fundamenteel en ten kwade. Weliswaar kunnen rechten tot op zekere hoogte worden vertaald in plichten - een recht van de een impli-ceert immers een plicht van de ander - , maar de blikrichting is toch een wezenlijk andere. Een mens die geconcentreerd is op de vraag wat zijn rechten zijn en of deze niet geschonden worden, beziet de wereld vanuit een geheel ander perspectief dan een mens die zich afvraagt wat zijn plich-ten zijn en of hij deze niet verzaakt. In het laatste geval verschijnen andere mensen voor zijn geestesoog als wezens die aanspraak kunnen maken op bepaalde handelingen van zijn kant. Het innerlijk onderzoek richt zich op de vraag of men in dezen zelf niet tekortschiet. Volstrekt anders ligt dat bij de mens die denkt vanuit het mensenrechtenperspectief. Deze is juist geneigd zich af te vragen of andere mensen zijn rechten niet schenden. Zij verschij-nen voor zijn geestesoog als potentiële bedreigingen. Het innerlijk onder-zoek richt zich dus niet op het eigen handelen, maar op de vraag of andere mensen niet in overtreding zijn. Anders uitgedrukt: het denken vanuit de plichtsethiek zet aan tot bezinning op de rechten van anderen, het denken vanuit de mensenrechtenethiek tot bezinning op de plichten van anderen. In het algemeen ligt het verschil vooral hierin dat de plichtsethiek het ik in ogenschouw neemt als subject van het handelen - een potentiële dader -, terwijl de mensenrechtenethiek het ik vooral ziet als object van het handelen - een potentieel slachtoffer. En het is onmiddellijk inzichtelijk dat het nogal wat uitmaakt of de mens zichzelf als potentiële dader dan wel als potentieel slachtoffer beschouwt. Het eer-ste zet aan tot gewetensonderzoek, het tweede tot claims om schadever-goeding, het eerste tot het vragen van vergeving, het tweede tot het eisen van verontschuldiging, etc. Het is niet al te moeilijk in te zien welke van bei-de vormen van ethiek, gezien de aard van de mens, het beste en welke het slechtste in hem naar boven haalt. Morele orde De verschillen tussen de mensenrechtenethiek, de plichtsethiek en de deugdethiek zijn wezenlijk, zoveel is wel duidelijk. De overeenkomst is ech-ter nog wezenlijker en die wordt nogal eens over het hoofd gezien. Die be-staat daarin dat alle drie de vormen van reflectie op goed en kwaad uitgaan van de Platoonse idee van de vooraf gegeven morele orde, die door sterve-lingen slechts gekend en niet bedacht kan worden. Het zijn drie verschil-lende 'landkaarten' van die objectieve morele orde. Het zijn, anders gezegd, drie verschillende vormen van natuurrechtelijk denken.

127

De Romantiek / uniciteit De derde en laatste breuk in het ethisch denken breekt ook met deze ge-deelde, natuurrechtelijke grondslag en is daarmee dan ook de meest ingrij-pende. In de Romantiek worden stemmen hoorbaar, die voor het eerst se-dert de sofisten de notie van de morele orde verwerpen, met een beroep op individualiteit, singulariteit, creativiteit, subjectiviteit. Moraal is in deze visie een ontwerp, een kunstwerk, niet de neerslag van een transcendent Idee van het Goede of een transcendente Wet (bijv. de Tien Geboden uit het Oude Testament). De mens is de uitvinder, de schepper van goed en kwaad. Tot aan de jaren zestig van de vorige eeuw is dit altijd een ethiek van weinigen gebleven, een elitetaal, maar vanaf die tijd zijn de romantische begrippen ook tot de ethiek van de meerderheid gaan behoren. De centrale filosofische notie van de Romantiek is uniciteit, een notie die zowel wordt toegepast op individuen als op grotere gehelen als volkeren en staten. Elk individu en elk volk heeft zijn eigen unieke en onvergelijkbare geest. Deze dient leidraad te zijn voor het leven: zichzelf zijn, zichzelf ont-plooien, authenticiteit is het motto. Van anderen moet niets zomaar worden overgenomen, want wat goed is voor hen, kan gemakkelijk slecht zijn voor jou. Andere individuen, andere volkeren dienen de uniciteit te respecteren en niets op te dringen, met harde noch met zachte hand. Dan zou men de ander, die volstrekt anders is en dus nimmer echt gekend kan worden, ge-weld aandoen. Uniciteit is breken Uniciteit is alleen mogelijk als de wereld een open geheel is, waaraan steeds iets volstrekt nieuws wordt toegevoegd. Creativiteit, expressiviteit en originaliteit zijn onze opdracht als mens. Leven is ongebaande paden be-treden, taboes doorbreken, anders kijken dan alle anderen, heilige huisjes omverwerpen, met iets volstrekt nieuws komen, steeds breken met het ver-leden, anders zijn dan alle anderen. De unieke mens, het unieke volk, leeft van binnenuit. Hij geeft in zijn leven gestalte aan zijn unieke zelf, als aan een kunstwerk. Hij moet zich naar bin-nen richten en zich concentreren op zijn zelf. Zelfkennis in een volstrekt nieuwe betekenis wordt nu van het grootste belang. Wie ben ik werkelijk en wat in mij behoort niet echt tot mij?. Dat is nu de vraag waar alles om draait. Dit is de visie op goed en kwaad die anno nu dominant is. De ethische im-plicaties ervan laten zich raden. Subjectivisme en relativisme vieren hoogtij. Goed en kwaad: dat ligt voor iedereen anders. Dat klinkt ons bekend in de oren. Hadden we niet al eens zoiets vernomen in het Griekenland van de vijfde eeuw voor Christus uit de mond van de sofisten? De geestelijke situa-tie van onze tijd lijkt kennelijk erg op de tijd van Plato.

128

15. Conservatisme en de solide duisternis van de Verlichting Inleiding Is het conservatisme nog van enig belang aan het begin van de eenentwintigste eeuw? Voordat we deze vraag kunnen zal iets gezegd moeten worden over wat het conservatieve gedachtegoed behelst. Dat is niet eenvoudig. Enerzijds geldt dat voor velen de term 'conservatisme' geen andere betekenis heeft dan van een afkeurende kwalificatie, die staat voor domme en laffe be-houdzucht. Ook in de politieke retoriek is dit over het algemeen de betekenis van het woord 'conservatisme'. Anderzijds wordt, in tegenstelling hiermee, in de handboeken over de geschie-denis van de politieke filosofie het conservatisme over het algemeen, naast het liberalisme en het socialisme, gezien als een van de drie grote politieke denkrich-tingen van de afgelopen twee eeuwen. Hoe is deze tegenstelling te verklaren? In de eerste helft van de negentiende eeuw ontstonden de drie wereldbeschou-wingen die in overwegende mate het politieke en politiektheoretische debat heb-ben bepaald in de afgelopen twee eeuwen: het socialisme, het liberalisme en het conservatisme. Het referentiepunt bij uitstek voor alle drie was de Franse Revo-lutie en de daaraan voorafgaande Verlichtingsfilosofie, die naar algemeen wordt aangenomen de eerste althans mede heeft veroorzaakt. In essentie belichaam-den de drie wereldbeschouwingen niets anders dan de drie mogelijke waarderin-gen van Verlichting en Revolutie. Voor socialisten stonden Verlichting en Revolutie gelijk aan het ochtendgloren van de aanbrekende dag. Voor de eerstgenoemden gingen Verlichting en Revo-lutie niet ver genoeg. De strijd was in hun visie nog niet gestreden. Voor liberalen stonden Verlichting en Revolutie gelijk aan het doorbreken van de middagzon. Voor de liberalen brachten Verlichting en Revolutie respectievelijk de ontdekking en de eerste toepassing van de enig juiste staatkundige en maat-schappelijke beginselen. Wat nog resteerde te doen was de werkelijkheid geheel in overeenstemming te brengen met het concept, maar dan was het werk ook gedaan. Voor conservatieven stonden zij gelijk aan het invallen van de duisternis. Door de conservatieven werden Verlichting en Revolutie gezien als een intellectuele en politieke dwaling, die de aard der dingen miskende en derhalve de opmaat van grote misère was. De bestrijding van de Verlichting en Revolutie en van hun geesteskinderen - liberalisme en socialisme - was in deze visie dan ook van het hoogste belang, met het oog op het behoud van of de terugkeer naar een maat-schappelijke orde, die de aard der dingen weerspiegelt.

129

Het conservatisme De oorsprong van het conservatisme ligt in de oppositie tegen Verlichting en Re-volutie. Met name de nadruk die het Verlichtingsdenken legt op de redelijke ver-mogens van het individu wordt door het conservatisme afgewezen. Inderdaad horen we de Verlichtingsdenkers vaak zeggen dat de redelijke vermo-gens van het individu tot nog toe niet volledig zijn benut. De geschiedenis van de mensheid is naar hun inzicht dan ook een aaneenrijging van onwetendheid, vooroordelen en bijgeloof. Een eerste vereiste om tot inzicht in de werkelijkheid te komen, is een bewuste breuk met het verleden, met de traditie en dus ook met de instituties die de traditie belichamen. Het conservatisme wordt in tegenstelling tot deze optimistische visie juist ge-kenmerkt door de overtuiging dat de individuele mens slechts over geringe ken-vermogens beschikt. Daarom zijn tradities en instituties onmisbaar. Zo stelt Ed-mund Burke die vaak wordt genoemd als de aartsvader van het conservatisme, in de “Reflections on the Revolution in France (1791)”, dat 'wij bang zijn de han-del en wandel van elk mens te vestigen op zijn eigen geestelijk kapitaal, omdat we vermoeden dat dit kapitaal in elk mens gering is en het individu er beter aan doet de algemene bank en het kapitaal der volkeren en tijdperken te benutten.' Volgens het conservatisme is de geschiedenis niet een opeenstapeling van on-gerijmdheden, maar een bron van inzicht en wijsheid. Veel van dit inzicht en de-ze wijsheid is geïncorporeerd in de van de voorouders overgeërfde instituties, hoewel veelal niet onmiddellijk evident voor de individuele rede. Een radicale ver-werping en transformatie of liquidatie van deze instituties is zeer onverstandig. Echter de kern van het conservatieve bezwaar tegen de opvatting van Verlichting en Revolutie moet worden gezocht in het feit dat in die opvatting wordt ontkend dat de mens van nature geneigd is tot het kwade, of, zoals het christendom het uitdrukt, dat de mens belast is met de erfzonde. De geneigdheid tot het kwade, het morele tekortschieten van de mens, is voor het conservatisme de meest wezenlijk dimensie van de menselijke conditie, de ontkenning ervan is de bron en oorsprong van het grootste deel van maatschap-pelijke en individuele misère. In het hoofdstuk “Geneigd tot alle kwaad” is uitgebreid ingegaan op wat verstaan moet worden onder de geneigdheid tot het kwaad. We zullen dat hier niet herhalen. Waar het op aankomt volgens de conservatieven is de innerlijke strijd tegen het kwaad in onszelf. Dit is een strijd die door gewone stervelingen nooit helemaal ge-wonnen kan worden, maar die ook beslist niet verloren hoeft te worden. Wat ge-vraagd wordt is een zeker wantrouwen jegens onszelf, een zekere wilskracht en doorzettingsvermogen en de principiële weigering zich door kwaadwilligheid te laten leiden: op de hoede zijn voor de vijand, karakter tonen in het gevecht en van goede wil blijven. De mens is geneigd tot het kwaad en dus geroepen tot een innerlijke strijd en ommekeer om tot het goede te komen. Aldus de conservatieve analyse van de menselijke conditie.

130

Deze zelfdwang is een taak die moet worden vervuld door het geweten, dat de inner-lijke bewaarplaats van de moraal is. De zelfdwang door het geweten (inner control) is de voornaamste voorwaarde voor de individuele vrijheid. Als de eerste ontbreekt, kan de tweede niet bestaan. 'De sa-menleving kan niet bestaan tenzij ergens een controlerende macht op de wil en de begeerte aanwezig is en hoe minder daarvan er binnenin is, des te meer moet er van buiten komen. ‘In de onveranderlijke aard der dingen ligt besloten dat men-sen zonder zelfbeheersing niet vrij kunnen zijn. Hun hartstochten smeden hun ketens', aldus Burke. Er zijn twee controles van buitenaf (outer control). Ten eerste is daar het geheel van juridische ordeningsinstrumenten: de staat, wet- en regelgeving, leger, politie, rechterlijke macht, boetes, gevangenissen en wat dies meer zij. De mens wordt met dit instrumentarium 'tot de orde geroepen', overwegend middels de botte prikkel van de angst voor straf. Ten tweede is er het geheel van sociale controlemechanismen, dat werkt met de subtielere prikkels van reputatie, aanzien, status en rang. Het 'tot de orde' roepen geschiedt hier door het belang dat we hechten aan onze eer en goede naam. Waarlijke menselijkheid en vrijheid bestaat alleen wanneer niet de controle van buitenaf, maar de innerlijke controle van het geweten het handelen van de mens stuurt. Hier bevinden we ons dan op het terrein van de moraal, van de ethiek. Moreel goed is een handeling pas als ze voortkomt, noch uit een streven naar eer of vrees voor blaam, noch uit angst voor een juridische sanctie, maar uit een besef van behoren. Een dergelijk besef kenmerkt de gewetensvolle persoon. Geen mens wordt echter gewetensvol geboren. We hebben van nature slechts de aanleg tot een geweten. Gewetensvorming is dus noodzakelijk, dit veronder-stelt een morele opvoeding, een morele vorming door daartoe aangewezen insti-tuties. Hierbij dient men in de visie van de conservatieven primair te denken aan de familie, de school en de kerk, maar andere instituties zijn geenszins uitgeslo-ten. De morele opvoeding, de gewetensvorming van de aankomende generatie is van een gewicht dat moeilijk kan worden overschat. Het geweten neemt zo gezien in de conservatieve wereldbeschouwing een cruciale plaats in. De christelijke traditie is doordesemd van deze inzichten. Dit geeft al aan dat er een natuurlijke affiniteit bestaat tussen het christendom en het conservatisme. Veel conservatieven zijn dan ook christen. En veel conservatief gedachtegoed gaat schuil onder de benaming 'christelijk gedachtegoed'. Echter conservatisme en christendom vallen niet volledig samen. Vaak worden con-servatieve argumenten ook ontleend aan de oude Grieken en Romeinen. Ook zij wa-ren overtuigd van het aangeboren kwaad in de mens en de noodzaak van tot innerlij-ke verandering. Het conservatisme als wereldbeschouwing is dus samenvattend een welbewuste verdediging is van het christelijke en klassieke erfgoed contra de nieuwe liberale en socialistische wereldbeschouwingen, die uit Verlichting en Revolutie zijn ontstaan. Beide wereldbeschouwingen ontkennen, als producten van Verlichting en Revolutie, de menselijke geneigdheid tot het kwaad, i.e. de erfzonde.

131

Maar wat is hun oplossing voor het probleem van het kwaad in de samenleving? De Verlichtingsdoctrine De Verlichtingsdoctrine bij uitstek is natuurlijk de opvatting dat het kwaad niet in de mens maar in de maatschappij moet worden gezocht. Daarbij denken we aan zaken zoals de beschaving, het christendom, het feodalisme, de eigendom, het kapitalisme, de wet, de opvoeding en wat dies meer zij. Deze zaken moeten veranderen of ver-dwijnen om een betere maatschappij tot stand te brengen. De richting van de menselijke wil, de menselijke strevingen zijn geen voorwerp van morele reflectie, maar worden als gegeven genomen. De aandacht gaat niet uit naar de vraag of die strevingen wel moreel deugen, maar uit naar de vraag hoe de stre-vingen kunnen worden gerealiseerd en hoe de wereld meer in overeenstemming ge-bracht kan worden met die strevingen. Het voornaamste instrument van de Verlichting voor dit doel is de ratio. Voor de christelijke en klassieke traditie heeft de ratio de taak het innerlijk leven te ordenen, voor de Verlichting de wereld naar onze wens te herscheppen. De nieuwe natuurwetenschappelijke methode, zoals verwoord door Bacon en in de praktijk gebracht door Newton, gold voor de Verlichtingsdenkers als een paradigma. Zoals Bacon zei: 'Nature and Nature's laws lay hid in night God said, Let Newton be! And all was light.' Zo moest onderzoek geschieden, zo zou er licht in de duisternis komen. Zo kon de wereld meer in overeenstemming worden gebracht met des mensen wensen, zo moest dus het kwaad worden aangepakt. De gedachte van de 'donkere' Middeleeu-wen en het vooruitgangsgeloof zijn toen ontstaan. Weg met die oude boeken vol be-tekenisloze woorden. We moeten ons losmaken van oude vooroordelen en opnieuw beginnen door 'het boek van de natuur' op wetenschappelijke wijze te bestuderen. Wie de natuurwetten kent, is niet langer volledig overgeleverd aan die natuur, maar kan haar voor zijn wagen spannen. Deze denkwijze werd niet alleen van toepassing geacht op het terrein van de na-tuurwetenschappen, maar ook op mens en maatschappij, omdat er volgens de Ver-lichtingdenkers geen wezenlijke verschillen zijn tussen geest en lichaam, mens en materie, cultuur en natuur. Natuurverschijnselen zijn causaal gedetermineerd door verschillende natuurkrachten zoals de zwaartekracht, elektrische en magnetische krachten . De mens is dat ook. De beroemde openingszin van Benthams “Introduction to the Principels of Morals and Legislation” (1789) representeert een fundamentele trek van het Verlichtings-denken: ‘De natuur heeft de mens onder de heerschappij geplaatst van twee soevereine meesters, pain en pleasure. Het is aan hen alleen aan te geven wat we behoren te doen als ook te bepalen wat we gaan doen. Enerzijds het criterium van goed en

132

kwaad, anderzijds de keten van oorzaak en gevolg is bevestigd aan hun troon. Zij regeren ons in alles wat we doen, in alles wat we zeggen, in alles wat we denken.' Pain en pleasure (nut) zijn de equivalenten in de mens- en maatschappijweten-schappen van Newtons natuurkrachten, beide verklaren op hun terrein de bewe-ging, i.e. dat wat zich voordoet. Sociaal-ethische systemen van de Verlichting Met dit werk Bentham is hij één van de grondleggers geworden van het grote sociaal-ethische systeem van de Verlichting: het utilitarisme. Het uitgangspunt van het utilitarisme is 'het grootste geluk voor het grootste aantal', waarbij geluk wordt opgevat as een maximum aan genot en een mini-mum aan pijn. Echter bleek al snel dat het utilitarisme in zijn praktische toe-passing allerlei problemen kent. Het gehanteerde begrip van geluk is namelijk dermate diffuus dat deze ethiek nauwelijks in de praktijk te brengen valt. Verder heeft men al vroeg opgemerkt dat een dergelijk sociaal-ethisch sys-teem in strijd is met ons gevoel van rechtvaardigheid. Het aan een enkeling ten onrechte toegebrachte leed zou immers kunnen worden gelegitimeerd door het grotere genot van de massa dat daarmee gepaard gaat. Een tweede groot sociaal-ethische systeem van de Verlichting is Kants prakti-sche filosofie van de autonome persoon. Kant legt het criterium voor ethisch handelen juist niet in genot en pijn, maar in de autonomie van de persoon die daarin zijn hoogste waardigheid realiseert - het doel van zijn leven. De mens als een waarachtig vrije persoon dient zo te han-delen dat het richtsnoer van zijn handeling een algemene wet moet kunnen zijn, het categorisch imperatief. Dat betekent voor Kant tevens dat iemand de ander en zichzelf qua persoon nooit zomaar als een middel mag behandelen, maar altijd ook als een absoluut doel op zich. Aldus wordt de mens lid van een 'rijk van doelen'. Dit rijk van doelen bestaat uit waardige personen die allemaal volgens de genoemde algemene wet hande-len en daarbij steeds de ander als doel op zich achten, zodat ieder lid van dit rijk zich betrokken weet op de mensheid als geheel. Opmerkelijk is nu dat geen van de genoemde systemen uit deze periode werke-lijk in de praktijk wordt gebracht of als grondslag dient voor politiek en wetge-ving. Het utilitarisme tast in onze ogen de onaantastbare grondwaarde van de vrije persoon aan, terwijl Kants ethiek 'te moralistisch' wordt bevonden, omdat ze alle natuurlijke neigingen en zelfzucht van de mens wil uitroeien en de vrij-heid van de persoon volledig in termen van de algemeenheid begrijpt. Het on-verbiddelijke 'gij zult' van Kants moraal beantwoordt bovendien niet meer aan onze huidige levenservaring. Zoals Hegel uitvoerig heeft laten zien en in onze tijd opnieuw is betoogd door Alas-dair MacIntyre, is het project van de Verlichting mislukt waar het gaat om de rationele fundering van moraal. Weer terug naar het werk van Bentham en dan is het evident dat de traditionele vraag - de gewetensvraag - of dat wat wordt gewenst moreel wel in de haak is,

133

door dit uitgangspunt, 'het grootste geluk voor het grootste aantal', iedere bete-kenis verliest. Natuurlijk: men zou zich kunnen vergissen en een verkeerde nutscalculus maken, dus reflectie blijft geboden, maar het is een instrumentele in plaats van een ethische reflectie. Berouw en spijt benoemen niet meer een schuldgevoel, maar een gevoel van verdriet dat voorkomt uit een besef niet de meest optimale keuze te hebben ge-maakt in termen van nuttigheid. In het algemeen kan worden gesteld dat in een dergelijke, naturalistische benadering geen ruimte is meer voor de innerlijk ethiek. Wanneer we nu van het niveau van het individu naar dat van de samenleving overgaan, rijst terstond de vraag hoe een veelheid van nutsmaximaliseerders zich tot elkaar verhoudt. Wat te doen, als zich botsingen voordoen, en de pleasu-re van de een de pain van de ander is? De ervaring toont aan dat dit veelvuldig het geval is. Het antwoord op deze vraag is bedrieglijk eenvoudig: gegeven de wenselijkheid van zo veel mogelijk pleasure en zo weinig mogelijk pain in de sa-menleving, en gegeven het feit dat de mens altijd zo veel mogelijk pleasure en zo weinig mogelijk pain voor zichzelf nastreeft, is het noodzakelijk en voldoende om hem te plaatsen in een zodanige institutionele omgeving van negatieve en posi-tieve prikkels dat de gewenste maatschappelijke uitkomst bereikt wordt. Met dit criterium toegerust hebben de Verlichtingsdenkers talloze instituties bekri-tiseerd en hervormingsvoorstellen gedaan, met het oogmerk het totale maat-schappelijke nut te vergroten. Zo meenden de Verlichtingsdenkers het kwaad te lijf te moeten gaan, in deze opvatting nagevolgd door hun intellectuele erfgena-men: de liberalen en de socialisten. De rede meer dan inductief en deductief vermogen Verder heeft het conservatieve denken ook kritiek op de Verlichtingsideeën van rationaliteit, kennis en wetenschap. Zij perkt deze noties in tot een specifieke variant van rationaliteit, kennis en wetenschap, zoals deze te vinden is in de moderne natuurwetenschap en bestempelt alles wat niet op die wijze aantoon-baar is als onredelijk vooroordeel. Vanuit conservatief gezichtspunt is dit vol-strekt ten onrechte. Het instrumentarium van de rede behelst veel meer dan een inductief en deductief vermogen. Men hoeft alleen maar te denken aan de klassieke deugd van de prudentia - de verstandigheid - om een voorbeeld van het gebruik van de rede te hebben dat buiten de grenzen van de Verlichtingsnotie van rationaliteit valt. De kennis of wetenschap die de prudentia eigen is - de kunde van het leven - wordt in de Verlichtingsnotie niet verdisconteerd. De Verlichtingsopvatting dat hier een verkeerd gebruik wordt gemaakt van de rede en dat het dus pseudokennis betreft, wijst volgens de conservatief op een ernstige blinde vlek in die opvatting, die, wanneer ze maatschappelijk dominant wordt, bewerkstelligt dat de mens onnodig fouten maakt en het maatschappelijk verkeer minder gelukkig zal verlopen. Ten slotte heeft de toepassing van de moderne natuurwetenschappelijke me-thode op het gebied van mens en maatschappij geleid tot een verzameling

134

pseudowetenschappen, die sociale wetenschappen worden genoemd. Het me-ten van het menselijk gedrag met een louter natuurwetenschappelijke methode geeft onbetrouwbare kennis, waarvan de praktische toepassing desastreuze gevolgen kan hebben. Dit oordeel over de sociale 'wetenschappen' impliceert niet dat op het gebied van mens en maatschappij gefundeerde kennis niet bereikbaar is. Voor het conservatisme is de kennis van mens en maatschappij al eeuwen aan-wezig. Ze ligt besloten in de grote literaire, wijsgerige, theologische en juridische tradities. Daar moet wie mens en maatschappij tracht te begrijpen te rade gaan. Volgens de traditionele opvatting van klassieke en christelijke makelij, moet de mens waken voor wat hem als ‘pleasure’ voorkomt en ‘pain’ niet moet schuwen, om een goed leven te leiden. Bij de Verlichting is de notie van het kwaad verdampt Volgens de Verlichtingsdenkers is dit een onzindelijke wijze van denken die no-deloos 's mensen geluk in de weg staat. Met de natuurlijke affectieve huishou-ding van de mens is doorgaans niets mis en daarmee zijn we bij de kern van de zaak gekomen en wel dat in het Verlichtingsdenken de notie van het kwaad in de mens is verdampt. Een tweetal denkers kunnen hier genoemd worden. Als eerste is daar Locke die in zijn essay “Concerning Human Understanding” betoogt, dat de geest van de mens bij zijn geboorte een onbeschreven blad (ta-bula rasa) is. Mocht er kwaad in de mens komen, dan komt dat uit de samenle-ving. Als tweede moet hier genoemd worden Rousseau, die de stelling verdedigd dat de mens van nature goed is. Ook bij hem is het weer de samenleving, de opvoeding die de mens slecht maakt. Het conservatisme heeft geen goed woord over voor deze opvattingen. Ze getuigen van psychologische blindheid en leiden bovendien tot een aanpak van het kwaad die op het verkeerde punt aangrijpt en dus op zijn best zonder resultaat zal blijven, maar waarschijnlijk juist het tegendeel zal bewerkstelligen van wat wordt beoogd. Toch erkent ook de Verlichtingsfilosofie dat aan de begeertes / preferenties in de mens grenzen gesteld dienen te worden, zij zijn niet geheel en al verheven boven iedere norm. Wanneer hebzucht leidt tot diefstal, wellust tot verkrachting, eerzucht tot moord, heerszucht tot onderdrukking, enzovoorts, kan men immers bezwaarlijk blij-ven toezien. De overheid, de publieke opinie en de innerlijke controle Het Verlichtingsdenken onderscheidt een drietal controlerende instituten op de kwa-lijke passies in de mens: de overheid, de publieke opinie en een innerlijke controle, die het resultaat is van opvoeding. Deze instituten kunnen d.m.v. beloningen en straf-fen de individuele calculus van ‘pain’ en ‘pleasure’ zodanig manipuleren dat het ge-wenste gedrag resulteert.

