REDACTIONEEL

Van de redactie

De redactie van het tijdschrift Sociologie, dat in 2005 ontstaan is uit een fusie vande tijdschriften (Amsterdams) Sociologisch Tijdschrift en de Sociologische Gids, heeftop grond van de bevindingen van de commissie-Baud, gerapporteerd in Draaienom de werkelijkheid: Rapport over het antropologisch werk van prof. em. M.M.G. Bax(2013) besloten de artikelen die Bax publiceerde in beide tijdschriften over decasussen Neerdonk en Medjugorje terug te trekken.Over de casus ‘Neerdonk’ en het onderzoek in Brabant (1974-1989) van Bax oor-deelt de commissie onder meer ‘dat het onverantwoord en wetenschappelijk nietaanvaardbaar is om informatie van één sleutelinformant, die expliciet personen,plaatsen en gebeurtenissen heeft veranderd […] als “waarheid” te presenteren’(Baud 2013: 19). Volgens de commissie ‘kan zijn werkwijze als misleidend enwetenschappelijk wangedrag worden bestempeld. Het is zelfs niet onwaarschijn-lijk dat Bax (grote delen van) het in zijn oratie opgetekende verhaal zelf samen-gesteld heeft’ (ibid.: 20). Voorts constateert de commissie ‘dat de empirischeonderbouwing van het onderzoek van Bax in Brabant in het algemeen zowel mis-leidend, slordig als ethisch discutabel is’ (ibid.).Ten aanzien van de casus Medjugorje stelt de commissie ‘grote vraagtekens bij deaard en de verantwoording van het veldwerk van Bax. Zij begrijpt de frustratievan lokale wetenschappers die zich beklagen dat zijn werk niet te controlerenvalt. Het is hierbij opvallend dat de commissie geen collega’s of promovendi vanBax heeft gevonden die meer wisten te vertellen over het veldwerk of met wie Baxin het veld is geweest’ (Baud 2013: 26). Met betrekking tot de ‘kleine oorlog’ inMedjugorje constateert de commissie dat Bax nu zelf erkent dat ‘de getallen diehij noemde onjuist zijn’ (ibid.: 27). Verder constateert de commissie dat ‘De Boeren Jolić niet alleen een aantal andere aantoonbare onjuistheden [hebben] aange-wezen in het relaas van Bax, maar ook onwaarschijnlijke interpretaties. Net als inzijn Brabants werk worden deze interpretaties door Bax met grote stelligheid alsfeiten gepresenteerd, terwijl in de gesprekken die de commissie met hem had,veelvuldig bleek dat het om assumpties of moeilijk te bewijzen interpretaties ging’(ibid.). Er is volgens de commissie sprake van ‘slordige of misleidende methodesof interpretaties’ (ibid.).Alhoewel de commissie aangeeft ‘onvoldoende bewijs’ te hebben gevonden ‘omdeze in veel opzichten laakbare handelswijze te kunnen kwalificeren als weten-schapsfraude’ (Baud 2013: 41) is het oordeel van de commissie over de casussenNeerdonk en Medjugorje voldoende reden voor de redactie van Sociologie om denegen respectievelijk twee artikelen die zijn verschenen in het (Amsterdams) Socio-logisch Tijdschrift en de Sociologische Gids over de betreffende casussen terug tetrekken. Het gaat om de volgende artikelen:

Sociologie 2014 (10) 1 3

1984 ‘Officieel geloof’ en ‘volksgeloof’ in Noord-Brabant;veranderingen in opvattingen en gedragingen als uitdrukkingvan rivaliserende clericale regimes

Sociologisch Tijdschrift, 10:621-647.

1985 Opstand op de Lindenburgh; monastieke machtsverhoudin-gen in een ontwikkelingsperspectief

Sociologische Gids, 32(3):178-195.

1987 Maria-verschijningen in Medjugorje: rivaliserende religieuzeregimes en staatsvorming

Sociologisch Tijdschrift,14(2): 195-223.

1989 De zieners van Medjugorje: professionalisering en beheer-singsproblemen in een Joegoslavisch bedevaartscentrum

Amsterdams SociologischTijdschrift, 16(1): 3-19.

1990 Vrouwengekte in Medjugorje: duivelsterreur en pelgrims-dwang in een Joegoslavisch bedevaartsoord

Amsterdams SociologischTijdschrift, 17(1): 29-46.

1990 Religieus cliëntelisme in een Joegoslavische boeren-gemeenschap

Sociologische Gids, 37(2).

1991 De heiligen van Gomila: geloof en geweld in een Joego-slavische boerensamenleving

Amsterdams SociologischTijdschrift, 17(4): 111-138.

1992 Hoe de berg heilig werd: de politiek van sacralisering in eenJoegoslavische gemeenschap

Amsterdams SociologischTijdschrift, 18(4): 3-23.

1993 Medjugorjes kleine oorlog: barbarisering in een Bosnischebedevaartplaats

Amsterdams SociologischTijdschrift, 20(1): 3-26.

1996 De doden van Surmanci: de locale bronnen van ‘de oorlog’ inBosnië-Herzegovina

Amsterdams SociologischTijdschrift, 23(2): 316-330.

1998 Maria en de mijnenwerpers van Medjugorje: de dynamiek vanetnische zuivering in ruraal Bosnië-Herzegovina

Amsterdams SociologischTijdschrift, 25(3): 371-394.

4 Sociologie 2014 (10) 1

Mart Bax

De heiligen van GomilaGeloof en geweld in een Joegoslavische boerensamenleving*

T h e evo lu tion o f a ritual com plex illustrates at an in tim ate level the dynam ics o f pow er relations (R aym ond Firth, Spiritual A ro m a )

Inleiding

Het was een druilerige zondagmorgen vroeg in juni 1990. De grote klokken van de kerk van Sint Jacob, de patroonheilige van de parochie Medjugorje, riepen de duizenden pelgrims op om in dat heiligdom de mis te vieren, de Moeder Gods te eren en via enkele zieners haar bijzondere boodschappen te ontvangen. Tegelijkertijd, maar vermoedelijk door geen pelgrim opgemerkt, vond er een andere beweging van mensen plaats naar de rand van Gomila. Gomila is een buurtschap van het dorp Bijakovici dat met enkele andere dorpen, waaronder Medjugorje, de uitgestrekte parochie Medjugorje vormt. De parochie beslaat het vruchtbaarste deel van het district Brotnjo, een hoogvlakte in het zuiden van het karstige Hercegovina. Op die zondagmorgen spoedden zich zo’n zeshonderd a zevenhonderd autochtonen naar het kerkhof van Gomila, een plek in de wildernis die zich door rotsen, struikgewas en bomen vrijwel geheel aan het zicht onttrekt en slechts door een karrespoor is ver­bonden met de buitenwereld.

Op geregelde tijden komen de inwoners van Gomila daar bijeen om wat zij noemen een slava te vieren.1 Dit is een ritueel complex dat is opgebouwd uit twee hoofdbestanddelen. Het ene deel is gericht op hun Sveci (heiligen), zoals ze de stichters van hun respectieve familije (clans) aanduiden. Zij eren deze voorouders en vragen hun om gunsten, bescherming en om het bewaren van de onderlinge vrede. Het andere deel is vrijwel identiek aan een rooms-katholieke eucha-

A m sterdam s Sociologisch Tijdschrift, jrg. 17, nr. 4, februari 1991 111

terug

getro

kken

ristieviering, met daarin opgenomen - afhankelijk van de omstandig­heden - een doop, trouwerij of begrafenis.

Gomila is opgebouwd uit drie patrilineaire, patrilokale, exogame clans die onderling zijn verbonden door huwelijk, aanverwantschap en peetouderschap. De Jerkovici vormen de oudste en meest respec­tabele clan. Zij vestigden zich het eerst (rond 1250) in Gomila en zij beschikken over de beste wijngaarden en tabaksvelden (Vego 1981). Hun positie blijkt ook op het kerkhof, waar zij de voorste, mooiste en grootste rij graven bezitten. De Pavlovici nemen de tweede plaats in op de sociale en economische ladder en op het kerkhof. De Milose- vici vormen de hekkesluiters. Deze familija vestigde zich het laatst in Gomila; hun gronden zijn minder vruchtbaar en zij hebben de achter­ste rij graven op het kerkhof.

In hun zondagse kledij, de mannen apart van de vrouwen en de jonge kinderen, kwamen ze op die zondagmorgen in juni naar het kerkhof voor de zegen van hun velden en clans. Onder het toeziend oog van Djure Gorac, een pater Franciscaan uit de parochie, legden alle gezinshoofden enige tabak, druivenbladeren of andere produk- ten van het land op een speciale, overkapte uitsparing van het grote graf van hun clanstichters. Daarna volgden de vrouwen. Bij het graf van hun eigen clanvoorvader legden zij voorwerpen van zieke of on­fortuinlijke verwanten, met als doel via die voorwerpen nieuwe kracht mee naar huis te nemen. De oudste mannen van elke clan, de staresine, vormden een erewacht rond het graf van hun clanstichter, de overige mannen vatten post voor het graf van hun meest nabije verwant. De vrouwen en kinderen vormden vervolgens één grote kring, hand in hand, rond de drie rijen graven. Nu trad pater Gorac naar voren. Hij stelde zich op tegenover de oudsten van de Jerkovici en hief een gezang aan. Na de eerste regel namen de mannen het over. Sonoor en tweestemmig dankten zij hun clanstichter voor de voorspoed en vroegen hem om voortdurende bescherming en hulp. Daarna volgde hetzelfde ritueel voor de andere twee clans. Tot slot zongen de vrouwen - hoog, monotoon en a-capella. Het meest voor­komende thema in hun ‘litanie’ was vrede en eenheid tussen de clans. Hierna verzamelden enkele oudsten alle voorwerpen van de graven in een kolossale houten schaal die onder de plechtige begeleiding van pater Gorac, voorzien van een grote kandelaber met drie kaarsen, naar de kapel van het kerkhof werd gebracht. De schaal werd voor het altaar gedeponeerd, onder het toeziend oog van de beelden van Sint Jacob en de drie clanstichters. Het ritueel werd besloten met een

112

terug

getro

kken

toespraak en een korte eucharistische viering. Allen gingen vervol­gens naar huis om met de meest nauwe aanverwanten en peetvaders eten en lekkernijen uit te wisselen.

