Study of Neolithic Bone in Ritual Context

5/11/2018 Study of Neolithic Bone in Ritual Context - slidepdf.com

http://slidepdf.com/reader/full/study-of-neolithic-bone-in-ritual-context 1/34

1

KATHOLIEKE FACULTEIT LETTEREN

UNIVERSITEIT ONDERZOEKSEENHEID ARCHEOLOGIE

LEUVEN

De Betekenis van Beenderen in het Neolithicumvan het Oude Nabije Oosten

BachelorpaperTristan Michiels

PromotorProf. J. Bretschneider

Academiejaar 2010-2011



2

1) INLEIDING _______________________________________________________________________________ 3

2) AFBAKENING _____________________________________________________________________________ 4

3) BRONNEN EN ALGEMENE THEORIE ___________________________________________________________ 4

4) MENSELIJKE SKELETRESTEN _________________________________________________________________ 7

4.1 BEGRAVING __________________________________________________________________________ 7

4.1.1 GRAFRITE TIJDENS HET NATUFIAAN __________________________________________________ 8

4.1.2 BEGRAVING IN HET PPNA__________________________________________________________ 11

4.2 DODENRITUEEL IN HET PPNB__________________________________________________________ 14

4.2.1 ALGEMEEN GRAFRITE ____________________________________________________________ _14

4.2.2 SCHEDELCULTUS IN HET PPNB ______________________________________________________ 15

4.2.3 HET HUIS VAN DE SCHEDELS _______________________________________________________ 19

5) REPRESENTATIES VAN DE SYMBOLISCHE WERKELIJKHEID _______________________________________ 22

5.1 RESTEN VAN DIEREN IN RITUELE CONTEXTEN______________________________________________ 23

5.2 BEELDEN NAAR HET EVENBEELD: BUSTES, FIGURINES EN MASKERS ___________________________ 24

6) ALGEMEEN BESLUIT _____________________________________________________________________ 30

7) BIBLIOGRAFIE___________________________________________________________________________31

8) VERANTWOORDING VAN DE FIGUREN IN DE TEKST____________________________________________ 34

Aantal tekens totaal BA-Paper: 80 953 aantal woorden: 12 170



3

1) Inleiding

Het doel van deze paper is een status quaestiones opmaken van de rituele betekenissen die men

aan beendermateriaal kan toeschrijven tijdens het epipaleolithicum en het vroege neolithicum in de

Levant en Anatolisch plateau. Het besproken materiaal splitst zich op in enerzijds menselijke resten

en anderzijds dierlijke resten. Deze categorieën worden verder uitgewerkt.

In verband met menselijke skeletresten worden vooral begravingen, primaire en secundaire,

besproken. Een belangrijk onderdeel van dit essay betreffen de vondsten van apart begraven

schedels die al dan niet een postmortale behandeling hebben gekregen. Vanaf het laat Natufiaan

opent men graven om schedels een secundaire begrafenis te geven. Deze riten kennen een

continuïteit in het PPNA en een verdere verdieping in het PPNB om tijdens het PPNC te verdwijnen 1.

De laatste twee decennia zijn er een aantal interpretaties gevormd die deze praktijk in de ruimere

context van de vroegneolithische samenleving kaderen2.

Tegelijkertijd begraaft men een deel van de bevolking in huiselijke contexten. Het is belangrijk tereflecteren over dit gegeven. Er worden in verband met secundaire begraving, schedelcultus

verwezen naar analogieën met recentere etnografische studies. Deze studies werpen een blik op

andere tradities. Als onderzoeker ingebed in de hedendaagse westerse cultuur, lijken sommige

praktijken vreemd, onnatuurlijk, vuil,… De antropologie biedt een venster als het ware om als

onderzoeker andere gebruiken te observeren. Gebruiken die we als een referentiële analogie zullen

integreren, maar niet als een exacte kopie van een hedendaags gebruik naar het verleden

extraheren.

Een andere categorie betreffen resten van dieren. Hier wordt een onderscheid gemaakt tussen

resten voor voedselvoorziening( dewelke bijna niet wordt behandeld)3 en resten van dieren in rituele

contexten, zoals bijvoorbeeld in Jerf el Ahmar waar er stierenhorens in bepaalde huizen werden

gevonden, dieren bij als grafgift bij inhumaties en beenderen in de vorm van figurines4. Afbeeldingen

van runderen, gebruik van horens worden bijna altijd gevonden in correlatie met figurines van

vrouwen5. De stier is een symbool dat doorleeft in verschillende tijden en verschillende culturen (bvb

tauromachie op Kreta)6, ook in het oude Nabije Oosten7.

Vanaf het Natufiaan verschijnen er vele kunstige vormen uit been8. Hiermee raken we een derde

belangrijk punt: de productie van beelden. Hiermee doelen we op stèles ( Göbekli Tepe), figurines

(bvb Ain Gazal), schilderingen (Catal Höyuk). Ook hier geldt het onderscheid tussen voorstellingen

van mensen en voorstellingen van dieren. In sommige gevallen worden beiden tegelijkertijd

gerepresenteerd. Figurines zijn belangrijk omdat ze , naargelang hun context, kunnen duiden op een

magico-religieuze sfeer.

1Zie Kuijt 1996, Kuijt 2000,Rollefson 1983, Rollefson 1986

2 Kuijt (ed) 20003 Bvb Davis 20054

Stordeur 2003, Cauvin 1994, Mellaart 19755

Cauvin 1994:44-486

Gimbutas 1974[198]7 Cauvin 20008 Mellaart 1975: 39-42



4

Marc Verhoevens ‘RItual Framing’ (cf infra) oppert dat er verschillende archeologische contexte

die een neerslag zijn van rites. Hij doelt hiermee op de plaats van een ritueel: de architectuur, de

setting van de architectuur in de nederzetting en neolithische tempels. Zijn studie heeft als bedoeling

de identificatie van rituele setting ‘vereenvoudigen’9. Sommige van deze architectuur komt aan bod.

2) Afbakening

De besproken tijd en ruimte is het oude nabije oosten in een periode van het Laat Natufiaan tot

een einde van het aceramisch neolithicum (PPN). Concreet betekent dit dat er vooral

vondstenmateriaal wordt besproken uit een periode van 11000 BC tot 7000 BC uit de Levant en het

Anatolisch Plateau.

Algemeen is er bij de onderzoekers een consensus over de continuïteit tussen de culturen

onderling10

. Recent werd dit echter in vraag gesteld. Bockley en Pinhasi revalueerden verscheideneC14 dateringen van verschillende opgravingen om de continuïteit tussen het Laat Natufiaan en het

PPNA te verifiëren. Uit de uitkomst blijkt dat er een hiaat tussen het einde van het Natufiaan en het

begin van het PPNA is. De onderzoekers zijn wel bewust dat de methode nog niet op punt staat en

verder onderzoek nodig zal zijn om dit punt sterk te maken11. In dit werk wordt uitgegaan van een

(culturele) continuïteit zoals de meeste onderzoekers ze voorstellen.

Chronologische afbakening van de verschillende subgroepen is geen evidentie. Ten eerste omdat

het geografisch kader ruim is en ten twee omdat er in diverse streken een variant van een cultuur

werd vastgesteld en een aparte plaats in de chronologie krijgt. Veel van de data zijn in BP, omdat er

niet altijd een mogelijk is om juist te kalibreren. Voor een overzicht wordt hier de tabel van JacquesCauvin gebruikt (zie tabel 1).

3) Bronnen en algemene theorie

Deze paper is een literatuurstudie. Ze bouwt op artikels die een reeds geïnterpreteerde visie op

de bronnen bieden. De redenen hiervoor zijn divers. Enerzijds zijn de sites die sinds de jaren ’50 van

de vorige eeuw zijn opgegraven te talrijk om ze allen in detail te bestuderen en bespreken.

Anderzijds zijn er de laatste twee decennia vele bijdragen geleverd die zich wentelen in eenpostprocessuele sfeer en dikwijls vanuit sociaal antropologische ooghoek het archeologisch bestand

bestuderen. Er worden constructieve essays geschreven die voortbouwen op de

opgravingsverslagen, colloquia en dergelijke. Zaken zoals bijvoorbeeld bepleisterde schedels worden

uitvoerig besproken in de literatuur. Het gaat dan niet enkel om hun morfologische kenmerken12,

maar ook om hun mogelijke maatschappelijke betekenis13.

9Verhoeven 2002: 235-238

10 Kuijt 1996 p…

11

Blockley&Pinhasi 201112 Strouhal 1973, Fletcher et all 200813 Bijvoorbeeld Kuijt 1996, Garfinkel 1994



5

Tabel 1: de chronologie van het vroege neolithicum in het Oude Nabije Oosten



6

Belangrijke recente bijdragen voor de studie van de neolithische samenleving zijn onder andere

het boek van Ian Kuijt uit 2000. Daarin leverden de meeste vooraanstaande onderzoekers bijdragen

in verband met de reconstructie van neolithische samenlev ing. Ian Hodder heeft sinds de jaren’90

het onderzoek in Catal Höyuk nieuw leven in geblazen. Dit onderzoek brengt schatten aan informatie

aan het licht. Het is vanzelfsprekend dat dit vele bijdragen oplevert, deels in de geest van Hodder.

Hier en daar worden etnografische linken gelegd ivm tijdsbeleving14 en sociale herinnering15.

Er wordt hier niet volgens één paradigma gedacht, maar met het beste van alle werelden in

navolging van wijlen Jacques Cauvin: ‘Beyond the overly theoretical controversies between

“processual archaeologists” and “contextual archaeologists” we are striving to combine clearly the

various methods with regard to the neolithic in the Near East.’16

Cauvins idee is niet dat de mens landbouw adapteerde en daarna zijn denken veranderde. Hij

gaat er van uit dat de ideologische structuur reeds aanwezig was. Dit is drastisch, aangezien de

rituelen en de zaken die we vanaf vooral het PPNA zien, niet het gevolg zijn van een verandering in

denken. Het denken van de neolithische mens was er al voor het neolithicum. Het idee van de

sedentaire mens die landbouw doet en dan pas goden vereerd wordt onderuit gehaald. Hetgeen

men de superstructuur acht, wordt de infrastructuur van deze samenleving. De symbolische

constructies van de mens zijn geen superstructuur op gang gebracht door het proces van

domesticatie. De drijvende kracht komt van binnenuit17. Dit doet denken aan het idee van de domus

van Ian Hodder en lijkt hier van afgeleid. Hodder stelt dat eerst de mens gedomesticeerd moest

worden, alvorens hij zelf kan domesticeren. De implicaties lijken enorm, maar wanneer men ziet dat

het neolithicum niet als een ‘pakket’ werd ‘ontdekt’, kan men aannemen dat de mens in deze tijd en

ruimte in verschillende fases verschillende zaken adapteerde. De veranderingen door zijn (actief)

ingrijpen in de natuur moet een diepe indruk hebben achtergelaten. Cauvin vervolgt: devroegneolithische mens worstelt met een existentiële crisis. De relaties met zijn realiteit moeten

worden geherdefinieerd en hij creëert een nieuwe symbolische orde. Cauvin verwijst naar rotskunst

van Tassili n’ Ajjer in Noord Afrika waar er tijdens de ‘Ronde Hoofden fase’, aan het begin van het

neolithicum aldaar, afbeeldingen verschijnen van oranten m.a.w. biddende personen. Het bidden is

volgens hem een uiting van deze existentiële ongenoegen18. De symbolische orde lijkt reeds te

veranderen vanaf het Natufiaan. Één belangrijke verandering had toen reeds plaatsgevonden: de

mens werd meer en meer sedentair.