135

Zoals we hebben gezien, beschouwt ook het conservatisme de overheid, de publieke opinie en een door de opvoeding ingeplante ‘inner control’ als primaire bronnen van orde. Op het eerste gezicht lijken de traditioneel-conservatieve en de Verlichtingsvi-sie op dit punt dus sterk op elkaar, maar toch zijn daar wezenlijke verschillen tussen beide visies. Ten eerste met betrekking tot de analyse en waardering van de ‘inner control’. Voor het Verlichtingsdenken heeft de ‘inner control’ een negatieve betekenis: het staat voor de meest vergaande inperking van de vrijheid. In de conservatieve opvatting daarentegen is, zoals we hebben uiteengezet, de ‘inner control’ de voorwaarde bij uitstek voor de vrijheid. Hiermee hangt nog een tweede verschil samen tussen de Verlichtingsopvatting en de conservatieve visie. De eerstgenoemde heeft een sterke voorkeur voor de over-heid en de wet als instrument om kwalijke passies in te tomen. De sociale controle staat qua maatschappelijk belang duidelijk op het tweede plan en wordt in veel geval-len zelfs afgewezen als een vorm van onvrijheid. Conservatieven hebben precies de omgekeerde visie. De gewetensvorming, de morele opvoeding, die volgens de conservatief de voorwaarde is voor vrijheid, verschijnt hier als de meest diepgaande inbreuk op die vrijheid. Historische ontwikkeling in vogelvlucht Wanneer we nu in vogelvlucht de historische ontwikkeling van de afgelopen tweehonderd jaar overzien en er vanuit een conservatief perspectief ons licht over laten schijnen, dan kunnen we het volgende vaststellen.

1. Twee intellectueel-morele tradities hebben door de eeuwen heen van ge-neratie op generatie de westerse beschaving bepaald. Enerzijds de aris-tocratische traditie, die vooral georiënteerd was op het erfgoed van de oude Grieken en Romeinen en anderzijds de christelijke traditie die zich vooral liet leiden door het Bijbelse woord.

2. Verlichting en Revolutie vormen een radicale breuk met deze tradities en dus met het gedachtegoed dat ten grondslag ligt aan de westerse be-schaving.

3. Ten derde: Verlichting en Revolutie zijn er niet in geslaagd de twee alou-de tradities ineens weg te vagen. De geest was uit de fles, maar dat bete-kende niet dat het meteen en volledig met de klassieke en christelijke tra-ditie gedaan was. In 1815 begint een periode die bekend staat als de Restauratie, een periode waarin doelbewust een herstel van de voormali-ge orde werd nagestreefd. Nog heel lang zijn de klassieke en christelijke traditie de dominante intellectueel-morele tradities gebleven in het Wes-ten, ondanks alle vernieuwing en verandering.

Het is eigenlijk pas in onze tijd dat ze zo goed als verdwenen zijn uit het be-wustzijn van de meerderheid van de westerse bevolking. De Eerste Wereldoor-log was daarvan de opmaat en de culturele revolutie van eind jaren zestig heeft de traditie de nekslag toegebracht.

136

Het gevolg is dat sedert kort generaties opgroeien, die noch van de klassieke traditie, noch van de christelijke traditie iets hebben meegekregen, generaties die het geheel en al moeten doen met de opvattingen van het Verlichtingsden-ken. In de ogen van de conservatief wel is dat erg. Het vormt zelfs de grootste be-dreiging voor de mensheid anno nu. Het Verlichtingsdenken heeft de mens enerzijds bevrijd van de innerlijke morele censor, die volgens vroegere genera-ties nodig was om hem op het rechte pad te houden en zo beschaving, mense-lijkheid en vrijheid mogelijk te maken. Anderzijds heeft het hem een technisch instrumentarium aangemeten dat ongeëvenaard is in de geschiedenis. Het Ver-lichtingsdenken heeft de mens met andere woorden tot een ongekend zwaar-bewapende barbaar gemaakt, een wezen dat alles beheerst behalve zichzelf. Gevolg verval gewetenscontrole Als deze visie juist is, moeten de effecten van de barbariseren in de werkelijk-heid terug te vinden zijn. Als we beginnen met de - in meer dan één opzicht - grofste indicatoren van barbarij, - moorddadigheid en onderdrukking - dan kan volgens de conservatief niet anders dan geconcludeerd worden dat de twintigste eeuw een dieptepunt in de mensheidsgeschiedenis was. Honderdzeventig mil-joen alleen al, waarvan een flink deel in Europa en de aanwezigheid van despo-tische regimes, juist ook in Europa, waarbij vergeleken de tirannieën uit het ver-leden in het niet verdwijnen. En dit alles in de rotsvaste overtuiging dat de twin-tigste eeuw ten opzichte van het verleden een flinke sprong voorwaarts was qua beschaving, menselijkheid en vrijheid. Wanneer we nu afdalen naar een minder dramatisch niveau en onze blik richten op alledaagse ontwikkelingen in deze tijd, dan zijn er talloze verschijnselen aan te wijzen, die allemaal te maken hebben met het geleidelijk verdwijnen van de gewetenscontrole / ‘inner control’. Om te beginnen krijgen hierdoor de begeertes vrij spel. Hoogmoed, hebzucht, wellust, toorn, gulzigheid, afgunst, onverschillig-heid en hun talrijk kroost kunnen ongegeneerd worden botgevierd en tieren dan ook welig. De gevolgen zijn groot. Crimineel en onbehoorlijk gedrag neemt toe: moord, diefstal, gewelddadigheid, fraude, overspel, maar ook kwaadsprekerij, smaad, tiranniek gedrag, ongeïnteresseerdheid enz. . Sociabiliteit en altruïsme nemen af: welwillendheid, medelijden, zorg, hulp, bescherming, aandacht, res-pect, liefde. De noodzaak van sociale controle neemt dus toe, maar de acceptatie ervan neemt recht evenredig af, daar ze wordt uitgelegd als een zware inbreuk op de individuele vrijheid. De bijsturing en correctie van het handelen van de mens door anderen, wordt als moreel kwestieus ervaren. Dit geldt zelfs voor de ver-houding tussen ouders en kinderen, die al in een heel vroeg stadium worden geacht 'zelfstandig' te kiezen. Dit gebrek aan legitimiteit leidt ertoe dat de sociale controle afneemt in plaats van toeneemt. Daarmee vervluchtigt een tweede be-langrijke bron van maatschappelijke - en spirituele - orde. Dit alles resulteert in toenemende sociale problemen, waarvoor de hulp van de overheid wordt ingeroepen, in een poging met het juridisch instrumentarium de

137

nood te lenigen. Een lawine aan regelgeving en beleid is het gevolg. Het effect is een opzwelling van de staat, die zowel het intolerabele gedrag moet tegen-gaan en bestraffen, alsook het tekortschietende particuliere initiatief in hulp en zorg moet compenseren. Nu zijn er twee mogelijkheden: of de overheid slaagt daarin, of niet. In het laatste geval ontstaat er geleidelijk aan anarchie, waarin het recht van de sterkste ongehinderd zal gelden. Het is evenwel ook mogelijk dat de staat er wel in slaagt orde te scheppen in de cha-os. Maar dan ontstaat geleidelijk aan een albedil, die wellicht niet despotisch is in de klassieke zin van het woord, maar despotisch op de wijze als door Tocqueville, Frans politicus en historicus (1805 - 1859), op onnavolgbare wijze beschreven in zijn “De la Démocratie en Amerique”. Enerzijds ziet men, zo schrijft hij, 'een ontelbare massa van eendere en gelijke mensen die ruste-loos om zichzelf heen draaien om zich de kleine en vulgaire genoegens te verschaffen, waarvan hun hart vervuld is. Elk van hen, zich afzijdig houdend, is als een vreemde tegenover het lot van alle anderen: zijn kinderen en zijn persoonlijke vrienden vormen voor hem de gehele menselijke soort; wat voor het overige zijn medeburgers betreft, hij is hun nabij, maar hij ziet hen niet; hij is vlak bij hen en is zich niet van hen bewust; hij bestaat slechts op zichzelf en voor zichzelf. Boven de mensen verheft zich een immense en beschermende macht, die in haar eentje is belast met het veiligstellen van hun genietingen en het waken over hun lot. Zij is absoluut, minutieus, orde-lijk, vooruitziend en zacht. . . . . . . . . . . . . Na zo om de beurt elk individu in zijn machtige handen te hebben genomen en hem naar zijn wens te hebben gekneed, strekt de soeverein zijn handen uit naar de samenleving in haar ge-heel; hij bedekt de oppervlakte ervan met een netwerk van futiele, gecompliceerde, minutieuze en uniforme regels, waardoorheen de origineelste geesten en de krachtigste zielen zich geen weg weten te banen om de massa te overtreffen; hij breekt de wil niet, maar hij verzacht, buigt en leidt hem; hij dwingt zelden te handelen, maar hij verzet zich zonder onderbreking tegen wat men onderneemt; hij vernietigt niet, hij verhindert het ontstaan; hij tiranniseert niet, hij hindert, toomt in, verzwakt, smoort, versuft en reduceert ten slotte elke natie tot niet meer dan een kud-de timide en bedrijvige dieren, waarvan de overheid de herder is'. Deze toestand nu is wellicht rustig en wellicht maximaliseert hij zelfs het nut, maar met beschaving, menselijkheid en vrijheid heeft het niets van doen. We leven al met al in een uitermate interessante tijd. De mens- en maatschappijvi-sie van de Verlichtingsdenkers is anno nu tot een vanzelfsprekendheid gewor-den voor de meeste mensen - zo vanzelfsprekend dat zij die spreken vanuit een van de twee oudere tradities vaak zelfs niet meer worden verstaan. De maatschappij zoals die zich de komende decennia zal ontwikkelen, zal dan ook in het teken staan van dit Verlichtingsdenken. En we zullen dus in staat worden gesteld te beoordelen of het Verlichtingsden-ken ten langen leste waar kan maken wat het belooft: geluk en vrijheid voor ie-dereen. Laten we hopen dat de conservatieve kritiek op het Verlichtingsdenken niet ac-curaat is. Want dan zou de droom van geluk en vrijheid wel eens onverhoopt kunnen veranderen in een nachtmerrie van ongekende ellende en onderdruk-king.

138

16. Botsing van culturen en economie, ethiek en politiek Inleiding Op 11 september 2001 stond de wereld even pijnlijk stil. Door deze terroristi-sche aanslag op het WTC werd één ding duidelijk en wel dat de vrijheid van de westerse wereld niet langer zo vanzelfsprekend is als wij wellicht dachten. In Nederland komt daar in die jaren nog bij de opkomst van Pim Fortuyn, cul-minerend in zijn brute moord op 6 mei 2002. Hij doorbrak in zijn ééntje het taboe om kritiek te leveren op het minderheden-beleid. Jarenlang was deze taboe in stand gehouden door de gevestigde partij-en in Nederland. Eindelijk kreeg het onbehagen van de burger o.a. over dat minderhedenbeleid een stem in het politieke en publieke domein. Dit was van Pim Fortuyn een formidabele prestatie. In 2004 kwam het rapport uit van de parlementaire commissie, die onderzoek verricht had over het minderhedenbeleid van de afgelopen 30 jaar. De conclu-sie was vernietigend. Maar er is meer onbehagen in het spel en dat houdt ten diepste verband met een ontwikkeling die de laatste decennia steeds duidelijker naar buiten treedt en door Friedrich Nietzsche aan het eind van de negentiende eeuw is voorzien als de 'wirtschaftliche Gesamtverwaltung der Erde' - de totaaleconomische ex-ploitatie en beheersing van de gehele aarde en alle levensgebieden. Anders gezegd: de enorme dominantie van de economie in onze geglobaliseerde sa-menleving De terroristische aanslag op het WTC was niet alleen een gewelddaad jegens Amerika of de vrije markt, maar tevens een aanslag op de 'centrale waarden' van het vrije Westen met zijn open en democratische samenleving. Vooral de waarde van het vrije individu speelt hierbij een hoofdrol. En dit raakt natuurlijk een grondbegrip van onze westerse politiek. Vrijheid van het individu / overwinning van het kapitalisme Sinds de ineenstorting van de communistische wereld lijkt deze westerse kapi-talistische ideologie zonder meer de meest succesvolle en wordt de idee van de concurrerende vrije markt in vele maatschappelijke sectoren omarmd als principe om bestaande instituten te reorganiseren en te revitaliseren met het oog op de nieuwe wereldorde die in de maak is. Francis Fukuyama werkt dit verder uit zijn boek “Het einde van de geschiedenis en de laatste mens” (1992). Nu er geen concurrentie meer is voor de liberale democratie is het einde van de geschiedenis bereikt. Overigens is dit boek nu alweer door de ontwikkelingen achterhaald. Robert Kagan toont dat aan in zijn boek “De terugkeer van de ge-schiedenis” (2008). Naast de liberale democratie verschijnt weer de autocratie op het toneel vooral in Rusland en China en gaan weer de concurrentie aan. De overheid trekt zich steeds verder terug uit het domein van het algemeen nut (bijv. het openbaar vervoer) en laat ook daar de vrije markt haar vitalise-

139

rende werk doen. Daarnaast zien we, dat er een groeiend aantal vragen wor-den gesteld bij deze ontwikkelingen. Als eenmaal de vrijheid en autonomie van het individu centraal wordt gesteld, kan de overheid inderdaad niet meer moraliseren. Hoe iemand zijn leven wil 'invul-len', is primair zijn eigen zaak, waarmee de overheid zich eigenlijk niet mag bemoeien, tenzij natuurlijk andermans vrijheid in het geding komt. Deze subjectivering van de moraal heeft een discussie over normen en waar-den opgeroepen. Daarbij blijkt dat we in de omgang met anderen steeds min-der op een objectief richtsnoer kunnen teruggrijpen d.w.z. er zijn geen alge-meen geaccepteerde normen en waarden meer zoals in voorgaande hoofd-stukken reeds aan de orde geweest is. Of we moeten zeggen, dat het enige wat nog redelijk algemeen geaccepteerd wordt als richtsnoer, dat iedereen het recht heeft op zijn eigen zin en mening zolang hij de ander maar niet schaadt. De keerzijde van de markt Het centraal stellen van de vrijheid van het individu is als theorie aanlokkelijk, maar in de praktijk worden de verlangens en behoeften van ieder mens hoofd-zakelijk bepaald door de wereld waarin hij opgroeit. De gedachte dat we toch vrij zijn om te doen wat we willen, gaat voorbij aan het feit dat onze behoeften zelf voor een groot deel door de markt worden gevormd. Deze behoeften wor-den voortdurend in stand gehouden en opgezweept door een schier eindeloze differentiëring van producten, maar ook extremisering in platvloerse vormen van amusement, waarbij het doorbreken van taboes een interessant marktge-geven is geworden, waar veel geld mee te verdienen is. Daarnaast zien we toch, dat het ongenoegen over het ongebreidelde consu-mentisme en de gevolgen ervan voor de gehele cultuur in het Westen begint te groeien. Ook in het bedrijfsleven ontstaat de nodige onrust. De macht van de moderne aandeelhouders (het geliberaliseerde kapitaal) die bedrijven ertoe dwingen louter te denken in termen van efficiëntie, winst en groei, heeft reorganisatie op reorganisatie tot gevolg. De Amerikaanse socioloog Richard Sennett stelt in zijn boek “The Corrosion of Character”, dat voor waarden als trouw, loyaliteit en rechtvaardigheid geen plaats meer is op de volledig geflexibiliseerde arbeidsvloer. Dat een boek als “Hoe word ik een rat?” van Joep Schrijvers wordt uitgeroepen tot het managementboek van 2002, geeft op zijn minst aan dat veel mensen de immo-rele elementen van het moderne managerdom hebben herkend. Aandelen zijn in de jaren negentig een trendy product geworden. De beursstij-ging door een grote toename van de vraag maakte het product nog aantrekke-lijker en zo ontstond er in de tweede helft van de jaren negentig een opwaartse spiraal van de beurswaarde. Een gemakkelijker manier om rijk te worden leek er niet te zijn. Doch ook bij aandelen blijft gelden dat tegenover een imaginaire beurswaarde uiteindelijk wel een reële waarde moet staan en de ICT-

140

luchtballon knapte. Het was de grote begeerte naar geld, die de genoemde stijging had veroorzaakt. In deze tijd (2008) speelt er een overeenkomstige zaak, de ‘kredietcrisis’. Hy-potheken gebaseerd op de onterechte veronderstelling van een voortdurende waardestijging van het vastgoed blijken ineens weinig waard meer te zijn. Dit probleem is in Amerika ontstaan en heeft zich vrijwel over de gehele westerse financiële wereld verspreid. Het knappen van de ICT-luchtballon is kinderspel vergeleken met de ‘kredietcrisis’. De Islam in het Westen Kenmerk van religie in de eigenlijke zin van het woord is op zijn minst de oriën-tatie van de mens op een hem omvattende dimensie. Daarin leeft hij niet pri-mair voor zichzelf, maar maakt God of het Heilige de zin en de grond van het bestaan uit. Het leven van de enkeling staat in dit teken en ontvangt van hieruit zijn bovenindividuele richting. De sterk geseculariseerde westerse wereld, die als belangrijkste principe het vrije individu belijdt, heeft dan ook in hoge mate een atheïstisch karakter, met name in Europa. Zij wordt nauwelijks meer direct door een religie geïnspireerd en vormgegeven. In de tweede helft van de twintigste eeuw heeft de scheiding tussen het leven in God (Kerk) en het leven als wereldburger (staat) zich ook inhoudelijk steeds verder voortgezet en is de geest van het christendom meer en meer op ge-spannen voet komen te staan met de gangbare levenspraktijk. In de westerse wereld, en zeker ook in Nederland, is de ontkerkelijking navenant toegenomen. Alleen de christelijke stromingen die zich uitdrukkelijk tegen deze 'wereld' heb-ben gekeerd, bleken in staat hun achterban enigszins intact te houden. Tegen deze achtergrond is het niet zo vreemd dat de islamitische wereld, die bovendien niet of nauwelijks onze scheiding van Kerk en staat kent, een afkeer heeft van de westerse civilisatie, die in haar ogen staat voor alles wat Allah heeft verboden. De aard van de huidige westerse wereld leidt ertoe dat veel islamieten als vanzelf de neiging hebben zich in de eigen levenssfeer terug te trekken en zich te blijven oriënteren op de eigen cultuur. Dit is tevens het begin van een eigen politiek handelen, dat wil zeggen een handelen dat is gericht op het behoud van de eigen religieuze en etnische ge-meenschap. In de door allochtonen bewoonde wijken van de grote steden en met behulp van moderne communicatiemiddelen bestaat daar bovendien ruim-schoots de mogelijkheid toe. Juist door de pijnlijke vervreemding die veel isla-mitische allochtonen ervaren in hun verhouding tot de westerse wereld, wordt hun heimwee naar de vroegere identiteit tussen henzelf en de islamitische leefwereld geïntensiveerd. Deze vervreemding kan zelfs leiden naar een fun-damentalistische reflex. Bovenstaande factoren, in combinatie met het gevoel van machteloosheid van de zwakkere ten aanzien van de schijnbaar overmachtige westerse wereld, maakt dat de islam een politieke lading kan krijgen, waarmee deze zich met geweld keert tegen de mondiale verspreiding van deze 'wezensvreemde', wes-

141

terse civilisatie die met name in Amerika haar machtscentrum lijkt te hebben. Niet toevallig is het fundamentalisme in eerste instantie voornamelijk opgeko-men in de kringen van een gefrustreerde en naar haar eigen waardigheid zoe-kende middenklasse die zich vernederd voelde door het Westen en in veel ge-vallen ook door de eigen machthebbers. Het is in ieder geval bekend dat ook Bin Laden niet uit armoede zijn oorlog tegen Amerika is begonnen. Maar ook armen en ontwortelden overal ter wereld zijn vatbaar voor een dergelijke poli-tieke beweging. Een deel van de islamitische gemeenschap wil kennelijk niet echt tot het Westen behoren, terwijl men daar wel leeft. Integratie en de eigen desintegratie Na 11 september 2001 kwam natuurlijk het onderwerp over de integratie van de minderheden weer volop in de belangstelling. Nu in 2008 moeten we constateren dat de echte integratie nog steeds niet heeft plaats gevonden, Sterker nog er is een toenemende segregatie. Veel betekenend zijn de woorden die Erdogan, premier van Turkije, uitsprak tijdens een bezoek, feb. 2008, aan Duitsland in de richting van de vele Turken die daar wonen: “Integreren waar nodig, maar daarnaast vast houden aan de eigen culturele identiteit.” Hij vindt, dat teveel integratie ingaat tegen de men-selijkheid. Ook uit Marokko komen dergelijke geluiden. Door geboorte maar ook door gezinshereniging zijn de moslimminderheden demografisch gezien nog steeds in het voordeel. Waar dit op uit zal lopen nog ligt in de toekomst opgesloten. Maar zeker is dat de demografie onstuitbaar de politieke discussie zal beïnvloeden. De 'politieke islam' kan de mening zijn toegedaan dat zij zonder gevolgen mis-bruik kan maken van onze mensenrechten, tolerantie of zelfs slapheid, maar men vergeet dat de kruik ook in Europa net zolang te water gaat tot hij barst. Het risico van moedwillige onverdraagzaamheid van autochtone zijde wordt groter. Het integratieprobleem waarmee wij te maken hebben roept tevens de vraag op in welke samenleving willen we dat de moslim Nederlander integreert. Het is in ieder geval kortzichtig om te stellen, dat de westerse wereld met haar respect voor het vrije individu alleen het goede belichaamt en de antiwesterse stroming binnen de islam het kwade. Door de eenzijdige dominantie van de vrijheid·van het individu moeten we niet opkijken, dat het recht van anderen niet meer als wezenlijk wordt ervaren en de verhouding tot de medemens verschraalt tot vormen van (wederzijds) gebruik en misbruik voor het eigen welzijn. De gestage toename van vervreemding, vereenzaming en geweld waarmee we in onze westerse samenleving te kampen hebben, is inherent aan een wereld en levenswijze waarin rijkdom, genot, macht en loos amusement, oftewel uitwendi-ge welvaart, voor het individu vooropstaan. Dat moet toch een teken aan de wand en tot nadenken stemmen.