Anders dan de Maria-devotie in de kerk, die pas na 1981 een grote vlucht nam en Medjugorje veranderde in een vermaard pelgrims­oord, is het hier boven kort weergegeven ritueel voor een goed deel van veel oudere datum. Al in 1523 heeft de monnik Miho er een uitvoerige beschrijving van gegeven, die in zijn geheel is opgenomen in Vego’s historische werk over het Brotnjo gebied (Vego 1981). Die ouderdom is te meer opmerkelijk daar dit gebied toen reeds lang gekerstend was en, zoals algemeen bekend, voorouderverering nooit deel heeft uitgemaakt van de gevestigde leer van de rooms-katho- lieke kerk.

Dit artikel behandelt het ontstaan en de ontwikkeling van het complex van rituele activiteiten voor Gomila - en slechts zijdelings voor de andere buurtschappen vanuit een dynamisch perspectief. Geweld, oorlog en bloedwraak, machtsverhoudingen binnen en tussen religieuze regimes evenals tussen deze en wereldlijke machts- formaties spelen daarbij een belangrijke conditionerende rol. Naast specifieke informatie over een nog altijd gevoelige en daarom veelal verzwegen episode uit het recente Joegoslavische verleden, levert deze casus een etnografische bijdrage aan het debat over civilisering, religie en staatsontwikkeling.

Turks geweld en de vorming van een ritueel complex ( 1470- 1878)

In de loop van de veertiende en vijftiende eeuw veroverden de Turken grote delen van het tegenwoordige Joegoslavië. Daarmee werd het toentertijd voornamelijk door katholieke Kroaten bevolkte gebied van Bosnië-Hercegovina een van de noordelijke voorposten van het machtige Ottomaanse Rijk (Knezevic 1961).

In Brotnjo, evenals in andere gebieden, werd het wankele even­wicht van de feodale orde verstoord. De drie onderling verwante adellijke families, die elk een deel van Brotnjo bestuurden, werden verdreven of vermoord en hun bezit werd door de sultan vergeven aan drie begs of spahis. Deze militaire leenmannen van de sultan vestigden zich met hun manschappen in het stadje Citluk. Ze schaften de oude vormen van bestuur en rechtspraak af en dwongen

AST 17, 4 113

terug

getro

kken

de boerenbevolking met geweld tot ongekend zware belastingen (Soldo 1964). Deze roofzuchtige vorm van beheersing leidde spoedig tot verzet onder de bevolking. Er vormden zich kleine bendes hajduci: groepjes mannen die de belastinggaarders en de handels­karavanen overvielen en ook op andere wijzen de overheerser tegen­werkten (Koljevic 1980). Deze benden hielden zich verborgen in de ontoegankelijke gebieden van Hercegovina, doken in de wintertijd bij familieleden onder of namen de wijk naar het naburige Monte­negro. Daar sloten ze zich aan bij een aantal uiterst martiale krijgers- groepen die nooit duurzaam overheerst zijn geweest door de Turken, met wie ze geregeld grote plundertochten organiseerden (Koljevic 1980; Boehm 1985). De Turken reageerden met bloedige wraakac­ties. De hajduéi en hun directe verwanten werden in hun woningen verrast, ter plekke onthoofd of levend op een paal gespietst. Werden de bendeleden niet zo snel gevonden, dan organiseerden de Turken een klopjacht waaraan de hele lokale bevolking moest deelnemen. Bleven ze desondanks onvindbaar, dan werd een willekeurig aantal buurtgenoten gemarteld totdat ze de bendeleden of hun geheime verblijfplaats aanwezen (Koljevic 1980; Vego 1981). Dit afgedwon­gen verraad resulteerde in een spectaculaire herleving van de bloed­wraak (krvna osveta), een vorm van eigenrichting tussen de clans die gedurende de feodale overheersing van deze regio met succes was bestreden en naar de achtergrond gedrongen (Soldo 1964).2

Spahi Osmok was de eerste Turkse heerser in Brotnjo die streefde naar pacificatie van zijn domein (Vego 1981). Dat besloeg het noor­delijke deel van Brotnjo, waartoe ook Gomila behoort. Zijn voor­ganger had uit wraak jegens de moord op zijn dochter door hajduci uit Gomila de inwoners van een van de drie clans vrijwel volledig uitgeroeid. Daarop was hijzelf om het leven gebracht. Osmok nu nam geen weerwraak maar begroef de strijdbijl. Voorts stond hij een groepje uit het zuiden afkomstige Servische vluchtelingen toe zich te vestigen in de lege en goeddeels verwoeste buurtschap, die nu Milosevici werd genoemd, naar de stichter van de gelijknamige Ser­vische clan. Tevens gaf hij hen voor één jaar gedeeltelijke kwijtschel­ding van tribuut.

Deze stappen leidden weliswaar tot meer gedisciplineerde over­heersing, maar ze resulteerden niet in een vermindering van wraak­acties van de bevolking onderling. De bloedvetes leken een eigen leven te leiden. Deze verminderden de produktiviteit en de opbrengst van het gebied aanzienlijk (Soldo 1964). Ter bestrijding

114

terug

getro

kken

hiervan nam spahi Osmok een op het eerste gezicht merkwaardig initiatief. In 1512 inviteerde hij enkele Franciscaanse monniken uit het aan de Bosnische noordgrens gelegen klooster ZivogoSée om zich in zijn gebied te vestigen. In ruil voor herstel van orde en een geregelde afdracht van tribuut werd de paters woonruimte, vrijdom van belastingen en een bescheiden bewegingsvrijheid op religieus gebied (waaronder missionering) toegezegd (Vego 1981).

Bij nader inzien was deze stap van de Turkse magnaat niet zo merkwaardig, maar zelfs heel voor de hand liggend. Eerder al hadden de Bosnische vorsten en feodale heren een beroep op Fran­ciscanen gedaan om bij te dragen aan de domesticatie en integratie van inheemse bevolkingsgroepen. Deze ordebroeders, veelal afkomstig uit de streek, hadden zich vrijwel steeds een meester getoond in het verbinden van economische met religieuze belangen (Fine 1975; Quaestio 1979). Ook wat betreft het integreren van chris­telijke met oude volkse voorstellingen en praktijken waren zij niet zelden ware virtuozen gebleken (Fine 1975; Koljevic 1980; Karadzic 1935). Dit had herhaaldelijk geleid tot ernstige botsingen met de Heilige Stoel. Maar dankzij hun veelsoortige hulpbronnen had Rome hen niet kunnen vervangen door een stevig gefundeerde en loyale diocesane organisatie (Fine 1975). Kortom, Osmok had zich een behendig en ervaren coalitiepartner gekozen, die bovendien gedurig op gespannen voet stond met de Ottomaanse aartsvijand Rome.

De Franciscanen stonden voor niet geringe problemen, die zij niet­temin voortvarend aanpakten. De kern van hun beleid zou men in moderne termen kunnen aanduiden met rituele en ceremoniële inte­gratie. Zowel de Servische als de Kroatische gemeenschappen waren gewend geregelde bijeenkomsten te houden ter ere van de stichters van hun clans. Bij de Kroatische Jerkovici en de Pavlovici was dit een bescheiden ritueel dat elke clan apart opvoerde bij de woning van de clanoudste en onder diens leiding (Vego 1981). In Servische kringen daarentegen maakte de verering van de clanstichter vanouds deel uit van een omvangrijk communaal ritueel, de slava, dat door priesters van de servisch-orthodoxe kerk werd geleid.3 Gastvrijheid, broeder­schap en vergevingsgezindheid stonden daarbij centraal.

In hun streven naar integratie wisten de Franciscanen te bereiken dat de drie clans één gemeenschappelijke ruimte voor rituele doel­einden mochten inrichten. Het bouwen van een kerk was niet toe­

AST 17, 4 115

terug

getro

kken

gestaan, maar een begraafplaats met een kleine kapel viel niet onder de Turkse verbodsbepalingen. Het kerkhof werd spoedig een brand­punt van rituele activiteiten voor Gomila. Naast de rituelen en festi­viteiten van de afzonderlijke clans, werden daar geregeld feesten gevierd ter ere van de gezamenlijke voorouders, waarbij de Servische slava met zijn gebeden, zegeningen, gezang en maaltijden model stond. Aldus kreeg een belangrijk deel van het hedendaagse rituele complex van Gomila gestalte. Het was een mengsel van servisch- orthodoxe en oude lokale gebruiken, aangevuld met enkele rooms­katholieke cultische praktijken (Vego 1981).

De Franciscanen wisten de onderlinge verbondenheid van de clans nog verder te versterken door de (her-)invoering van vaste, ritueel gesanctioneerde regels op het gebied van huwelijk en peetouder- schap. Ze volgden daarbij het voorbeeld van de drie feodale heer- sersfamilies van vóór de Turkse bezetting, die geregeld met soort­gelijke problemen van rivaliteit, vetes en wraak waren geconfron­teerd. Elke clan kreeg een specifieke, maar situationeel wisselende functie ten opzichte van de andere twee clans. De bruid-gevende en bruid-ontvangende clans werden in hun rechten en de naleving van hun plichten gecontroleerd door de derde clan, die tevens de peet­ouders leverde voor de kinderen uit het betreffende huwelijk.4 Op deze wijze vormden de Jerkovici, de Pavlovici en de Milosevici een zeer complex vlechtwerk waar een grote mate van onderlinge beheer­sing van uitging.5

Hun succes bracht de Franciscanen in een betrekkelijk sterke on­derhandelingspositie ten opzichte van spahi Osmok. Daardoor wisten zij het per clan georganiseerde tribuut omlaag te brengen en de inning ervan tegen een geringe vergoeding ten eigen bate te mo­nopoliseren. Naast het kerkhof bouwden zij een versterkte opslag­ruimte die werd bemand door enkele Turkse soldaten. De restanten van het bouwwerk treft men heden ten dage nog bij het kerkhof van Gomila aan.