In deze veranderende wereld is het voor de (vroeg)neolithische mens duidelijk dat hij een houvast

moet (her)creëren. In het Laat Natufiaan en PPNA vinden we reflecties van verschillende rituelen diede mens toelaten zijn identiteit en sociale relaties steeds opnieuw uit te vinden en te herdefiniëren

ten opzichte van zichzelf, de groep en de omringende wereld. Ian Kuijt baseert zich in zijn onderzoek

op een aantal etnografische voorbeelden van secundaire begraving. Het zijn rituelen die de

maatschappij steeds opnieuw bevestigen (cf infra). Hij extrapoleert deze voorbeelden om de

toenmalige rituelen te kunnen interpreteren.

14Boivin 2000

15Hodder& Cessford 2004, Kuijt 2008

16

Cauvin 2000: 23717 ibid: 240-24118 Cauvin 1994: 98-100



7

Marc Verhoeven heeft met zijn studie van PPNB rituelen belangrijke noties naar voren geschoven

om op basis van de materiële resten een bepaalde plaats, vo ndst, observatie,… als ritueel te

bestempelen. Hij gebruikt hiervoor vijf basisconcepten: 1) de syntax : verwijst naar de structuur van

de rituelen (de culturele, chronologische, ruimtelijke context); objecten (welke objecten, waar en

wanneer gebruikt?); acten (hoe is de praktijk van het ritueel); typologie (wat voor soort ritueel:

begrafenis, inwijding,…) ten slotte: de betrokkenen. 2) symboliek is belangrijk als concept. Elk ritueel

is doordrongen van symboliek. Symbolen zijn belangrijk als dragers van informatie, maar

tegelijkertijd ambigu en geladen met taboe. Het is voor buitenstaanders niet altijd even toegankelijk.

Verhoeven doelt hiermee op de verschillende metaforen die verschillende culturele domeinen

linken. 3) dimensies gaat over het feit dat rituelen vele dimensies hebben. Deze leren we kennen

door 4) analogieën in etnografie of geschiedenis19. 5) ritual framing is de uitgebreidste categorie. Het

is degene waarin alles samenkomt:

‘Framing is defined as the way , or performance, in which people and/or activities and/or objects are

set off from others for ritual, non-domestic purposes. A difference is being made, a special moment

is constructed.’20

Met andere woorden: ritual framing is een creatie van een liminaal moment, waarin een individu of

een groep individuen een overgang maakt van een oude naar een nieuwe fase. Het is het moment

tussen het oude en het nieuwe. In archeologische studie is het nuttig deze zaken in het achterhoofd

te houden. De aandacht van Verhoeven gaat uit naar speciale architectuur en de materiële neerslag

van gebruiken die, zoals bvb begraving, bijna onomstotelijk te linken zijn met rite.

Tenslotte kunnen we besluiten met het volgende: het neolithicum wordt door Cauvin een

‘revolutie van symbolen’ genoemd.21 Er is inderdaad een explosie van symboliek geweest. Er is

duidelijk een grotere reflectie van symbolische gelaagdheid van de prehistorische samenleving sinds

de mens een sedentair, neolithisch bestaan leidt. Dit zien we ook naarmate de landbouw zich door

Europa verspreidt22. Toch zijn er duidelijke aanwijzingen dat de prehistorische mens zijn

symbolenrevolutie niet volledig uit de lucht kwam vallen. Als we het rijke jong paleolithische Europa

aanschouwen met de vele kunstuitingen, kan er besloten worden dat er in de woorden van Jean

Clottes een kern van waarheid zit als hij zegt dat de ‘homo sapiens’ met zijn geestelijke en materiële

diepgang feitelijk meer een ‘homo spiritualis’ is23.

4) Menselijke skeletresten

4.1 Begraving

Wanneer juist het begraven van mensen is ontstaan is onzeker. We weten van enkele oud

paleolithische contexten (bvb Sima de los Huesos) dat er mogelijk een terugkerende dispositie was

19Verhoeven 2002:234-235

20ibid: 235

21

Cauvin 2000:24322 Zie de bijvoorbeeld rijkgeillustreerde boeken van Marija Gimbutas 1974[1984]23 Jean Clottes in een interview in de film: ’The cave of forgotten dreams’ Herzog 2010



8

van doden24. Er zijn enkele mogelijkheden die erop wijzen dat neanderthalers een vorm van

grafritueel kennen. Van het Europese jong Paleolithicum zijn er al meerdere sporen van begraving en

zelfs ritueel. De graven van Sunghir geven een unieke blik in een begraving van ongeveer 20 000 jaar

geleden25.

Het probleem met de zulke oude contexten is natuurlijke de grote werking van tijd en anderetafonomische processen. De mens hanteerde schijnbaar geen grafvelden om zijn doden aan de

eeuwigheid toe te vertrouwen. Hoe en wat er dan wel gebeurde is grotendeels giswerk.

4.1.1 grafrite tijdens het Natufiaan

Echter vanaf het epipaleolithicum in de Levant zijn sites waar er begraving voorkomt spectaculair

toegenomen. We bevinden ons in het Natufiaan (12800-10300 BP). De cultuur dankt haar naam aan

de opgravingen die Dorothy Garrod in de jaren 1920 uitvoerde in het Palestijnse Wadi-en-Natuf in de

Judeïsche heuvels. Deze site betrof niet enkel een nederzetting, maar ook een grafveld. De

Natufiaan cultuur is bekend van nederzettingen en grafvelden. Sites waar men resten van hetNatufiaan aantrof zijn onder andere Abu Hureyra, Ain Malaha (Eynan), Wadi Falah, Beidha, Hayonim.

Geografisch zijn de sites gelegen in de vruchtbare sikkel. Opvallend is dat de sites zich situeren op

kruispunten van verschillende vegetatiezones. De Natufiaanmensen hanteerden een breedspectrum

economie die gebaseerd was op jagen van onder andere gazellen en verzamelen van planten, waarin

de belangrijkste de wilde grassen zijn. Men noemt de de Natufiaan economie ook wel ‘sedentary

foraging’.26

Een van de opmerkelijkste veranderingen met de vroege periodes is dat de mensen van de

periode zich gedurende een langere tijd van het jaar vestigen op dezelfde plaats. Net door op

ecotone locaties te gaan wonen, had men tijdens verschillende seizoenen steeds voedsel

voorhanden. Dit was het basiskamp. Seizoenaal kon men andere locaties aandoen27. De materiële

cultuur bestaat uit kleine afslagen die tot sikkels worden geassembleerd, zgn. lunaten en bijlen. Er

verschijnt een productie van kunst in been zoals kunstig gevormde heften van messen e.d. Men vindt

vaak maalstenen in Natufiaanse contexten, wat wijst op een intens verzamelen en bewerken van

wilde grassen.28 De sedentarisatie gaat gepaard met het verschijnen van architectuur. Men occupeert

ook grotten die goed gelegen zijn. Algemeen zien we dat men ronde hutten bouwt, die iets lager

liggen dan de begane grond. Deze zijn voorzien van opslagputten en centraal een ronde haard.

Doordat men steeds op dezelfde plaats terugkeerde of bleef wonen, werd er een band met deze

grond gecreëerd. We zien dat de mensen van het Natufiaan hun mensen begraven op plaatsen

dichtbij of in de nederzettingen. Resten van begraving zijn gevonden in grotten (Shuqba, Kebara), op

terrassen (El Wad, Wadi Fallah) en naast de huizen en onder de vloeren van hun huizen (Eynan)29. In

Eynan observeerde reeds in het vroege Natufiaan een ronde structuur met banken gemaakt uit

24 Klein 2005: 109-11225

Parker Pearson 1999: 147-15426

ibid:2327

Mellaart 1975: 28-3228 Ibid: 3429 Ibid: 36-37



9

kalkplaaster30. Het onderscheidt tussen vroeg en laat Natufiaan, berust deels op het veronderstelling

dat men tijdens het vroege Natufiaan nog geen secundaire begraving praktiseerde.

Tijdens het vroege Natufiaan (12800-11000BP) bestaat het grafritueel voornamelijk uit een

individuele primaire begraving. Het lichaam werd liggend op de rug of in foetushouding begraven.

Tijdens de vroege fase gaf men grafgiften zoals: kralen van mineralen, schelpen uit de Rode Zee enMiddellandse Zee, werktuigen,…

31

Secundaire begraving wordt meer en meer toegepast tijdens de late Natufiaan. Men verklaard dit

mede doordat deze mensen mogelijk een grotere mobiliteit kenden dan hun voorouders. De

grafgiften van weleer verdwijnen zo goed als volledig. Men gaat er van uit dat het mobieler zijn

zorgde dat men niet iedereen dezelfde begraafplaats kon gunnen. Mensen die onderweg stierven

werden mogelijk begraven, later opgegraven en enkel de schedel en lange beenderen bijgezet in de

traditionele begraafplaatsen. Men vermoedt dat een site als Eynan tegen het einde van het

Natufiaan enkel nog maar diende als grafveld. Hier zette men verschillende personen bij in hetzelfde

graf. Het is te interpreteren als een expressie van groepscohesie32. Dit wordt echter tegengesproken

door Kuijt. Hij stelt dat tijdens het Laat Natufiaan de individuele begraving blijft domineren, maar dat

er uitzonderingen zijn zoals Eynan33. Een praktijk die wel kadert in het idee van cohesie is de

verwijdering van schedels uit bepaalde graven. Een belangrijk deel van de graven werd heropend om

de schedel te recupereren. Later zou men de schedels opnieuw begraven( figuur 1). Van een verdere

bewerking is nog geen sprake. Hun specifieke doel blijft ook onzeker. De verwijdering van de

schedels uit de grafcontext en ze terug binnenbrengen in de huiselijke sfeer kan betekenen dat men

de voorouders terug binnenbrengt in het leven. Het is een vernieuwde focus op het overleden

individu. Mogelijkerwijs had het binnenbrengen van de schedel een speciale betekenis in de context

van het huishouden. Mogelijk is dit uit te breiden naar de extended families of zelfs clangebeuren.Na een tijd herbegraaft men de schedel. Dit gebeurt dikwijls in groep. Het versterkt het vermoeden

van een soort familiaal/ communaal gebeuren34. Deze praktijk kent zijn hoogtepunten in het PPNA en

PPNB (cf infra).