142

Wil men werkelijk de achting voor andermans vrijheid vormen, dan vereist dit het vermogen van zichzelf af te zien en het recht van anderen, waar nodig, te laten prevaleren. Wil dit respect voor de ander kunnen groeien, dan moeten kinderen en volwassen burgers worden opgenomen in verbanden, waarin niet alleen het eigen welzijn, maar juist ook het gemeenschappelijke welzijn centraal staat, zo-dat het individu zichzelf lid weet van een groter geheel waaraan hij ook zelf zijn bijdrage zal moeten leveren. Moraliseren is hier noodzakelijk. Dergelijke veelal kleinschalige verbanden met hun eigen gebruiken en praktijken zijn in de eerste plaats die van het gezin - wanneer althans de ouders met hun liefde, aandacht en straffende rechtvaardigheid aanwezig zijn -, maar ook die van buurtverbanden, verenigingen, scholen, coöperaties en dergelijke. Het zijn evenwel juist ook deze verbanden die in de huidige marktgerichte en individua-listische samenleving onder druk staan. In het vervagen van liefde en gemeenschapszin tussen de burgers, die - zoals Aristoteles reeds heeft opgemerkt - een absolute vereiste zijn voor de eenheid van een samenleving, desintegreert een gemeenschap en staat uiteindelijk ook de individuele vrijheid op de tocht. De ervaring van vervreemding dringt zich in onze samenleving niet alleen op in multiculturele achterstandswijken, maar ook in de grote bureaucratische organi-saties van zorg, onderwijs, wetenschap en bedrijfsleven. Kleine banken en buurtwinkels worden opgeheven, callcenters bemoeilijken de toegang tot organi-saties en bedrijven, scholen worden massale leerfabrieken, enzovoort. Een mens is veel meer dan alleen maar consument: hij is ook buurtbewoner, werknemer, ouder van kinderen die naar school gaan, enzovoort. Een mens is individu en gemeenschapswezen. Zonder de gemeenschap kan de mens niet overleven. Zijn leven, zeker voor zover het gelukkig en zinvol wil zijn, bestaat uit meer dan alleen consumeren. En precies hier liggen de problemen. Onder het mom van efficiëntie en marktwerking zijn vele (kleinschalige) verbanden open-gebroken en gereorganiseerd, zonder dat duidelijk is of dat vanuit het geheel van het leven wel wenselijk, of uiteindelijk zelfs efficiënt is. Ten dele was dit gebeuren wellicht onvermijdelijk - zeker gezien de aard van de voortschrijdende technologische ontwikkeling - en schiep het ook: positieve mo-gelijkheden; voor een ander deel echter is het een 'vrije' keuze geweest die, door de waan van de dag werd ingegeven en waarin men niet verder keek dan de neus van de markt lang was. Ook de overheid heeft naar mijn mening lange tijd onvoldoende stilgestaan bij de maatschappelijke consequenties van allerlei maatregelen, omdat men zich geen beeld vormde van het geheel van het leven waarbinnen die maatregelen plaatsvonden. Het populaire denken in termen van 'doelen en middelen' en 'efficiëntie' is ontoe-reikend waar het gaat om de vormgeving van een cultuurgemeenschap als de voorwaarde voor en grondslag van menselijke vrijheid. Door de eis van efficien-cy worden blijft alleen die handelingen in het productieproces over die direct met het product te maken hebben.

143

De deugd als mogelijke basis voor een ontmoeting met de Islam? De idee van de deugd was voor Plato en Aristoteles het centrale ethische prin-cipe. Of anders gezegd: de mens vindt zijn geluk als het hoogste goed in de uitoefening van de deugd. Aan de ene kant vinden we daarin de gedachte van de individuele zelfontplooiing en aan de andere kant moet deze ontplooiing als vorming van de gehele menselijke natuur vanuit de mens als gemeenschaps-wezen worden gezien. Zo er ergens een verwantschap tussen de tradities van het (katholieke) chris-tendom, de islam en het humanisme kan worden gevonden, dan is het wel op hier op het terrein van de deugdethiek. De deugd als een elementaire levenshouding vraagt echter wel een omgeving waarin zij kan functioneren met opvoeders, leraren en medemensen die tot voorbeeld zijn en zo de immanente waarde en betekenis van het deugdelijke werken en handelen kunnen laten zien. De idee van de deugd als hoogste levensvorm impliceert dat de mens zijn ge-noegen primair vindt in de activiteit van zijn deugdelijke handelen zelf. Zoals iemand, die houdt van voetballen of pianospelen, genoegen schept in deze activiteit zelf. Sport is bij uitstek een levenssfeer waar iets van het deugdprin-cipe zichtbaar wordt. Een samenleving die het deugen van haar burgers tot ideaal heeft, staat ech-ter op gespannen voet met de aard van onze huidige consumptiemaatschappij. Kenmerk daarvan is dat de mens zich richt op het geluk in de vorm van een consumptieve beleving. In de consumptie bevredigt de mens door iets buiten zichzelf zijn behoefte - of het nu een boterham, een nieuwe auto, een pretpark of een pornofilm is - en schept daarin zijn genoegen. Hij consumeert dat wat buiten hemzelf ligt omwille van zijn genoegen en is daarvoor dus ook voortdu-rend op de aanwezigheid van dit uitwendige goed aangewezen. Deze pleziergerichte, consumptieve levenshouding slaat bovendien over op levensgebieden die naar hun aard niet tot de sfeer van de markt behoren, zo-als het onderwijs en de intermenselijke relaties, waaraan dan de eis wordt ge-steld dat het wel leuk moet blijven, anders haakt men af. Niet alle vorming is echter eenduidig leuk. Vorming vereist ook inzet en door-zettingsvermogen. Echter het genoegen, dat gepaard gaat met een zekere beheersing van het-geen wat men geleerd heeft, is een vrucht die soms pas laat kan worden ge-plukt. Maar waar niets meer met moeite wordt verkregen of in stand gehouden, is ook niets meer de moeite waard. Men verliest zijn zelfrespect en eergevoel, wordt over alles ironisch en raakt uiteindelijk blasé, verveeld, baldadig of zelfs gewelddadig. Een samenleving die is gebaseerd op de deugd - en dus ook kleinschaliger verbanden intact houdt - is niet onmogelijk, maar heeft een ander karakter, waarin juist de vorming zelf een van onze centrale goederen wordt en het niet meer gaat om zo goedkoop mogelijk, maar om zo goed mogelijk.

144

Vanwege het centraal stellen van het individu en zijn uitwendige consumptie blijft de deugdelijke vorming steeds meer achterwege. Omdat de controle over de deugdelijkheid van het handelen van de burger niet meer door de burger zelf geschiedt, wordt de controle bij (grootschalige) uit-wendige maatregelen gelegd. Gechargeerd gezegd: alles en iedereen moet worden gecontroleerd en gecorrigeerd, niemand wordt nog eervol vertrouwen gegeven, omdat voortdurend het gevaar bestaat dat iemand zich onttrekt aan de verplichtingen van zijn functie of zelfs van de rechtsorde. Dit is een proces dat inherent is aan de ontwikkeling van de moderne samen-leving, die in de afwezigheid van een opvoedingsideaal de controlemechanis-men steeds meer moet veruitwendigen en daarmee zelf ook een bureaucra-tisch apparaat in het leven roept. Of deze mechanismen wel recht doen aan hetgeen wordt gecontroleerd en niet zelf de vorming van een deugdelijke levenshouding in de weg staan, is een vraag die, bij gebrek aan een vormingsbegrip en -ideaal, al helemaal niet meer aan de orde komt. Of de kwaliteit van bijvoorbeeld onderwijs, politie, le-ger, justitie en openbaar bestuur nu werkelijk zo is toegenomen door de con-trolerende 'kwaliteitsbewaking', is onzeker. De malaise in deze sectoren kan om die reden door geld alleen zeker niet worden opgelost, maar vraagt ook om hernieuwd respect voor wat hier plaats-vindt en voor de mensen en verbanden die deze taak op zich hebben geno-men. In een tijd waarin ons levensideaal toch vooral bestaat in aanzien, consumptie en het vrije genieten van het leven, zijn vorming en toewijding aan een ge-meenschappelijke, culturele zaak vanzelfsprekend steeds minder in trek. Dat is de wortel van ons hedendaagse gezagsprobleem. Integratie op basis van gemeenschappelijke vormen Door de grenzeloze exploitatie van de consumptieve levenshouding vanuit de illusoire suggestie van individuele vrijheid en de daarmee samenhangende af-braak van kleinschalige verbanden ondermijnt ze uiteindelijk zichzelf, zowel in biologische als in culturele zin. Deze laatste ondermijning manifesteert zich in een toename van geweld en corruptie, juridificatie, disciplineproblemen, ge-brek aan vorming bij de burgers, gezinsproblemen, enzovoort. De markt op zich kan niet haar eigen gezondheid bewaren, maar heeft daarvoor ook (klein-schalige) verbanden nodig, waar andere dan marktprincipes gelden. Dit zijn de elementaire verbanden, o.a. het gezin, waarin de mens deugdelijk wordt gevormd tot een gemeenschapswezen dat zijn eigen vrijheid aankan en die hem de zin van het leven met anderen doen ervaren. De problematiek van de huidige culturele desintegratie hangt hier niettemin direct mee samen. Wanneer onze samenleving te weinig gemeenschappelijke vormen en symbolen uitdraagt (zoals om te beginnen die van de eigen taal), die een positieve invulling geven aan het Nederlanderschap, dan dreigt de gemeenschappelijke sfeer waarin de allochtone medemens zou moeten wor-den geïntegreerd zelf vormloos te raken en blijft misschien ook verkrampt vasthouden aan de gebruikelijke vormen van het thuisland.

145

Datzelfde geldt al voor de slogan van een 'multiculturele samenleving', omdat daarin nu juist de noodzaak van een nieuwe culturele eenheid en gemeen-schap wordt miskend. Een pluraliteit van levenswijzen kan alleen dan in een deugdelijke samenlevingsvorm uitmonden, wanneer deze pluraliteit binnen één gemeenschap en dus cultuur vorm krijgt. Dat is niet het geval wanneer deze pluraliteit van levenswijzen resulteert in zelfstandige en van elkaar afgesloten gemeenschappen, oftewel culturen, waarvan de leden bovenal aan hun eigen etnische herkomst en groep blijven hangen.. Daardoor zullen ze zich ook nau-welijks met elkaar verwant, laat staan verbonden kunnen voelen, hanteren ze mogelijk zelfs een eigen uitsluitingspolitiek, desintegreert de nationale ge-meenschap en wordt uiteindelijk de mogelijkheid van etnische spanningen re-eel. Gedreven door de economische bruikbaarheid van werkkrachten, dan wel de morele zelfvoldaanheid over het helpen van asielzoekers, heeft de politiek cor-recte overheid het integratiebeleid lange tijd op zijn beloop gelaten. De ab-stracte droom van een multiculturele samenleving diende daarbij nogal eens als een argument voor deze opstelling. Juist deze opstelling heeft echter inte-gratie in de weg gestaan. Wat de Nederlandse moslimbevolking betreft: deze zal hoe dan ook uiteindelijk Nederland als haar nieuwe vaderland moeten aanvaarden, met alle conse-quenties van dien. Omgekeerd is de aantijging vanuit islamitische hoek dat onze moderne samen-leving met vrij baan voor markt en commercie en het prediken van het vrije in-dividu ook zijn schaduwkanten heeft, ook terecht.

146

17. Verlichting, religie en de toekomst van het Westen Inleiding ‘De dood van God’, wat ooit de wereldschokkende overtuiging van enkele filo-sofen en wetenschappers was, is zo langzamerhand gemeengoed geworden. Ook de vele leden van allerlei kerkgenootschappen en religieuze bewegingen kunnen niet verhullen dat voor de moderne mens het begrip en de ervaring van God, voor zover die ons vanuit de christelijke traditie zijn overgeleverd, veel van hun zeggingskracht hebben verloren. De opkomst van de overtuiging dat God dood is, wat door Nietzsche zo duide-lijk naar voren is gebracht in zijn boekwerk “Also sprach Zarathustra”, ligt daar ver voor. Het was vooral in de roerige tijd van de Verlichting dat enkele filoso-fen en literatoren deze gedachte ventileerden en daarmee de gelovige intelli-gentsia noopten hun geloof in een redelijke vorm te presenteren. Het was de tijd van de deïsten, die alle menselijke projecties en eigenschap-pen van God uit het geloof wilden schrappen. Er ontstond een God die de we-reld wel had geschapen, maar verder de wereld aan haar lot over liet. Deze abstracte gedachte van God als een 'vacuüm' ontnam de bezielende be-tekenis aan het goddelijke en werd uiteindelijk overboord gezet. Ondertussen doet zich het opmerkelijke feit voor, dat zich de afgelopen decen-nia in Europa en Nederland een groot aantal moslims heeft gevestigd die het eigen geloof allerminst als een overblijfsel uit het verleden opvatten. Binnen eni-ge tijd zal de islam waarschijnlijk de tweede religie van Nederland zijn. Vooral in Europa werd vanuit het verlichte, atheïstische deel der bevolking lange tijd nogal lacherig gedaan over religie; het was een kwestie van tijd dat ook de rest van de mensheid uit haar slaap van onwetendheid zou worden gewekt. Sinds enige tijd begint duidelijk te worden dat deze toestand wel eens langer op zich zou kunnen laten wachten dan men had gehoopt of verwacht. Het verschil in levenswijze dat daardoor in de westerse cultuur ontstaat, begint gaandeweg wrijving te veroorzaken tussen het religieuze en het niet-religieuze deel van de burgers, ook in Nederland. De positie van de vrouwen het gebrek aan tolerantie jegens andersdenkenden en -levenden in bepaalde kringen van de islam zijn daarbij terugkerende stenen des aanstoots voor autochtone Neder-landers. Ze staan culturele integratie in de weg en juist het falen van die integra-tie wordt steeds meer beschouwd als een fenomeen dat onze gehele samenle-ving bedreigt. De huidige problemen rond bijvoorbeeld de multiculturele samenleving zijn me-de het gevolg van een bepaald mensbegrip dat met de Verlichting zijn intrede heeft gedaan in onze westerse samenleving en dat, zeker vanaf de jaren zestig, steeds dominanter is geworden in het politieke spreken en handelen. Het was toen de tijd om met Nietzsche te spreken van voorbij “de culturele identiteit met haar normen en waarden” dat was een gepasseerd station. Omdat men zich lange tijd onvoldoende rekenschap heeft gegeven van het fenomeen 'cultuur',

147

worden we nu geconfronteerd met krachten waarvan we het bestaan vergeten leken te zijn. In hoeverre de 'hedendaagse' Verlichting hierop weerwerk kan bie-den, is echter onzeker. Temeer daar sinds die zestiger jaren ook het cultuurrelativisme opkwam, waarbij normen en waarden als relatief worden gezien. Dit heeft tot gevolg, dat de handhaving van normen ondergraven wordt en de achterliggende waarden ver-vagen. Een dergelijke samenleving heeft ook geen antwoord meer op een cul-tuur die nog wel een duidelijke stel normen en waarden heeft en die ook wil ver-dedigen (bijv. de islamitische cultuur). De identiteit en bezieling van een samen-leving, d.w.z. gedeelde waarden, normen, historie e.d. , worden ook door het cultuurrelativisme ondergraven. Het cultuurrelativisme, zoals dit de laatste jaren in discussie is, wordt door velen als de oorzaak van de normvervaging en daar-mee de verloedering van de samenleving gezien. Voor de ‘hedendaagse’ Ver-lichting is er nauwelijks een weg terug. Iemand als. Abu Jahjah speelt het spel geslepen. Hij weet dat juist met bepaalde waarden van de Verlichting een bastion kan worden opgericht om de Arabisch-islamitische zaak binnen Europa uit te bouwen. Het wapen waarmee zijn tegen-standers hem aanvallen vormt het schild dat hem verdedigt; en hij is niet de eni-ge die dit schild gebruikt. Het overal doorgevoerde principe van de gelijkheid en vrijheid van personen (en de grondrechten die daarmee samenhangen) maakt het mogelijk om in Europa een Arabische cultuurpolitiek te ontwikkelen binnen de grenzen van de wet. Abu Jahjah (1971) is een Belgische politicus van Libanese afkomst. Hij is de oprich-ter en de voorman van de Arabisch-Europese Liga (AEL), een beweging die op wil komen voor de belangen van Arabische moslimimmigranten in Europa. Het doorgeschoten principe van gelijkheid maakt de verdediging en uitbouw van hogere waarden en levensvormen onmogelijke. Geen rationele fundering voor de moraal binnen de Verlichting Deze filosofie van de nieuwe tijd zette zich sterk af tegen de scholastieke tradi-tie, die zich vooral had laten inspireren door Aristoteles. In deze traditie werd de natuur opgevat als een welgeordend geheel waarin ieder zijnde / onderdeel streeft naar de realisering van zijn wezen. Alles had zijn doel. Met name dit teleologische begrip van de natuur moest het ontgelden in de filosofie en we-tenschap van de nieuwe tijd. In plaats daarvan werd een mechanisch verkla-ringsmodel geïntroduceerd, waarin de natuur werd opgevat als een mathema-tisch berekenbare samenhang van massa's en krachten die geen 'doeloorzaak' hebben. Denk aan de wetten van Newton. Deze 'omslag in het wereldbeeld' had evenwel drastische gevolgen voor het begrip van de mens en dus ook voor de ethiek. De overgang van ‘alles heeft zijn doel’ naar ‘alles heeft zijn oorzaak’ vond plaats. Volgens Aristoteles diende het goede handelen te worden begrepen als het doel / de voleinding van het menselijke leven. Om die reden verbond hij de idee van geluk - als doel en voleinding van het mens zijn - aan de uitoefening van de volkomen deugd. Omdat de mens naar zijn aard een gemeenschaps-wezen is, was voor Aristoteles de rechtvaardigheid de volkomen deugd die er-

148

voor zorgt dat de mens niet alleen zichzelf, maar ook de feitelijke medemens tot zijn recht laat komen. Voor de filosofie van de Verlichting lag de zaak echter fundamenteel anders: aangezien zij geen teleologisch natuurbegrip meer accepteerde, kon zij uit de empirisch gegeven natuur van de mens niet zomaar het ethische 'moeten' meer afleiden. Toch moest de Verlichting wel degelijk een vorm van teleologie aannemen, wilde zij het menselijke leven in ethische termen kunnen beschrijven. Al het menselijke handelen wordt immers gemotiveerd door een doel en is daarmee hoe dan ook teleologisch van aard. De Verlichting gaf echter een andere invul-ling aan dit doel dan de traditie er voor. Hoewel dat op verschillende manieren gebeurde, is er toch sprake van eenzelfde grondstructuur: zoals de natuurwe-tenschap de natuur beschrijft in termen van individuele lichamen die onder in-vloed van krachten mechanische processen doorlopen, zo wordt ook de mens als een individu op zich gesteld, om hem van daaruit in relatie tot andere indi-viduen te begrijpen. De ethische dimensie van het menselijke leven wordt voornamelijk gesitueerd in deze sociale relatie tot anderen. Daarin ligt ook het doel van het menselijke leven. Situering van de relatie tot een religie wordt verworpen, dat was achter-haald. Het sociale en ethische denken van de Verlichting voltrekt zich tot op de dag van vandaag om die reden consequent in een schema waarin een zekere spanning bestaat tussen het atomaire, 'zelfzuchtige' individu en de gemeen-schap. De Verlichting heeft twee grote sociaal-ethische systemen voortgebracht: het utilitarisme, waarvan Jeremy Bentham een van de grondleggers is en Kants praktische filosofie van de autonome persoon. In beide ethische systemen wordt de spanning tussen individu en gemeenschap zo opgelost, dat het han-delen van de mens pas goed is wanneer hij zich richt op en onderwerpt aan het algemene als het hoogste doel in zijn leven. In het hoofdstuk “Conservatisme en de solide duisternis van de Verlichting” heb-ben we gezien dat deze systemen niet voldoen en als zodanig ook niet functi-oneren Onze huidige staatsinrichting en wetgeving hebben heden ten dage sterk libera-le trekken in economische en juridische zin, met als grondslag het liberale vrij-heidsbeginsel: de vrijheid van de een mag niet de vrijheid van de ander scha-den. Dit schadebeginsel is tamelijk vaag en kan dus ook willekeurig worden ge-hanteerd. Verder lijkt men nogal eens uit te gaan van de 'moraal' van de libe-raaleconomische these van Adam Smith, namelijk dat de inspanningen die indi-viduen zich getroosten om er zelf beter van te worden, uiteindelijk de gehele gemeenschap ten goede zullen komen. De Commonwealth die door een invisi-ble hand wordt bewerkstelligd, rust dus voor een belangrijk deel in zelfzucht - private vices, public benefits.

149

Zoals Hegel uitvoerig heeft laten zien en in onze tijd opnieuw is betoogd door Alas-dair MacIntyre, is het project van de Verlichting mislukt waar het gaat om de rationele fundering van moraal. Wetenschap, techniek en het probleem van de vrijheid Traditioneel laten we de Verlichting beginnen met Engelse empiristen als Locke en Hume. Zij markeren namelijk een breuk met de voorafgaande periode: het zijn vooral de Engelse empiristen geweest, die zich met alle kracht keerden te-gen de grote metafysische systemen van de zeventiende eeuw. Dat zijn syste-men waarbij traditie, kerk, openbaring en religie voor een groot deel het doen en laten van de mens en samenleving bepaalden. De filosofie van de Verlichting wordt gekenmerkt door het radicaal centraal stellen van de mens binnen de kosmos, op alle terreinen van politiek, moraal, kentheorie en sociaal samenleven. Vanuit deze centraalstelling van de mens als het hoogste doel op aarde wordt praktisch gesproken de gehele werkelijk-heid in relatie tot hem geduid, dat wil zeggen in termen van nut. Doordat de Verlichting de menselijke rede radicaal autonoom heeft gemaakt - dat wil zeggen dat alleen datgene wordt geaccepteerd wat door de rede kan worden ingezien en gefundeerd - en de kennis en waarheidsaanspraken van diezelfde rede bovendien werden beperkt tot de eindige, empirische werkelijk-heid van de mens, is het onmogelijk geworden om de waarde van de vrije per-soon te bewijzen als een absoluut ethisch principe. Het centraal stellen van de vrije persoon door de Verlichting is in feite een geloofsuitspraak. Aangezien de Verlichting in haar beroep op de empirische, dat wil zeggen zin-tuiglijk waarneembare werkelijkheid slechts uitwendig 'gegeven feiten' kan ont-dekken, wordt het onmogelijk nog zoiets als een moreel 'moeten' vast te stel-len, laat staan de gelijkwaardigheid van individuen of de vrijheid van de per-soon. Dit is uiteindelijk de onvermijdelijke consequentie van de antimetafysica van de Verlichting. Onze natuurwetenschap - die inmiddels hét paradigma van wetenschap lijkt te zijn - kan binnen haar ontwerp slechts empirische, dat wil in wezen zeggen 'meetbare' feiten ontdekken die in zichzelf geen ethische betekenis hebben. De wetmatige, mathematisch berekenbare werkelijkheid is zogezegd van meet af aan een ethisch neutrale werkelijkheid. Bijv. binnen de wiskunde is niet te be-wijzen: “Gij zult niet doden.” De sociale en ethische filosofie uit de Verlichting heeft deze 'waarden' niet be-wezen, maar simpelweg voorondersteld, terwijl ze deze vooronderstelling vol-gens haar eigen criteria van rationaliteit eigenlijk niet begrijpt. Dat is zelfs het geval bij Kant die, zoals hij zelf zegt, de absolute waarde van de vrije persoon weliswaar kan denken, maar niet begrijpen. In haar huidige manifestatie is de moderne techniek de uitdrukking van een levenshouding waarin in beginsel alles door de mens kan worden gemanipu-leerd en beheerst. Aldus tracht de mens al het werkelijke als een beheersbaar en 'bestelbaar bestand' tot zijn beschikking te krijgen.