Het bleek dat Osmok een wijze beleidskeuze had gemaakt, want spoedig werd zijn voorbeeld gevolgd door zijn collega’s die heersten over de andere secties van de tegenwoordige parochie Medjugorje. Zes kerkhoven-cum-kapellen kwamen in dit vruchtbare deel van Brotnjo tot stand. Het waren de eerste ‘parochiekerken’ in de regio, want vóór de Turkse overheersing was de geestelijke verzorging van dit gebied in handen van groepjes rondtrekkende Franciscanen die vanuit hun kloosters de bevolking bedienden bij huwelijk, doop en

116

terug

getro

kken

begrafenis (Vego 1981; Craig 1988; Quaestio 1979).Deze Franciscaanse inspanningen hadden overigens niet tot

gevolg dat het Brotnjo-gebied een duurzaam gepacificeerd onder­deel werd van het Ottomaanse Rijk. Integendeel, tot aan het einde van de Turkse overheersing (1878) wisselden fasen van interne en externe pacificatie en fasen van gewelddadige verhoudingen elkaar af volgens een betrekkelijk vast patroon (Vego 1981; Soldo 1964; Quaestio 1979). Dat patroon is grotendeels terug te voeren op de werking van het concurrentiemechanisme dat de betrekkingen tussen de Turkse spahis en de Franciscaanse geestelijken beheerste. Dankzij de laatsten konden de Turkse overheersers rekenen op een betrekkelijk geregelde afdracht van tribuut. De Franciscanen op hun beurt wisten hun intermediairschap handig uit te baten. Ze belegden hun inkomsten in grond, maar vooral in tolrechten en in handels­monopolies op de stedelijke markten. En met het verdiende geld wisten ze weer meer en nieuwe privileges te krijgen. Deze expansie ging niet direct ten koste van de bevolking maar van de Turkse leen­mannen. Met lede ogen moeten zij dit super-ondernemerschap hebben aangezien. Maar pas wanneer de belastingdruk van hun over- heer te groot werd - wat volgens de bronnen geregeld het geval was door de oorlogseconomie - gingen ze tot grootscheepse actie over. De goederen en rechten werden de geestelijken dan ontnomen en deze werden verbannen, terwijl de belastinginning aan de hoogst­biedende leken werd verpacht, die op hun beurt het tribuut verhoog­den. Onder de lokale bevolking leidde dit tot weerstand en verzet. Men was niet bereid tot betaling van meer tribuut; veeleer tot minder, want een deel van hun afdracht was steeds ten bate van hun religieuze leiders geweest die hen in ruil daarvoor diensten en be­scherming gaven.6 De weigering tot afdracht leidde tot gewapend ingrijpen, wat het verzet onder de bevolking weer verder deed toenemen. In zulke tijden kwam bruidroof veelvuldig voor, wat in niet geringe mate bijdroeg tot onderlinge gewelddadigheden, en roerden de naar Montenegro uitgeweken hajduci zich duchtig op het Brotnjo plateau. Die cyclus werd pas doorbroken na een hervestiging van de Franciscanen. Maar dat vormde ook weer de kiem voor een nieuwe ronde van intern en extern geweld. Kortom, de Turkse heersers en de Franciscaanse priesters waren in die tijd veroordeeld tot elkaar, en de slava was daarvan de rituele uitdrukking.

AST 17, 4 117

terug

getro

kken

Habsburgse centralisering en lokaal verzet; rituele kerstening ( 1878- 1918)

Na het midden van de negentiende eeuw begon het machtige Turkse rijk in versneld tempo te desintegreren. Interne verdeeldheid, frequente aanvallen van Servische en Kroatische guerilla-groepen alsmede externe druk van Rusland en het Habsburgse Rijk behoor­den tot de voornaamste oorzaken van het verval. Nadat een deel van Servië zich al eerder had vrijgevochten, wisten Bosnië en Hercego- vina zich in 1877 van het Turkse juk te ontdoen. Maar de roes van de vrijheid duurde slechts kort, want in 1878 kreeg Oostenrijk-Honga- rije op het Congres van Berlijn het mandaat over het gebied, terwijl het tien jaar later geheel werd ingelijfd in de Donau-monarchie. Tal­rijke maar vergeefse opstanden waren het gevolg.

Om het gebied effectief te beheersen en de natuurlijke rijkdom­men ervan optimaal te kunnen exploiteren, voerden de Habsburgse vorsten een streng centralistisch militair-bureaucratisch systeem in. Zij streefden naar Europeïsering, lieten wegen en spoorwegen aanleggen, voerden een Westers bestuurs- en rechtsstelsel in en sti­muleerden de mijnbouw, de houtindustrie, de tabaksverwerking en talrijke andere industrieën.

Ook op religieus gebied streefden de katholieke Habsburgers naar maximale beheersing van hun nieuwe kolonie. De ‘vreemde’ servisch-orthodoxe en islamitische bewoners - resultaat van migraties en bekeringen tijdens het Turkse regime - werden sterk gediscrimi­neerd en het rooms-katholicisme werd de facto staatsgodsdienst. In overleg met Rome ontwierp de Habsburgse vorst een diocesane indeling voor het gebied en een parochiële verkaveling. Alle ordes­geestelijken (voornamelijk Franciscanen) dienden plaats te maken voor seculiere priesters die, evenals de bisschoppen, door de vorst aangewezen en door Rome benoemd zouden worden. Aldus zou een hiërarchisch, goed beheersbaar en loyaal kerkelijk apparaat gestalte krijgen en de plaats innemen van het in Rome’s ogen eigenzinnige, onorthodoxe en moeilijk beheersbare netwerk van Franciscanen.

Op papier was de reorganisatie snel voltooid; ook het bisdom Mostar en de daartoe behorende parochie Medjugorje kregen toen hun huidige vorm. De feitelijke veranderingen evenwel bleken veel problematischer. Bij gebrek aan seculiere priesters, door verzet van de bevolking en (op z’n minst) non-coöperatie van de Franciscanen liep de hele operatie op een mislukking uit en bleven de Francisca­

118

terug

getro

kken

nen stevig in het zadel.7 Niettemin had de Habsburgse kerkpolitiek voor heel wat opschudding, rivaliteit en spanning gezorgd - ook in Gomila en de andere delen van de nieuwe parochie Medjugorje.

Bij gebrek aan autochtone seculiere priesters belastte de nieuwe bisschop van Mostar, een Hongaar, in 1892 zijn landgenoot Tomaslev met de organisatie van de nieuwe parochie Medjugorje. Deze werd ter zijde gestaan door enkele Sloveense seculiere geestelijken. Tomaslev’s eerste taak was het bouwen van een parochiekerk, waar de liturgische vieringen en de sacramenten op een gepaste wijze konden plaatsvinden. De Hongaarse kerkprovincie zou het grootste deel van de bouwsom inbrengen, de rest diende de plaatselijke bevol­king op te brengen.

Op het platteland vallen nieuwelingen snel op. Zo moet de aan­wezigheid van de nieuwe priesters in Medjugorje spoedig tot vragen en speculaties onder het volk hebben geleid. Weldra ging het gerucht dat hun Franciscaanse leidslieden zouden worden vervangen door vreemde priesters, en dat hun slavas niet meer gevierd mochten worden omdat de verering van voorouders niet in overeenstemming met de leer van de kerk in Rome was. Voor dopen, trouwen en begraven zou men naar een kerkgebouw moeten gaan, dat gebouwd moest worden van hun geld en op hun grond. De opschudding moet groot geweest zijn - ook al blijkt die slechts indirect uit de bronnen (cf. Vego 1981; Quaestio 1979). Tot gewelddadig verzet is het niet gekomen - wellicht door toedoen van Franciscanen - maar boycot en kleine pesterijen zijn veelvuldig geweest. De Sloveense priesters die de boer op gingen om geld voor de kerkebouw werden overal ver­jaagd. En ondanks de aantrekkelijke mogelijkheid tot bijverdienste schijnt geen enkele inwoner zich met de bouw te hebben ingelaten. Daartoe moesten Oostenrijkers, die zich in het kader van de Habs­burgse emigratiepolitiek in het naburige Citluk hadden gevestigd, worden aangevoerd.

Over de vier jaar die het bouwen van de kerk in beslag nam (1894- 1898) doen vandaag de dag onder de ouderen nog heel wat verhalen de ronde. Die bouw is geen succes geweest. Allereerst was de aange­kochte grond - waarvan wordt beweerd dat die Franciscaans eigendom was en verkocht via een stroman - drassig. Bij het optrekken van de eerste stukken muur traden er al verzakkingen op en deden zich instortingen voor. De bevolking van Gomila legde dit uit als het werk van hun voorouders, die de kerkebouw afkeurden. Door het opvoeren van hun offerandes poogden ze hen aan te zetten

AST 17, 4 119

terug

getro

kken

tot meer wraakacties. Voorts doet het verhaal de ronde dat bouw­pastoor Tomaslev enkele voorouders heeft getart door de offerruim- tes van hun graven te laten dichtmetselen. De wraak bleef niet uit: spoedig vond de geestelijke alle ramen en deuren van zijn verblijfs- ruimte in Medjugorje dichtgemetseld. Men zegt dat het geoefende oog het nu nog aan de woning kan zien. Ook het Oostenrijkse bouw- volk en hun gezinnen, die in barakken bij de bouwplaats woonden, moesten het ontgelden. Voor grondstoffen en gereedschappen moesten zij zelf zorgen, want de lokale bevolking weigerde enige hulp. Hetzelfde gold voor voedsel en kleding; die werden daarom vanuit Citluk aangevoerd. Een dramatisch hoogtepunt in deze factie­strijd deed zich voor vlak voordat de kerk ingezegend zou worden door de prelaat van Mostar. Deze had een groot beeld laten vervaar­digen van Sint Jacob, de nieuwe patroonheilige van de nieuwe parochie. Naar men zegt, is de dag voor de inwijdingsplechtigheid het beeld van zijn voetstuk gestort en in zijn val heeft het ook nog het altaar beschadigd. Duidelijker kon de wraak van de voorouders zich, naar het oordeel van enkele informanten, niet manifesteren.