Recent werd er een graf gevonden in een 12000 jaar oude natufiaansite. Het betreft de grot

Hilazon Tachtit. Naast 3 putten met de resten van tenminste 25 personen werd hier het

uitzonderlijke graf ontaard van een kreupele vijftig jaar oude vrouw. De praktijk van de collectieve

graven bevestigd het voorgaande. Schedels en lange beenderen ontbraken en waren waarschijnlijk

verwijdert voor secundaire begraving35.

De vrouw werd begraven met de resten van vijftig schildpadden, delen van een everzwijn,

luipaard, twee schedels van steenmarters, een deel van een oerrund en de vleugel van een arend. De

vrouw zelf was bedekt met een aantal grote stenen, die het skelet hebben beschadigd aan het

30 Goring-Morris 2000: 11631

Mellaart 1975: 37, Bar-Yosef & Belfer-Cohen 2000:2632

Bar-Yosef & Belfer-Cohen 2000:26-2733

Kuijt 1996: 32734 ibid: 326-33035 Belfer-Cohen et all 2008:3



10

heupbeen. Op basis van de rijkdom van het graf, de morfologie van de vrouw besluiten de auteurs

dat het een sjamanengraf betreft36.

De interpretatie dat het om het graf van een sjamaan gaat, maken de onderzoekers redelijk snel.

In de tot nu toe geraadpleegde literatuur omtrent de neolithische en natufiaancultuur is het de

eerste keer dat deze zienswijze voorkwam. Waarom opperen ze deze interpretatie?

De discussie omtrent prehistorisch sjamanisme is niet nieuw en heeft sinds eind jaren 1980 een

boost gekregen deels onder invloed van de auteurs David Lewis-Williams en Jean Clottes37. De

gedachtegang van Lewis-Williams concentreert zich vooral op jongpaleolithische ijstijdkunst in Franse

en Spaanse grotten. Maar de cognitieve interpretatie van Lewis-Williams wordt fel bekritiseerd en op

sommige vlakken terecht, maar zeker niet op alle38. Hier is echter niet de ruimte om deze discussie in

detail te belichten.

De situatie van deze begraving is totaal anders dan die van de ijstijdkunst. Het is duidelijk dat de

begraven persoon een speciale status genoot in haar samenleving. De rol van de sjamaan wordt inverschillende antropologische, cultuurvergelijkende studies belicht39. Hij is de genezer, de persoon

die tussen de wereld van de geesten en mensen kan reizen en hier de relaties negotieert. Het is de

‘priester(es)’ van een samenleving met een animistisch geloof. Het probleem bij de natufiaancultuur

is: er is weinig kunst gekend die als sjamanistisch zou kunnen bestempeld worden (in tegenstelling

tot andere situaties). Er zijn geen duidelijke reflecties van rituelen waarin er een priester de spirituele

leiding neemt.

We kunnen op basis van de vondsten besluiten dat de persoon een hoge status genoot. Haar

uiterlijk, door haar kreupelheid, was anders. De reden waarom de vrouw kreupel was is (nog) niet

gekend. Is het aangeboren? Heeft ze een ongeluk gehad? Het valt te beargumenteren dat ze omwille

van haar andere uiterlijk een uitverkoren sjamaan was. Iemand die dichter bij de geesten stond door

een permanent ‘anders zijn’40. De verscheidenheid aan beenderen zijn misschien totemdieren die de

geesten vertegenwoordigen41. Het zijn resten van dieren de men niet courant vindt bij opgravingen.

Mogelijk zijn het de giften van de verschillende clans die op het ‘begrafenisfeest’ een steentje

bijdroegen. De vondsten van de vele schildpadden duiden op een feestmaal.42 Hiermee wordt deels

een ‘ritual mode of production’ bevestigd, waar een belangrijk deel van de bevolking meehelpt met

de voorbereiding van een feest. De mode van productie is complementair aan de gewone

economie43. De bekende theorie van Hayden van ‘communal feasting’ komt voor de geest.

In het Natufiaan start men met de doden te begraven in grafvelden of het bijzetten van

overledenen in zowel collectieve als individuele graven. Er is een verschil in grafrite van het vroege

Natufiaan en het late Natufiaan. Tijdens de vroegere fasen voorziet men de dode van grafgiften. Bij

36Belfer-Cohen et all 2008:7

37 Lewis-Williams 1988, Clottes & Lewis-Williams 1998, Lewis-Williams 200238 Le Quellec 2001, Lewis-Williams 200339

Eliade1964[2004], Atkinson 199240

Turner 1978 [1997]: 78-8541

Belfer-Cohen et all 2008:-842 ibid:4-843 Spielmann 2002: 195-207



11

de latere ontbreken deze giften. Men praktiseert dan een secundaire begraving voor een groot deel

van de bevolking. Er heerst daarbij een focus op de schedel.

4.1.2 Begraving in het PPNA

Het PPNA (ongeveer 10300-9300BP) kent twee periodes: het Khiamiaan en het Sultaniaan.

Geografisch situeert het zich enerzijds aan de oevers van de Jordaan, en dus minder aan de ecotone

Middellandse Zee heuvels, en anderzijds aan de Zuid-Oost Anatolische, Syrische oevers van Eufraat.

De culturele continuïteit tussen het PPNA en Laat Natufiaan lijkt bevestigd (cf supra). We vinden in

op de sites ronde mudbrick huizen met een stenen basis. We stellen nu ook vast dat er een opkomst

is van gemeenschappelijke architectuur zoals Jericho en Jerf el Ahmar. De economie van PPNA

bestaat uit cultivatie van planten zoals granen en linzen aangevuld met jacht en wilde vruchten. In de

Negevwoestijn is er een lokaal voortbestaan van Natufiaangroepen44.

Tijdens het PPNA vinden we vele grafgebruiken terug die reeds waren ingezet tijdens het Laat

Natufiaan. Het betreffen simpele graven in de nederzettingen. Dikwijls werden overledenen bijgezet

onder de vloer van koeren, in het huis of in verlaten huizen. Grafgiften zijn eerder zeldzaam en zijn

dan kleine gebruiksvoorwerpen45. Zo’n 40% van de gevonden graven bevatten de resten van

kinderen. De praktijk van het openen van graven en het herbegraven kent hier al een hoogtepunt.

Kuijt stelt vast dat de meerderheid van de begraven PPNA volwassenen hun schedel werd verwijderd

als onderdeel van een secundaire grafritueel46. Men vindt de schedels begraven in clusters.

Bijvoorbeeld In Quermez Dere vond in de NW hoek van een huis zes schedels, in Netiv Hagdud lagen

er drie schedels samen in een huis al is men niet zeker van de datering. Ook in Jericho zijn er

vondsten van schedel met een vermoedelijke PPNA ouderdom. Men denkt dat ze de focus waren van

een gemeenschappelijk ritueel47.

Voor de analyse van riten hanteert Kuijt antropologische theorieën( o.a. van Clifford Geertz). Op

basis van etnografische literatuur stelt hij ”...mortuary practices are often a communal event usually

controlled and directed by a limited number of individuals and enacted for an audience... the power

of ritual as a cohesive force is based... that mortuary practice is a form of public action, a social

drama designed by the living to elicit community participation... and is not always... a reflection of

the status... of the deceased”48

In deze stelling komen een aantal sleutelwoorden voor die als volgt kunnen worden voorgesteld:

communal-controlled-enacted -> social drama -> cohesive force. Een ritueel, in dit geval het

collectieve begrafenisritueel, heeft de versteviging van de groepsidentiteit tot doel. De PPNA

vondsten tonen dat de meerderheid van de volwassenen een secundaire begraving kenden. Via dit

gebeuren werden de relaties van de huishoudens onderling en ten opzichte van de samenleving

geherdefinieerd49.

44 Bar-Yosef & Belfer-Cohen 2001:28-3345

Kuijt 1996:31946

Ibid:32147

Parker Pearson 1999:159-16048 Kuijt 1996: 31549 Ibid: 321-324



12

Laat ons etnografische voorbeelden van de Bara en de Berawan beschouwen. Wat kenmerkend in

de setting is de vergankelijke natuur van de dood die vorm wordt gegeven in de rituelen. De Bara

kennen drie fases in de begraving: 1) begraving daags na het overlijden 2) bijeenkomst en feest na de

oogst volgend op de dood van de overledene 3) openen van het graf en herbegraven na het

ontvlezen. De eerste begraving beschouwt men als ‘de natuurlijke preparatie van de dode’. Deze

wordt bijgewoond door een vijftig à honderd personen. De tweede begraving wordt ver vooraf

gepland en is in de Bara gemeenschap één van de belangrijkste gebeurtenissen. Deze plechtigheden

brengen honderden mensen samen die hiervoor dikwijls meer dan honderd kilometer reizen. De

uiteindelijke begrafenisceremonie kan enkele jaren worden uitgesteld, maar moet worden gehouden

uit respect en verplichting t.o.v. de overledene50. De Berawan kennen iets gelijkaardig. Ofwel

bewaren ze de dode tenminste 8 maanden in huis, in een pot of uitgeholde boomstam, of ze leggen

de dode op een begraafplaats en laten ook hier de natuur zijn werk doen. Hier wordt dan een eerste

plechtigheid rond gehouden. Na die maanden of jaren maakt men de botten schoon. Tenslotte geven

ze de overledene een finale rustplaats met een groot feest51. De Berawan geloven dat de ziel van de

dode huist in het vlees. De natuurlijke decompositie van het lijk zorgt dat de ziel vrijkomt en niet alsspook terugkomt. De beenderen zijn de kern van de persoon, maar het vlees is de levenskracht. Het

feest op het einde van de laatste fase dient om de ziel een goede overgang te bieden naar het

hiernamaals52.

Deze andere visies op dood kunnen een hint geven van wat er zich tijdens het PPNA afspeelde.

Ook hier vinden we bewaring in huiselijke contexten, het openen van het graf en het herbegraven

van bepaalde delen. Het feit dat men blijkbaar meerdere schedels tegelijkertijd opnieuw begroef kan

wijzen dat men ze ‘spaarde’ voor een groot gezamenlijk ritueel, waar er dan meerdere secundaire

begravingen werden uitgevoerd.