150

Dit is de waarheid waarin het moderne. mensdom leeft. De categorie van het 'nut', die in de praktische filosofie van de Verlichting is opgekomen en door de economische wetenschap is overgenomen, viert haar zegetocht in de moderne techniek. Er zijn geen heilige bergen, geen heilige koeien en geen heilige gronden meer. De mens als waardebepaler is het 'absolute subject', het onder-liggende beginsel van iedere waardering van wat is, de maat van alle dingen. Met de ogenschijnlijke toename van vrijheid en macht over de natuur zien we dat ook het leven van de mens meer en meer wordt begrepen als een toevallig gegeven. De Verlichting heeft weliswaar betoogd dat menselijke kennis niet absoluut kan zijn, maar zij heeft wel degelijk de empirie zelf tot een absoluut waarheidscriterium gemaakt, de conditio sine qua non voor iedere (na-tuur)wetenschap. Uiteindelijk leidt dit ertoe dat alle uitspraken die het toevallig empirisch meetbare overstijgen, als onwetenschappelijk van de hand worden gewezen of zelfs tot onzin worden verklaard. Dat heeft weer tot gevolg dat ook de mens zelf, met zijn psychische, sociale, ethische en religieuze ervaringen, mettertijd een steeds empirischer voorwerp van onderzoek is geworden. Het was de Verlichting die de radicale scheiding aanbracht tussen weten en geloven, maar het geloof zozeer met haar eigen vorm van weten aanviel dat er weinig meer van overbleef. Dat proces gaat verder. Het ontstaan van de mens wordt evolutionistisch geduid als een toevallige ontwikkeling, die louter in ma-terieel-mechanische termen te beschrijven valt, net als de wereld om hem heen. Het menselijke gedrag wordt op eenzelfde manier begrepen vanuit de wisselwerking tussen genetische en sociale determinanten. In de cognitiewe-tenschap wordt ook het menselijke denken uitgelegd in termen van een neuro-fysisch proces. Daar waar de mens steeds meer wordt uitgelegd en geduid als een verzameling van moleculen en de wisselwerking daartussen verdwijnt het zicht op goed en kwaad. Het is dus ook niet duidelijk waarom de mens eigenlijk van de zijnsorde van de toevallige en manipuleerbare werkelijkheid onderscheiden zou zijn. Objectief wetenschappelijk gesproken is de idee van een vrije, 'waardevolle' persoon inmiddels een illusie geworden, nog slechts in stand gehouden door een socia-le en juridische praktijk, die op zich geen geldigheid heeft. Er bestaat niets achter de empirisch waarneembare 'natuur' van de mens, hij is een toevallig 'ding' onder andere dingen, zo luidt het wetenschappelijke wereldbeeld dat gaandeweg is ontstaan. Dat de mens tegenwoordig niet alleen binnen, maar ook buiten de wetenschap wordt vergeleken met dieren of zelfs met computers, is symbolisch voor deze veranderende levenservaring. Precies omdat de mens strikt empirisch wordt opgevat, domineert in ons mensbegrip de zintuiglijk waarneembare en zo uitwendi-ge, oftewel materiële verschijning van het menselijke leven. De mens en zijn 'vrije wil' worden ten slotte zelf een onderdeel van de toevallige en manipuleerbare werkelijkheid. 'Mensen streven naar geluk', zeiden de utilitaristen en dat bete-kende voor hen een maximum aan genot en een minimum aan pijn. Binnen de moderne levenswetenschappen zijn deze begrippen inmiddels me-

151

taforen geworden voor een materieel proces, dat afhankelijk van de waar-neembare genetische blauwdruk en de uitwendige sociale conditionering in een bepaalde richting verloopt. De wetenschap van de psychologie wordt aldus gestaag getransformeerd tot sociobiologie, gericht op statistisch meetbare resultaten in termen van proces-sen met hun oorzaken en gevolgen, die op die manier ook kunnen worden ge-stuurd. Ook de sociale wetenschappen participeren in dit technische bestel. Immanuel Kant was de Duitse verlichtingsdenker die de consequentie van de oprukkende empirische en natuurwetenschappelijke benadering al vroeg heeft voorvoeld en de aanspraak op absolute waarheid van de moderne weten-schappen heeft willen ontkrachten. Kant heeft de waarneming van de waardigheid van de persoon dan ook scherp onderscheiden van de natuurwetenschappelijke kennis op basis van empirie. In laatste instantie rust Kants gehele ethiek op een niet-empirische, ja zelfs onbegrijpelijke ervaring van 'achting' voor de absolute waarde van onszelf en de ander als vrije personen. Met deze notie van achting als een 'zuiver intellectueel bewerkstelligd gevoel' trachtte Kant de werkelijke vrijheid van de mens los te maken van zijn toevalli-ge natuurlijke bepaaldheid, zijn empirisch gegeven neigingen, die hij juist als een negatie van die vrijheid opvatte. Het eigen geluk of het eigen genot kan bij Kant niet de drijfveer vormen voor ethisch handelen. Om zijn systeem van de praktische rede sluitend te maken zag Kant zich gedwongen postulaten te in-troduceren waarin de waardigheid van de persoon werd gekoppeld aan de on-sterfelijkheid van de ziel en aan God als de hoogste rechter over de goeden en de kwaden. Het hedendaagse beroep op de onaantastbare 'waarden van de Verlichting' is dus niet onproblematisch in de volgende opzichten: Men lijkt vooral een eco-nomisch vrijheidsbeginsel tot uitgangspunt te nemen en in ieder geval niet de ethieken van de Verlichting. De gelijkwaardigheid van het individu en de vrij-heid van de persoon zijn door de Verlichting voorondersteld en volgens het rationaliteitsbegrip van de Verlichting zelf niet te funderen, het zijn geloofsuit-spraken. De voortgang van ons technisch-economische bestel holt uiteindelijk het begrip van vrijheid uit, zowel in een sociale als in een wetenschappelijke zin. De metafysische beslissing van de Verlichting ligt in haar interpretatie van de empirische werkelijkheid zelf, waarin al het werkelijke als een toevallig ge-geven wordt opgevat dat praktisch gesproken op zijn nut wordt beoordeeld. De poging van de Verlichting om de metafysica uit te bannen was een metafyi-sche daad, met grote praktische consequenties.

152

18. Atheïsme en het experiment van de liberale samenleving Verdwijnen heiligheid in de samenleving De antichristelijke Nietzsche maakt de moderne mens het verwijt dat hij niet wil weten wat de dood van God voor hem betekent. De moderne mens leeft nog in de warmte van een reeds ondergegane zon; wellicht begint nu iets van de kou voelbaar te worden. We dienen ons af te vragen wat het verdwijnen van de ervaring van heiligheid voor onze cultuur zou kunnen betekenen. Er zal hier worden betoogd dat de ervaring van heiligheid wezenlijk is voor de samenhang van een gemeenschap en dat vooral in de hedendaagse Verlich-ting deze ervaring ontbreekt. Dat mag zo zijn, zo kunnen de evangelisten van de hedendaagse Verlichting tegenwerpen, maar als we nu eens zelf het beginsel van de vrijheid en gelijk-waardigheid van de persoon (en de mensenrechten die daarvan de uitdrukking zijn) heilig verklaren en die als onze hoogste waarden aannemen? Is het pro-bleem daarmee niet verholpen? We mogen dan wellicht vanuit een religieuze levenservaring tot dit beginsel zijn gekomen, maar nu het eenmaal is geformu-leerd is ook religie niet meer nodig. Vandaar ook dat Kant - als de ideologische grondlegger van de mensenrechten - de absolute waarde van de vrije persoon fundeert in de menselijke achting voor de ze-denwet. Precies in deze achting als een intellectueel bewerkstelligd gevoel wordt de zedenwet ervaren als iets heiligs waaraan de enkele mens zichzelf dient te onder-werpen om werkelijk vrij te zijn. Kant zal dan ook komen tot een ethisch-theologisch begrip van religie, uitgaande van dit fenomeen van de achting voor de zedenwet Echter het heilige bezielt ons en niet omgekeerd. Religie betreft bij uitstek de sfeer van het heilige, waarin de mens zich afstemt op een waarheid die in zijn ogen niet afhankelijk is van zijn subjectieve waardering. De richting van de Europese cultuur als geheel kan niet los worden gezien van de christelijke symbolisering waarin de mens werd gedreven door een bepaalde ervaring van het heilige om van daaruit zijn leven en de wereld gestalte te ge-ven. De subjectiviteit in de religieuze levenservaring was er toch altijd nog één waarin de mens zich in zijn innerlijke leven afgestemd wist op een groter heilig verband. Voorts behoorde tot de idee van de waarde van het individu in zijn godsverhouding tegelijkertijd het diep doorvoelde besef van de eigen zondig-heid en daarmee van de noodzaak tot een wedergeboorte in Christus door de genade Gods. Deze wedergeboorte was bovendien een gemeenschappelijke aangelegenheid van ,'broeders en zusters'. Daarom werd juist de zelfzucht als bron van het kwaad en van demonische excessen ervaren; Maar wat gebeurt er nu wanneer de Geest van God sterft in een volk? Hierop kan alleen maar een 'subjectief' antwoord worden gegeven, precies omdat dit antwoord al vertrekt vanuit de ervaring dat de gerichte bewogenheid van een

153

cultuur 'innerlijk' van aard is, namelijk haar bezieling. Met de dood van God in een gemeenschap verliest het doen en laten van dit volk zijn bezieling en levenskracht; de heilige betekenis daarvan verdwijnt uit het leven. De 'eenheid van stijl in alle levensuitingen', waar Nietzsche in ver-band met cultuur over spreekt, was niet alleen aanwezig in de klassieke wereld, maar evengoed in Europa - tot zijn overgang naar een wereldstadcivilisatie in de loop van de negentiende eeuw, aldus Spengler. Zoals in Rome de stijl van de klassieke cultuur zijn einde vond en een postmo-derne levenservaring de overhand kreeg, waarin aanzetten tot een andere cul-tuur de kop opstaken, zo kampt het Avondland - dat wil zeggen Europa en Amerika - vanaf de negentiende eeuw met een dergelijke cultuurcrisis. Pas nu de christelijke religie in Europa tanende is, begint deze crisis zich ook in haar religieuze dimensie te openbaren. Met het verdwijnen van het heilige wordt juist de Europese ziel waarvoor het 'ik wil' zo belangrijk is - op zichzelf teruggeworpen en ontstaat een subject dat geen innerlijke noodzaak en binding meer ervaart in het leven en alleen zijn eigen toevallige subjectieve waarderingen kent. Waren de denkers uit de Ver-lichting zelf nog religieus bewogen, nu ontstaat er gaandeweg een menstype dat zijn persoonlijke vrijheid en subjectieve waardering als de laatste maatge-vende werkelijkheid opvat. Heilig verklaring mensenrechten is en de kosmopolitische mens De soms sentimenteel aandoende heiligverklaring van de mensenrechten zou dan wel eens de uitdrukking kunnen zijn van de westerse 'ontheiliging' van het leven, waarin mensen in wezen kosmopolitisch worden opgevat, dat wil zeggen als consumerende en calculerende individuen die niet werkelijk zijn geworteld in een cultuur, religie of traditie, maar vooral een recht claimen op hun subjec-tieve welzijn en daarin de hoogste moraal zoeken, die van het leven en laten leven. Het is juist deze subjectivering, en daarmee ontheiliging van de leefwereld, waardoor ook de gemeenschappelijke symbolen - die eens de levenswijze van de eigen gemeenschap heiligden - hun kracht verliezen. Daarmee zou echter ook de innerlijke bezieling kunnen uitdoven waardoor een gemeenschap bij-eengehouden wordt. Aan de hand van het van het fenomeen van het huwelijk, dat een voorbeeld is van een gemeenschapsvorm die van oudsher met heilig-heid was omgeven, is dat goed toe te lichten. Dat het huwelijk van zijn religieuze betekenis is ontdaan en daarmee objectief 'ont-heiligd' is, betekent in concreto dat man en vrouw zich in verhouding tot elkaar niet verbonden weten door iets wat hun particuliere voorkeur en welzijn overstijgt, name-lijk de heiligheid van dit verbond zelf. Zelfs wanneer zij wel 'voor de kerk' zijn ge-trouwd, gaat het om een heiligheid die in de ogen van de wereld een subjectieve aangelegenheid is. Daarmee wordt het huwelijk de facto een juridisch contract, dat evengoed tussen mensen van hetzelfde geslacht kan worden afgesloten en dus ook door de willekeur van een van de partijen kan worden opgezegd.

154

Wat God bijeengebracht heeft zal de mens niet scheiden, heette het ooit. In de prak-tijk betekende dit evenwel dat een bepaalde gemeenschapsvorm werd geheiligd, waaraan de individuele mens 'ondergeschikt' werd gemaakt of beter: iemand ervoer zijn ware zelf juist in en vanuit deze door de gemeenschap en religie geheiligde bin-ding met zijn 'wederhelft'. Hegel spreekt over het gezin als een instituut waarin het kind een waarborg vindt voor zijn levensonderhoud en zedelijke vorming als gemeenschapswezen. Bovenal echter is het (deugdelijke) gezin een elementaire sfeer waarin niet het eigen welzijn, maar het algemeen welzijn maatgevend is. De mens ervaart hier dat hij niet louter voor en door zichzelf leeft, maar voor en door anderen met wie zijn leven feitelijk is verbonden. Opvoeden betekent het kind bijbrengen dat het leven wezenlijk een al-gemene zin heeft en dat dus de louter eigengereide en zelfzuchtige neigingen van de mens moeten worden opgeheven en in een vorm gebracht waarin zij deze algemene zin wel hebben. Een andere betekenis van het gezin bestaat in het wekken van vertrouwen in het algemene, en daarmee in het gemeenschapsleven als zodanig. Het kind dat in een deugdelijk gezin opgroeit, ervaart dat het niet aan zijn lot is overge-leverd, maar dat de ouders (als eerste belichaming van de wereld) in hun be-stendige aanwezigheid zorg voor hem of haar dragen. Daarmee wordt het fun-dament gelegd voor een leven waarin het individu geen wrok koestert jegens de wereld, zich niet tegenover haar plaatst, maar zich aan haar toevertrouwt en zich voor haar inzet. De moderne Europese mens heeft enerzijds de idee van individuele vrijheid omarmd, maar heeft anderzijds het voor het christendom minstens zo wezen-lijke andere aspect daarvan, namelijk de opheffing en verheffing van zichzelf tot een rechtschapen gemeenschapswezen, uit het oog verloren. De mens wordt niet meer gedragen door een culturele bezieling die een bo-venindividuele betekenis heeft, maar moet alles uit zichzelf halen. Het leven van de moderne mens speelt zich steeds meer af in een gefragmen-teerde sociale omgeving, waarin telkens één willekeurige behoefte of interesse aan bod komt. De toevalligheid van de eigen willekeur met de daarin snel wis-selende voorkeuren. en modes hebben de plaats van het heilige ingenomen. Fenomenen als geweldstoename, corruptie, juridificering van verhoudingen, disciplineproblemen, richtingloosheid en achteruitgang van het onderwijs, ge-brek aan vorming bij de burgers en gezinsproblemen wijzen erop dat de door de markt geëxploiteerde subjectieve vrijheid de cultuurgemeenschap als haar eigen bestaansvoorwaarde ondermijnt. Het mateloze consumentisme en subjectivisme die de laatste decennia over de hele linie zijn toegenomen, hebben het gevoel voor vorming - en dus ook de omgangsvormen - danig afgestompt. De mens voelt zich steeds minder geroe-pen in en door zijn eigen handelen en gebruiken een wereld te scheppen, uit te dragen en voort te zetten. Dat daarmee ten slotte ook de wil tot voortplanting en overdracht van een cultuur uitdooft.

155

Dramatische demografische aardverschuiving in Europa De innerlijke ondermijning van onze cultuur wordt momenteel nog het meest dramatisch zichtbaar in de demografische aardverschuiving die Europa te wachten staat. Binnen enkele decennia zal een groot deel van de autochtone bevolking zijn vergrijsd, met alle sociale en culturele problemen van dien. Oswald Spengler stelt in zijn Untergang des Abendlandes dat de moderne a-religieuze grote stadsmens onvruchtbaar is geworden in de versteende en kunstmatige werkelijkheid van de grote stad. De bovenindividuele bezieling is uit het leven verdwenen; de mens ervaart zich niet meer als lid van een heilig geheel, dat hij met zijn inzet en toewijding in ere houdt en doorgeeft aan de komende generatie. Het uiteenvallen van gezinnen en het verdwijnen van het huiselijke leven waarin vader en moeder een (voor hen heilige) levenswijze doorgeven, zijn manifestaties van deze cultuurcrises. De mens wil niet meer het leven als leven, hij wil niet meer de geest van zijn land of volk in leven houden, een cultuur voortzetten, maar hij wil bovenal een goede tijd hebben en carrière maken. Dit ideaal is het enige dat hij het nage-slacht te bieden heeft, maar waarom zou er op grond van dit ideaal eigenlijk een nageslacht moeten zijn? Zodra er redenen moeten worden aangevoerd om kinderen te krijgen, verraadt zich volgens Spengler de diepe levensmoeheid van een civilisatie, die wordt gemaskeerd door de ogenschijnlijk levendige consumptiebestedingen. De hui-dige Europese vergrijzing is in die zin een eminent symptoom en symbool van vervreemding van het leven, waarin de geest van een tijd zich op zichzelf wreekt. Wij leven in deze transformatie en weten niet waarheen zij voert. Het is een toestand die zich ook in Rome heeft voorgedaan en die mede door de in-nerlijke desintegratie en verzwakking die hij met zich meebracht, de ondergang van het Romeinse rijk heeft ingeluid.

156

19. De roep om verandering in de jaren zestig Herinrichting samenleving We leven in een tijd waarin de roep om verandering aanzwelt. Zo'n roep heeft vaker geklonken in de geschiedenis. De laatste grote culturele omslag in de cultuurgeschiedenis van het Westen vond plaats in de jaren zestig en zeventig.. De generatie van de jaren zestig was van mening dat alle waarden en regels uit de traditie in principe op het spel moesten worden gezet; men wou niets accep-teren wat men niet zelf inzag of door eigen ervaring had getoetst, of het nu om samenlevingsvormen ging of om de inrichting van instituten. Hier ligt tevens de oorzaak voor het feit dat sindsdien aardig wat zaken fout zijn gegaan. Van de multiculturele samenleving tot het studiehuis, veel gewoonten uit de traditie werden beschouwd als iets wat als zodanig geen immanent res-pect verdiende, taboes waren er om doorbroken te worden, niets was heilig voor het experiment. De radicale subjectiviteit is op die manier overgegaan tot een experimentele herinrichting van de samenleving die haar weerga in onze geschiedenis nauwe-lijks kent. Toch hebben veel critici van destijds het er in hun eigen opvoedende praktijk bepaald niet beter van afgebracht dan hun ouders. Er zijn geen culture-le vormen meer waarin het leven wordt geheiligd, er is veeleer sprake van vor-meloze consumptie en tijdverdrijf. Zat in de jaren vijftig de 'autoritaire vader' aan het hoofd van de tafel en moesten de kinderen zich voegen in een burgerlijke discipline, nu verdwijnt de eettafel uit de leefwereld en zit men 's avonds zap-pend voor de televisie zijn magnetronmaaltijd naar binnen te werken. Is dit vooruitgang? De vele studenten- , jongeren- en vrouwenbewegingen met hun kritiek op ieder vorm van autoriteit, als erfenis van de patriarchale vader, hebben hun werk grondig gedaan. Inmiddels is zichtbaar hoe juist het ontbreken van gezagsver-houdingen tot problemen leidt in cruciale instituten waarvoor culturele vorming van groot belang is, van het gezin en de school tot de politie en het openbaar bestuur. De afkeer van de eigen (christelijke) traditie met de daarbij behorende zedelijke instituten heeft ervoor gezorgd dat de 'Ander' met open armen werd ontvangen en dat zijn culturele achtergrond werd opgevat als een immense ver-rijking en opfleuring van de grauwe, saaie 'calvinistische' wereld waar iedereen genoeg van had. In plaats van de vervelende en brave buurten uit de jaren vijf-tig hebben we nu inderdaad veelkleurige achterstandswijken gekregen, maar of die een culturele verrijking zijn geworden is zeer de vraag. Ook de vorming van de Europese Unie is zo'n verzonnen ideaal dat een af-braak van onze nationale traditie impliceert. Maar waartoe deze eenheid dient, wat ons in Europa verbindt tot een gemeenschap en wat onze gedeelde histori-sche missie is, daarover zwijgt men. Alleen de economie geldt, veruit dominant boven culturele identiteit. Haal meer binnen de (criminele) oostbloklander, de economie heeft ze nodig. De keerzijde van de erfenis waarmee de generatie van de jaren zestig ons heeft opgezadeld, is derhalve een versterkt cultuurprobleem, een probleem dat

157

mede zo groot is geworden, doordat men zich te weinig rekenschap heeft willen geven van cultuur en men uiteindelijk te zeer gericht is geweest op de abstracte vrijheid van het individu. Achtergrond jaren zestig De jaren zestig en zeventig zijn echter niet uit de lucht komen vallen. Zij waren zelf de weerslag van een gebrek aan culturele bezieling van de westerse we-reld, maar hebben geenszins een nieuwe bezieling in onze cultuur gebracht. Uiteindelijk bleken zij veeleer een negatie te zijn van traditie als zodanig. Daarom bestaat er nu een algehele verwarring en roept men in koor om 'nor-men en waarden' en 'orde en gezag'. Alsof de zaak zo simpel ligt. Hoe hebben we immers onze samenleving ingericht? De heftige kritiek die deze generatie ooit leverde op het ongebreideld kapitalisme, op de eendimensionale consump-tiemens of op de schijnheilige burgerlijke moraal, is net zo actueel als destijds. Culturele eenheid verbroken De vele immigrantenwerknemers voor de economie met hun eigen cultuur heb-ben de culture eenheid in Nederland verbroken. Het verveelde amusement en de baldadigheid van de jonge generatie vormen er het levende bewijs van hoe weinig gevoel voor zinvolheid er heden ten dage wordt overgedragen. Daarover zou de discussie in de eerste plaats moeten gaan. We zien momenteel hoe er door velen met de jaren zestig wordt afgerekend; niet in de laatste plaats door leden van deze generatie zelf. Zelfs haar grootste verworvenheid - de democratisering van de instituten - is door deze generatie drastisch teruggedraaid. De vraag blijft niettemin waar wij de kracht en de rich-ting voor de huidige culturele heroriëntatie uit zullen putten. Er is daarbij een tendens in het Westen zichtbaar - en zeker ook in Nederland - om de eigen cultuur in contrast met de wereld van de islam te begrijpen. Daar-bij grijpt men terug op de waarden van de Verlichting, waaraan sommigen in-middels als aan een fundamentalistische waarheid vastklampen. Voor zover men opnieuw houvast gaat zoeken in de Idee van burgerschap en de normen daarvan als een universeel 'moeten' aan de burger gaat opleggen, zal men zich in toenemende mate concentreren op de idee van nationaliteit of cultuur als bindmiddel van de gemeenschap. Als dit de nieuwe koers wordt van onze sa-menleving, zonder verdere spirituele bezieling, dan wordt de politiek van de toekomst onvermijdelijk meer nationaalsocialistisch in deze nieuwe zin van het woord. Dat geldt voor zowel links als rechts. Dan is zij echter wezenlijk anders van aard dan ten tijde van de Verlichting zelf; de idee van de vrijheid manifes-teert zich nu als het geweld van de willekeur die geen spirituele ruimte meer kent. Het wordt tijd dat we inzien dat de Verlichting niet de grondslag voor onze cultuur zal kunnen leveren; zij is het in wezen ook nooit geweest. Wat we nodig hebben is een hernieuwde culturele bezieling, en die laat zich niet programmatisch af-dwingen. Misschien zou een doorvoelde blik op onze eigen cultuur en de wijze waarop wij ons daarin tot de medemens en de natuur verhouden een nieuwe be-zieling in het leven kunnen roepen.