In 1898, na veel tegenspoed, kwam de kerk gereed - maar de bevol­king bleef dat vreemde gebouw mijden. Wie over de drempel kwam, haalde zich de toorn van de voorouders op zijn hals; dat was volgens een oude informant de vaste overtuiging van de generatie van zijn ouders geweest.

Toen alle bouwwerkzaamheden waren voltooid, vertrokken de Oostenrijkers, waardoor de nieuwe parochiekerk leeg kwam te staan. Kort daarop, in 1904, zijn ook de Sloveense bisdomspriesters vertrok­ken. ‘Op last van hun bisschop’, aldus de officiële diocesane lezing, want ze waren slechts voor een beperkte tijd uitgeleend aan het bisdom Mostar (Quaestio 1979). Maar dezelfde bron wijst erop dat een aantal eertijdse bisdomsgeestelijken hun habijt hebben verruild voor een Franciscaanse monnikspij. Hoe dit ook zij, in het eerste decennium van de twintigste eeuw waren in deze uithoek van het Habsburgse imperium de Franciscanen op geestelijk gebied weer heer en meester.

Eerherstel was er ook voor de clanvoorouders. Maar hun hegemo- nische positie was voorbij: voortaan zouden ze hun plaats moeten delen met Sint Jacob en dienst heiligdom, de parochiekerk. Er brak namelijk een periode van aanpassing en reorganisatie aan.

De politieke omstandigheden hadden eeuwenlang de ontplooiing van de rooms-katholieke kerk in Bosnië en Hercegovina ernstig

120

terug

getro

kken

belemmerd. In een aantal opzichten was het een missiegebied gebleven. Kerken waren er nauwelijks, de Franciscaanse missionaris­sen woonden bijeen in een beperkt aantal kloosters van waaruit ze in groepjes rondtrokken door het gebied of zich tijdelijk vestigden temidden van de boerenbevolking. Hierdoor was hun geestelijke taak in veel gevallen beperkt gebleven tot dopen, trouwen, begraven en het bijleggen van vetes. Slechts op die weinige plaatsen waar ze door protectie of anderszins een kapel hadden kunnen bouwen, zoals in Gomila, had zich een uitgebreider en meer geregeld ritueel kunnen ontwikkelen. Maar overal bestond dat voornamelijk uit plaatselijke gebruiken verbonden met enig kerkelijk ritueel; een vol­waardige mis met een eucharistie was op het platteland vrijwel onbekend (Quaestio 1979). Hierin nu trachtten de Franciscanen ver­andering te brengen, mede onder de niet aflatende druk van Rome. Want geregelde visitatiecommissies van de Heilige Stoel klaagden over de vele heidense praktijken, het bijgeloof en de vermenging van de eredienst met vreemde (i.e. servisch-orthodoxe) liturgische elementen. Ook het lage opleidingspeil van de Franciscanen kwam steeds ter sprake. Ter vermindering van die druk nu vestigden de Franciscaanse geestelijken enkele seminaries in hun provincie. Niet alleen novicen werden daar volgens de nieuwe regels opgeleid, ook alle Franciscanen uit het gebied ontvingen er periodiek bijscholing en instructies voor vernieuwingen in hun parochies. Het doorvoeren van die vernieuwingen is niet eenvoudig geweest en vermoedelijk mede ter voorkoming van spanningen en verzet is veel van het oude geïncorporeerd in de nieuwe liturgische verbanden.

Ook de paters van de parochie Medjugorje kregen hun parochia­nen niet makkelijk over de kerkdrempel. Sommige oude inwoners weten te vertellen dat hun vader nooit ook maar één voet in dat gebouw heeft gezet. Ter effectuering van hun beleid namen de ziele- herders hun toevlucht tot enkele oude, beproefde strategieën. De jongeren wisten zij via hun catechismuslessen - zij beheersten het plaatselijke onderwijs - ‘bij te scholen’, terwijl ze de vrouwen meer aan zich bonden door hen in gebedsgroepen te verenigen en te on­derwijzen. Speciaal onder hen werd ook de Maria-devotie sterk bevorderd. Aldus raakte een deel van de parochianen vertrouwd met de nieuwe liturgische cultus. Geleidelijk aan wisten deze ‘voortrek­kers’ een goed deel van het manvolk mee te krijgen. Daarnaast - en vooral om wille van de loyaliteit van de mannen - werden de rituele bijeenkomsten in de kapellen van Gomila en de andere begraaf-

AST 17, 4 121

terug

getro

kken

plaatsen uitgebreid met een verkorte eucharistieviering.Tegen 1920 was er in de parochie Medjugorje sprake van een

religieus tweesporenbeleid. Zowel de orthodoxe, door Rome voor­geschreven vieringen als de oude lokale clanrituelen werden bevorderd. Voor de grote kerkelijke feesten en de Maria-devotie vormde de parochiekerk het rituele centrum, terwijl het zwaartepunt van de oude lokale rituelen in aangepaste vorm was gelegen in de zes kerkhoven-cum-kapellen, waarvan Gomila er één was. De ontstane rust werd echter spoedig verstoord. Oorlogsgeweld vernietigde het broze evenwicht en de altijd sluimerende centrifugale krachten barst­ten in alle hevigheid los.

Wereldbrand en guerillastrüd; de voorouders gaan ondergronds (1918-1945)

‘Geef ze ieder een mes, de Serviër en de Kroaat. De Serviër zal de Kroaat castreren, en de Kroaat zal de Serviër de ogen uitsteken’. Deze krasse uitspraak van een oude informant uit Gomila reflecteert niet alleen extreme wederzijdse vijandbeelden maar kenschetst evenzeer de historische praktijk.

Na de ondergang van de Donau-monarchie, in 1918, kwam het Koninkrijk der Serven, Kroaten en Slovenen tot stand. Het omvatte delen van het huidige Servië, Kroatië en Slovenië, evenals Bosnië- Hercegovina, Montenegro en Macedonië. De Serven domineerden dit nieuwe rijk op de Balkan. Ze vormden de grootste bevolkings­groep, de koning was een Serviër, en alle belangrijke overheidspos­ten werden door Serven bezet. Dit riep weldra weerstand en verzet op onder de Kroaten. Ze keken neer op die barbaren die, anders dan zijzelf, nog maar nauwelijks kennis hadden gemaakt met de westerse beschaving. De roep om politieke zelfstandigheid werd luider onder de Kroaten en ging gepaard met gewelddadigheden. Na een reeks politieke moorden stelde koning Aleksander het parlement buiten werking en voerde hij een waar schrikbewind door. Alle oppositie werd onderdrukt en groepen Cetniks, een hulpafdeling van de staats­politie, trokken rovend en plunderend door de Kroatische dorpen. Weerzinwekkende taferelen deden zich voor. In (Üapljina, dat niet ver van Medjugorje ligt, oefenden de Cetniks hun behendigheid door babies in de lucht te gooien en op hun zwaard op te vangen. In een andere, naburige plaats hadden ze speciale huizen gebouwd om

122

terug

getro

kken

opstandige Kroaten op te hangen (Macek 1957). Ook het van de Turken overgenomen paalspietsen was een geregeld gehanteerde re­presaille. Dit brute geweld riep spoedig even brute vormen van te­gengeweld onder de Kroaten op. Zij organiseerden verzetsgroepen, Ustase genaamd, die opererend in kleine guerilla-eenheden de Servische autoriteiten dwarsboomden en wraakacties in de Servische gebieden uitvoerden. Later voegden zij zich samen onder de om zijn wreedheden berucht geworden Ante Pavelic, die vooral in Tweede Wereldoorlog van zich liet horen.

In 1941 vielen de Asmogendheden Joegoslavië binnen en bezetten zonder veel weerstand het grootste deel van het rijk. Om de vijande­lijkheden tussen de Serven en Kroaten verder op te voeren en gebruik te maken van de onderlinge verdeeldheid formeerden de Duitsers en Italianen de Onafhankelijke Staat Kroatië. Pavelic en zijn Ustase kregen de feitelijke macht. Zij stelden zich ten doel de staat te zuiveren van alle Servische elementen; het etnisch gemengde Bosnië-Hercegovina stond nummer één op hun lijst. Servië kwam onder direct bestuur van de Duitsers en moest zijn leger demobilise­ren. Maar de voormalige rechterhand van de staatspolitie, de Cetniks, trokken zich als verzetsstrijders terug en formeerden in afgelegen gebieden guerilla-eenheden.

De Tweede Wereldoorlog was in Joegoslavië vooral een burger­oorlog tussen deze guerilla-groepen (Maëek 1957; Alexander 1979). Meer nog dan op de reguliere legers van de bezetters had men het op de nederzettingen van eikaars bevolkingsgroepen gemunt, die op de meest wrede en afschuwelijke wijzen werden belaagd, geplunderd en uitgemoord. Deze gruwelijke burgeroorlog werd enige tijd later uit­gebreid met een derde en mogelijk nog wredere partij: die van de Partizanen onder leiding van Tito.8 Deze communistische leider wist op den duur, met Geallieerde en Russische hulp, de overhand te krijgen en in 1945 op Bosnische bodem de huidige socialistische federale staat te grondvesten. Volgens menige informant begon toen pas de werkelijke tyrannie.