Figuur 1: het principe van primaire en secundaire begraving in laat Natufiian en PPNA

50

Kuijt 1996:31751 Metcalf 1978 [1997]: 32952 ibid: 329-331



13

Het is duidelijk dat de vroegneolithische mens een groeiende noodzaak had om zijn voorouders

op een waardige manier te herdenken, zelfs na verloop van tijd terug materieel te maken. Kuijts

interpretatie over de mogelijke rituelen omtrent de secundaire begraving passen ook in het plaatje

van de grote rituele feesten. Het is goed mogelijk dat de tweede begraving van een persoon of groep

personen de gelegenheid bood om de banden aan te halen. Leiders van huishoudens, clanhoofden

ontmoetten elkaar en creëerden misschien via de feesten een soort plichtsysteem op basis van

uitwisseling. Het systeem van gift en wedergift zal niet enkel ten opzichte van de levenden onderling

hebben bestaan, maar ook van de levende naar de doden toe. Of we van een echte vooroudercultus

kunnen spreken kan in twijfel worden getrokken. De argumentatie hieromtrent bekijken we in het

volgende deel.

Een laatste belangrijk punt in verband met de PPNA rituelen betreft de opkomst van een

gemeenschappelijke architectuur. Een aanzet kunnen we vinden in Eynan (cf supra). In Jericho bouwt

men vlak bij de bron een toren die nu nog 9m hoog is en een diameter van 8 meter heeft. De toren

domineert een grote open ruimte waarrond de huizen zijn gebouwd. In de toren zijn de stoffelijke

resten gevonden van 12 personen. Het betreffen mannen, vrouwen en kinderen. Hun schedel werd

niet weggehaald. Het zijn de enige skeletten van de 254 PPNA volwassenenbegravingen die geen

(zichtbare) secundaire riten kennen53. Verschillende interpretaties bestaan. Mogelijker zijn de

personen omgekomen bij een rampzalige gebeurtenis en heeft men ze daarom samen in de toren

begraven.54 Het is mogelijk dat begraving in de toren geen schedelverwijdering veronderstelde55.

In de overgangslagen van PPNA naar PPNB vond Danielle Stordeur in Jerf el Ahmar de resten van

een ronde ondergrondse structuur bestaande uit een zestal kamer. Het was overdekt en enkel

toegankelijk vanaf het dak. Ze interpreteert het als een gebouw voor opslag en/of voor rituelen. Het

gemeenschappelijk gebouw heeft in Mureybet een gelijkvormige tegenhanger (figuur 4 & 5). Hiervond men in de paalgate twee schedels die geïnterpreteerd worden als bouwoffer.56 Het einde van

het gebouw in Jerf el Ahmar was alleszins spectaculair. Op een gegeven moment werd het dak

ontmantelden werd het gebouw compleet leeggehaald. Centraal legde men een onthoofd lijk met

gespreide armen. Elders vond men een mensenhoofd. Het is niet zeker of dit hoofd bij het skelet

hoort. Daarna werd het gebouw in brand gestoken en volledig opgevuld met grond. 57 Dit kan het

werk zijn van prehistorische koppensnellers.58 Of zien we hier het einde van een belangrijk gebouw

dat via verscheidene riten uiteindelijk werd begraven omdat het in onbruik was geraakt?59 Een ander

gebouw in Jerf el Ahmar was een rond gebouw voorzien van bankjes. Het was een openbaar gebouw

dat plaats bood aan een vijftigtal personen. Bij de ontmanteling van het gebouw werd een

fundament van een gelijkaardig bouwwerk gevonden. Er bevonden zich steles met antropomorfe endierlijke motieven60. Ten noorden van de Syrische Eufraatregio zien we de opkomst van grote

gemeenschappelijke structuren zoals in Göbekli Tepe (cf infra).

53Kuijt 1996 324

54 Parker Pearson 1999: 16055 Kuijt 1996:32456

Stordeur 2000: 157

Watkins 2005: 218-21958

Parker Pearson 1999:16159 Naar analogie met de bespreking van het ritueel begraven van objecten van Garfinkel 199460 Stordeur 2000:3-4



14

In het PPNA zien we een continuïteit in gebruiken. De economie blijft veranderen. Het gamma

aan gedomesticeerde levensmiddelen groeit. De grafrites met de aanduiding van secundaire

begraving geven mogelijkheid van het bestaan van grote gemeenschappelijke feesten. Tijdens de

feesten werd de maatschappij in zijn waarden en normen herbevestigd. De evoluerende symbolische

orde reflecteert de veranderingen in de economie. De mens begrijpt beter zijn invloed op de

plantenwereld (en in mindere mate de dierenwereld). De eerste fase van de domesticatie van de

mens is voltrokken. Het geeft aanleiding tot gebruiken waarvan we in latere tijden nog steeds de

neerslag van vinden. De mens begint naast het afbeelden van dieren ook figurines te maken die het

zelf in een gesymboliseerde vorm voorstellen. Tegelijkertijd zijn er technologische inventies, zoals het

produceren van kalk. Dit geeft een nieuw materiaal om een vormentaal mee te ontwikkelen. Het

herbegraven van de schedel in het PPNA is de rechtstreekse aanleiding voor de ‘schedelcultus’ in het

PPNB.

4.2 Dodenritueel in het PPNB

4.2.1 Algemeen grafrite

Tijdens het PPNB (9300-7000BP)zien we dat de mensen zich meer in echte dorpen beginnen te

vestigen. De architectuur veranderd: van ronde huisvormen naar vierkante. Deze zijn meer gesloten

dan hun ronde voorgangers. Het laat ook toe om huizen tegen elkaar te bouwen. We richten onze

blik op ‘conglomeraten’ van huizen: Catal Höyuk, Ain Gazal, Jericho,… Doordat er meer mensen

dichter bij elkaar wonen, zijn dorpen als een katalysator die niet enkel technologie en domesticatie

versnellen, maar de ideeën en uitingen van het symbolische denken. De PPNB mens heeft een heel

gamma aan planten gedomesticeerd. Jacht wordt meer en meer naar de achtergrond geschoven. We

zien gedomesticeerde geiten en schapen verschijnen61. Geografisch breidt het neolithicum uit naar

het huidige Irak, westelijker naar Anatolië. Er zijn ook goed geïnstalleerde handelsroutes. Zo vinden

we in het zuiden van Israel obsidiaan van Anatolië. Lange afstanduitwisseling zal reeds van in het

epipaleolithicum hebben bestaan. Nu echter zien we dat de vondsten talrijker zijn62. Ten opzichte van

de vorige periode is er veel meer informatie voorhanden. Dikwijls zijn de PPNB sites gelegen bovenop

de oudere PPNA lagen.

Wat de begraving betreft zien we een continuïteit met de PPNA. Mensen worden nog steeds

begraven in huiselijke contexten. De graven zijn, primair en secundair zijn meestal geassocieerd met

het gebruik van plaaster en architectuur. Op verschillende sites heeft men geobserveerd dat het

opnieuw bepleisteren van de vloeren geregeld samenging met begraving. Overledenen werden in

een bepleisterde put begraven onder de vloer van huizen.63 Een ander opmerkelijk gegeven is dat

sommige mensen worden gedumpt. In Ain Gazal heeft men verschillende stoffelijke resten in de

afvalhopen gevonden. Betreft het hier minderwaardige burgers? Slachtoffers van een epidemie?64

Over het algemeen is de verhouding tussen de grootte van de nederzettingen en het gevonden

aantal graven zijn niet evenredig. Er ontbreekt een groot deel van de overledenen en het was

61Beyens 2004:175-200

62

Watkins 200:208-209, 23063 Goring-Morris:119-12164 Rollefson 1986: 50



15

blijkbaar een selecte groep die in aanmerking kwam voor grafrituelen met een secundaire begraving.

Waar en hoe het grootste gedeelte van de bevolking werd begraven is niet duidelijk. We zien rituele

sites verschijnen, zoals Kfar HaHoresh. Hier zijn beperkte sporen van bewoning, maar een

uitzonderlijke hoeveelheid begravingen. Men vermoedt dat deze site vooral werd gebruikt voor

begraving en rituelen er rond. De graven hier zijn typisch in PPNB stijl. Wat vermeldenswaardig is dat

in vele grafcontexten een associatie is met dieren(skeletten). In zo werd bijvoorbeeld een hoofdloos

karkas van een gazelle gevonden, in associatie met een schedel.65 Mogelijk worden er in de toekomst

nog grafvelden ontdekt.

Het belang van plaaster in de neolithische context mag niet onderschat worden. Ten eerste is er

de hoge temperatuur die moet worden bereikt om de kalk te maken. Dit vereist speciale ovens en

een grote hoeveelheid hout. Het is technologisch geen voor de hand liggend proces. Er wordt

geopperd dat de productie van kalk de neergang van de PPNB heeft bespoedigd 66. De vloeren van de

huizen kregen geregeld een nieuwe laag plaaster. Lange tijd veronderstelde men dat het reparaties

van de huizen waren.67 Etnografische veldwerk in India en de studie van microstratigrafie in Catal

Höyuk hebben een ander licht geworpen op bepleistering van vloeren en muren. In Rajasthan

reflecteert de bepleistering van de vloeren de overgang tussen verschillende seizoenen of belangrijke

gebeurtenissen in een mensenleven (bij bvb huwelijk, geboorte, dood en religieuze feestdagen, die

ongeveer gelijklopen met de seizoenen). De plaaster wordt samengesteld uit rundermest, water en

een speciaal soort grond. De grond is een van de hoofdbestanddelen. Bepaalde soorten grond

geassocieerd worden met bepaalde godheden geassocieerd68. Deze zienswijzen wordt

getransponeerd naar Catal Höyuk. Daar heeft men bepaalde huizen onderzocht op microstratigrafie.

Men concludeert dat de huizen regelmatig werden herbepleisterd. De betekenis kan meer zijn dan

louter een renovatie van het huis in kwestie en wordt dus geassocieerd met een acte van sociale

herinnering en het cyclische denken.69 Verder onderzoek is nodig en volop bezig in demultidisciplinaire opgraving van Catal Höyuk. De veelheid van pleisterlagen op de vloer is niet enkel

in Catal Hoyuk geattesteerd, maar in de meerderheid van de PPNB sites. Ook de bepleistering van

schedels zou zijn gebeurt in meerdere stages, telkens met een ander soort plaaster. Dit principe

paste men ook toe ter voorbereiding van een cache waar men de schedel in begroef.70

4.2.2 Schedelcultus in het PPNB

Sedert Kathleen Kenyon bij de opgravingen van Jericho in de jaren 50 van de vorige eeuw de

eerste bepleisterde schedels blootlegde kwam er een discussie op gang over de mogelijke

betekenissen van deze voorwerpen. Ze bleken niet uniek. Spoedig waren er ander neolithische siteswaar men ze vond: Tell Ramad, Tell Aswad, Beisamoun71 om er enkele in de Levant te noemen. Meer

ten noorden zijn ze gevonden in Nevali Cori72 en recent zelfs in Catal Höyuk.73 Het betreft een

exclusief PPNB gebruik, op enkele analogieën na die ver weg zijn in tijd en ruimte.