158

20. De heropleving van de religie In de twintigste-eeuwse westerse samenleving leek religie in toenemende mate een relict uit de geschiedenis van de mensheid te worden, zeker in Europa. Reli-gie wordt opgevat als een wat primitief voorstadium van een cultuur die naarmate zij zich verder ontwikkelt primair door wetenschap en techniek wordt bepaald. Het seculariseringsproces dat in het Westen, met name in Europa, nog steeds gaande is, wordt opgevat als noodzakelijk eindstadium waar iedere cultuur op uitkomt die in deze modernisering betrokken raakt. Maar terwijl Europa na het verslappen van de religie ook zijn ideologieën begint te verliezen en het pro-bleem van cultuur zich in zijn onontkoombaarheid opnieuw aan ons opdringt, kunnen we een opleving van de religie aanschouwen buiten Europa. Hoe laat deze heropleving van religie zich duiden? In zijn beruchte boek “The Clash of Civilizations” stelt Huntington dat er na de strijd tussen de verschillende ideologieën culturele krachten zijn losgemaakt die de komende tijd het mondiale landschap zullen bepalen. Met het doorbreken van deze culturele krachten ziet Huntington overigens een sterke heropleving van religie buiten Europa. Zo betekent de herbevestiging van de islam in veel landen volgens William Mc-Neill, vermaard Amerikaans historicus, de afwijzing van de Europese en Ameri-kaanse invloed op de plaatselijke samenleving, politiek en moraal. Afkeer bij de islam van de westerse cultuur Is er onder christenen al een zekere afkeer te bespeuren van onze moderne civi-lisatie, deze afkeer is des te sterker bij islamieten, voor wie de westerse wereld alles belichaamt wat Allah heeft verboden. De islam biedt echter niet alleen een tegenwicht tegen de naar hun zeggen over gesubjectiveerde, gefragmenteerde, ontwortelde en decadente levensstijl van het vrije Westen, maar geeft vooral ook symbolisch uitdrukking aan een eigen zelfbewustzijn dat zich van de ander onderscheidt. De religieuze levenservaring die in de islam maatgevend is, vindt haar herkomst niettemin in een andere cultuur en streeft op zichzelf genomen naar een andere cultuur dan de westerse. Er spelen in dit verband natuurlijk allerlei specifiek culturele factoren, maar er kunnen zeker twee zaken genoemd worden, die in een gespannen verhouding staan tot de grondtrekken van de westerse civilisatie, namelijk de bloedband en de Umma - de religieuze gemeenschap van moslims. Het gaat in beide gevallen om motieven waarbij het collectief boven het individu wordt geplaatst. Waar het gaat om de bloedband is dat meteen duidelijk; het geldt echter ook voor de Umma. De islamitische 'geest' van de Umma als een religieuze gemeenschap staat voor het bovenindividuele, algemene wezen waarin de gelovige participeert als in zijn eigenlijke zelf. Het moment van de subjectiviteit dat voor het Europese christen-dom zo belangrijk is, ontbreekt hier.

159

De mensenrechten doorbreken de absolute geldigheid van bloedbanden en leg-gen het primaat bij de vrijheid en waardigheid van het individu en niet bij de waardigheid van de familie of de clan. Het individu wordt zo los van zijn religie, stam of volk opgevat. In zekere zin impliceren de mensenrechten de sfeer van de westerse burgerlijke maatschappij en de markt voor hun daadwerkelijke rea-lisatie. Alleen immers wanneer ik als individu mijn eigen leven kan leiden en mijn eigen talenten kan ontwikkelen, kan mijn bestaan los van de bloedbanden en religieuze verbintenissen gestalte krijgen en word ik pas werkelijk als individueel persoon erkend. Het beginsel van de vrije persoon (en dus ook de mensenrechten) is dus alles-behalve cultuurneutraal; het impliceert wel degelijk een bepaalde cultuur, en wel één die in essentie westers is. Mensenrechten en de westerse economie impliceren elkaar: de open samenle-ving vooronderstelt een antropologie die niet door iedereen wordt geaccepteerd, hoewel ze wel 'universeel' wordt uitgedragen en voor ons de absolute standaard is van goed en kwaad. Om die reden zien we dat vanuit bepaalde stromingen binnen de islam de open samenleving uitdrukkelijk als wezensvreemd wordt afgewezen; dit gebeurt soms op intellectuele en weldoordachte gronden. De Tsjetsjeense rebellenleider en moslimfundamentalist Nougaev stelt bijvoorbeeld dat de open samenleving de pijlers van zijn cultuur te gronde richt, namelijk de banden van bloed en aarde in verbondenheid met de Umma. Gemeenschapsvormen die door het bloed, het volk of de religie worden bepaald, staan haaks op de open samenleving. Men stelt daar de gesloten samenleving tegenover. Voor een werkelijke integratie van de moslimgemeenschap is de islam toe aan een reformatie waarin de innerlijkheid van het geloof en de waarde van het indi-vidu wezenlijk worden voor de geloofservaring. Bovendien biedt onze Europese civilisatie op dit moment een weinig levens-krachtig alternatief en belichaamt het meer vitale en openlijk religieuze Amerika voor velen nu juist de grote vijand. Juist door hun geringe binding met de nationale staten, hun bovenindividuele ori-entatie op de eigen religieuze gemeenschap en de bloedbanden die zich ver-spreiden over geheel Europa, zijn de Europese moslims in zekere zin het meest Europees van alle Europeanen - zij het dat het niet de idee van Europa is die hun eenheid geeft. De etnische en religieuze identiteit overstijgt de landsgrenzen en betreft een gemeenschap die in geheel Europa woonachtig is. Hoe deze bewe-ging zich zal ontwikkelen valt niet te zeggen, maar het lijdt geen twijfel dat demo-grafisch gesproken de Arabische gemeenschap zich veel sneller uitbreidt dan de autochtone bevolking en dat de roep om de erkenning van de eigen identiteit vermoedelijk alleen maar toe zal nemen. En laten we niet vergeten dat demogra-fie onweerstaanbaar de politiek bepaalt. Daar komt bij dat de islam ironisch genoeg dichter bij de God van de Verlichting staat dan het orthodox christendom. Omdat de menselijke werkelijkheid binnen

160

de islam radicaal gescheiden blijft van Allah en God niet de gedaante aanneemt van een mens zoals in Christus, is deze religie wetenschappelijk gesproken min-der aanstootgevend dan het christendom. Vanaf de Verlichting zien we een groeiende tendens om Christus als een profeet of 'voorbeeldig' mens op te vatten die daarmee de elementaire verzoening tus-sen God en de mens - zo kenmerkend voor het christendom - prijsgeeft. Dat er nogal wat protestanten tot het jodendom zijn overgegaan, heeft te maken met deze veranderende levenservaring, die zich in de Verlichting aankondigde. Allah en Jahweh staan in hun transcendente afgescheidenheid dichter bij de God van de filosofen dan Christus, die zoals hij zelf ook opmerkte een skandalon (steen des aanstoots) blijft - zeker ook voor de Verlichting. Een aanzienlijk deel van de religiekritiek, zoals die in het Westen gestalte heeft gekregen in kritiek op het christendom, zal eenvoudigweg afketsen op de islam. Ook hier geldt dat het niet zozeer de argumenten zullen zijn waardoor mensen het geloof verliezen, maar veeleer de ontwikkeling van hun wereld. Het is dan ook de grote vraag hoe de islam zich zal verhouden tot het fenomeen van de burgerlijke maatschappij. De economische en militaire kracht van de is-lamitische landen is niet indrukwekkend; wel kan een 'Verelendung' van de Ara-bische massa het fundamentalisme in de kaart spelen als een soort religieuze variant op het westerse communisme. De kans dat deze fundamentalistische beweging zich chaos bevorderend en ontregelend manifesteert ten opzichte van het Westen is groter dan dat er zich een economisch en militair sterke cultuur ontwikkelt. Er ligt in deze vorm van islam een principiële vijandschap ten aanzien van de moderne liberaal-kapitalistische samenleving, omdat die juist deze vrij-heid van het ik uitdraagt in haar cultuur. Dit is juist de voedingsbodem voor orga-nisaties als Al Qaida Sociaal kapitaal in een etnisch en culturele samenleving minder De idylle van de multiculturele samenleving is een illusie gebleken, die tevens het failliet van de radicale subjectiviteit te kennen geeft. Door de abstracte uni-versaliteit van ons mensbegrip - dat door iedereen· gerespecteerd 'moet' worden - zijn we de eigenheid van onze eigen cultuur vergeten, hebben we massa's mensen uit andere werelden binnengehaald en blijkt zich nu juist binnen onze samenleving het fenomeen cultuur opnieuw voor te doen. Daar komt bij dat onderzoek van Robert Putman, Amerikaans sociologisch we-tenschapper, heeft aangetoond dat het sociaalkapitaal afneemt in een samenle-ving die etnisch en cultureel diverser wordt. Dat tegelijk met het debat over de multiculturele samenleving de discussie over normen en waarden is losgebarsten, geeft aan dat de subjectiviteit van onze le-vensstijl (waarin we onszelf vooral opvatten als vrije individuen) te ver is doorge-schoten. Deze discussie hangt samen met de crisis die is ontstaan in de vor-mingsinstituten van onze samenleving, waar cultuuroverdracht bij uitstek zou moeten plaatsvinden, niet alleen in de sfeer van het gezin, maar bijvoorbeeld ook in het onderwijs, de wetenschap en de religie. In antwoord daarop zullen we vermoedelijk gaan zien dat de subjectieve vrijheid -

161

waar in het eigen denken, willen en voelen centraal staan - de komende tijd wordt ingeperkt. De dwang van buitenaf zal groter worden. Tegelijkertijd zal men terug willen grijpen op normen en symbolen waarin een zekere saamho-righeid tot uitdrukking wordt gebracht. Wat zullen echter de nieuwe bezielende symbolen worden na de dood van de christelijke God in Europa? Ik heb in ieder geval het sterke vermoeden dat de behoefte aan dergelijke symbolen de komende tijd zal groeien. Zij blijkt op dit moment wellicht al uit de stijgende populariteit van het Sinterklaasfeest, Oranje en het kruisje in het katholieke klaslokaal, deels voortkomend uit de ergernis over en de afwijzing van de hoofddoekjes, moslimbuurten of opzichtige mos-keeën. Het is echter te hopen dat de multiculturele samenleving niet ontaardt in een destructieve tegencultuur waarin cultuurreligieuze symbolen de eigen identiteit in de verdeeldheid gaan belichamen. De vooruitgang van onze beschaving onzeker Huntingtons analyse van een 'clash of civilizations' noopt ons er in ieder geval toe ernstig na te denken over de gang die onze cultuur neemt. De noodzaak daarvan wordt met de dag sterker zichtbaar. De twijfel over een oneindige vooruitgang van onze civilisatie begint in toenemende mate te knagen. Is het leven werkelijk beter dan dertig jaar geleden? Zal het nog beter zijn over vijftig jaar? Onze zelfverzekerdheid is weg, vooral in Europa. De evangelisten van de Verlichting gaan steeds luider schreeuwen om hun ei-gen twijfel te onderdrukken en de bodemloosheid van hun zelfvoldane redelijk-heid te maskeren. De religie van de Verlichting zelf is tanende; algehele ver-warring en richtingloosheid worden voelbaar. De maatschappelijke interesse voor filosofie is in die zin vooral een teken van onze tijd, waarin religie en ideo-logieën niet langer voor zich spreken. Wat zich met massieve kracht opnieuw aan ons opdringt, is de vraag naar onszelf, wij mensen van het Avondland en onze lotsbestemming. Het is waarschijnlijk in confrontatie met de levenskracht van anderen dat we ons naar binnen moeten richten. Het ongestoorde voortbestaan van een cultuur in haar huidige vorm spreekt in ieder geval allerminst voor zich. Een mensenleven is echter veelal te kort om de gevolgen van bepaalde veranderingen en beslissingen werkelijk te overzien. De geschiedenis wordt pas met terugwerkende kracht transparant. Toch moe-ten wij over onze historische werkelijkheid en haar dynamiek nadenken, willen we onszelf recht doen en met rede en inzicht beslissingen nemen en handelen. Daarmee hebben we de geschiedenis echter nog niet in de hand. Maar juist in het volle besef van de gewelddadige gang die de geschiedenis neemt - wie zal dat bestrijden, na de twintigste eeuw kunnen we zoiets ontwaren als de sfeer van het ontzagwekkende. Niemand van ons heeft deze tijd gemaakt, niemand doorgrondt zijn gang en toch bewegen we ergens naartoe en lijkt er zowaar een richting in deze beweging te zitten. Voor Hegel was geschiedenis de gang van God door de wereld. In wat er gaande is manifesteert zich een macht die groter is dan wijzelf en die toch niet

162

zonder ons bestaat, de geest van een tijd - die meer is dan de optelsom der individuen, precies omdat het individu op dit bovenindividuele is afgestemd. Ieder mens speelt een rol in dit gebeuren, sommigen een grote, anderen een kleine, maar steeds worden wij meegesleurd door de tijd waarin we te leven hebben. Wat de toekomst ons brengt weten we niet, wel dat we aan de gang van de geschiedenis niet kunnen ontkomen: Weltgeschichte ist Weltgerichte. Hij die God dood heeft verklaard, heeft wellicht de aard van zijn leven niet goed begrepen.

163

164

21. De Verlichting of verduistering In dit laatste hoofdstuk gaan we ons bezig houden met de titel van dit onder-zoek “Verlichting of verduistering”. Heeft de Verlichting werkelijk verlichting in de samenleving gegeven, is alles nu veel beter dan vroeger of moeten we moe-ten we zeggen de Verlichting heeft ook verduistering gegeven, staat een goed functioneren van de samenleving in de weg? Om antwoord te kunnen geven op deze vraag moeten we nog eens kijken naar de opkomst van de Verlichting en haar verdere ontwikkeling en dan letten we speciaal op de drie hoofdgebieden van de Verlichting: 1. de rationaliteit (het denken, de kennis) 2. de zedelijkheid (gedrag, normen en waarden). 3. het geloof (religie, theologie) Kant karakteriseerde de Verlichting met de zinspreuk: ‘Heb de moed je van je eigen verstand te bedienen!’. In grote lijn zullen we hier daarom nog eens door de voorgaande hoofdstukken gaan en dan letten we speciaal op de drie genoemde hoofdgebieden: rede, mo-raal en godsdienst. De Middeleeuwen We starten dan met de middeleeuwen. De mens was geheel ingebed in de sa-menleving, de godsdienst/traditie was bepalend voor het leven. Het denken was onder geschikt aan het geloof. Belangrijke zaken zoals geboorte, het huwelijk en het sterven stonden volop in het licht van de geloofsopenbaring, maar ook minder belangrijke gebeurtenis-sen zoals een reis, arbeid, een bezoek en een ziekte werden omgeven door zegeningen, spreuken en omgangsvormen. Klokgelui en processies konden grote indruk maken op de burgers. Daarbij moeten we zeker niet denken in termen van die donkere middeleeu-wen. Het was vooral het werk in de kloosters dat doorging en zich verder ont-wikkelde ook in tijden van oorlog en onlusten. Hoewel de rede ondergeschikt was aan de openbaring/het geloof nam het toen toch al een belangrijke plaats in. Ook was er veel belangstelling voor de na-tuurwetenschappen echter zonder het experiment (minderwaardig handwerk), dat was nog de invloed van Plato. Aartsbisschop van Canterbury Anselmus (1033-1109) had groot vertrouwen in de rede: ‘Met de rede als gids zal de onwetende volgens een redelijk proces tot die waarheid geraken, die hij op onredelijke wijze niet kent’. Ook Petrus Abaelardus (1079-1142), Frans filosoof en theoloog, kende veel waarde toe aan het denken. Hij zei: ‘Ik moet begrijpen om te kunnen geloven’ daarvoor zei men: ‘Ik moet geloven om te kunnen begrijpen’.

165

Albertus de Grote (1206-1280), dominicaner monnik, had grote belangstelling voor Aristoteles en heeft veel natuuronderzoek gedaan. Albertus geloofde, dat God de schepper is van deze wereld en ook wist wat hij deed. Dat geeft de overtuiging dat de wereld, zijn schepping, een rationeel geordend geheel moet zijn, wat een vruchtbare bodem werd voor het ontstaan van de wetenschap, het zoeken naar natuurwetten en oorzakelijke verbanden. Thomas van Aquino, de grootste denker van de Middeleeuwen zet als leerling van Albertus zijn werk voort. Hij brengt een synthese aan tussen het christelijke geloof en het aristotelische denken. De rede krijgt een zelfstandige plaats naast het geloof bij Thomas. Wanneer er goed gedacht wordt kan er geen tegenspraak zijn tussen de rede en het geloof/de openbaring. Het geloof heeft wel de hoogste prioriteit. Toch ontstaat hier bij Thomas de mogelijkheid van een botsing tussen rede en geloof en die botsing gaat ook komen. Sterrenkunde Het zijn vooral de grote ontdekkingen op het terrein van de sterrenkunde, waar-door men bijv. ging twijfelen aan het geocentrisch wereldbeeld (aarde in het middelpunt) en wat eeuwenlang het standpunt van de Kerk was. De mens was immers de kroon op Gods schepping en moest zich dus wel in het middelpunt van de wereld bevinden, waarbij die mens werd omgeven door een goddelijke sfeer hoog boven hem. De sterrenkundigen Copernicus, Galileï en Kepler zorg-den ervoor, dat het geocentrisch wereldbeeld niet meer houdbaar was en ver-vangen moest worden door het heliocentrische wereldbeeld (zon in het middel-punt). Gecombineerd met de nieuwe ideeën afkomstig van het humanisme, de refor-matie en andere culturen (ontdekkingsreizen) ontstaat een gevoel van onzeker-heid en scepticisme. Er is onzekerheid over de vraag: wat is nu waar en wat is onwaar. Of anders geformuleerd: wat nu waar is, is dat over een aantal jaren ook nog waar of wordt het dan weer achterhaald door bijv. nieuwe ontdekkingen op het terrein van de natuurwetenschappen? Het is in deze tijd, dat Descartes opkomt en zijn zekerheid vindt in zijn denken. Aan alles kan getwijfeld worden, maar dat ik twijfel en dat is denken, daar twijfel ik niet aan. Cogito ergo sum (ik denk, dus ik ben). Met Descartes komt de moderne filosofie op. Het rationele denken en het scherpe onderscheid tussen het lichaam en de geest, het dualisme, doet zijn intrede in het denken van West-Europa. Hij vond zijn zekerheid niet in God, niet in de samenleving of de medeburger en ook niet in de natuur. De mens wordt een losgeslagen subject alleen verankerd in zichzelf. Hoewel de mens zonder de hem omringende gemeenschap niet kan leven, blijft Descartes in zichzelf steken. Langs een omweg, de aangeboren ideeën van oneindigheid en volmaaktheid moeten volgens hem een goddelijke oorspong hebben, komt Descartes alsnog tot het bestaan van God en van daaruit tot het werkelijke bestaan van de we-

166

reld. God, die goed en volmaakt is, zal de mens toch niet een schijnwereld voortoveren? Daarnaast was Descartes toch een gelovig katholiek. De karakteristieken van het denken van Descartes zijn dualisme, rationalisme en individualisme. Met Descartes wordt er een enorme wissel omgezet. Kant heeft gesteld dat het in filosofie gaat over drie vragen: wat kan ik weten, wat moet ik doen en wat mag ik hopen. Descartes heeft zich vooral met de eerste vraag bezig gehouden, eeuwenlang heeft deze vraag, wat kan ik weten, de filosofie in Europa beheerst Pascal ook een rationalist en wetenschapper verwerpt echter de centrale posi-tie van het rationele denken bij Descartes. Pascal doorziet de consequenties van de opvattingen van Descartes: God wordt op afstand gezet. Beroemd is zijn uitspraak: 'Het hart heeft zijn redenen die de rede niet kent’. Het essentiële van de mens is niet zijn denken, dat is maar een middel, het zijn de ‘uitgangen van het hart (liefde, haat, gevoel, wil)’, die het gedrag van een mens bepalen. Het denken kan soms een rationele fundering geven, maar dieper gelegen oorzaken bepalen in feite dat gedrag. Voor Pascal speelt daarbij ook het geloof een belangrijke rol. De Verlichting Algemeen wordt aangenomen dat de Verlichting is opgekomen in Engeland. Denkers zoals Locke, Berkeley en Hume hebben hierbij een hoofdrol gespeeld. In de Verlichting gaat men een stapje verder dan alleen het rationalistische denken en handelen. Men heeft het gevoel dat men met de mogelijkheden van de rede iets in han-den heeft, waarmee de mensheid een rooskleurige toekomst van vooruitgang tegemoet gaat. De resultaten in de natuurwetenschappen, bijv. het werk van Newton, maar ook allerlei ontdekkingen en de fabricage van instrumenten met belangrijke toepassingen hebben daarbij natuurlijk een grote rol gespeeld. Engeland is ook het land waar het empirisme opkomt. Kennis is volledig afkom-stig van de waarnemingen en aan de hand van die kennis moet we leven. Al-leen van die kennis kunnen we zeker zijn. Deze opvattingen over de kennis hebben natuurlijk hun consequenties voor godsdienst, openbaring en traditie. De kennis vanuit die gebieden wordt onze-ker. In Engeland zien we dan op theologisch terrein het deïsme opkomen. God heeft de wereld geschapen, maar bemoeit zich er verder niet meer mee. Het horloge is gemaakt en opgewonden en verder is het nu een zaak van aflopen. God wordt op grote afstand gezet. Bij Descartes krijgt het redelijke denken een groot accent, wat in Engeland wordt overgenomen, maar daar komt dan bij dat het gebied van de godsdienst duidelijk minder van belang wordt. Zodra de Verlichting voet aan de grond krijgt in Frankrijk, radicaliseert zij uiteindelijk tot openlijke spot en vijandschap jegens kerk en theologie. Die vijandschap vond mede haar oorzaak in het feit dat kerk en godsdienst in Frankrijk nauw verbonden waren met het absolutistische regime van koningen en edelen.

167

Twee Franse denkers hebben daarbij een grote rol gespeeld en wel Voltaire en Rousseau. Vooral in de laatste periode van zijn leven werden Voltaire's aanvallen op de godsdienst steeds feller. Belangrijk bij Rousseau is zijn opvatting dat de mens van nature goed is. Het slechte in de mens komt door de cultuur van de samenleving. Opvoeding kan daar weer verandering in aanbrengen. In het algemeen kan gezegd worden dat de Franse filosofen zich ook nadrukkelijk ten doel stellen de maatschappelijke verhoudingen te beïnvloeden, waarmee ook de tweede vraag van Kant ‘wat moet ik doen’ de nodige aandacht krijgt. Op zich is dat een goede ontwikkeling te noemen, echter als we zien dat het een en ander zich d.m.v. vele moordpartijen heeft gerealiseerd, dan is deze weg toch volstrekt verwer-pelijk. Denk aan de kritiek van Edmund Burke op de Frans revolutie. De Duitse Verlichting heeft een relatief 'vriendelijk' aanblik. Een openlijk atheïsme wordt hier vooralsnog niet gepropageerd. Wel krijgt de Verlichting in Duitsland een brede maatschappelijke doorwerking, bijvoorbeeld in de verbetering van het onder-wijssysteem. Het deïsme van de Verlichting, zoals dat in Engeland ontstaan is, maakt in Duitsland plaats voor het tijdperk van het idealisme. In het idealisme wordt God gezien als de alomvattende Geest die zich in de wereldgeschiedenis ontwikkelt. Dat tijdperk kondigt zich bij Lessing aan. Daarna is dit verder uitgewerkt door Fichte en Hegel. Volgens Hegel bestaat de gehele wereldgeschiedenis ten diepste uit de zelfontvouwing van de Geest. Hegel legt het accent op de mens en een wereldom-vattende Geest, Deze absolute Geest is voor Hegel dan ook goddelijk. Het is de taak van de filosofie deze machtige omvattende beweging (these, antithese en synthese) van de Geest in kaart te brengen. Kant Kant heeft zich uitgebreid en grondig bezig gehouden met de drie zaken waarover het in de filosofie gaat: wat kan ik weten, wat moet ik doen en wat mag ik hopen, zo-als hij zelf gesteld heeft. Wat kan ik weten Met de Britse empiristen is hij het eens dat kennis begint met waarnemingen, maar deze zintuiglijke ervaringen worden niet simpelweg als indrukken geregistreerd op een 'leeg blad' in het geheugen, maar worden geordend door vaste kaders in de menselijke geest. Die kaders zijn al voorafgaand aan de ervaringen in het bewustzijn aanwezig. Ze zijn universeel en gelden voor iedereen. Hij wist het rationalisme, het redelijk denken centraal en het empirisme, de waarneming centraal, in een grootse synthese te verenigen. Wat moet ik doen Bekend is van hem het “categorische imperatief”. De mens moet ethisch handelen volgens regels, die eigenlijk voor een ieder zouden moeten gelden. Vrijheid, onsterfe-lijkheid van de ziel en God vormen voor Kant de drie 'postulaten' voor het ethische handelen. Wat mag ik hopen Er is een God die eens het ethisch handelen van de mens zal beoordelen. Echter daar bij Descartes God nog gekoppeld was aan het denken d.m.v. de ingeboren ideeën, is bij Kant God niet meer kenbaar en wordt alleen nog als een postulaat op-gevoerd.