Bosnië-Hercegovina vormde het brandpunt van deze gecompli­ceerde oorlog. In de noordelijke streken van dit gewest zijn de meeste slagen geleverd tussen de Geallieerde en Duitse legers; de guerilla- groepen troffen elkaar vooral in de meer zuidelijke gebieden. Hier werd ook de meeste materiële en menselijke schade geleden: meer dan 50% van de woonhuizen werd vernield en 60% van de dorpen was verlaten; de inwoners waren gevlucht of vermoord (Macek 1957).

AST 17, 4 123

terug

getro

kken

Medjugoïje behoorde tot de zwaarste tolbetalers.‘Op een morgen in mei 1941 zat ik met mijn zoons te eten’, aldus de

78-jarige Ivan Jerkovic, ‘toen we hoorden schieten. Eerst letten we er niet op. We dachten dat er een jachtpartij langs kwam. Maar toen het schieten doorging liep ik naar buiten. Ik hoorde aan de overkant, bij de Milosevici, schreeuwen en huilen. Ik pakte mijn geweer en beval mijn zoons hetzelfde te doen en mee te gaan. Ik dacht aan een aanval van een beer of een troep wolven’. Maar toen de drie mannen het woongebied van de Milosevici betraden zagen ze dat hier wat anders was gebeurd. Overal lagen doodgeschoten koeien, geiten en ander kleinvee. De clan was in rep en roer. Een van hen, Rajko, kwam de drie mannen schreeuwend en vloekend tegemoet. Een troep Ustdse had hen overvallen. Rajko’s vrouw, die vroeg in de stal was, had Anton Pavlovic als een van hen herkend. In 1937 waren enkele Pavlovici aangevallen door een troep Cetniks. Er was stevig gevoch­ten en vooral de Pavloviéi hadden fikse schade en verwondingen opgelopen - ook Anton. Kort daarop was deze jonge Kroaat naar het noorden vertrokken. Hij had zich bij C/stase-leider Pavelic gemeld. Deze had hem doorgestuurd naar Italië, waar Anton een terroristen­opleiding had ontvangen in een trainingskamp van de Ustdse. Op deze dag was hij samen met zijn troep wraak komen nemen op de van oorsprong Servische familija Milosevic. Beducht voor vergelding van de Milosevici lieten de Pavlovici in alle haast de priester van Gomila, pater Leonard roepen. Deze spoorde hen aan een slava ter verzoe­ning te organiseren en een deel van hun vee als vergoeding van geleden verlies aan de Milosevici te geven. Het is noodlottigerwijs bij de voorbereidingen gebleven. Aan de vooravond van het feest zijn Anton en zijn bende teruggekomen en hebben de heilige plaats van de Milosevici, het graf van hun clanstichter, zwaar beschadigd.

Het zag er naar uit dat het spook van het etnische geweld nu ook dit gebied was binnengedrongen. De kort daarop toegebrachte vernie­lingen aan de heiligdommen van de Kroatische clans van de Jerkovici en de Pavlovici leken die opvatting te bevestigen. Beide Kroatische familije stelden de Milosevici ervoor verantwoordelijk. En ze zagen hun opvatting bevestigd in het plotselinge verdwijnen van twee als nogal vechtlustig bekend staande jongemannen uit die clan. De on­derlinge spanningen liepen geregeld verder op, maar tot eind 1942 was er in Gomila alleen sprake van materiële schade. Daarna esca­leerde het conflict en tevens veranderde het van karakter. Het werd opgenomen in een wijder verband van antagonismen, dat vrijwel het

124

terug

getro

kken

gehele district Medjugoïje omvatte en waarbij steeds meer mensen­levens in het geding kwamen. Etnische tegenstellingen transformeer­den aldus in snel uitbreidende acties van bloedige clanvetes. Tot het einde van de Tweede Wereldoorlog (1945) verloor alleen al in Gomila ongeveer 20% van de 800 inwoners het leven door wraak­acties van leden van andere clans.

Deze spectaculaire herleving van de oude bloedwraak na 1942 hing samen met het optreden van Partizanen in dit sterk met de Ustdse verbonden gebied. Enkele Partizanengroepen - men zegt geleid door Serviërs en Montenegrijnen - hanteerden een beproefd middel om een proces van genocide onder hun aartsvijanden, de Ustdse, op gang te brengen en te stimuleren. Dit kwam neer op het onder dwang aanzetten van ingezetenen tot verkrachting en doding van buurt- of streekgenoten, waarbij de Partizanen zichzelf overigens ook niet onbetuigd lieten. Volgens verschillende ramingen is ongeveer een kwart van de bevolking van het Brotnjo-plateau (4000 mensen) in die ruim twee jaar het slachtoffer van ‘gestuurde’ wraakacties geworden (Craig 1988).

Het behoeft nauwelijks betoog dat er onder deze omstandigheden niets was overgebleven van de oude gezamenlijke s/ava-vieringen. De rituele leiders ervan, de Franciscaanse paters, waren gevlucht of gevangen genomen en weggevoerd (Alexander 1979; Craig 1988). Hun kerkgebouw werd enige tijd later door Partizanen afgebroken, die het puin gebruikten voor een oversteekplaats in het riviertje de Lukoc, waarvan de Ustdse de brug hadden opgeblazen. Het kerkhof en de kapel van Gomila, evenals van andere buurtschappen, waren zwaar beschadigd. Het waren bovendien plaatsen die men beter niet kon bezoeken, want men liep er de kans door tegenstanders overval­len te worden. Enkele vrouwen van de Milosevici-clan, die een zoen­offer aan hun stichter kwamen brengen, moesten hun vredesactie ter plekke met de dood bekopen. De voorouders waren in die tijd oodzemni, ondergronds gegaan, zoals oudere informanten uitlegden. Op ongeregelde tijden en in het geheim werden door kleine groepjes verwanten in de woning van de clan-oudste bijeenkomsten gehouden. De mini-s/avas vervulden tevens de functie van ‘krijgs­raad’. Ze waren alleen toegankelijk voor de mannen; vrouwen waren te kwetsbaar, zo heette het, en moesten op de kinderen letten. Maar volgens enkele informanten was een andere reden de dubbele loyali­teit van vrouwen. Vrouwen ‘behoorden’ niet tot de clan van hun man maar tot die van hun broer en vader. Bij conflicten zou dit hen in

4ST 17, 4 1 2 5

terug

getro

kken

moeilijkheden kunnen brengen en hun echtgenoten kwetsbaar maken.

Kortom, oorlogsgeweld en bloedwraak hadden een ritueel geïn­tegreerde gemeenschap veranderd in een versplinterde samenleving waarin elementaire zekerheden en loyaliteiten waren ondergraven.

Een nieuwe staat - verhulde bloedwraak (1945-1981)

De beëindiging van de Tweede Wereldoorlog bracht hierin geen ver­andering. Integendeel, volgens velen bereikte de terreur toen pas zijn hoogtepunt. De Partizanen, die met buitenlandse hulp de oorlog hadden gewonnen, voerden een waar schrikbewind. Ze waren vast besloten het gebied met harde hand te zuiveren van alle ‘fascistische elementen’ en ook hier hun communistische bewind te vestigen. Razzia’s, opsluitingen, martelingen, snelrecht en fusillades waren aan de orde van de dag en niet zelden moeilijk te onderscheiden van private afrekeningen van oude familieveten. Ongeveer 3000 Ustase hadden zich in kleine groepjes teruggetrokken in de ontoegankelijke gebieden van Bosnië en zuidwestelijk Hercegovina. Onder hen bevond zich een aantal mannen uit de regio van Medjugorje (Petra- novic 1963). Geholpen door sympathisanten en verwanten voerden deze groepen geregeld aanslagen uit op publieke gebouwen, wapen­depots en voedseltransporten van de nieuwe overheid. Twaalf jaar schrikbewind, een netwerk van geheime staatspolitie en geregelde hulp van plaatselijke verklikkers waren nodig om de Ustase-beweging en haar plaatselijke sympathisanten te elimineren. Wat er toen nog van over was vluchtte naar het buitenland.

Het leek erop dat de openbare orde in de regio hiermee was her­steld en dat de bloedwraak tot het verleden behoorde. Dit was evenwel slechts schijn, want sinds het begin van de jaren zestig deden zich geregeld gevallen van privé-geweld en bloedwraak voor - zij het in verhulde vorm. Ze speelden zich af achter de schermen van de snel groeiende bureaucratieën van de overheid en de communistische partij, waarin ook bewoners uit de regio Medjugorje een plaats hadden weten te bemachtigen. De tragische lotgevallen van Branko Jerkovic vormen hiervan een treffend voorbeeld.9

Branko Jerkovic uit Gomila had enkele jaren als gastarbeider in Duitsland gewerkt en van het opgespaarde geld een tweedehands Mercedes gekocht. Daarmee wilde hij een eenmans taxibedrijije

126

terug

getro

kken

beginnen in het nabijgelegen stadje Ötluk. Met smeergeld zou hij een vervoersvergunning kunnen krijgen via een verwant die een voor­aanstaand partijlid kende die hoofd was van de betreffende admini­stratieve afdeling van Ötluk. Toen deze man, Jore övric, afkomstig uit Medjugorje, de vergunning uitschreef, realiseerde hij zich dat Branko Jerkovic wel eens een zoon kon zijn van de man die zijn vader in 1939 had omgebracht na een hevige ruzie over een stukje land vlakbij de kerk. Navraag bevestigde zijn vermoeden. Niettemin schreef Civric de vergunning uit, waarna hij het geld incasseerde. Ondertussen zon hij op wraak. Hij nam contact op met zijn broer Drago, die hij aan een baan bij de politie in het aan Medjugorje grenzende Miletina had geholpen. De broers besloten Branko Jerkovic in de val te lokken en zich vervolgens van hem te ontdoen. Op een dag werd Branko door agent Drago aangehouden. Bij controle bleek dat zijn vervoersvergunning niet in orde was. Maar tevens liet de politieman doorschemeren dat dit tegen betaling spoedig te regelen zou zijn. Branko moest op een bepaald tijdstip met een zeker bedrag even buiten Miletina komen; daar zou hij de aan­vullende papieren krijgen. Branko arriveerde op het afgesproken tijdstip en overhandigde het bedrag. Daarna werd hij overmeesterd en gedood door Jore Civric. Vervolgens werd hij in zijn auto gezet, die men van de weg afduwde en in een ravijn liet storten. Broer Drago had gezorgd dat er een collega van hem (tegen betaling) was meegegaan. Ze waren samen op patrouille, aldus hun latere verkla­ring tegen de rechter, toen ze een auto slingerend als een dronkeman de helling op zagen rijden, van de weg raken, en in het ravijn belanden.