65Goring-Morris 2000

66Ibid: 126

67 Beyens 2004: 17168 Boivin 2000:368-38069

Ibid:380-38570

Goring-Morris 2000: 12671

Mellaart 1975: 55-69, Watkins 2005: 224-22572 Garfinkel 199473 Hodder 2004



16

Zoals gezegd kwam schijnbaar maar een deel van de bevolking in aanmerking voor rites die

verband houden met secundaire begraving en een uitgebreide postmortale behandeling. Een

duidelijke aanwijzing van selectiecriteria ontbreekt echter. Verschillende graven werden geopend om

de schedel te nemen. Men liet meestal het kaaksbeen achter. Een groot deel van de schedels uit

geopende graven kreeg een bepleistering. Dit bestond erin met pleister menselijke kenmerken terug

zichtbaar te maken. Er werd een mond gevormd, ogen werden soms uit schelpen gemaakt.

Sommigen kregen een laag bitumen. Nog andere werden beschilderd. Er bestaan blijkbaar twee

tradities van schedelmodulatie. In Jericho en Ain Gazal kreeg een deel ogen van schelpen. Ze konden

‘meekijken’. Op andere plaatsen zoals Tell Aswad, Beisamoun en Kfar HaHoresh lijken de modellen te

slapen (figuur 2 & 6c). Oudere publicaties menen dat op de schedels de gezichten werden

gemodelleerd van de overledene. De overleden persoon zou zo een object van verering worden in

verband met een vooroudercultus.74 Men ging er dikwijl vanuit dat de schedels alleen maar van

mannen waren.75 Dit word betwist. Het is aangetoond dat er ook vrouwen- en kinderschedels

werden bepleisterd.76 Men argumenteert dat als het om een vooroudercultus zou gaan, het

paradoxaal is om kinderschedels te gebruiken als cultusobject. Net omdat kinderen de kans niethadden om al voor nageslacht te zorgen. Ze konden geen voorouder zijn.77

Craniomorfologische studies leren ons bij over de structuur van de schedels. Men heeft

verschillende schedels uit Jericho onderzocht. In 1973 publiceerde Strouhal zijn bevindingen over vijf

stuks die in een aantal huizen zijn gevonden onder latere bewoningslagen. In een van de huizen

werden er nog dertig begraven individuen zonder hoofd gevonden onder de vloer 78. De schedels zijn

allen gevuld met klei, hebben een kin die zo gemodelleerd is dat ze gemakkelijk kunnen steunen. Bij

vier stuks ontbreken de kaakbeenderen, maar werd de mond kunstig nagebootst. De tanden werden

bij verschillende exemplaren verwijderd, mogelijk om ze ouder te laten lijken. 79 Dit laat besluiten dat

het geen portretten zijn van de overledenen. Er wordt gewag gemaakt van schedelvervorming.Strouhal wijt dit aan druk op de schedel na de dood en mogelijk een vorming tijdens de jonge jaren

van het kind.80 Recent hebben Fletcher et al een andere bepleisterde schedel uit Jericho bestudeerd.

Deze schedel is ook volledig opgevuld, de kin is gemodelleerd, maar het kaaksbeen ontbreekt. De

ogen zijn schelpen. Via radiografische observatie was er een schedelvervorming zichtbaar. Volgens

deze onderzoekers is dit soort vervorming niet na de dood van het individu ontstaan, maar is het een

resultaat van schedelvervorming toegepast in de vroegste groeifasen tijdens de kindertijd. Er zijn een

aantal manieren om de schedel te vervormen. Het is etnografisch geattesteerd bij verschillende

stammen. De schedel wordt achteraan iets langer gemaakt door manuele vervorming of het

toepassen van een bandage. 81. Om een goed beeld te krijgen zouden alle bepleisterde schedels op

eenzelfde manier moeten onderzocht worden. Als er een meerderheid van de hoofden vervormd

blijkt te zijn, kan dit belangrijke gevolgen hebben voor de interpretatie van het bepleistering. Het zou

betekenen dat bepaalde personen vanaf hun geboorte werden uitgekozen om een bepaalde

behandeling te ondergaan, die uiteindelijk zou leiden naar een postmortale vorm van verering.

74Voor referenties zie Strouhal 1973 en Fletcher et al 2008.

75 Strouhal 197376 Bonogofsky 2004:118-119, Fletcher et all 200877

Bonogofsky 2004: 11978

Strouhal 1973: 23179

Ibid:232-24380 ibid 24481 Fletcher et all 2008: 316



17

Welke de status van die personen zou kunnen zijn, blijft giswerk.82 In de latere bewoningslagen van

Ramad zijn er eigenaardige beeldjes gevonden die misschien wel een interpretatie van in vivo

vervormde schedels toelaten. Misschien is het een afbeelding van een soort kapsel. (zie figuur 7e).83

De status van de personen tijdens hun leven zal moeilijk of niet te achterhalen zijn. Het feit is wel

dat ze na de dood nog een aparte reis afleggen. Tabel 2 is een hypothetische route die persoon enzijn gesymboliseerde bepleisterde schedel kan afleggen. De reis omvat de transformatie van een

benoemd persoon tot een collectief symbool.84 Zoals eerder al besproken, zijn secundaire

begrafenisriten bedoeld om de banden met de voorouders aan te halen. Ze kaderen in een systeem

van verantwoording t.o.v. de overledene en zijn ingebed in de universele orde.85 Bij deze

interpretatie kan de voorgestelde analogie van Verhoeven worden vervoegd. Naar twee

etnografische voorbeelden, Naga’s in Pakistan en Iatmul van Papua Nieuw Guinea, besluit hij dat het

hoofd kan worden aanzien als een teken van vitaliteit. De levenskracht van een persoon zit in zijn

hoofd. Degene die het hoofd van zijn vijand kan afhakken en bewaard, heeft die persoon zijn/haar

(levens)krachten. We zien in deze voorbeelden schedels die versierd worden en vereerd als een soort

van talisman. In beide samenleving is de schedel/het hoofd een teken van zowel dood als

levenskracht. Het is mogelijk dat de PPNB schedels werden vereerd voor hun levenskracht.

Verhoeven brengt de relatie met stierenhoofden en horens naar voren86. Een object dat ook door

velen wordt gezien als een vruchtbaarheidssymbool87.

Dit geheel van interpretaties is gebaseerd op het feit dat de schedels werden gevonden in een

context die duidelijk ritueel. Eerder had Yosef Garfinkel een essay geschreven over het ritueel

begraven van objecten. Hij beschouwt ruim de betekenis van de schedels. Hij bespreekt de schedels

in hun context van vondsten, legt verbanden met latere mythologieën en Bijbelse geschriften. Hier

worden kort zijn conclusies geformuleerd. Doorheen de oudheid zijn objecten met een specialerituele betekenis begraven geweest. Dit gebeurde om verschillende redenen. Een eerste belangrijke

reden was om de objecten te vrijwaren uit vijandelijke handen. Een andere reden was dat de

objecten in kwestie hun rituele dienst hadden bewezen. Omdat die objecten te veel betekenis

droegen, kon men ze niet zomaar op het stort gooien. Dus werden ze begraven. 88 Garfinkel pluist de

historie van dit gebruik uit, en komt bij de onder andere bepleisterde schedels van het PPNB terecht.

In zijn bespreking komen ook de antropomorfe beelden uit Jericho, Tell Ramad en AIn Gazal te

voorschijn. De bekendste zijn de twee caches uit Ain Gazal die in de opgravingscampagne van

Rollefson werden gevonden89. De beelden zijn dikwijls gevonden in associatie met schedels zoals in

Ramad. Net zoals in Ain Gazal en in Jericho werden de beelden in een bepleisterde put gelegd en

vervolgens afgedekt (figuur 6a, b,& e).90 Frappant is ook hier het gebruik van plaaster om de put voorte bereiden. Dit is ook gekend ter voorbereiding van een cache voor een schedel te Kfar HaHoresh

(figuur 6c). Deze was gemarkeerd met een steen en samen begraven met een koploos gazelleskelet

82Ibid: 320, Verhoeven 2002: 249

83Cauvin 1994:197-198

84 Kuijt 2008:85 Ibid: 17786

Verhoeven 2002: 249-25187

Ibid: 251, bvb Cauvin 2000, Gimbutas 198288

Garfinkel 1994:159-16289 Zie Rollefson 1983 en Rollefson 198690 Garfinkel 1994 162-163.



18

en een pijlpunt91. In Ain Gazal zijn dertien schedels gevonden. Buiten eentje werden ze allemaal in

een begraven toestand ontdekt. Men had ze in bepaalde huizen begraven onder de vloer. Van

andere bepleisterde geeft men de context en vondstomstandigheden. Ze blijken bijna allemaal te zijn

begraven tijdens het PPNB.92

Tabel 2: secundaire begraving en sociale herinnering

Ten slotte bekijken we de vondsten In de grot van Nahal Hemar. Het rijke assemblage bevat zaken

die met zekerheid te duiden zijn als cultisch. De grot is gelegen aan een wadi die leidt naar de Dode

Zee. Er was geen spoor van nederzetting in de buurt. De vondsten zijn: zes schedels gemodelleerd

met asfalt, fragmenten van stenen maskers (figuur 3), fragmenten van bustes (stijl van Ain Gazal),

vier antropomorfe benen beeldjes, zoömorfe stenen beeldje, textiel geconserveerd door de extreme

droogte,een soort pruik (voor de schedels), een complete sikkel met gedecoreerd heft en een rijke

collectie kralen gemaakt van plaaster, steen en schelpen93. Ook werden er wat zaken voor dagelijks

gebruik gevonden zoals pijlpunten en messen in de zogenaamde Nahal Hemar stijl, omdat ze enkel

daar werden gevonden.94 Interpretaties voor deze site en zijn uitzonderlijke vondsten is dat het een

cultusplek betreft, mogelijk een territoriale ‘marker’. Garfinkel betwijfelt dit. De afstand van

nederzettingen is te groot. Daarenboven vertoont de site geen specifieke topografische kenmerken

die kunnen dienst doen als een herkenningspunt. Het is mogelijk dat de site dienst deed als een

opslagruimte van de cultusobjecten. De bewaringstoestand was niet zo goed. De schedels waren

verweerd, de bustes etc, fragmentair. Dus oppert men een andere interpretatie: de locatie werd

gebruikt als een laatste rustplaats voor de rituele objecten nadat ze hun gemeenschappelijke dienst

hadden bewezen. De opgravingverslagen maken duidelijk dat alle belangrijke objecten in een

91Goring-Morris 2000:109-113

92

Garfinkel 1994:166-17093 ibid: 170-17194 Ibid: 171



19

begraven toestand werden gevonden95. Laatste punt van deze discussie betreft de twijfel of het om

depositie van een woestijnvolk of van mediterrane volken van PPNB origine gaat. Er zijn verschillende

zaken die spreken tegen een mediterraan volk zoals afwezigheid van obsidiaan, beeldjes uit been in

plaats van gebakken klei. Het vuursteenassemblage is te ambigu om een besluit te vormen. Men doet

geen definitieve uitspraak en laat alle opties open96.