168

Ook hier net als bij Descartes is er fundamentele kritiek van enkele tijdgenoten op de rationalistische aanpak van Kant. Hamann: ‘De zuivere rede is een hersenschim, maar de rede is juist onlosmakelijk verweven met het geheel van ons menselijk ervaren en handelen’. Schleiermacher: ‘Naast redelijkheid en zedelijkheid is er een ‘derde 'provincie' in ons bewustzijn waar het geloof een zelfstandig bestaan heeft. Het geloof is het meest fundamentele kenmerk van ons menselijk bestaan’. We zullen even een pas op de plaats maken wat de betreft de ontwikkeling van het denken rond rationalisme en verlichtingsdenken en eens letten op de karakteristie-ken van de Verlichting. De centrale grootheden van de Verlichting De Verlichting inhoudelijk te karakteriseren is niet eenvoudig, toch is er een gemeen-schappelijke noemer aan te wijzen, die gevormd wordt door een drietal centrale be-grippen: de rede, de vooruitgang en de natuur. De rede In de filosofie heeft het rationalisme twee verschillende betekenissen, een bredere en een engere. In de bredere, meer algemene betekenis slaat 'rationalisme' op de alge-hele autonomie van de rede: heel het menselijk leven en denken moet onderworpen worden aan de ratio, dus aan de (al of niet op zintuiglijke waarneming gebaseerde) inzichten van het eigen menselijk verstand en niet aan andere gezagsdragers, tradi-tie of openbaringswaarheden vanuit een religie. Dit brede rationalisme werd kenmer-kend voor de Verlichting. In de engere betekenis verwijst 'rationalisme' naar de kenleer van Descartes en de Verlichting laat dit rationalisme in engere zin over het algemeen los. Hoe hooggespannen de verwachtingen waren die men van de rede koesterde, blijkt alleen al uit de term Verlichting. Deze had in de achttiende eeuw een haast magische klank, geen verlichting meer door openbaring of Gods Geest, maar uitsluitend door het eigen redelijke inzicht. Men deed het voorkomen, alsof kerk en geloof eeuwen-lang niets anders gedaan hadden dan de mensheid dom en onwetend houden. De vooruitgang De hoge waarde, die de Verlichting toekent aan het menselijk denkvermogen, hangt samen met een sterk ontwikkeld geloof in de algehele vooruitgang van de menselijke beschaving. De gedachte daarbij is, dat wanneer men zich werkelijk van het eigen verstand gaat bedienen, ook het maatschappelijke leven ten goede zal veranderen. De filosofie van de Verlichting had in dit opzicht meer dan die van het voorafgaande rationalisme een uitgesproken praktische inslag. Aan de andere kant is dit vooruit-gangsdenken natuurlijk ook wel te begrijpen gezien grote ontwikkelingen op het ter-rein van de natuurwetenschappen en de toepassingen daarvan in de samenleving. De natuur Het natuurbegrip krijgt bij de Verlichting een grote uitbreiding. Men had ontdekt hoe de natuur buiten ons dankzij de ontwikkeling van de wetenschap in principe be-heersbaar was geworden, denk aan het werk van Newton. Op gelijke wijze wilde men nu ook de innerlijke natuur van de mens op rationeel-wetenschappelijke wijze

169

verkennen. Zo ontwikkelt men een natuurrecht (Hugo de Groot, 1583-1645), het ide-aal van een natuurlijke opvoeding (Rousseau), een natuurlijke moraal (Lord Shaftes-bury, 1671–1713, vooral tegen Hobbes) en ook een natuurlijke godsdienst. De Verlichting heeft onze hedendaagse westerse cultuur zeer sterk gestempeld en beïnvloed. De hedendaagse ideeën over levensbeschouwing en moraal, politiek en cultuur, opvoeding en onderwijs, wetenschap en recht zijn doordrenkt van het ge-dachtegoed van de Verlichting. Drie eenzame denkers Het aanzien van de filosofie in de negentiende eeuw werd voor een belangrijk deel ook bepaald door drie eenzame denkers, Schopenhauer, Kierkegaard en Nietzsche. Ieder op zijn manier moest niets hebben van het rationalisme van Descartes en Kant. Het denkvermogen is niet meer dan een middel in dienst van de totale mens zoals Hamann al in zijn kritiek op Kant verdedigde. Zij hebben veel invloed gehad op het denken in de twintigste eeuw. Schopenhauer betoogt in zijn werk, dat een ieder de onmiddellijke ervaring van de wil als het allesbepalende principe heeft. Deze wil moeten we niet verwarren met de gewone wil van de mens, maar het gaat bij Schopenhauer over een diep in de mens gelegen oerwil. Niet het Denken - oeroude dwaling van alle filosofen! -, niet het Ik of de Geest, maar de Wil is ons diepste wezen. Schopenhauers wijsgerig denken be-rust inderdaad op één enkele gedachte, die·van de wereld als wil. Alles komt tot stand door de innerlijke Wil. Kierkegaard heeft zich geconcentreerd op de existentie van de enkeling. Begrippen als eenzaamheid, 'geworpenheid', het absurde, de angst en het geloof zijn door hem voor het eerst grondig gethematiseerd en evenals overigens hieraan tegengestelde begrippen als humor en ironie. Nietzsche nam de metafysica van de Wil van Schopenhauer min of meer over en dit ontwikkelde hij tot het strijdlustige concept van de Übermensch: het in de toekomst levende resultaat van de voortdurende bevestiging van de wil tot macht. Beroemd is zijn constatering dat God dood is. Meer in het bijzonder: de mens heeft God vermoord. Nietzsche voorspelde echter dat in het kielzog van het verdwijnen van het godsgeloof onvermijdelijk alle hogere idealen, inclusief de moraal en de hu-maniteit, teloor zouden gaan. Met zijn grondige verwerping van de moraal voltooide hij het grote ontmantelingsproces van geloof en metafysica, dat bij Descartes was ingezet. Misschien moet de grote klap die Nietzsche voorspelde nog wel komen, als in een ontkerstende samenleving de moraal en de humaniteit op den duur inderdaad niet veilig blijken. Positivisme Nog een belangrijke ontwikkeling in de geschiedenis van de wijsbegeerte, die we in verband met de Verlichting moeten noemen, is het positivisme met als energieke propagandist de Franse denker Auguste Comte. Het positivisme houdt allereerst een afwijzing in van de metafysica in. Geloof, religie en traditie hebben afgedaan. Het grondbeginsel van het positivisme is: uitgaan van het gegevene, feitelijke, 'positieve' en alle uitweidingen en vragen die daarboven uit-gaan afwijzen als nutteloos. Het heeft geen zin naar het 'wezen' of de 'werkelijke'

170

oorzaak van iets te vragen. Comte droomde van een op wetenschappelijke leest ge-schoeide reorganisatie van het maatschappelijke leven, de (natuur)wetenschap-pelijke methode moest op alle terreinen toegepast worden. Door middel van waarneming en experimenten groeit het wetenschappelijk inzicht hierin en ontstaat bijgevolg ook maatschappelijke vooruitgang. Dit past natuurlijk prachtig bij het vooruitgangsgeloof van de Verlichting. Het is duidelijk, dat met de komst van het positivisme het gebied van de religie en godsdienst van geen belang meer is. Rond de eeuwwisseling van 1900 Het algehele klimaat rondom de eeuwwisseling was aan de ene kant heel optimis-tisch en dan gaat het vooral over de resultaten van wetenschap en techniek, grote technische ontdekkingen hebben de maatschappij in positieve richting veranderd. Het positivisme is in die tijd dan ook de meest populaire filosofie. Afgezien van het positivisme was er op het terrein van de filosofie, moraal en religie scepticisme door de vele uiteenlopende stromingen. Dit scepticisme werd versterkt door de tot bloei gekomen geschiedwetenschap. Men raakte diep onder de indruk van het cultuurgebonden karakter van allerlei samenlevingsverbanden, normen en waarden, wijsgerige en godsdienstige wereldbeschouwingen. Overal zag men op deze wijze de wet van ‘opgaan-blinken-en-verzinken’ terugkeren. Illustratief is in dit verband het beroemde boek van Oswald Spengler “Untergang des Abendlandes” (1918), waarin hij de ondergang van de westerse beschaving rond het jaar 2000 voorspelt naar analogie van het lot van andere beschavingen. In deze context van twijfel over de mogelijkheden en richting van de filosofie komt de fenomenologie op, als een krachtige poging om de filosofie weer een duidelijke posi-tie te geven. Husserl is daar de grondlegger van. Grondstelling van de fenomenolo-gie is dat de dingen zijn zoals ze aan ons verschijnen. Nog bondiger: zijn = verschijnen. Christelijke filosofie Als we letten op de ontwikkeling van het denken m.b.t. de Verlichting dan zien we dat de metafysica daaruit langzaam maar zeker verdwijnt. Religie en een moraal gebaseerd op een openbaring komt in dat denken niet meer aanbod. Toch zijn er nog steeds tot in onze moderne tijd zeer vitale vormen van filosofie, die zich expliciet oriënteren aan de christelijke traditie. In het Katholicisme is er onder invloed van de encycliek Aeterni Patris (1879) van Paus Leo XIII een terugkeer naar de scholastieke filosofie van Thomas van Aquino. Bij het protestantisme kunnen we de twee filosofen Dooyeweerd (“De Wijsbegeerte der Wetsidee”) en Plantinga noemen. Plantinga wordt alom gezien als een van de vooraanstaandste filosofische apologe-ten van het christelijk geloof. In de negentiger jaren richt Plantinga zich bij uitstek tegen het zogeheten naturalisme. Naturalisme Dat is een vorm van atheïsme die alles, niet slechts de ontwikkeling der biologische soorten, maar ook het ontstaan van normen en waarden, godsdienstig geloof enz. op evolutionistische wijze tracht te verklaren. Nauw verwant met het naturalisme is het fysicalisme. Deze wetenschap gaat nog een stapje verder en stelt dat alleen de

171

hersenen bestaan. Het denken, de geest en het bewustzijn bestaan niet echt, maar zijn niet meer dan materiële processen in de hersenen. Zeker voor de fysicalist wachten hier nog vele vragen op een oplossing, vooral op het terrein van het be-wustzijn, maar de oplossing is voor hen alleen nog een kwestie van tijd. Dit naturalisme vormt de dominante levensbeschouwingen aan de hedendaagse Amerikaanse en West-Europese universiteiten en strekt zijn invloed uiteraard uit tot ver daarbuiten. Het postmodernisme Wat postmoderne filosofen te midden van alle diversiteit gemeenschappelijk heb-ben, is het besef dat het met Descartes begonnen en door de Verlichting gestem-pelde tijdperk van de moderniteit in een enorme crisis is geraakt. Het zijn dus vooral de pretenties van de menselijke rede die onder verdenking zijn komen te liggen juist in de tweede helft van de twintigste eeuw. Het enthousiasme waarmee indertijd de menselijke rede op de troon gezet werd en onder haar leiding, het juk van de traditie afgeworpen, de vooruitgang gepredikt en het drievoudig ideaal van vrijheid, gelijk-heid en broederschap omhelsd heeft, verdween definitief met de vernietigingskam-pen van Hitler en Stalin. O.a. Lyotard wijst, ter beantwoording van de vraag hoe dit allemaal in het verlichte Europa kon gebeuren, op het totalitaire karakter van het moderne denken, grote wijsgerige systemen die de neiging in zich hebben heel de werkelijkheid onder één noemer te vangen en trekt de conclusie dat de grote verhalen van de Verlichting definitief afgedaan hebben. Bij de grote systemen kunnen we wat Lyotard betreft denken aan het materialisme, socialisme, Christendom, idealisme enz. . Moraal en Verlichtingsdenken Ook de moraal was bij de Verlichtingsfilosofen niet meer in goede handen. De on-mogelijkheid van een ontwerp van een nieuwe moraal op basis van een neutrale Re-de is door MacIntyre aangetoond. Vanuit de neutraal geachte rede is geen visie af te leiden wat het doel van het leven is. Vergelijk: binnen de wiskunde zal nooit bewezen kunnen worden bijv. “Gij zult niet doden”. De natuurwetenschappen zijn ethisch neu-traal in die zin, dat de ethiek daarin geheel ontbreekt. goed en kwaad zijn niet aan-wezig. Wanneer de mens teruggebracht wordt tot een verzameling moleculen en de wisselwerking daartussen verdwijnt ook goed en kwaad. Terugblik Evaluerend moeten we zeggen dat de overgang van de moderniteit naar de post-moderniteit een stap is in de richting van voortgaande geestelijke ontworteling, waaraan onze cultuur ten prooi gevallen is. Talloze filosofen sinds Descartes streefden hetzelfde na: de filosofie op geheel nieu-we leest te schoeien, onder afwijzing van het meeste wat voor hen in de filosofie was bereikt. Telkens opnieuw bleek de uitgevoerde herijking echter verre van definitief te zijn. In plaats van het beoogde beslissende woord, sprak men slechts woorden van voorbijgaande betekenis, die al spoedig weer door nieuwe ontwikkelingen ingehaald werden. De drie grote wijsgerige vragen van Kant staan nog altijd levensgroot voor ons. Wat kan ik weten, wat moet ik doen en wat mag ik hopen?

172

En eensluidende antwoorden lijken verder weg dan ooit. De oogst van eeuwen filoso-fie is, in zijn algemeenheid gezegd, teleurstellend. De filosofie is kennelijk niet in staat onze diepste zinvragen op een overtuigende manier te beantwoorden. Volgens Schleiermacher moeten we in het bewustzijn van de mens een drietal hoofd-gebieden onderscheiden: redelijkheid, zedelijkheid en het gebied, waar het geloof een zelfstandig bestaan heeft. In het voorgaande van dit hoofdstuk is het vooral de redelijkheid aan de orde geweest met enkele uitspraken over de zedelijkheid, zoals dat in het Verlich-tingsdenken de moraal niet meer te funderen is. We kijken nu naar het terrein van zedelijkheid en gaan wat dieper in op de be-grippen normen en waarden, deugden en ondeugden, rechten en plichten door eens in vogelvlucht terug te kijken in de historie en te zien hoe deze woorden ontstaan zijn en hun betekenis gekregen hebben. Waarden, normen, deugden, plichten en rechten Er is de laatste jaren veel te doen om 'waarden en normen'. Velen van ons heb-ben het gevoel dat er 'iets aan de hand is' met de waarden en normen. We hebben dan de morele waarden en normen zoals rechtvaardigheid, naasten-liefde, dapperheid, trouw, bescheidenheid, oprechtheid en vriendelijkheid op het oog. Socrates verkondigt ondubbelzinnig, dat niet aan leven, maar aan rechtvaardig leven de hoogste waarde moet worden toegekend. Jezus zegt vier eeuwen later niets anders. Ook hij preekt dat we altijd het moreel goede moeten doen, onaf-hankelijk van wat anderen ons aandoen. Wanneer Kant het morele gebod be-stempelt als een absoluut gebod, geeft hij daarmee aan ook nog in deze socra-tisch-christelijke traditie te staan. Met Thomas Hobbes komt er een geheel andere kijk op normen en waarden. De bovenstaande opvatting verwerpt hij. Volgens hem is het louter eigenbelang, dat een mens zich zelfs met tegenzin aan een aantal normen en waarden houdt. In de traditionele ethiek ligt sterk de nadruk op de deugden, omdat de mens een aantal aangeboren kwade aandriften bezit, die door deugden te temperen en wellicht zelfs te onderdrukken zijn. Deze ethiek is van Griekse oorsprong, waarbij Plato en Aristoteles een belangrijke rol gespeeld hebben. De traditionele deugden zoals bezonnenheid, rechtschapenheid, moed en ge-matigdheid zijn zo goed als verdwenen uit het levend taalgebruik om maar te zwijgen van deugden als bijvoorbeeld kuisheid, trouw en nederigheid. Tegenwoordig lijkt het wel of er nog maar één deugd is en wel tolerantie en het kwaad ineen geschrompeld is tot vrijwel niets meer dan intolerantie. Er is in de traditie veel geschreven over de ondeugden en deugden. Vanouds kennen we zeven kardinale ondeugden of hoofdzonden. Ze worden aangeduid als hoogmoed, hebzucht, wellust, toorn, gulzigheid, afgunst en traagheid.

173

Het geeft te denken dat historisch gesproken het besef van die traditionele ethiek met de teruggang van het geloof in het Westen sterk is afgenomen. Door drie historische breuken is de traditionele deugdethiek op een ander spoor gezet. Door de Reformatie wordt de ‘deugd’ als centrale ethische categorie wordt vervangen door 'plicht'. In de Verlichting wordt de ‘plicht’ op haar beurt weer terzijde geschoven door de 'rechten' van de mens. Het aantal rechten van de mens is nog steeds stijgend. Met deze rechten gaat het Westen de we-reld rond. De derde en laatste breuk staat op het rekening van de Romantiek, waarin de Platoonse notie van een morele orde wordt verworpen, ten gunste van noties als individualiteit, creativiteit en subjectiviteit, de meest ernstigste breuk van de drie. Leven is ongebaande paden betreden, taboes doorbre-ken, steeds breken met het verleden. Dit is de visie op goed en kwaad die anno nu dominant is. Subjectivisme en relativisme vieren hoogtij. Goed en kwaad: dat ligt voor iedereen anders. Conservatisme De oorsprong van het conservatisme als maatschappelijke en politieke stroming ligt in de oppositie tegen de Verlichting en Revolutie. Met name de nadruk die het Verlichtingsdenken legt op de redelijke vermogens van het individu wordt door het conservatisme afgewezen. Volgens het conservatisme is de geschiedenis niet een opeenstapeling van ongerijmdheden, maar een bron van inzicht en wijs-heid. Echter de kern van het conservatieve bezwaar tegen de Verlichting en de Franse Revolutie is de ontkenning, dat de mens van nature geneigd is tot het kwade. Deze ontkenning is de bron en oorsprong van het grootste deel van de maat-schappelijke en individuele misère. Volgens de Verlichting moet het kwaad niet in de mens, maar in de maatschappij gezocht worden. Daarbij kunnen we denken aan zaken zoals bijv. de beschaving, het christendom, het feodalisme, het eigendom, het kapitalisme, de wet en de opvoe-ding. Het is niet de mens die moet veranderen maar de maatschappij. Met de nieuwe natuurwetenschappelijke methode, zoals bijv. door Newton in praktijk gebracht, moest het kwaad in de maatschappij aangepakt worden. Volgens Bentham is ook de mens door de natuur onder de macht geplaatst van twee soevereine mees-ters, namelijk pijn en genot. Het is aan hen alleen aan te geven wat we behoren te doen als ook te bepalen, wat we gaan doen. In feite is het Verlichtingsdenken gericht tegen de traditionele opvatting, van klassieke en christelijke makelij, dat de mens moet waken voor wat hem als ‘ge-not’ voorkomt en ‘pijn’ niet moet schuwen, om een goed leven te leiden. Het is eigenlijk pas in onze tijd dat deze opvatting van klassieke en christelijke oorsprong als gevolg van het Verlichtingsdenken zo goed als verdwenen is uit het bewustzijn van de meerderheid van de westerse bevolking. In de ogen van de conservatief is dat erg en het vormt zelfs de grootste bedreiging voor de mensheid anno nu.

174

Hoe het zal aflopen, is nog verborgen in de toekomst echter nu al moet volgens de conservatief geconcludeerd worden, dat de twintigste eeuw een dieptepunt in de mensheidsgeschiedenis is, honderdzeventig miljoen doden, waarvan een groot deel in Europa. En dit alles in de rotsvaste overtuiging dat de twintigste eeuw ten opzichte van het verleden een flinke sprong voorwaarts was qua be-schaving, menselijkheid en vrijheid. Verder zien we in de samenleving toenemende sociale problemen, waarvoor de hulp van de staat wordt ingeroepen, maar ook een toename van allerlei soorten fraude en criminaliteit. Door deze toename zouden we kunnen zeggen, dat er constant oorlog is in de samenleving. In de plaats van een grote conventionele oorlog, sinds 1945 niet meer voorgevallen in Europa, hebben we nu te maken met een voortdurende samenlevingsoorlog met vele slachtoffers zowel lichame-lijk als geestelijk. De maatschappij zoals die zich de komende decennia zal ontwikkelen, zal ook in het teken staan van het Verlichtingsdenken. En we zullen dus in staat zijn te beoordelen of het Verlichtingsdenken ten langen leste waar kan maken wat het belooft: geluk en vrijheid voor iedereen. Economie en multiculturaliteit Een tweetal belangrijke kenmerken van de huidige samenleving zijn de over-heersende positie van de economie en de problematiek van de multiculturaliteit. De huidige dominante positie van de economie is reeds door Friedrich Nietz-sche aan het eind van de negentiende eeuw voorzien als de 'wirtschaftliche Gesamtverwaltung der Erde' - de totaaleconomische exploitatie en beheersing van de gehele aarde en alle levensgebieden. Na de val van het communisme leek het succes van de neoliberale, marktge-richte globalisering op het eerste gezicht onbetwistbaar. Centraal stond ook in die samenleving de moraal van de vrijheid en autonomie van het individu, maar wat is daarvan over, als we zien dat de mens door de ontketende macht van de vrije markt steeds meer wordt geëxploiteerd vanuit de economische idee van een oneindige behoefte bevrediging. Is deze mens nog wel vrij? De zucht naar geld heeft nu al in deze eeuw tot twee crises van wereldniveau geleid. Allereerst hebben we in 2001 het uiteenspatten van de internethype (ICT-crisis) gehad en in 2008 kregen we de kredietcrisis, als gevolg een inferi-eure hypotheekverschaffing in Amerika, waardoor het gehele wereldwijde ban-kenstelsel het zwaar te verduren kreeg. De kans is groot, dat dit tot een forse economische recessie zal leiden. De centrale positie van het vrije en autonome individu, heeft ook tot gevolg dat de overheid niet meer kan moraliseren. Daarbij komt ook nog, dat er geen alge-meen geaccepteerde normen en waarden meer zijn. Omdat momenteel de controle over de deugdelijkheid van het handelen niet vanuit een autonome levenshouding geschiedt, niet meer vanuit het geweten,

175

moet zij in (grootschalige) uitwendige controles worden gelegd, die zelf weer een enorme beveiligingsindustrie tot gevolg hebben. We moeten weer meer en meer terug naar een samenleving die is gebaseerd op de deugd, zodat de burger vanuit zichzelf zijn gedrag controleert. Het gezin, opvoeding en ouders kunnen daar een essentiële rol in spelen. We moeten daarbij wel bedenken, dat de vrije sexuele moraal, om maar niet van losban-digheid te spreken, de stabiliteit van het gezin heeft ondermijnd. Essentieel voor weer echt samenleven is een samenleving die gedragen is door één cul-tuur met gedeelde normen en waarden. Daarom is ook de ‘multiculturele sa-menleving’ tot mislukken gedoemd, zij valt in losse brokstukken uiteen. Juist de ‘multiculturele samenleving’ staat de integratie in de weg. Nietzsche en de dood van God Lang voordat Nietzsche in zijn Zarathustra de dood van God verkondigde, was het vooral in de begintijd van de Verlichting dat enkele filosofen en schrijvers deze gedachte ventileerden. Het was de tijd van de deïsten en de tijd waarin de schrift- en overleveringskritiek opbloeide. God heeft de wereld nog wel ge-schapen, maar bemoeit zich er niet meer mee. Ondertussen is de islam volop in Europa aanwezig en zij ziet het eigen geloof allerminst als een overblijfsel uit het verleden. De toestand van het verdwijnen van de religie laat echter langer op zich wachten dan gehoopt en verwacht door velen. In hoeverre de 'hedendaagse' Verlichting weerwerk kan bieden aan het hernieuwde opleven van de religie en de culturele identiteit, temeer daar door de secularisering Europa zijn eigen grondslag en bezieling verliest, is maar de vraag. Daardoor is ook het funderen van een moraal door Verlichting problematisch geworden. Een moraal gefundeerd in de traditie (bijbel, koran) wordt door de Verlichtingdenkers verworpen zo ook de teleologische opvatting van de natuur (Aristoteles), waarbij hij het goede handelen als doel ziet van het menselijk le-ven. Er is alleen nog de waarderende mens zelf die waarden aan iets toekent en dat is vooral in termen van nut. De categorie van het 'nut', die in de prakti-sche filosofie van de Verlichting is opgekomen en door de economische we-tenschap is overgenomen, viert haar zegetocht in de moderne techniek. Het economisch vrijheidsbeginsel is het uitgangspunt geworden voor het han-delen van de mens. Maar daarmee heeft de mens zich ook tegelijkertijd het juk van de wetten, volgens welke de economie functioneert, opgelegd. De gelijk-waardigheid van het individu en de vrijheid van de persoon zijn door de Ver-lichting voorondersteld, maar zijn niet rationeel te waarderen. De poging van de Verlichting om de metafysica, geloof en traditie, uit te bannen was een me-tafyische daad, met grote praktische consequenties. Het hedendaagse beroep op de onaantastbare 'waarden van de Verlichting' is daarom problematisch. De culturele en religieuze oorsprong van de Verlichting De filosofie als een vragen naar de plaats van de mens in deze wereld zal de onbewijsbare uitgangspunten voor die vragen ontlenen aan de levenssfeer, die zich reeds op deze totaliteit betrekt en dat is de religieuze geest van een cul-