Branko Jerkovic’ oudere broer Cica vertrouwde de zaak niet. Hij vermoedde, gelet op de naam van een van de betrokken agenten dat er wraak in het spel was. Enig privé-speurwerk bevestigde zijn ver­moedens. Cica stak het huis van de tweede agent in brand en wist via een partijbons die bij hem in het krijt stond te bereiken dat de brand­weer niet uitrukte. Beducht voor verdere wraakacties zocht de agent contact met zijn baas - iemand van buiten de regio - die de zaak aanhangig maakte bij de rechter. De toedracht kwam aan het licht en zowel de twee betrokken agenten als Jore Civric kregen gevangenis­straf. Enige tijd later werd de laatste met ingeslagen schedel aange­troffen in zijn cel - een met bloed besmeurde autokrik lag naast de dode.

Tot voorbij het einde van de jaren zeventig waarde het spook van

AST 17, 4 127

terug

getro

kken

de bloedwraak - dikwijls in nieuwe gedaante - geregeld rond in het gebied van Medjugorje en sleepten de clanvetes zich voort. Anders dan vroeger wist men nu vaak niet waar het gevaar vandaan kwam. En de slavas met hun verzoenende werking behoorden tot het verleden. Uit geheel onverwachte hoek doemde een oplossing op.

Kerkestryd, Maria’s boodschappen en de herleving van een ritueel (1981-1985)

Sinds het midden van de jaren zestig woedde er een strijd tussen de Franciscanen van de provincie Mostar-Duvno en een nieuw benoemde bisschop om de hegemonie over de parochiële zielzorg in het bisdom Mostar. De verbeterde verhoudingen tussen Rome en het communistische Joegoslavische bewind boden de bisschop de mogelijkheid de parochies in zijn bisdom onder zijn heerschappij te brengen en de Franciscanen eruit te werken.10

Sinds het einde van de oorlog hadden enige Franciscanen zich weer weten te vestigen in het opgeknapte parochiehuis van Medju­gorje. Met hulp van elders, en naar men zegt met smeergeld, hadden ze een nieuwe kerk laten bouwen - ditmaal op stevige bodem. Het gebouw werd opengesteld in 1972 maar door slechts weinigen bezocht. Veel mannen meden het uit vrees voor overheidssancties en ze dwongen hun vrouwen tot hetzelfde gedrag. Want onder het com­munistische bewind waren de maatschappelijke ontplooiingsmoge­lijkheden van een actief Christen vrijwel nihil. Dit dwong de paters tot heimelijke sacramentele dienstverlening aan huis bij hun paro­chianen.

Terwijl de kerkestrijd steeds meer in het nadeel van de Francisca­nen verliep en ook de parochie Medjugorje aan hun heerschappij dreigde te ontvallen, verscheen naar men zegt Maria, de Moeder Gods, aan zes kinderen: drie uit Gomila en drie uit twee andere buurtschappen.

De boodschappen en opdrachten die de Vrouwe naar verluidt da­gelijks aan de kinderen gaf, zijn uitgebreid gedocumenteerd en over de hele wereld verspreid. Vrede onder de volken, bidden, vasten en biechten zijn de belangrijkste en steeds weerkerende thema’s (Blais 1985; Laurentin 1984). Naast deze zeer algemene boodschappen heeft Maria naar men zegt van meet af aan ook heel specifieke bood­schappen en instructies voor de plaatselijke bevolking gegeven. Deze

128

terug

getro

kken

zijn evenwel zorgvuldig door de Franciscanen buiten het algemene pelgrimscircuit gehouden.11 De Franciscaan Ljudevit RupÓic, die alle boodschappen vanaf het allereerste begin heeft opgetekend, geeft daarvan een fascinerend overzicht in een overigens moeilijk bereik­baar boek (RupSic 1983).12 Uit zijn werk blijkt dat de Franciscanen van meet af aan de Mariale beweging hebben gesteund en gestimu­leerd. Hun doel was tweeërlei. Enerzijds poogden ze via het inter­nationale pelgrimscircuit verdere diocesane inkapseling te voorko­men (cf. Bax 1989). Anderzijds - en dat is in het bestek van dit artikel vooral relevant - was hun streven gericht op interne pacificatie waar­bij ze niet, zoals in de Turkse tijd wel mogelijk was, een coalitie konden aangaan met wereldlijke machten.

De allereerste verschijningen behelsden de ondubbelzinnige opdracht aan de clans om de strijdbijl te begraven.13 Twee van de zes zieners bleken spoedig Maria’s uitverkorenen voor de parochiale ge­meenschap. Zij hadden de bijzondere genade ontvangen tot het genezen van zieken die ze in opdracht van de Vrouwe thuis bezochten en de handen oplegden. Wellicht mede daardoor wisten zij een gestaag uitbreidend aantal vrouwen en meisjes in de kerk bijeen te brengen waar ze gebedsgroepen vormden. Tijdens deze bijeenkomsten kregen de zienertjes geregeld opdrachten die werden vertaald door hun Franciscaanse begeleiders. Ze hadden betrekking op het herstellen van de oude heilige plaatsen en het weer vieren van de slavas. Marijana, een van de zieners, afkomstig uit Gomila, vertelde volgens pater Rupëië dat ze een visioen kreeg waarin een Amerikaanse verwant geld toezegde om de graven en het kerkhof in Gomila te herstellen. Spoedig daarop verscheen de man, die zich inzette voor een bouwvergunning en de benodigde materialen aan­schafte. Na openlijke goedkeuring van de plannen door de autoritei­ten in Öitluk durfden nu ook de mannen over de brug te komen.14 Vrijwel iedere avond was een groepje boeren uit Gomila aan het werk, geleid door paters en geadviseerd door enkele oudjes die nog wisten hoe alles was geweest. Het geregeld samenwerken, het onder­linge overleggen en het betrekken van geëmigreerde verwanten in het project hadden ongekend heilzame gevolgen voor de lang ver­scheurde gemeenschap. ‘Als ik vrij had werkte ik mee op Gomila’, vertelde Petar Pavlovic. ‘Op een avond riep Janko van de Milosevici - hij werkte op zijn rij, achter mij - of ik nog wist wie er naast zijn ouders lagen. Zonder aarzelen ben ik met hem gaan tekenen in het zand (genealogisch traceren, M.B.). We zijn er met een paar anderen uit-

AST 17, 4 129

terug

getro

kken

gekomen. Toen besefte ik opeens dat ik de vermoedelijke wraak- nemer van mijn vaders broer had geholpen. Ik zei het hem. Huilend viel hij op de grond. Pater Joso kwam aangelopen. Met hem hebben we eerst wat jonge tabak van onze akkers gehaald, die hij zegende en daarna op de hramovi (tempeltjes) van onze clanstichters legde. Pater Joso zei dat de oorlog ons allen had blind gemaakt. Ik groet Janko weer en onze vrouwen drenken samen het vee bij onze put, want die heeft goed water’.

Zelfs het gemeentebestuur in Citluk, waar Medjugorje onder res­sorteert, liet zijn instemming blijken door materiaal voor een afraste­ring te schenken.

Na dit gebaar en de niet aflatende aandrang van de Vrouwe bij monde van de zieners, togen ook de andere buurtschappen aan het werk. In 1985, na toestemming van de autoriteiten, werd de eerste grote slava weer gevierd op Gomila.15 De bewoners zijn er nog steeds vol van, want het was een waarlijk groots feest; talrijke verwanten uit het buitenland waren er voor overgekomen.

Kort na die feestelijkheid verscheen Maria voor het laatst aan de twee zienertjes van Gomila. De Vrouwe liet hen weten dat hun taak was volbracht.16

Pelgrimage, pacificatie en rituele consolidatie (1985-heden)

De grote slava van 1985 op Gomila vormde een belangrijk marke­ringspunt, want sindsdien worden daar geregeld en frequent feesten gehouden door de bevolking van de buurtschap. Er zijn twee paters speciaal belast met de verzorging van de rituelen. Deze hebben be­trekking op huwelijk, doop, begrafenis, maar ook de gezamenlijke vieringen van de geboortedag van de clanvoorouders alsmede oogst­feesten behoren ertoe. Vrijwel elke zondag is er een bijeenkomst op Gomila (en sinds 1988 zonder uitzondering). En als vanouds vormen daarin de verering van de voorouders en het heilig sacrament van de eucharistie de centrale elementen. Er is echter één belangrijk verschil met vroeger. Het collectief vieren en daarmee openbaar bezegelen van een bijgelegde bloedvete, eertijds een belangrijke functie van een slava, komt niet meer voor. Zowel geestelijken als andere informanten wijzen er op dat dit ook niet meer nodig is, want de bloedwraak behoort tot het verleden - een opvatting die door de autoriteiten wordt gedeeld.17 En men is algemeen van mening dat dit

130

terug

getro

kken

heeft te maken met de boodschappen van Maria en vooral met de massale komst van de pelgrims. Een cynicus bracht dit heel treffend onder woorden: ‘We moeten w el... voor de gasten. Ga je vechten ... en ze blijven weg. Mijn vrouw Dinka kon er vroeger wat van ... haar vuisten waren meer omhoog dan langs haar lijf. Nu bidt ze drie keer op de dag met de gasten het Onze Vader, voordat ze gaan eten en zegent ze als ze gaan slapen. De gasten regeren ons...’.