Samenvattend: de grafgebruiken van de PPNB vertonen verschillen met voorgaande periodes.

We vinden ten eerste niet een juist aantal graven naar verhouding met de vermoedelijke bevolking.

Een deel van de begraven individuen, zowel mannen, vrouwen als kinderen, kreeg postmortaal een

speciale behandeling door middel van schedelbepleistering. De schedels waren waarschijnlijk

objecten van verering. Na een periode van gebruik werden ze ritueel begraven. Zowel de put als de

schedel werden met meerdere kalkplaasters voorbereid. Het gebruik van plaaster in huiselijke

context als in rituele contexten kan wijzen op een ingewikkelde mix van religieuze en profane

(symbolische) werkelijkheid. Op basis van de morfologie van de schedel kan men een hypothese

stellen dat er reeds van jongs af een selectie werd gemaakt voor bepleistering na de dood. De Nahal

Hemar grot toont wel dat figurines- antropomorf en zoömorf- en maskers belangrijk zijn voor de

interpretatie van de PPNB als geheel. Het is moeilijk een definitief besluit te vormen over de

schedelcultus zonder deze zaken eerste bekijken. Er worden een aantal opmerkelijke vondsten

besproken in een volgend hoofdstuk.

4.2.3 Het huis van de schedels

In ZO Turkije, in de nabijheid van verschillende andere PPNB vindplaatsen, ligt de site van Cayönu.

Tijdens de belangrijkste fase van de PPNB nederzetting vinden we er verschillende publieke

structuren. Het belangrijkste in deze context is een gebouw dat speciaal ontworpen was voor het

bewaren van beenderen en schedels. Het zogenaamde ‘Skull Building’ kende minstens vijf

restauratiefasen. Men vond er de stoffelijke resten van meer dan 400 individuen. Onder de vondsten

waren er 45 schedels. 97 Dat het gebouw iets met de funeraire rites van deze gemeenschap te maken

heeft staat vast. Centraal werd er een stenen tafel gevonden. Hierop was er nog residu van bloed.

Onderzoek wees uit dat het afkomstig is van runderen, schapen en mensen. Welke de aard van de

riten waren is stof voor speculatie. Mogelijk werden op deze tafel de doden onthoofd, of zelfs

operaties uitgevoerd. Waarschijnlijk onthoofdde men ook runderen. In deze ruimte werd een grote

silexen dolk gevonden, samen met verschillende stierenhorens die waarschijnlijk aan de muren

hingen. In Beidha vindt men een gelijkaardig gebouw, met een gelijkvormige stenen tafel.98 De

architectuur van het PPNB is divers, maar vertoont over een redelijk grote regio gelijkaardigeconcepten en structuren. Een volledige bespreking van de PPNB architectuur is hier echter niet aan

de orde.99

95Garfinkel1994: 171

96ibid: 171-172

97

Özdogan&Özdogan 1989:7198 Hole 2000:200-20199 zie bijvoorbeeld Beyens 2004, Hole 2000, Mellaart 1975, Rollefson 2000



20

Figuur 2: bepleisterde schedel uit Jericho Figuur 3: Masker uit Nahal Hemar h:20cm

figuur 4: reconstructie van de gemeenschappelijke structuur XVLII in Mureybet

Figuur 5: luchtfoto van de tegenhanger in Jerf el Ahmar

waar het onthoofde skelet werd gevonden



21

Figuur 6: a&b) bustes uit Ain Gazal , c) bepleisterde ‘slapende’ schedel uit Kfar HaHoresh, d) masker uit

Jericho e) cache van figurines uit Ain Gazal.



22

Figuur 7: a) vrouwenfigurine PPNA uit Dhra, b&c) vrouwenfigurines uit Netiv Hagdud PPNA, d)

vrouwenfiguur uit Ain Gazal, PPNB e) menselijk figurine PN, Ramad f) koeien figurine PPNB, Jericho

5) Representaties van de symbolische werkelijkheid

Zoals duidelijk werd in vorige delen heeft de sedentaire neolithische mens een aantal gebruiken

gehad die buiten het louter economische lagen. In hoeverre dat profane en religieuze wereld met

elkaar verweven waren, is moeilijk te achterhalen. Op basis van etnografische parallellen en

theoretische constructies zagen we dat religie en dagelijkse realiteit waarschijnlijk een nauwe

verbondenheid deelden.

De traditie van beelden maken is niet nieuw. In het Natufiaan en PPNA zijn er een verschillende

uitingen van artistieke productie. Beeldjes uit been en steen zijn bekend. Onder de vormen bevinden

zich vrouwenfiguren en beeldjes van gazelle.100 Soms zijn de beelden te vinden samengebracht in een

architecturale setting. Deze plaatsen worden dikwijls geïnterpreteerd als tempels. Doorheen de

bespreking van de beelden van mens en dier komen we automatisch op deze plaatsten terecht.

Allereerst worden de contexten van (begraven) dieren bekeken

100 Mellaart 1975:39, 59-63, Cauvin 1994: 33-40, 44-53



23

5.1 Resten van dieren in rituele contexten

Tenminste vanaf het vroege Natufiaan zijn er dierlijke vondsten gemeld in grafcontexten. Het

betreffen kleine beeldjes uit been die als bijgaven werden meegegeven 101. Ook zijn er vondsten van

gazellekoppen- en zoals in het graf van Hilazon Tachtit- schildpadden. Bekend is ook het graf van Ain

Malaha, van een vrouw begraven met een hondenschedel.102

In verband met dieren in rituele PPNA contexten vermelden de bronnen bijzonder weinig en kan

er bijgevolg weinig over gezegd worden103. Talrijker zijn de vondsten van dierenresten in de transitie

tussen PPNA en PPNB. Deze periode wordt in Syrië het ‘Mureybetiaan’ genoemd (zie tabel 1) In het

reeds besproken Jerf el Ahmar is er tijdens de campagne van 1999 een gebouw gevonden met drie

uitzonderlijke resten van rundkoppen. De sporen tonen dat de drie schedels aan de muren hingen.

Eén exemplaar was geassocieerd met een ketting van kralen en kalksteen. Centraal vond men een

haard met daar rond verschillende basalten stampers en een basalten bijl met een gepolijste snede.

Zonder twijfel had dit gebouw een bijzondere betekenis104. Het ophangen van runderkoppen in

gebouwen leeft door tijdens de PPNB periode. We vinden het op vele sites zoals Cayönu (cf supra),

Abu Hureyra, Halula,….105 Iets dat de meeste contexten gemeen hebben is de aanwijzingen voor

rituele of speciale activiteit. In Hallan Cemi bijvoorbeeld werd in een centrale ronde structuur een

rundskop blootgelegd. In de directe omgeving vond men twee grote obsidiaankernen. Men

observeerde hier de enige plaats waar obsidiaan werd bewerkt.106 In de nederzetting van Ghwair 1

heeft men in een huis een cache van geiten- en runderschedels ontdekt, samen met het graf van een

kind. In dezelfde ruimte was er nog een cache met silex werktuigen, een polijststeen en malachiet107.

Natuurlijk, als men spreekt over runderen in een architecturale context mag men uiteraard Catal

Höyuk niet vergeten. Bij de opgravingen van James Mellaart eind jaren ‘50- begin’60 in deze

neolithische nederzetting kwamen er uitzonderlijke vondsten tevoorschijn van kamers gevuld met

stierenkoppen. De koppen en horens werden gemodelleerd rond de schedels van de dieren108.

Dikwijls zijn de ze geassocieerd met vrouwenbeelden, de zogenaamde Moedergodin. Velen wijzen op

de samenhang van vrouwen en stieren. De stier kan het mannelijke aspect zijn in een matriarchale

religie, al zijn er andere interpretatie mogelijkheden. Het is een ambivalent symbool. De horens

kunnen een maansikkel representeren. Uit het oude Kreta kennen we beelden van cultische feesten

waarin jongelingen de woestheid van de stier moest bedwingen, anders gezegd: de woestheid van de

natuur.109 Runderen zijn in het algemeen veel later gedomesticeerd dan bijvoorbeeld geiten en

schapen.

Dat koeien niet enkel in Anatolische en Minoische culturen belangrijk waren, toont het volgende

voorbeeld. In Kfar HaHoresh, in de Levant, vond men bij de campagne van 1991 een put waarin men

de resten vond van zeven volwassen runderen en één bijna volwassen. De beenderen waren niet

101Mellaart 1975: 39

102Stordeur 2004: 151

103 Ibid: 151104 Stordeur 2000: 1105

Stordeur 2004: 152106

Rosenberg & Redding 2000:45-46107

Simmons &Najjar 2000: 8108 Mellaart 1975: 108109 Biedermann 2000: 352-354



24

gearticuleerd. Ze werden overdekt met aarde en centraal een steen. Daarbovenop vond men de

resten van een primaire begraving. Rond en boven het skelet bevonden zich veelhoekige stenen. Het

hoofd was aangeduid en op een later tijdstip weggehaald. De runderen in het graf waren quasi

compleet op hun schedel na.110 Herinner de bepleisterde schedel van deze site die geassocieerd was

met een koploze gazelle (supra). De auteurs linken de put met de runderen en de begraving met het

houden van een feest voor de overledene. Het is één van de zeldzame vondsten van zo’n gebeuren.

Een opvallende observatie is, ook de gazelle bij de schedel, dat het steeds wilde dieren betreffen.