176

tuur. Descartes als grondlegger van de filosofie van de moderne tijd, waarin de mens als subject centraal komt te staan, denkt in wezen vanuit de geest van Luther en het protestantisme, waarin een grote nadruk werd gelegd op het in-nerlijke leven van de mens en de individuele verhouding tot God. De geest van het protestantisme heeft dus een belangrijk aandeel gehad in de opkomst en aard van het Verlichtingsdenken. Het is door de religie dat de mens/een volk zich zelfverzekerd herkent in de wereld en zijn plaats weet in de kosmos. We kunnen daar nu luchtig over doen, maar let wel het was de antichristelijke Nietzsche die de moderne mens het verwijt heeft gemaakt niet te willen weten wat de dood van God voor hem betekent. De moderne mens leeft nog in de warmte van een reeds ondergegane zon, wellicht begint nu iets van de kou voelbaar te worden en daarmee iets van de noodzaak van een hernieuwde bezinning op religie. In Europa met zijn religieuze en culturele wortels in het Christendom zou een bezinning op deze godsdienst voor de hand liggen. Op vele terreinen zien we ook een opleving en dat moeten we zeker positief waar-deren echter politiek en zeker op europees niveau ligt het wel wat moeilijker. Op dat niveau is het niet eens mogelijk in de europese grondwet een verwij-zing op te nemen naar historisch gezien de christelijke wortels van Europa. De afkeer van het Christendom bij de europese politici moet wel groot zijn. Het heilige Het heilige is de naam voor datgene wat ons ontzag inboezemt en ons doen en laten bepaalt, en wel omdat we het ervaren als iets wat groter en/of belangrijker is dan wij zelf. Het heilige onderscheidt zich van de welbekende 'waarden', om-dat die worden opgevat als het resultaat van een economische of morele waar-dering van een vrij subject, de mens. Het heilige wordt daarentegen ervaren als iets wat ons aanspreekt en ons tot iets oproept. Wij zijn daarbij niet de waarde-rende instantie. Het verdwijnen van de ervaring van deze heiligheid voor onze cultuur moeten we volgens Nietzsche zien als ‘de dood van God’. De richting van de Europese cultuur als geheel kan niet los worden gezien van de christelijke symbolisering waarin de mens werd gedreven door een bepaalde ervaring van het heilige om van daaruit zijn leven en de wereld gestalte te ge-ven. Met de dood van God in een gemeenschap verliest het doen en laten van dit volk zijn bezieling en levenskracht, de heilige betekenis daarvan verdwijnt uit het leven. Met het verdwijnen van het heilige wordt juist de Europese ziel op zichzelf te-ruggeworpen en ontstaat een subject dat geen innerlijke noodzaak en binding meer ervaart in het leven en alleen zijn eigen toevallige subjectieve waarderin-gen kent en daardoor dooft ook de innerlijke bezieling, waardoor een gemeen-schap bijeengehouden wordt, uit. Het leven van de moderne mens speelt zich steeds meer af in een gefragmenteerde sociale omgeving, waarin telkens één willekeurige behoefte of interesse aan bod komt. Fenomenen als geweldstoename, corruptie, juridificering van verhoudingen,

177

disciplineproblemen, richtingloosheid en achteruitgang van het onderwijs, ge-brek aan vorming bij de burgers en gezinsproblemen wijzen erop dat de door de markt geëxploiteerde subjectieve vrijheid de eigen cultuurgemeenschap on-dermijnt. Het mateloze consumentisme en subjectivisme die de laatste decennia over de hele linie zijn toegenomen, hebben het gevoel voor vorming danig afgestompt. De mens voelt zich steeds minder geroepen in en door zijn eigen handelen en gebruiken een wereld te scheppen, uit te dragen en voort te zetten. Dat daar-mee ten slotte ook de wil tot voortplanting en overdracht van een cultuur uit-dooft, is niet verwonderlijk. Volgens Spengler geeft dit de diepe levensmoeheid aan van de westerse civilisatie, die nog wel gemaskeerd wordt door de ogen-schijnlijk levendige consumptiebestedingen. De huidige Europese vergrijzing of anders gezegd ontgroening als demografi-sche aardverschuiving is een symptoom en symbool van vervreemding van het leven, waarin de geest van een tijd zich op zichzelf wreekt. Wij leven in deze transformatie en de grote vraag is nu, waarheen zij voert. De veranderingen na de jaren zestig We leven in een tijd waarin de roep om verandering aanzwelt. Zo'n roep heeft vaker geklonken in de geschiedenis. De laatste grote culturele omslag in de cultuurgeschiedenis van het Westen vond plaats in de jaren zestig en zeventig. De generatie van die jaren was van mening dat alle waarden en regels uit de traditie in principe op het spel moesten worden gezet. Men wou niets accepte-ren wat men niet zelf inzag of door eigen ervaring had getoetst. Taboes waren er om doorbroken te worden en niets was heilig voor het experiment. Zat in de jaren vijftig de 'autoritaire vader' aan het hoofd van de tafel en moes-ten de kinderen zich voegen in een burgerlijke discipline, nu verdwijnt de eetta-fel uit de leefwereld en zit men 's avonds zappend voor de televisie zijn magne-tronmaaltijd naar binnen te werken. Is dit vooruitgang? De afkeer van de eigen (christelijke) traditie met de daarbij behorende zedelijke instituten heeft ervoor gezorgd dat de 'Ander’ (bijv. Turk, Marokkaan) met open armen werd ontvangen en dat zijn culturele achtergrond werd opgevat als een immense verrijking en opfleuring van de grauwe, saaie 'calvinistische' wereld waar iedereen genoeg van had. Heeft dit de vooruitgang gebracht met onze vele multiculturele achterstandswijken en grote sociale problematiek? De jaren zestig en zeventig zijn echter niet uit de lucht komen vallen. Zij waren zelf de weerslag van een gebrek aan culturele bezieling van de westerse we-reld, maar hebben echter zeker geen nieuwe bezieling in onze cultuur gebracht. Daarbij zien we dat er een tendens in het Westen zichtbaar is - en zeker ook in Nederland - om de eigen cultuur in contrast met de wereld van de islam te be-grijpen. Het gebrek aan culturele bezieling wordt dan opgepoetst met de waar-den van de Verlichting, waaraan sommigen inmiddels als aan een fundamenta-listische waarheid vastklampen.

178

Het wordt tijd dat we inzien dat de Verlichting niet de grondslag voor onze cultuur zal kunnen leveren, zij is het in wezen ook nooit geweest. Wat we nodig hebben, is een hernieuwde culturele bezieling. De heropleving van religie In zijn beroemde boek “The Clash of Civilizations” stelt Huntington dat er na de strijd tussen de verschillende ideologieën culturele krachten zijn losgemaakt, die de komende tijd het mondiale landschap zullen bepalen met daaraan gekoppeld een sterke heropleving van de religie buiten Europa. Zo betekent de herbevestiging van de islam in veel landen volgens William Mc-Neill, bekend wereldhistoricus, de afwijzing van de Europese en Amerikaanse invloed op de plaatselijke samenleving, politiek en moraal. De islamitische we-reld, die in de westerse geseculariseerde samenleving veel zaken ontmoet die voor hen verboden zijn, zal licht een afkeer van die wereld hebben of krijgen. Dat tegelijk met het debat over de failliete multiculturele samenleving de discus-sie over normen en waarden is losgebarsten, geeft aan dat de subjectiviteit van onze levensstijl (een ieder leeft zoals hij wil) te ver is doorgeschoten. Huntingtons analyse van een 'clash of civilizations' noopt ons er in ieder geval toe ernstig na te denken over de gang die onze cultuur neemt. De twijfel over een oneindige vooruitgang van onze civilisatie begint in toenemende mate te knagen. Is het leven werkelijk beter dan dertig jaar geleden? Zal het nog beter zijn over vijftig jaar? Onze zelfverzekerdheid is weg, vooral in Europa. Het ongestoorde voortbestaan van een cultuur in haar huidige vorm spreekt in ieder geval allerminst voor zich. Een mensenleven is echter veelal te kort om de gevolgen van bepaalde veranderingen en beslissingen werkelijk te overzien. De heden en de geschiedenis wordt pas in de toekomst met terugwerkende kracht transparant. Maatschappelijke ontwikkelingen Wel is zeker dat we momenteel processen in de samenleving zien, die we en-kele tientallen jaren geleden niet voor mogelijk hielden. We denken dan aan en om maar met een zeer recent verschijnsel te beginnen het molesteren van am-bulancepersoneel, maar we kunnen daaraan toevoegen aanvallen op politie-agenten, verbaal en lichamelijk geweld tegen ziekenhuis- en onderwijsperso-neel, etnisch jeugdgeweld, fraude op allerlei niveau in de samenleving, ver-mengen van onderwereld en bovenwereld vooral op het terrein van de vast-goedsector, het graaien t.b.v. hoge salarissen en bonussen uit de publieke en bedrijfskas, grote groepen burgers lopen met wapens rond en leven van crimi-naliteit, drugscriminaliteit, vrouwenhandel en seksindustrie, regelmatig moord-gevallen en zo kunnen we nog een tijdje doorgaan. Maar ook het verval van het onderwijs zowel m.b.t. de leerling als de leraar, veronachtzaming van de hygiëne in ziekenhuizen, verminderende arbeids-ethos, onbeschoft gedrag en taalgebruik om nog maar een paar zaken te noe-men.

179

Zonder probleem kunnen de bovenstaande voorbeelden uitvergroot en onder-steund worden met cijfers en rapporten, ik laat dit hier achterwege. Een ieder die de media volgt, merkt dat er geen dag voorbij of er is wel iets te lezen over één of meer van de genoemde voorbeelden. Duidelijk is, dat de innerlijke controle vanuit het geweten op het eigen gedrag van de burger steeds zwakker wordt. De burger volgt zijn eigen wensen, hij wil autonoom zijn. De overheid staat hier vooralsnog machteloos tegenover. Uiteraard staat dit in direct verband met het feit dat de Verlichting de moraal niet meer kan funderen en een ieder doet wat hij wil. Goed en kwaad verdwijnt uit de samenleving, het wordt als zodanig niet meer benoemt. Een oordeel uit-spreken over iemands handelingen wordt steeds minder geaccepteerd. Wat hier ook genoemd moet worden is, dat de kracht van het goede traditionele gezin, waarin het kind nog een vader en moeder heeft, meer en meer afneemt. Het grote aantal echtscheidingen speelt hierbij zeker een rol, maar ook het éénouder gezin dat steeds meer als normaal beschouwd wordt vooral in de grote steden. Echter uit onderzoek blijkt wel dat er een duidelijke relatie is tussen een éénou-der gezin en jeugdcriminaliteit en –problematiek. Het éénouder gezin is zeker een zwak sociaal verband. Het recht van een kind op de eigen vader en moe-der wordt genegeerd. Vooral in bepaalde etnische groeperingen (bijv. de Antilliaanse) komt het één-ouder gezin veel voor met alle gevolgen van dien. Dat is zeker niet bevorderlijk voor de maatschappelijke ontwikkeling en verheffing van deze groepering. De devaluatie van het traditionele gezin van man en vrouw is begonnen met de verhouding van man en vrouw in een huwelijk een relatie te noemen. In feite is het veel meer, maar wanneer we het terugbrengen tot een relatie, zijn er na-tuurlijk vele relaties tussen mannen en vrouwen mogelijk. En dat hebben we dan tegenwoordig ook zoals het huwelijk tussen twee mannen of twee vrouwen. In de Nederlands wet is polygamie nog verboden, maar principieel is vanuit het Verlichtingsdenken dit niet meer verbieden. Terwijl vroeger een kind behoorde bij zijn biologische vader en moeder en waardoor het gezin gevormd werd, kunnen nu in alle huwelijksvormen kinderen geadopteerd worden, waardoor het kind of een vader of een moeder mist. In het Verlichtingsdenken worden de christelijke wortels van het traditionele ge-zin verworpen en worden eigenlijk alle mogelijk relaties tussen de beide seksen gelijkgesteld. Toch is dat vreemd als we het Verlichtingsdenken volgen in zijn opvatting over het evolutionaire ontstaan van de levende natuur. Wat zien we dan, wat is een wezenskenmerk van de evolutie, dat is toch dat het levende wezen zich opgesplitst heeft in twee soorten een mannelijk en een vrouwelijk. Lichamelijk zijn de verschillen ook duidelijk zichtbaar. In de vereniging nu van beide seksen komt de voortplanting tot stand en wordt de voortgang in de evo-lutie gerealiseerd. Homoseksualiteit is daarbij een bijproduct, waarmee geen voortgang gemaakt kan worden. Daarmee zou de evolutie afgebroken worden, zou überhaupt de evolutie nooit op gang gekomen zijn.

180

In het gelijkheidsdenken van de Verlichting wordt de verschillende positie van het mannelijk en vrouwelijk in de evolutie en in de natuur tegenwoordig volko-men genegeerd. Sterker nog het lijkt soms weleens, denkend aan de gay-pride, die tegenwoordig hier en daar gehouden wordt, dat dit de culturele hoogstand-jes zijn van deze tijd. Het afwijkende wordt verheven tot het hogere, zelfs veel toeschouwers komen daarop af, tegennatuurlijk en daardoor afstotend. Het is jammer, dat er nog steeds niet een homo-burger met aanzien is opgestaan om hierover een aantal kritische opmerkingen te maken. Menselijkheid De grote vraag is nu of het mogelijk is met het vervagen van normen en waar-den toch de menselijkheid in de samenleving in stand te houden. Socrates verkondigt ondubbelzinnig, dat niet aan leven, maar aan rechtvaardig leven de hoogste waarde moet worden toegekend. Aristoteles zegt al ons hande-len moet op het goede gericht zijn. Jezus zegt vier eeuwen later niets anders. Ook hij preekt dat we altijd het moreel goede moeten doen, onafhankelijk van wat anderen ons aandoen. Wanneer Kant het morele gebod bestempelt als een absoluut gebod, geeft hij daarmee aan ook nog in deze socratisch-christelijke traditie te staan. Het bekende categorisch imperatief van Kant:”Handel zoals je zou willen dat iedereen handelde”. Jezus gaat eigenlijk nog een stap verder als hij de Tien Geboden samenvat in de zin: “Hebt u naaste lief als uzelf en God boven alles”. Dit houdt in, dat voor een mens het welzijn van zijn naaste evenveel prioriteit dient te hebben als het eigen welzijn. In je handelen ook de belangen van de medeburger meenemen. In de plaats daarvan is nu gekomen de hoogste prioriteit voor de individuele vrijheid van de burger. Op het moment dat hierdoor de belangen van de mede-burger geschaad worden dan moet er pas op de plaats gemaakt worden. Verder zien we een enorme toename van het hedonisme, materialisme en con-sumentisme. Daarbij komt nog dat de ontwikkeling in de maatschappij voor een belangrijk deel wordt gestuurd door de eisen van de economie. Bijv. moet de vrouw gaan werken, dan maar de kinderen naar de kinderopvang. Het gezin en de opvoeding is hier ondergeschikt aan de wensen van de eco-nomie. Niet de religie geeft richting aan de samenleving maar de economie. Bij medemenselijkheid denken we aan rekening met elkaar houden, er voor el-kaar zijn, medelijden en mededogen, bewogen zijn met het leed van de naaste enz. . Dit zijn essentiële voorwaarden om een samenleving leefbaar te houden. Hier past ook de uitspraak, die opgenomen is op één van de eerste pagina’s van dit boek, bij: “IJdel is het woord van de filosoof die geen enkel lijden van de mens heelt”. Het zal duidelijk zijn dat de (mede)menselijkheid door de huidige maatschappe-lijke in gevaar komt. Het leven is niet veilig meer. En het begint met het leven van het kind. In deze samenleving heeft de burger “God en gebod” verlaten om maar eens een oud gezegde te gebruiken.

181

Veel burgers lopen met een wapen op zak, metaaldetectoren bewaken de schoolingang en zinloos geweld met in veel gevallen een dodelijke afloop komt steeds meer voor. De overheid Welke rol speelt de overheid hierbij? Er is een bekend gezegde “Zo de samen-leving , zo de overheid” en dit gaat nog steeds op. In feite is dit een direct ge-volg van de democratie. Zo zijn er politieke partijen (o.a. VVD, D66, GroenLinks) die ook de individuele vrijheid van de burger hoog in het vaandel hebben en dat gaat dan ook weer samen met een lage prioriteit voor duidelijke normen en waarden voor het han-delen van de burger, geen betutteling. Kortom de overheid is medeoorzaak van vele maatschappelijke problemen en is voorlopig ook niet in staat, die problematiek op te lossen. Denk aan de problematiek van het onderwijs, hoofdzakelijk door de overheid zelf veroorzaakt (commissie Dijsselbloem). Maar en de opleiding van de on-derwijzer verbeteren en het niveau van het onderwijs verhogen en de goede leermotivatie van de leerling bijbrengen is een gigantische operatie. Aan het begin wordt gewerkt. Een zelfde situatie komen we tegen bij de jeugdproblematiek. Er is niet alleen het probleem van de jeugdige, maar ook de hulpverlener weet niet meer hoe het moet. Eén lichtpunt moet hier wel genoemd worden en dat is het feit dat eindelijk wordt erkend, dat de oorzaak van de jeugdproblematiek voor een zeer belang-rijk deel ligt in de gezinssituatie van de jeugdige. Tien, vijftien jaar geleden was het nog taboe op deze manier over de jeugdpro-blematiek te spreken. Zoals het ook tientallen jaren taboe was de multiculturele problematiek te benoemen. Het is eindelijk Pim Fortuyn geweest, die dat taboe doorbroken heeft. Opvallend is dat bij het doorbreken van de taboe bij de jeugdproblematiek de PvdA een belangrijke rol gespeeld heeft, maar aan de andere kant is het wel zo dat het traditionele gezin bij deze partij geen prioriteit meer heeft, alle combina-ties zijn gelijkwaardig. Ook hier zien we dat de verschillende partijen een juiste oplossing van de jeugdproblematiek in de weg staan, daar niet wordt teruggegrepen naar het traditionele gezin van het kind met zijn eigen vader en moeder en ook niet naar een opvoeding in een gezonde hiërarchische verhouding tussen ouder en kind met een duidelijke overdracht van de goede normen en waarden. De deugd moet weer terugkomen. Dat neemt niet weg, dat het werk van de CU (minister Rouvoet) in het huidige kabinet een stap in goed richting is. Nog een ander lichtpunt kan hier genoemd worden. Er komt meer en meer kri-tiek op het gedoogbeleid van drugs. De overlast en de verwevenheid met crimi-naliteit is dermate groot geworden, dat de acceptatie van dat gedoogbeleid af-neemt. Sommige gemeenten gaan de koffieshops sluiten of nemen andere maatregelen tegen de koffieshops. De overheid kan hier een essentiële rol spe-len.

182

Een derde positieve ontwikkeling is de toenemende kritiek op de verseksualise-ring van de samenleving (videoclip, pornofilm en internet). Direct daarmee ver-bonden is het losbandige seksuele gedrag van veel jeugdigen. Hoewel we dit verschijnsel bij alle jeugdgroeperingen in de samenleving tegen komen zijn de Surinaamse en Antilliaanse jeugdigen daarin toch wel oververtegenwoordigd. Deze zaken hebben natuurlik ook direct te maken met de opvoeding te maken. Maar wat als de ouders ook niet anders gewend zijn? Met het zetten van kleine stapjes kan de overheid een rol spelen in het terug-dringen van deze verschijnselen. Veel van deze zaken liggen echter op het pri-véterrein van het gezin of wat daarvan over is. In een ver verleden heeft de VVD haar christelijke wortels uit het partijpro-gramma geschrapt. In het begin van de negentiger jaren heeft Bolkestein nog een poging gedaan dit weer terug te draaien maar zonder succes. Nu eind 2008 is het Mark Rutte, huidig leider, wel gelukt weer een verwijzing naar de christelijke wortels van onze cultuur in het politiek programma van de VVD op te nemen. Volgens Mark Rutte moet dit ook gezien worden als een afscheid van het cultuurrelativisme. Het is duidelijk dat een zelf bewust islamitisch deel van onze samenleving de ander ook tot een duidelijke keuze dwingt. De verduistering van de Verlichting In het begin van dit hoofdstuk hebben we gezegd, laten we bij de opkomst van de Verlichting en haar verdere ontwikkeling speciaal letten op de drie hoofdge-bieden van de Verlichting, gebieden die we ook bij de individuele mens kunnen onderscheiden: 1. de rationaliteit (het denken, de kennis) 2. de zedelijkheid (gedrag, normen en waarden). 3. het geloof (religie, theologie) We hebben gezien dat de dominante positie van de godsdienst/theologie over-genomen is door de redelijkheid. De zedelijkheid blijft natuurlijk nog volop aan-wezig, de mens leeft toch in de wereld d.m.v. van zijn gedrag, maar over een goed stel normen en waarden voor dat gedrag is grote onenigheid. Door de mens louter terug te brengen tot een verzameling moleculen en de wisselwer-king daartussen is goed en kwaad verdwenen en daarmee ook de fundering van een moraal bij de Verlichting met alle gevolgen van dien. Het individu doet wat hij wil en de overheid heeft daar steeds minder vat op. We kunnen dit zeker zien als een verduisterende werking van de Verlichting, het zicht op een goede manier van leven is verduisterd. Van het derde gebied ‘geloof/godsdienst’ is althans in het politieke publieke domein niet veel meer over. Argumenten ontleent uit dit derde gebied in het politieke debat worden niet meer geaccepteerd. En daarnaast gaat de ontker-keling en secularisering in Nederland nog steeds door. De vragen over de zin van het leven en de bestemming van de mens kan de Verlichting niet geven. Hoewel in het begin van het ontstaan en ontwikkeling van de Verlichting een positieve invloed heeft gehad op het terrein van de godsdienst door het vele bijgeloof en magie aan de kaak te stellen en af te bre-ken heeft de Verlichting uiteindelijke de gehele metafysica afgeschaft.

183

Daarnaast zien we de laatste jaren weer een opleving van de religie en de posi-tie van het gesprek over het geloof komt in het publieke domein weer duidelijker naar voren. Een ander zeer belangrijk punt is, hoe er over de mens gedacht wordt. Is de mens van nature goed of slecht. Het antwoord hierop is beslissend voor veel opvattingen en oplossingen om tot een goede samenleving te komen. In voor-gaande hoofdstukken is dit punt uitgebreid aan de orde geweest. In het Verlichtingsdenken is toch de hoofdgedachte dat de mens goed is. De oorzaken van veel problemen in de samenleving worden niet gezocht bij en in de mens, maar in allerlei externe zaken. D.w.z. dat bijv. veel overheidsmaatre-gelen niet effectief kunnen zijn, ook zij gaan van verkeerde oorzaken uit. Een zeer recent voorbeeld hiervan zijn de achterstandswijken van oud-minister Vogelaar, die door renovatie weer “prachtwijken” moeten worden, daarbij over het hoofdziende dat veel van de verloedering in de woonwijk veroorzaakt wordt door het gedrag van de bewoners zelf. Dat moet dus verbeteren en dan is het grootste deel van het probleem al opgelost. Ook hier heeft de verduistering van het Verlichtingsdenken zijn invloed. Er zijn dus zeker een aantal negatieve aspecten van de Verlichting te noemen, maar laten we aan de andere kant de grote positieve gevolgen niet vergeten zoals de afbraak van het bijgeloof en magie (zestiende en zeventiende eeuw), de scheiding kerk en staat, gelijke behandeling man en vrouw, vrijheid van me-ningsuiting en godsdienst, de (natuur)wetenschappelijke inrichting van de sa-menleving (democratie) en de grote verbetering van het onderwijs in het verle-den. De autonome positie van de individuele mens met zijn vrijheid in de samenle-ving tegenover de mens als gemeenschapswezen is zeker de oorzaak van veel maatschappelijke problemen. Dat staat ook lijnrecht tegenover wat Jezus zei “Hebt u naaste lief als u zelf”. Of anders gezegd geef het welzijn van je naaste evenveel prioriteit als het eigen welzijn. Hoe de ontwikkeling van de maatschappij verder zal gaan is onzeker, maar duidelijk is dat er nogal wat ontbindende factoren in die samenleving een rol spelen. Voor Hegel was geschiedenis de gang van God door de wereld. Dit kan gezien worden als de geest van een tijd, die zich manifesteert als een macht die groter is dan wijzelf en die toch niet zonder ons bestaat. Die macht, dat bovenindivi-duele is meer dan de optelsom van de geest der individuen, juist omdat het in-dividu op dit bovenindividuele is afgestemd, wij hebben daar een antenne voor. Met terugwerkende is deze geest misschien te duiden, Hegel heeft dit bij uitstek gedaan, maar wie kan naar de toekomst toe de gang van deze geest doorgron-den, toch bewegen we ergens naartoe en lijkt er een richting in deze beweging te zitten. Wij worden meegenomen door de tijd waarin we te leven hebben. Wat de toekomst ons brengt weten we niet, wel dat we aan de gang van de ge-schiedenis niet kunnen ontkomen. Voor hem die God dood heeft verklaard, die afscheid heeft genomen van de religie, is het zicht op de toekomst in duisternis gehuld.