Kortom, de bijeenkomsten op Gomila, evenals op de vijf andere kerkhoven van de parochie vertonen steeds meer gelijkenis met de diensten in een parochiekerk van een achteraf gelegen Mediterrane gemeenschap, waar naast de verering van de Maagd Maria ruime aandacht wordt geschonken aan de plaatselijke heiligen. Wellicht voltrekt zich hier het vormingsproces van zes nieuwe parochies, terwijl de kerk van Sint Jacob steeds meer het exclusieve domein wordt van de almaar groeiende stroom pelgrims.

Conclusie

Geweld en ritueel zijn fundamentele aspecten van menselijk samen­leven. Niettemin is de kennis over hun onderlinge verhouding nog betrekkelijk beperkt (cf. Collins 1990; Girard 1977; Kertzer 1990). Dat heeft zeker te maken met een in de westerse wereld diep ver­ankerde opvatting dat geweld en ritueel elkaar niet verdragen, tot verschillende levensterreinen behoren en daarom aparte studievel­den dienen te vormen.

In de voorgaande bladzijden werd een beschrijving gegeven van het ontstaan en de ontwikkeling van een complex van rituele activiteiten. Geweld speelde daarin een voorname rol. Het ontstaan en het verloop van dat ritueel reflecteerden een hegemonisch streven van wereldlijke machthebbers en facties van religieuze specialisten om de beheersing van de boerenbevolking van een buurtschap. Stagneren­de integratie bleek het belangrijkste resultaat van die strijd. De lokale clangemeenschappen werden niet duurzaam gepacificeerd opgenomen in grotere verbanden. In Gomila, evenals elders in de regio, bleek die stagnatie het gevolg van een zich steeds herhalende geweldscyclus. Twee onderling verbonden mechanismen lagen daar­aan ten grondslag: een geweld genererend mechanisme en een paci­ficerend maar evenzeer polariserend mechanisme. Extern geweld genereerde de voorwaarden voor onderlinge clan-antagonismen.

AST 17, 4 131

terug

getro

kken

Collectief ritueel temperde die antagonismen maar continueerde tevens de scheidslijnen waarlangs hernieuwd onderling geweld zich manifesteerde. Pas met de komst van de pelgrims werd die cyclus doorbroken en kwam er een einde aan het endemische clan-geweld. Niettemin bleef dat ritueel tot vandaag de dag voortbestaan.

Vanwaar die continuering? Deels heeft die te maken met het feit dat het ritueel niet alleen een pacificerende functie vervulde, maar voor de paters Franciscanen ook een defensieve functie had (en nog steeds heeft), gericht op de handhaving van hun positie in de regio. Die positie werd en wordt immers nog altijd bedreigd door een in- kapselingsstreven van hun diocesane tegenvoeter. Handhaving en stimulering van het ritueel verstevigt de band met de lokale bevol­king, terwijl het tevens de afstand tot het diocesane leiderschap be­stendigt. Voorouderverering maakt immers geen deel uit van de officiële leer van de kerk en zal daarom bestreden worden door de officiële vertegenwoordigers van die kerk. Welke reacties dit kan oproepen onder de bevolking bleek eerder in dit artikel. Daarnaast, en verbonden met het vorige, wordt continuering van dat complex van rituele activiteiten bevorderd door een positie van tweezijdige afhankelijkheid waarin de Franciscanen zich bevinden. Zij zijn niet alleen afhankelijk van de parochianen maar evenzeer van de pelgrims, die op hun beurt weer in velerlei opzichten afhankelijk zijn van de parochiebevolking. Verwaarlozing van de parochianen door hun geestelijke leiders - een niet ongewoon verschijnsel in bedevaartsplaatsen (cf. McKevitt 1988; Vissers 1989; Bax 1987) - ten voordele van de pelgrims zou een proces van ondermijning van de machtsbasis van de Franciscanen in gang kunnen zetten. Om de delicate balans in evenwicht te houden is naast optimale verzorging van de pelgrims daarom voortdurende aandacht voor de eigen identiteit, de behoeften en verlangens van de parochianen geboden. De duurzame aanwezigheid van een ziener speciaal ten behoeve van de parochianen is veelzeggend in dit verband.

Spelen pelgrims een rol van gewicht bij de handhaving van de machtspositie ‘naar buiten’, voor het proces van interne pacificatie blijken ze onontbeerlijk. Door hun duurzame massale aanwezigheid leggen ze de parochianen ‘vreedzame’ gedragscodes op, wat er onder meer toe heeft geleid dat de gehele structuur van de samenleving veranderde. Gomila en de andere buurtschappen transformeerden in heel korte tijd van betrekkelijke ‘isolates’ tot delen van een veel groter samenlevingsverband. Anders uitgedrukt, het net van afhan-

132

terug

getro

kken

kelijkheidsrelaties is tamelijk abrupt groter en ingewikkelder geworden, waardoor de maatschappelijke dwang tot zelfdwang groter en veelzijdiger werd dan ooit tevoren. Het is deze ‘civilise­rende werking van religie’ die begrijpelijk maakt hoe en waarom in Gomila en elders in de regio de cyclus van endemisch clangeweld definitief werd doorbroken.

Men kan zich, tot slot, afvragen of hiermee niet tè veel macht wordt toegekend aan religie. Speelde de - weliswaar geleidelijke - inkapse­ling door de staat niet een even belangrijke of misschien zelfs belang- rijker rol? De gevestigde opvatting wil inderdaad dat geïnstitutio- neerde vormen van eigenrichting, zoals hierboven behandeld, zullen verdwijnen bij de ontwikkeling van een efficiënt gecentraliseerd staatsapparaat (e.g. Black-Michaud 1975; Boehm 1985; Simic 1967). Verschillende auteurs hebben echter geconstateerd dat bloedvetes vaak niet zijn afgenomen maar dikwijls zelfs toegenomen met de vestiging van de centrale staat (o.a. Stanojevic 1955; Vuksan 1951; Djilas 1966; Marmullaku 1975). Ook in de hier behandelde regio bleef de bloedwraak voortbestaan na de vestiging van de nieuwe staat, zij het in verhulde vorm. Vooral in de lagere echelons van de lokale bestuurs- en beheersorganen bleken de grenzen tussen publiek ambt en privaat of familiaal belang fragiel en vaag (Alexan- der 1979). De conclusie dringt zich op dat monopolisering van de geweldsmiddelen weliswaar een voorwaarde is voor het verdwijnen van de bloedwraak, maar dat de processen en mechanismen die daar­toe leiden nog verre van duidelijk zijn. Aandacht voor religieuze civi- lisering, via zieners en pelgrims, zoals boven beschreven kan in dit opzicht verhelderend werken en bijdragen tot opvulling van de leemte in onze kennis. Verder onderzoek vanuit dat perspectief is daarom nuttig.

Noten

* Dit artikel is gebaseerd op bronnenstudies en op veldwerk dat met tussen­pozen werd verricht in 1985, 1986, 1988, 1989 en 1990. De meeste namen in dit stuk zijn pseudoniemen. Ik dank mijn informanten in Bosnië-Hercegovina voor hun hulp en gastvrijheid. Voor commentaar, suggesties en andere vormen van stimulering ben ik dank verschuldigd aan: Petar Jelecanin, Daan Meijers, Fred Spier, Bonno Thoden van Velzen, Kitty Verrips en haar mede-redactieleden en Ineke van Wetering. Het spreekt voor zich dat alleen ik voor dit stuk verantwoordelijk ben.

AST 17, 4 133

terug

getro

kken

1 De slava is oorspronkelijk een Servisch ceremonieel dat volgens sommige auteurs is gericht op de verering van de clanstichter of clanheilige (Boïic 1972; Koljevic 1980). Anderen menen dat slava een veel ruimere betekenis heeft en ook andere festiviteiten en rituelen omvat van grotere en kleinere groepen (Rheubottom 1976; Lodge 1941; Hammel 1968; Halpern & Halpern 1972; Drobnjakovic 1960). Enkelen betogen dat het een overblijfsel is uit pre-christelijke tijden, toen elke clan zijn eigen godheid had (Koljevic 1980; Drobnjakovic 1960).

2 Dit is niet de plaats voor een uitgebreide verhandeling over de technische, cognitieve en organisatorische aspecten van de bloedwraak in die regio; ik hoop daarop elders uitvoerig in te gaan. Hier volstaat de volgende korte notitie. Bloedwraak is een vorm van rechtspleging tussen twee of meer groepen bloedverwanten (stammen of clans), waarbij een lid van de ene groep het recht (en de plicht) heeft om een lid uit de andere groep te doden als vergelding voor aangedaan onrecht. De groep die daardoor een lid heeft verloren (‘bloed verliest’) heeft vervolgens weer het recht (en de plicht) bloed (i.e. een leven) te nemen van de eerste groep. Bloedwraak is dus een in principe eindeloos proces dat bovendien snel kan escaleren en waarmee vele mensenlevens gemoeid kunnen zijn. Bloedwraak vindt niet plaats binnen de eigen bloedverwantengroep. Dat is strijdig met de culturele logica, omdat men dan bloed van de eigen groep zou nemen, dat wil zeggen dubbel verlies zou lijden. Conflicten binnen de eigen groep worden altijd op andere wijze opgelost. Een geweldscyclus werd meestal beëindigd doordat de partijen onder leiding van een geestelijke en de clanoudsten na langdurig onderhan­delen tot overeenstemming kwamen. Dit gebeurde altijd in de beslotenheid, terwijl de bezegeling een openbare feestelijkheid was, waarbij meestal uit­wisseling van goederen, voedsel, drank en wapens plaatsvond.