Enkel bij een gemeenschappelijke jacht zou men acht dieren kunnen doden en transporteren.111 De

betekenis van feesten is divers. Het concept is al enkele keren gerezen. In hun interpretatie verwijzen

de auteurs vooral naar de factor ’gemeenschap’ en het feit dat het economische kap itaal wordt

omgezet in een symbolisch kapitaal.112 Men kan hierbij een vraagteken zetten in die zin dat als men

voor deze gelegenheid speciaal op jacht gaat, in hoeverre is het gejaagde dier dan al geen symbolisch

kapitaal? De andere voedselbronnen voor het feest zijn niet gekend. Mogelijk nuttigde men voor een

feest enkel gejaagd en verzameld voedsel.

5.2 Beelden naar het evenbeeld: bustes, figurines en maskers

We hebben al kort de antropomorfe beelden en bustes aangeraakt uit onder andere Ain Gazal. In dit

deel wordt er dieper nagedacht over de mogelijke betekenis van beelden. Er worden niet enkel

plastische kunsten beschouwd, ook vroege stèles in bas-reliëf en wandschilderingen. De

bovenvermelde bustes zijn niet de enige representaties die de mens van zichzelf maakte. Er bestaan

ook figurines uit klei en steen die men dikwijls geassocieerd met bepleisterde schedels vindt. Omdat

zowel beelden van mensen als dieren in mogelijke rituele settings worden aangetroffen gaan ze hier

samen worden behandeld. De nadruk ligt op beelden die een duidelijke ‘ritual frame’ vertonen. In de

studie van neolithische beeldjes speelt de onderzoekster Mary Voigt een toonaangevende rol. Zeverdeelt de beelden in volgende klassen:

1. Cult figures of representaties van goddelijke wezens gebruikt als symbool of object van

verering. Meestal zijn ze gemeenschappelijk.

2. Vehicles of magic of figurines bedoeld om een bepaalde situatie te creëren, tegenhouden of

om te keren

3. Teaching figures inclusief de beelden bedoeld om bepaalde groepen in te wijden van de ene

staat naar de andere (bij bijvoorbeeld overgangsrituelen).

4. Toys of speelgoed, voor volwassenen decoratie of ornamenten.113

Omdat de beelden op zich niet altijd de juiste categorisering toelaten, is het dikwijls noodzakelijk om

de ruimere context te bekijken. Het zijn hier dat vooral de drie eerste die ons interesseren. Het is

natuurlijk mogelijk dat sommige figurines, vooral van dieren, later ook herbruikt werden als

speelgoed. Het schema van Voigt verduidelijkt de verschillende soorten en hun type criteria.

In Ain Gazal werden er in totaal zo’n 200 beeldjes opgegraven. 130 dierenbeeldjes en een 40-tal

menselijke, voornamelijk vrouwenbeeldjes werden gevonden. De context varieert van begraven

110Goring-Morris & Horwitz 2007: 906-908

111

Ibid: 911112 Ibid: 911113 Voigt 2000: 258



25

onder de keukenvloer naar afvalhopen buiten het huis. De meeste menselijke beeldjes waren

onthoofd, men brengt hierdoor in verband met de schedelcultus.114 De vormen gaan van een meer

‘traditionele’ moedergodinvorm met een ronden (zwangere) buik tot slankere modellen (zie figuur

7).115 Twee beeldjes van runderen met een silex punten in hun lichaam vond men in een put

begraven. Andere beeldjes zijn gevonden met silex in de ogen, buik en borst. Men vermoedt dat ze

deel zijn van een jachtritueel. Dat sommige figuurtjes brandsporen vertonen laten ook een magisch

gebruik vermoeden.116 De bustes van Ain Gazal werden gevonden in een twee plaasteren putten.

Ook deze dicht men een ritueel gebruik toe117. In Ghwair 1 werden ook twee onthoofde vrouwen

figuurtjes gevonden en een enigmatisch beeldje dat mogelijk een fallus voorstelt118. In vele PPNB

contexten worden er figurines en dierenbeeldjes gevonden. Een groot deel bestaat uit

geschematiseerde vrouwen beeldjes, die geïnterpreteerd worden als vruchtbaarheid beeldjes en

worden in verband gebracht met de verering van de moedergodin. Een belangrijk facet van de

verering houdt in dat de godin staat voor vruchtbaarheid, maar tegelijk een symbool is van cyclisch

denken. Dood en wedergeboorte worden dikwijls met haar geassocieerd.119

Maskers vormen een tweede deel in de bespreking van beelden. Heel kort echter, omdat de

gevonden masker niet talrijk zijn. Enkel in Hebron, Nahal Hemar en Jericho (figuur 3 en figuur 7d) zijn

er voorbeelden van stenen maskers boven gekomen. In vele etnografische bijdragen wordt het

masker gebruikt in allerhande riten120. De drager van het masker wordt de verpersoonlijking van een

hoger wezen. Hoe en waar maskers in het PPNB werden gebruikt is niet duidelijk. De

transformerende werking van een masker mag niet onderschat worden121. De exemplaren hebben

ronde ogen, een half geopende mond met een viertal tanden boven en onderaan. De neus is zacht

geaccentueerd. Rondom bevinden zich gaten, waarschijnlijk zaten hier touwtjes of iets dergelijk om

het masker aan het gezicht te bevestigen. Op het exemplaar van Nahal Hemar waren er nog sporen

van rode verf.122 Het masker van Jericho heeft een gesloten mond en een baard.

Stèles zijn de laatste twee decennia beter bekend geraakt door de vondsten in Nevali Cori en Göbekli

Tepe. Vooral de site van Göbekli is belangrijk voor de kennis van beelden. Daar zijn vanaf de transitie

van PPNA naar PPNB grote bouwwerken verrezen met monolieten in cirkels geplaatst. Zo zijn er tot

nu toe drie cirkels gevonden. Elke T-vormige stèle, die megalithisch te noemen zijn, is bewerkt( figuur

9 en tabel 3). Ze hebben allemaal antropomorfe kenmerkten zoals handen en een gezicht. Vooraan

staan er telkens combinaties van drie dieren afgebeeld123. De meeste afgebeelde dieren zijn slangen,

runderen en vossen. Ook jaguars, kraanvogels en schorpioenen komen voor. Merk op dat het geen

gedomesticeerde dieren zijn en ook niet de meest voor de hand liggende jachtdieren, buiten het

rund. Er werden tijdens de opgravingen toch zo’n 38000 zoogdierbeenderen gevonden. Men

identificeerde er ongeveer 15000. De meest aangetroffen dieren zijn vooral gazellen (bijna 8000),

114 Verhoeven 2002:236-237115 Rollefson 1986:33-35116

Campbell 2004:4-5117

Verhoeven 2002, Garfinkel 1994118 Simmons &Najjar 2000: 8119 Voor een volledige uiteenzetting in verband met vrouwenbeeldjes en de godin in al haar vormen zieGimbutas 1974[1984].120

Michiels 2007: 101-109121

Cauvin 1994: 154-155122 Garfinkel 1994:170-171123 Peters& Schmidt 2004:180-182



26

rund (2500), paarden (1100) en vossen (bijna 1000), wilde varkens (860). De vossen heeft men

mogelijk gevangen voor hun pels. Hun vele voorkomen op centrale plaatsen op deze site kan

indiceren dat het een belangrijk symbool was.124 Ondanks de vele resten van (jachtdieren) vertoont

deze plaats geen sporen van bewoning. De plaats werd wel onderhouden en regelmatig bezocht over

een lange tijdsspanne. Dit is ook geattesteerd in verschillende verbouwingen.125 De interpretaties van

de site zijn divers, maar sowieso houden ze wel verband met het geestelijk leven van de neolithische

mens. Klaus Schmidt, de archeoloog die Göbekli onderzoekt, verkent mogelijkheden van

jachtrituelen, dodenrituelen, totemisme en sjamanistische rituelen De opties worden grondig

overwogen, maar een definitieve uitspraak doet men niet.126

In Neval Cori, niet zo ver van Göbekli heeft met begin jaren ’90 een structuur blootgelegd

gelijkaardige T-vormige monolieten. Hauptmann maakte van dit gebouw de tempel. Het min of meer

rechthoekige gebouw vertoond een gans andere opbouw als de profane architectuur. Binnenin vond

men naast de stèles rondom zitbanken en verscheidene nissen. In een van de nissen was een

mensenhoofd uitgehouwen( figuur 8. De voorkant is afgebroken, op de achterkant staat de

afbeelding van een kronkelende slang. Op de stèles zag men afbeeldingen in dezelfde stijl als die van

Göbekli Tepe. Hier produceerde men ook figurines. Men onderscheidt kleien en stenen beeldjes.

Kleien beeldje zijn voornamelijk antropomorf. Zittende vrouwen, al dan niet zwanger, komen voor.

Paradoxaal zijn de mannelijke beeldjes hier het meest gevonden. Enkele runderbeeldjes uit klei

bestaan ook. Uit steen maakte men blijkbaar miniatuurvoorstellingen van de stèles. Een aantal wilde

dieren werden afgebeeld: leeuwen, beren en gieren. Opvallend is dat geen van de beeldjes werd

gevonden in de ‘tempel’.127

Zowel in Göbekli Tepe als in Nevali cori vond men verschillende associaties tussen vogels en

mensen. In de laatste is er een kalkstenen stuk van een stèle waarop een mens en een vogel zijnafgebeeld.128 Enerzijds zijn er de kraanvogels, die in Gobekli129 zijn gerepresenteerd en ook in Catal

Höyuk. Men brengt ze in verband met een vorm van huwelijksceremonie.130 Anderzijds vinden we

roofvogels, vooral gieren, die bekend zijn uit de muurschildering van Catal Höyuk. De

muurschildering stelt een gier voor die een onthoofd lichaam ‘aanvalt’. Uit de publicatie van Mellaart

blijkt dat ze voorkomen in de heiligdommen in associatie met de gemodelleerde stierenhoofden. Op

twee plaatsen werden er mensenschedels gevonden in de directe omgeving van de stierenkop

(figuren 10 & 11.131 Van deze site zijn er beelden van godinnen bekend waarbij de borsten en tepels

de bek van gieren bevatten, of andere de tanden van vossen. De verbondenheid van de gier en de

borsten van de godin benadrukt het cyclische denken dat de godin voorstelt132.