184

185

186

Geraadpleegde literatuur Besten den Leen Van animisme tot ietsisme / Religie in de

westerse samenleving Boom 2007 Amsterdam

Bor e.a. Jan De verbeelding van het denken Uitgeverij Contact 2004 Amsterdam / Antwerpen

Brink van den G. Oriëntatie in de filosofie Boekencemtrum 2000 Zoetermeer

Burke Edmund Traditie en vooruitgang o.t. bloemlezing uit Reflections on the Revolution in France 1791

Kok Agora 1989 Kampen

Caritat de, Jean-Antoine-Nicolas,

Over de vooruitgang van de menselijke geest o.t.: Esquisse dun tableau hitorique des progrès de l’esprit humain (1795)

Uitgeverij Klement 2008 Kampen markies Condorcet van

Dalrymple Theodore Leven aan de onderkant Het systeem dat de onderklasse in standhoudt o.t. Life at the Bottom; The Worldview that makes the Underclass

Het Spectrum 2004 Utrecht

Dampier William Cecil Korte geschiedenis der natuurwetenschap-pen o.t.: A shorter history of sciencet

Leopold 1948 ‘s-Gravenhage

Descartes René Over de methode o.t. Discours de la métho-de (1637)

Boom 1997 Amsterdam

Descartes René Meditaties o.t. Meditationes de prima phi-losophia 1641

Boom 1996 Amsterdam

Dijksterhuis E.J. De mechanisering van het wereldbeeld Meulenhof 1950 Amsterdam

Fukuyama Francis Het Einde van de Geschiedenis en de Laat-ste Mens o.t.The End of Historie and the Last Man 1992

Uitgeverij Contact 1992 Amsterdam

Graaff de Dr. F. Als Goden sterven Lemniscaat 1969 Rotterdam

Hazard Paul De crises in het Europese denken 1680-1715 o.t. La crise de la conscience europ-éenne 1680-1715

Agon 1990 Amsterdam

Hazard Paul Het Europese Denken in de achttiende eeuw: van Montesquieu tot Lessing o.t. La pensée européenne au XVIIIe siècle: de Montesquieu à Lessing

Agon 1993 Amsterdam

Hegel Georg Wilhelm Friedrich

Fenomenologie van de geest o.t. Die Phä-nomenologie des Geistes 1807

Boom 1992 Amsterdam

Huizinga J. Herfsttij de Middeleeuwen Tjeenk Willink & Zoon 1947 Haarlem

Anthos 1997 Huntington Samuel P. Botsende Beschavingen o.t.: The clash of civilizations Baarn

Huntington Samuel P. Wie zijn wij? Over de Amerikaanse identiteit o.t.: Who are we? The challenges to Ameri-can National Identity

Anthos 2004 Baarn

Jansem Schoonhoven

Evert Natuur en Genade bij J.G. Hamann Callenbach 1945 Nijkerk

Kant Immanuel Wat is Verlichting o.t.: Beantwortung der Frage: Was ist Aufkläring? 1784

Kok Agora 1992 Kampen

Kant Immanuel Prolegomena o.t. Porlegomena zu einer künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können 1783

Boom 1979 Amsterdam

Kinneging Andreas Geografie van goed en kwaad Het Spectrum 2005 Utrecht

Kinneging e.a. Andreas Van kwaad tot erger; Het kwaad in de filoso-fie

Uitgeverij Het Spectrum 2007 Utrecht

187

Landis David Arm en Rijk o.t. The Wealth and Poverty of Nations 1998

Het Spectrum 1998 Utrecht

Lenoir Frédéric De filosofie van Christus; Het christendom is meer dan een religie o.t.:Le Christe Philo-sophe

Uitgeverij Ten Have 2007 Kampen

MacIntyre Alasdair Geschiedenis van de ethiek o.t. A Short History of Ethics 1966

Boom 1974 Amsterdam

Nietzsche Friedrich De genealogie van de moraal o.t. Zur Ge-nealogie der Moral. Ein Streitschrift 1887

De Arbeiderspers 2005 Amsterdam

Offermans Cyrille Het licht der rede Uitgeverij Contact 2000 Amsterdam / Antwerpen

Pascal Blaise Gedachten o.t.: Pensées 1670 1-ste uitgave Spectrum prisma 765 1962 Utrecht

Russell Bertrand Geschiedenis der westerse filosofie o.t. History of western philosofie

Servire 1984 Katwijk aan Zee

Safranski Rüdiger Arthur Schopenhauer de woelige jaren van de filosofie o.t. Schopenhauer und Die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie 1987

Olympus onderdeel van 2006 Amstel Uitgevers BV Amsterdam

Schaeffer Francis A. Ware Wijsheid o.t. Escape from Reason 1968

Uitgeverij Kok 2008 Kampen

Schaeffer Francis A. Hoe zouden we dan leven? Over opkomst en verval van de westerse cultuur o..t. How should we then live

Callenbach 1977 Nijkerk

Schleiermacher Friedrich Over de religie o.t. Über die Religion – Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern 1799

Boom Religie 2007 Amsterdam

Spengler Oswald Untergang des Abendlandes

Spinoza de Benedictus Ethica o.t.: Ethica ordine geometrico de-monstrata 1677

van Looy 1905 Amsterdam

Spruyt Bart Jan Lof van het Conservatisme Uitgeverij Balans 2003 Amsterdam

Störig . Hans Joachim Geschiedenis van de filosofie o.t.: Kleine Weltgeschichte der Philosophie

Het Spectrum 2005 Urecht

Tocqueville de Alexis Democratie en Revolutie o.t. L’ancien régi-me et la Révolution en De la démocratie en Amérique

Uitgeverij J.H. de Bussy 1971 Amsterdam

Verbrugge Ad Tijd van onbehagen Sun 2004 Amsterdam

Vorländer K. Eenvoudige geschiedenis der filosofie o.t.: Volkstümliche Geschichte der Philosophie

Tjeenk Willink 1923 Haarlem

Weber Max Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus

Verlag von Mohr 1934 Tübingen

Wissink . Jozef Thomas van Aquino Meinema 2003 Zoetermeer

188

189

190

Bijlage Enkele gedachten over de problematiek van minderheden en integratie Aan : de leden van GS en PS Van : drs. C. Kruijmer Datum : 27-09-2002 Plaats : Huizen Inleiding Een ieder zal het me eens zijn dat de problematiek van de integratie van de minderheden sinds vorig jaar volop in de openbaarheid in discussie staat. Op landelijk niveau heeft de Tweede Kamer recent besloten om een onderzoek in te stellen naar de zo slecht verlopen integratie van de minderheden in ons land. Daarentegen komt deze discussie op provinciaal niveau maar niet van de grond. Wanneer we spreken over integratie dan verondersteld dat er verschillen zijn en in het bijzonder culturele verschillen. In de afgelopen decennia heeft Nederland heel veel al-lochtonen opgenomen. Maar met deze opname komt ook de cultuur van de verschillende thuis-landen binnen. In zekere zin hebben we daarom in Nederland ook een stukje Turkse, Marok-kaanse en Surinaamse samenleving. Met cultuur bedoelen we hier de manier waarop de men-sen denken en leven en welke normen en waarden daarbij een rol spelen. Mens en cultuur Cultuur en zijn drager, de mens, zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Het is volstrekt on-mogelijk dat de allochtoon Nederland binnenkomend even zijn eigen cultuur als een jas uittrekt en de Nederlandse cultuur aanneemt. Cultuur en zijn drager is als de kleur van een theekopje. We kunnen niet zeggen hier heb in de linkerhand de kleur van het kopje en de rechterhand het kopje. Absoluut niet, heb ik de kleur in de linkerhand dan heb ik in dezelfde hand ook het kopje en omgekeerd. Ze vormen één geheel. Willen we de kleur van het kopje veranderen dan is dat een zeer moeilijke zaak, zo niet een onmogelijke opgave. Hetzelfde geldt voor de culturen van de verschillende minderheden, een grondige wijziging daarvan is uiterst moeilijk. Natuurlijk is er wisselwerking en wederzijds beïnvloeding, maar toch moeten we concluderen dat de integratie van de minderheden na een aanwezigheid van al tien-tallen jaren mislukt is. Natuurlijk heeft deze problematiek ook te maken met het aantal allochto-nen. Wanneer die aantallen een factor tien lager zouden zijn, dan had deze problematiek zeker niet zo’n rol gespeeld. De grote concentraties van minderheden in de vier grote steden heeft ook bijgedragen aan het probleem. Hoe het ook zij, we hebben te maken met de situatie zoals ze nu is. Om een goed oordeel te kunnen vormen over deze problematiek is het naar mijn mening nodig dat we op zoek moeten gaan naar de fundamenten van de verschillende culturen. Hoewel er over de Surinaamse en Antilliaanse cultuur zeker wel iets te zeggen is, zal ik in het vervolg van het verhaal dit laten rusten. In feite gaat het bij deze problematiek toch om de cultuur van de westerse samenleving en die van de islamitische samenleving, zowel nationaal als internatio-naal. De westerse cultuur Laten we beginnen met onze eigen Nederlandse cultuur onderdeel van de westerse cultuur. Historisch gezien heeft onze cultuur drie wortels en wel het Griekse denken, het christendom en de verlichting en dat is ook algemeen aanvaard. Ik denk dat het noodzakelijk is ter verduidelijking en ook ter verheldering van de problematiek hier iets uitgebreider op in te gaan. Daarom een enkele opmerking en zeker in vogelvlucht over de geschiedenis van de westerse cultuur, waarbij ik met opzet wat jaartallen heb opgezocht en opgenomen om het een en ander toch een beetje in de tijd te plaatsen. Het Griekse denken Wanneer we beginnen met het Griekse denken dan weten we dat daar tientallen personen een rol ingespeeld hebben, maar er zijn zonder twijfel een drietal denkers te noemen die ver boven

191

alles uitsteken en dat zijn Socrates (470-360), Plato (427-347) en Aristoteles (384-322). De bakermat van de democratie ligt in dat oude Griekenland. Daarbij moeten we wel bedenken dat dit niet gold voor de vele rechteloze slaven. Ook deze grote denkers van het oude Grieken-land hebben daar niets aan gedaan. De vraag naar de waarheid stond centraal in het Griekse denken, zo ook de noodzaak van goede deugden voor het dagelijkse leven. Terwijl voor de Griekse periode de wereld van de goden, de menselijke wereld en die van de natuur door elkaar liepen, een boom kon een god-delijk karakter hebben, komt er door het Griekse denken een scheiding tussen deze werelden. De vraag naar de waarheid heeft eeuwenlang ook het denken van Europa beheerst. Het christendom Het begin van onze jaartelling valt samen met de komst van het christendom. Zij heeft zich ver-breid vanuit het oude Israël naar Klein-Azië (het huidige Turkije), Europa, Noord-Afrika en later ook Amerika. In zekere zin kunnen we zeggen dat het Griekse denken, vooral door Plato, de weg geplaveid heeft voor het christendom. Een ding is zeker, dit geloof maakte wel indruk op de Grieken. Zij stelde namelijk dat alle mensen voor God gelijk waren, zowel de rechteloze slaaf als zijn heer. Liefde en de zorg voor de naaste spelen in het christendom een belangrijke rol. Onder keizer Constantijn de Grote (323-337) wordt in het Romeinse rijk het christendom de officiële godsdienst, hoewel daarmee het heidendom nog niet geheel verdwenen was. Lang-zaam maar zeker verbreidde het christendom zich over geheel Europa gelijktijdig met het Ro-meinse recht. Er ontstaat ook één christelijke kerk. Twee grote denkers en theologen hebben in deze ontwikkeling een zeer belangrijke rol ge-speeld. Dat is allereerst Augustinus (354-430) en daarna Thomas van Aquino (1224-1274). In hun werk speelt het Griekse denken een belangrijke rol. Augustinus wordt wel het eerste filoso-fische genie genoemd na de klassieke tijd van de Grieken. Deze éne christelijke kerk was tot in de Middeleeuwen op alle terreinen van de samenleving aanwezig was en beheerste dat ook. Toch komen er veranderingen in deze samenleving. De rede / het denken gaat een zelfstandi-ge plaats opeisen gesteund door een aantal ontdekkingen en uitvindingen, het individualisme komt op, de reformatie heeft daar ook een grote rol ingespeeld, Maarten Luther (1483-1546) alsook het humanisme en de renaissance. De vanzelfsprekendheid van de centrale plaats van de kerk / het geloof voor de gehele samen-leving komt steeds meer onder druk te staan. De moderne tijd / de Verlichting Algemeen wordt gezegd dat het René Descartes (1596-1650) is geweest die deze veranderin-gen ook filosofisch heeft verwerkt. Zijn beroemde zin was: ‘Ik denk dus ik ben (cogito ergo sum)’. Het was niet meer: ‘God bestaat en daarom ben ik’. De mens komt in feite geheel op zichzelf te staan. Door het werk van Descartes kreeg het rationalisme en individualisme zijn wijsgerige fundering en doen hun intrede in de Europese samenleving. Zij eisen daarin ook hun plaats op. Dit geeft uiteraard conflicten met de kerk. Bekend is het geschil van Galileï met de kerk. Hij stelde dat op grond van zijn waarnemingen en denken de zon in het middelpunt stond van onze planeten en niet de aarde zoals de kerk beweerde. Jozua zei toch: ‘zon sta stil’. Hij werd zelfs met foltering bedreigd als hij zijn standpunten niet zou herroepen. Maar de opmars van het rationalisme en individualisme is niet meer te stuiten ook mede ge-steund door grote ontdekkingen op het terrein van de natuurwetenschappen als resultaat van waarnemingen en denken. De Grieken hebben zich ook veel bezig gehouden met de natuur, maar dat was alleen filosoferen daarover. Experimenten en waarnemen deden zij niet dat werd gezien als minderwaardig handwerk. Het rationalisme / de Verlichting krijgt soms een agressief karakter, alle oude structuren en in-stellingen moeten verdwijnen. Ook ontspoort de verlichting wel eens in de richting van dat men alles gaat verwachten van de toepassing door onderwijs van de rede / het denken voor de sa-menleving. Een bekende slogan was: ’bouw scholen en dan kun je de gevangenissen afbre-ken’. Er zijn fundamenteler veranderingen nodig om de gevangenissen af te kunnen breken.

192

Overigens na twee wereldoorlogen in de vorige eeuw is het zaligmakend karakter wel van de menselijke rede wel verdwenen. Het resultaat Het resultaat dat de tijd na Descartes voor onze samenleving heeft opgeleverd en relevant voor onze problematiek zijn zaken zoals democratie, mensenrechten, scheiding kerk en staat, indivi-dualisme, zelfontplooiing, eigen verantwoordelijk, arbeidzaamheid (calvinisme), een enorme technische ontwikkeling en welvaart. De kerk heeft vele terreinen moeten verlaten en is daar-door ook mee geëvolueerd. De islamitische cultuur Wanneer we nu kijken naar de islam dan kunnen we heel globaal zeggen dat de islamitische cultuur eigenlijk twee wortels heeft dat is het Griekse denken en haar godsdienst / de koran. Het is Mohammed geweest (571-632) die als godsdienstprofeet de Arabische stammen tot een eenheid bracht. De kennis van het Griekse denken was ook breed bekend in de Arabisch we-reld. Uiteindelijk kwam er een groot Arabisch rijk, het Ottomaanse rijk, waardoor de islam zich ver-spreidde van Spanje tot Pakistan. Ik moet hier wel vermelden dat vele bloeiende christenge-meentes in Klein-Azië en Noord-Afrika daarbij zijn weggevaagd. Dit rijk heeft perioden van grote bloei gehad. Een bloeiende cultuurleven kwam tot stand vooral in Spanje, waarin ook christenen en joden een rol inspeelden. Deze cultuur had ook een voor-aanstaande rol op het terrein van economie, kunst en wetenschap. Het Ottomaanse Rijk be-leefde zijn Gouden Tijd onder Suleimen de Prachtige (1494-1566), daarna ging het bergaf-waarts. De islamitische wereld staat stil en gaat achteruit. In 1918 komt er definitief een eind aan Ottomaanse Rijk. Wat ging er mis in de Islamitische wereld? Veel is er over geschreven. De geschiedenis over-ziende moeten we constateren dat de islamitische wereld geen denkers heeft voortgebracht zoals Descartes. Zij kent ook geen eigen ontplooiing van de natuurwetenschappen, geen ratio-nalisme en individualisme. Sinds de vijftiende eeuw sluit de Islam sluit zich op, kent geen ver-nieuwing meer en er is een alles overheersende rol de van de moskee / de koran. De beschul-digende vinger gaat in veel gevallen naar het naar het westen, Amerika en de joden. Zeker is dat de Islamitische wereld geen ontwikkeling in het denken volgens de Verlichting heeft gekend. Heel karakteristiek voor deze situatie was een TV-uitzending van onlangs over het islamitisch onderwijs in Libanon, waarin een lerares, zij gaf wiskunde, tegen haar leerlingen zij dat wiskun-de eigenlijk een verwerpelijk vak was, maar dat ze het moesten leren om daarmee de vijanden, de joden en het westen, beter te kunnen bestrijden. We zien dan daarom ook in de islamitische wereld geen natuurlijk ontstaan van een scheiding tussen kerk en staat, verder zijn er slecht functionerende democratieën en mensenrechten, geen emancipatie van de vrouw en ook geen eigen technische ontwikkeling. De correctie op de positie van de kerk die in het westen wel heeft plaats gehad heeft zich niet voor gedaan in de islamitisch wereld. De islamitische godsdienst wordt beheerst door veel regels en plichten van-uit de koran. Je De integratie en de islamitische gemeenschap Dan nu terug naar onze problematiek hoe ziet nu de islamitische gemeenschap onze samenle-ving en daarbij gaat het me vooral om de nauwelijks Nederlands sprekende groepen in de grote steden. Het kan toch niet anders zijn, dan dat ze onze geseculariseerde samenleving, waarin de godsdienst vrijwel geheel verdwenen is uit het publieke domein, zien als een vreemde en onbekende samenleving met vele verschijnselen die op gespannen voet staan met hun geloof of daar regelrecht tegen ingaan. Temeer omdat vanuit de islamitische wereld wel eens over het decadente westen gesproken wordt en dat in verband met de enorme genotsindustrie op het terrein van sex, drugs en alco-hol. Het is de vraag of de islamitische minderheden zich wel volledig in deze samenleving willen of kunnen integreren. Toch is het de samenleving, waarin zij leven en die hen werk en welvaart

193

geeft. Zeker is dat de echte integratie vanuit de minderheden zelf moet komen en daarbij zal de gees-telijk leiding van de minderheden een grote rol moeten. spelen. Kunnen ze, stel dat ze dat wil-len, een ontwikkeling, waar Europa eeuwen over gedaan heeft, inhalen in enkele tientallen ja-ren zonder al te grote kleerscheuren? Zijn ze in staat hun geloof met onze moderniteit, het woord dat Pim Fortuyn altijd gebruikte, te verenigen? Zeker is dat ze voor een zeer moeilijke taak staan. De overheid kan aan dit echte integratie proces niet veel doen. Zij kan dat dringend wensen maar niet afdwingen. Het enige waar ze dwingend in kan handelen is het spreken van het Nederlands. Diversiteit In de marge zijn er resultaten te bereiken met diversiteitsbevordering. Overigens een verfoeilijk woord, een waardevrij containerwoord die in allerlei totaal verschillende contexten gebruikt kan worden. In de meest toepassingen van dat woord kan ik me overigens wel vinden maar zeker niet in alle. Laat ik een concreet voorbeeld noemen. Als de provincie in haar personeelsbestand de diversiteit wil bevorderen dan is dat een prima zaak. Het wordt anders als de provincie een onderzoek wil doen hoe de verschillende allochtonen werken om zodoende ruimte te creëren voor een Turkse, Marokkaanse of Surinaamse uitvoering van het werk. Ook dat is diversiteits-bevordering maar voor mij volstrekt verwerpelijk, cultivering van het verschil en dat leidt tot des-integratie, een heilloze weg. De overheid en de integratie Wil de overheid iets bereiken dan zal ze toch op de hoogte moeten zijn in welke fase van ont-wikkeling de islamitische wereld zich bevindt. Dat houdt in dat ze op de hoogte moet zijn van zaken zoals hierboven globaal beschreven. Als ik terug kijk naar de vorige kabinetsperiode met van Boxtel als minister voor integratie zaken dan had hij daar geen notie van en heeft derhalve ook niets gepresteerd op het terrein van de integratie. Als ik kijk naar de VVD dan had Bolkes-tein een goede kijk op deze materie, maar sinds de VVD het gedachtegoed van Bolkestein overboord heeft gezet, komt de VVD van Dijkstal en Zalm op dit terrein niet meer verder dan de oppervlakkige mening dat door werk en onderwijs de integratie vanzelf wel tot stand komt. Van de PvdA heb ik de indruk dat ze het nog steeds niet begrepen hebben. Misschien dat het rap-port de Boer daar nog iets in kan veranderen. De arrogantie van Groenlinks op dit terrein is afstotend, terwijl ze toch niet meer in huis hebben dan een D66 en de PvdA. Het CDA zit nu met de opvattingen van van Balkenende op het goede spoor. Daarboven heb ik gezegd dat wil de overheid op het terrein van de integratie een goede rol kunnen spelen, dat ze toch kennis moet hebben van de wortels van de verschillende culturen. Dat wordt echter erg moeilijk, wanneer er personen zijn die godsdienst en geloof als een ach-terhaalde zaak zien en eigenlijk helemaal niet meer weten wat daar speelt. Zo zijn er ook steeds meer burgers waarvoor de vraag naar de waarheid en die is toch nauw verbonden met waarden en normen ook niet meer zien zitten, alles is toch relatief en ook de waarheid met al haar normen en waarden. We houden een modieus cultuurrelativisme over die geen innerlijke motivatie meer heeft om nog waarden te verdedigen. Een dergelijk overheid heeft er geen notie meer van wat speelt bij integratie. Waarom integreren Uiteraard kan nog de vraag gesteld worden waarom eigenlijk integreren? Ik denk dat een sa-menleving niet gebouwd wordt als de verschillende groepen alleen met tolken kunnen commu-niceren. Een dergelijke samenleving is niet stabiel. Verder wijst de geschiedenis uit tot op de dag van vandaag, dat problemen in een samenleving om het maar niet sterker uit te drukken zich vrijwel altijd langs de scheidslijnen van cultuur en religie voltrekken. We moeten zeggen dat het binnenhalen van zoveel allochtonen van buiten onze westerse cul-tuurkring een cultureel en maatschappelijk waagstuk is, waarvan de afloop nog niet bekend is. Juist de PvdA draagt hier een grote verantwoordelijk, ze zijn het die uiteraard royaal gesteund door andere partijen in de grote steden zoveel allochtonen hebben opgenomen. En daarnaast heeft deze partij de discussie over die problematiek zolang mogelijk onder de tafel gehouden. Taak leiding minderheden

194

Zoals boven gezegd staat de geestelijk leiding van de islamitische gemeenschappen voor een zeer moeilijke taak. Deze taak bestaat er toch vooral in om het absolute karakter van de vele regels uit de koran te relativeren maar wel met het behoud van de essentie van hun geloof. Ze moeten plaats geven aan het redelijk onderzoek van de Koran aan. Zeer belangrijk hierbij is dat de islamitische gemeenschap een eigen imamopleiding in Neder-land krijgt, zodat er zelf opgeleide Nederlands sprekende imams komen. De imamvoorziening vanuit Turkije zou dan beëindigd kunnen worden. Het onlangs opgerichte platform van religie en democratie zou bij deze problematiek een stimulerende rol kunnen spelen.

195