3 De servisch-orthodoxe kerk behoort tot de groep van de oosters-orthodoxe kerken die zijn oorsprong vindt in het Schisma van 1054, en het uiteenvallen van het Byzantijnse Rijk in een Oost- en een West-Romeins Rijk. Deze religieuze en politieke splitsing deelde het huidige Joegoslavische grond­gebied in tweeën. Het oostelijke deel, waar de Serven domineren, kwam in de Byzantijnse invloedssfeer; het westelijke deel van het land, waar de Kroaten een meerderheid vormen, ging met Rome mee.

4 Hammel (1968) en Koljevic (1980) wijzen ook op deze alliantie-formerende functie van het peetschap.

5 Dit wil niet zeggen dat de bloedwraak daarmee geheel verdween uit Gomila, maar deze werd wel sterk teruggedrongen (cf. Vego 1981; Soldo 1964). Voorkomende gevallen van doodslag werden voor de raad van clanoudsten gebracht die samen met de geestelijke(n) een vreedzame oplossing nastreef­den. (Zie ook noot 2.)

6 Dit is een voorbeeld van wat Scott (1974) aanduidt als de ‘moral economy’ van peasants.

7 Voor een uitvoerige verhandeling over deze strijd zie Bax 1987.8 De kern van de Partizanen werd gevormd door leden van de eertijds ver-

134

terug

getro

kken

boden communistische partij, voornamelijk arbeiders en intellectuelen. Mede als gevolg van buitenlandse steun groeide deze derde beweging snel; talrijke Ustase en Ëetniks sloten zich bij hen aan (cf. Alexander 1979; Djilas 1966).

9 Speurwerk van een van mijn sleutelinformanten, een rechter uit Citluk, wees uit dat tussen 1963 en 1980 een kleine 60 gevallen van bloedwraak in de regio door de rechtbank zijn behandeld. De volgende casus is ook van hem afkomstig.

10 Uitvoeriger hierover in Bax 1987.11 Filteren en selectieve publiciteit zijn normaal onder dergelijke omstandig­

heden, zoals ook Christian (1987) aangeeft. Deze auteur attendeert er tevens op dat een stelselmatige studie van gefilterde en ongefilterde booschappen en visioenen tesamen een goed beeld geven van de plaatselijke geschiedenis, en de lokale machtsverhoudingen goed doen uitkomen. Vgl. ook Bax 1990.

12 Vrijwel onmiddellijk na verschijning is dit werk door de overheid in beslag genomen en werd de schrijver veroordeeld tot 15 jaar gevangenisstraf. Niet­temin zijn er een aantal exemplaren in omloop. In een herziene versie, die in 1984 door René Laurentin werd uitgegeven, ontbreken de lokaal gerichte boodschappen en instructies.

13 Het herhaaldelijk gebruik van de termen fam ilije, pomirenje en medjusobno wijzen dat uit. Zo wordt tevens begrijpelijk waarom de zes zienertjes, die bepaald niet erg vertrouwd waren met de kerkelijke taal, deze boodschap­pen direct begrepen. Pas later, op instigatie van de plaatselijke geestelijk­heid, is deze lokaal gerichte boodschap Vertaald’ in meer algemene termen waarin sprake is van Vrede onder de volkeren’.

14 Deze goedkeuring van de autoriteiten behoeft niet te verwonderen. Een geregelde lijkbezorging, die sinds de oorlog nog steeds ontbrak, werd voor de overheid zonder kosten bevorderd.

15 Al eerder was de overheid soepeler geworden jegens de snel groeiende devotie, omdat de talrijke buitenlandse pelgrims een geregelde stroom van vreemde valuta naar deze regio voerden. Nu echter had de mening ook postgevat, aldus een hoge partijfunctionaris in Citluk tijdens een in 1990 gevoerd gesprek met de onderzoeker, dat samenwerking tot eenheid voerde en de onderlinge misdadigheid bestreed.

16 In de officiële, door de plaatselijke kerk gesanctioneerde communiqué’s wordt slechts vermeld dat twee zieners geen geregelde contacten meer hebben met de Vrouwe. Tevens wordt voor het eerst melding gemaakt van het feit dat een van de nog resterende vier zieners wekelijks hemelse bood­schappen voor de parochie ontvangt.

17 Sinds het midden van de jaren tachtig zijn voor deze regio geen misdrijven meer geregistreerd die het karakter hebben van een persoonlijke afrekening of vergelding. Volgens dezelfde bron (rechter M. uit Citluk) is het aantal wetsovertredingen in de regio Medjugorje in het algemeen spectaculair gedaald.

AST 17, 4 135

terug

getro

kken

L iteratuu r

Alexander, S., Church a n d State in Yugoslavia since 1945. Cambridge: Cambridge University Press, 1979

Bax, M., Maria-verschijningen in Medjugorje. Rivaliserende religieuze regimes en staatsontwikkeling in Joegoslavië, Sociologisch T ijd­schrift, 14, 2 (1987), pp. 195-223

Bax, M., The Seers of Medjugorje; Professionalization and Management Problems in a Yugoslav Pilgrimage Centre, E thnologia E uropaea , 21, 2 (1990), pp.82-98

Black-Michaud, J., C ohesive Force. F eud in the M editerranean a n d the M iddle East. New York: St.Martin’s Press, 1975

Blais, Y.M., 5 0 0 m essages a vivre. Montreal: Orall, 1985 Boehm, C., B lood Revenge. The A nthropology o f F euding in M ontenegro

an d o th er Tribal Societies. Kansas: University Press of Kansas, 1985 Bozic, L, Istorija Jugoslavije. Beograd: Uos, 1972 Christian, W., Tapping and defining new power: the first month of

visions at Ezquioga, July 1931, A m erican E thnologist, 14, 1 (1987), pp.140-166

Collins, R., W eberian Sociological Theory. New York: Cambridge Uni­versity Press, 1990

Craig, M., S park fro m H eaven. The M ystery o f th e M adon n a o f M edju ­gorje. London: Hodder & Stoughton, 1988

Djilas, M., L a n d w ithout Justice, N ew York: H arcourt Brace, 1966 Drobnjakovic, B., Etnologija naroda Jugoslavije. Beograd: Naucna

Knjiga, 1960Fine, J., The B osnian Church: A N ew Interpretation. New York: Columbia

University Press, 1975Firth., R., Spiritual Aroma: Religion and Politics, A m erican A n th ro ­

pologist, 83 (1981), p.582-601Girard, R., Violence an d the Sacred. Baltimore: John Hopkins Univer­

sity Press, 1977Halpern, J. & B.Halpern, A Serbian village in historical perspective.

New York: Holt, Rinehart & Winston, 1972 Hammel, E., A ltern ative socia l structures a n d ritual relations in the

Balkans. Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1968 Karadzic, V., Srpski rjecnik. Beograd: Akademija Nauka, 1935 Kertzer, D., Ritual, Politics an d Power. New Haven: Yale University

Press, 1990Knezevic, A., D ie K roaten und ihre Geschichte. Essen: Oganj, 1961 Koljevic, S., The E pic in the Making. Oxford: Clarendon Press, 1980 Laurentin, R. & L.RupEi£ L a Vierge apparatt-elle a M edjugorje?

Paris: OEIL, 1984Lodge, O., Peasant life in Jugoslavia London: Seeley, 1941 Macek, V., In the Struggle fo r Freedom. Pittsburgh: Pennsylvania

136

terug

getro

kken

I

State University Press, 1957Marmullaku. R., A lb a n ia a n d the A lbanians. London: Athlone Press, 1975 McKevitt, C., Suffering a n d Sanctity: A n A nthropological S tudy o f a

Sain t Cult in Southern Italy. London (unpublished Ph.D.-thesis,London School of Economics), 1988

Petranivic, B., Aktivnost rimokatolickog klera protiv sredjivanja prilika u Jugoslaviji. In: Istorija X X veka zb o m ik ra d o v a Beograd: Akademija Nautika, 1963, pp.263-313

Quaestio H ereegoviniensis. Duvno: Z.U.D., 1979 Rheubottom, D., The Saint’s Feast and Skopska Cma Goran Social

Structure, M a n (N .S .), 11 (1976), pp.18-34 Rupcic, L., G o sp in a U kazanja u Medjugorju. Samobor: Mato?, 1983 Scott, J., L egitim acy a n d patronage. Working paper for Seminar on

Changing Forms of Patronage in Mediterranean Society. Center for Mediterranean Studies, Rome, November 25-30, 1974

Simic, A., The Blood Feud in Montenegro. In: K roeber A nthropological Society Papers, 1 (1967), pp.83-95

Soldo, J., fcitluk i B rotnjo: Isto rija Zagreb: Privredni Vjesnik, 1964 Stanojevic, G., C m a G ora u D o b a Vladike D a n ila Cetinje: Obod, 1955 Vego, M., H istorija B ro tn ja Citluk: Svjetlost, 1981 Vissers, S., Tussen kerk en kapel. O ver een heilige priester en zijn

vereerders in hedendaags Portugal. Nijmegen (manuscript), 1989 Vuksan, D., P eta r I Petrovic Njego's i N jegova D o b a Cetinje: Narodna

Kniga, 1951

AST 17, 4 137

terug

getro

kken