Eén van de gangbare interpretaties voor deze en andere afbeeldingen van gieren is het gebruik

van een zogenaamde ‘Sky Burial’. Dit is een gebruik dat nu nog wordt beoefend in Tibet waarbij men

de overledene aan vogels voedt. Een andere, bijna verdwenen, traditie is te vinden in Iran en India

124Peters &Schmidt:183-185,206-208

125Watkins 2005: 220-221

126 Peters& Schmidt 2004:208-214127 Verhoeven 2002:238-239128

ibid:239129

Peters& Schmidt 2004:206130

Russel & Mcgowan 2003131 Mellaart 1967:95-139132 Beyens 2004: 222-224



27

waar men ‘dakhmas’ of ‘Towers of Silence’ gebruikt volgens de Zoroastrische religie. Hier legt men de

overledenen in de toren waar vogels het vlees van de beenderen eten. Het is mogelijk dat in het

neolithicum een groot deel van de bevolking zo een begrafenis kreeg. Misschien is dit het vroegste

bewijs van zulke begraving.133 Zoals bekend is de verhouding graven en vermoedelijke mensenaantal

niet evenredig. Het zou een verklaring bieden waarom men zo weinig graven vindt. Het is anderzijds

ook mogelijk dat enkele bepaalde leden een sky burial genoten, of slechts bepaalde

gemeenschappen dit gebruik kenden. Men kan denken dat het huis van de schedels in Cayönu een

bewaarplaats was van beenderen uit vogelbegravingen.

Men vermoedt al enige tijd dat (roof)vogels een belangrijke rol speelden in de religeuze

opvattingen van de prehistorische mens. In de grot van Shanidar en de nederzetting Zawi Chemi, in

het noorden van Irak, vond men verschillede gearticuleerde vogelbeenderen van de vleugel134. Ook in

het noorden van Irak, op de site van Nemrik, zijn er verschillende stenen beeldjes van gierenkoppen

gevonden (figuur 11).135 Ook in Gôbekli vond men de gesculpteerde kop van een gier.

Een andere hypothese is dat het te maken heeft sjamanisme. Vogels zijn in verschillende

animistische opvattingen ‘voertuigen’. Ze hebben de kracht om te vliegen. Een sjamaan ondergaat in

zijn trance dikwijls een metamorfose in een vogel, meestal een arend of een raaf. Ook het skelet, en

beenderen hebben een speciale betekenis in het sjamanistische denken. In het kostuum van de

sjamaan worden elementen van vogelskeletten verwerkt. De vleugels om de vlucht te

symboliseren.136 Mogelijk was de dans en de trance/vlucht van de sjamaan geen individueel

gebeuren, maar collectief of voor een bepaalde bevolkingsgroep137. Denk aan de notie van sociaal

drama in eerdere hoofdstukken. Tijdens inwijdingen wordt de toekomstige sjamaan gestript van zijn

vlees. De beenderen zijn de kern van het wezen. In Siberische en Noord Europese culturen gelooft

men dat mens en dier verrijst uit zijn beenderen. Dit is een reden waarom men geen beenderen van jachtbuit breekt, maar begraaft of op een ritueel verwijderd.138

Sowieso hoeft de ene interpretatie de andere niet uit te sluiten. Het is aan de ene kant een

zoektocht hoe men van de data kan verenigen tot een werkbare hypothese . Aan de andere kant

loert het gevaar om niet in een soort van cultuurrelativisme te vervallen. We moeten steeds in ons

achterhoofd houden dat het archeologisch bestand niet compleet is en ons beeld constant moeten

bijstellen.

Beelden vormen een belangrijk deel van de vormentaal. Zoals gezien, zijn de beelden geen

loutere, ‘vlakke’ kunstuitingen. De vindcontext en de natuur van de beelden laat toe een het grootstedeel in een neolithisch geloofssysteem in te planten. De gelaagdheid van de beeldtaal is voor de

hedendaagse onderzoeker geen evidentie. Afbeelding komen tot ons via verschillende media: als

figurines, als reliëf op stèles, op wandschilderingen. Elk heeft zijn eigen kenmerken, maar er is toch

een zekere overlap. Hoe de verschillende domeinen gedefinieerd kunnen worden is de uitdaging

voor komende generaties onderzoekers.

133 Peters& Schmidt 2004:214134

Solecki 1977135

Cauvin 1994:226-230136

Eliade 1951 [2004]:156-158137 Zie bijvoobeeld Bourguignon 1973, Harner 1980, Lewis-Williams 2002138 Eliade 1964 [2004]:159-165, Friedrich 1940: 194-199



28

Tabel 3: meest gerepresenteerde dieren in de sites rond de Eufraat in Syrië

Figuur 8: Achterkant van het hoofd met slang, Nevali Cori h:37cm Figuur 9: een voorbeeld van de stèle uit

Gobekli h: 1m45



29

Figuur 10: gierenheiligdom in Catal Höyuk

Figuur 11: de noordoostwand van hetzelfde heiligdom.



30

Figuur 12: gierenkoppen uit Nemrik

6) Algemeen Besluit

Tijdens de overgang naar het neolithicum en de vroegste fases hiervan worden we

geconfronteerd met een heel bestand van gebruiken. Zoals de studie van vroegere periode leert, zijn

niet al deze gebruiken een ‘inventie’ van de neolithische mens. Een aanzet tot verschillende

praktijken zijn geworteld in oudere Natufiaanse culturen. In dit essay wordt meer de nadruk gelegd

op het neolithicum als een ‘revolutie van symbolen’. Deels komt dit door de aard van het

bestudeerde materiaal, dat bij uitstek ‘ritually framed’ is. De interpretaties zijn divers en

uiteenlopend, maar toch gelijkvorming. Vooraanstaande onderzoekers denken bij zaken als

bepleisterde schedels allen in de richting een soort vooroudercultus. Deze denkpiste ontspruit vooral

door de analogieën met etnografisch veldwerk. De interpretatie is nog niet te verzoenen met alleobservaties zoals schedelvervorming tijdens de jonge kinderjaren. Ook hier is het onderzoek echter

te fragmentair om een definitieve uitspraak te pogen.

De beeldcultuur van de mensen breidt drastisch uit. De mens komt in een door zichzelf

geconstrueerde realiteit terecht. Hij zaait zelf zijn voedsel en leert hoe hij bepaalde dieren kan

controleren. Hij bouwt huizen en gaat samenleving met een veelvoud van gezinnen. De ideeën van

geloof en religie kennen in deze nieuwe woonkernen een vruchtbare voedingsbodem. Deze mensen

zullen waarschijnlijk de stress die grotere nederzettingen met zich mee brengen willen plaatsen. Er

ontstaan collectieve rituelen. Er ontstaat een architectuur voor deze samenkomsten, zoals we zien in

Jericho, Jerf el Ahmar, Göbekli Tepe. In latere fasen ontwikkelen zich kleinere heiligdommen en zalmen ook een meer huiselijke rituele activiteit uitoefenen. De heiligdommen worden aangekleed in

een symboliek die de hedendaagse onderzoekers voor raadsels stelt. Skeletresten van verschillende

dieren worden geassocieerd met begraving en de bovengenoemde tempels. Men kan hieromtrent

argumenteren dat dit het bewijs vormt van rituele feesten, het bestaan van totemisme en

sjamanisme. De toenmalige realiteit zal een complex geheel hebben gevormd van alle besproken

noties. Pogingen voor interpretatie zijn ondernomen, maar bieden geen sluitende verklaring voor de

rijkdom van het vroege neolithicum in het oude Nabije Oosten.



31

7) Bibliografie

Atkinson, Jane M. 1992. Shamanisms Today. Annual Review of Anthropology , Vol. 21, 307-330.

Banning, E.B.2003. Housing Neolithic Farmers. Near Eastern Archaeology, Vol. 66, No. ½, 4-21.

Bar-Yosef, Ofer, Anna Belfer-Cohen.2000. Early Sedentism in the Near East: A Bumpy Ride to Village Life. InKuijt, Ian (ed). 2000. Life in neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation .Kluwer Academic, New York, 19-37

Belfer-Cohen Anna, Grosman Leore & Natalia D. Munro. 2008. A 12000-year old Shaman Burial from theSouthern Levant (Israel). Publicatie onbekend , 1-12.

Beyens, Louis. 2004. De Graangodin: het ontstaan van de landbouw . Atlas

Biedermann, Hans.2000. Symbolen: Historisch-Culturele Symbolen van A to Z . Het Spectrum.

Boivin, Nicole.2000.Life Rhythms and Floor Sequences: Excavating Time in Rural Rajasthan and Neolithic

Catalhoyuk. World Archaeology , Vol. 31, No. 3, 367-388.

Bonogofsky, Michelle.2004. Including Women and Children: Neolithic Modeled Skulls from Jordan, Israel, Syriaand Turkey. Near Eastern Archaeology 67 nr1. PP.118-119.

Bourguignon, Erika (ed.). 1973. Religion, Altered states and Social Change. Ohio state university press,Columbus.

Bourguignon Erika. 1973. Introduction: a framework for the comparative study of altered states of consciousness. In Bourguignon, Erika (ed.). Religion, Altered states and Social Change . Ohio state universitypress, Columbus, 3-35.

Blockley S.P.E. & R. Pinhasi.2011. A revised chronology for the adoption of agriculture in the Southern Levantand the role of Late glacial climatic change. Quaternary Science Reviews 30, 98-108.

Campbell, Leanne M. 2004 . Anthropomorphic and Zoomrophic Figurines of the Eastern Mediterranean.ustralasian Society for Classical Studies. http://classics-archaeology.unimelb.edu.au/CAV/iris/volume18/campbell.pdf

Cauvin, Jacques.1994. Naissance des divinités, naissance de l’agriculture : la révolution des symboles au

néolithique. CNRS, Paris.

Cauvin, Jacques.2000. The Symbolic Foundations of the Neolithic Revolution in the Near East. In Kuijt, Ian (ed).2000. Life in neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation. Kluwer Academic,

New York, 235-251.

Clottes, jean & J.D.Lewis-Williams.1996(eng.1998).Shamans of prehistory: Trance and Magic in painted caves.Harry N.Abrams, Inc.

Davis, Simon J.M.2005. Why Domesticate Food Animals? Some Zoo-Archaeological Evidence from the Levant. Journal of Archaeological Science 32, 1408-1416.

Eliade, Mircea. 1964(2004). Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy . Princeton University Press, New Jersey.

Fletcher, Alexandra, Pearson Jessica & Janet Ambers.2008. The Manipulation of Social and Physical Identity inthe Pre-Pottery Neolithic. Radiographic Evidence for Cranial Modification at Jericho and its Implications for thePlastering of Skulls. Cambridge Archaeological Journal 18 nr 3, 309-325.



32

Galili, E, Hershkovitz I, Gopher A,, Eshed V. 2005. Burial Practices at the Submerged Pre-Pottery Neolithic C Siteof Atlit-Yam. BASOR 339 1-19.

Garfinkel, Yosef. 1994. Ritual Burial of Cultic Objects; The Earliest Evidence. Cambridge Archaeological Journal 4

nr 2, 159-188.

Gimbutas, Marija. 1974(1984). Goddesses and gods of Old Europe: Myths and cult images . Thames&Hudson,London.

Glencross, Bonnie, Sabrina C. Agarwal.2010. An investigation of cortical bone loss and fracture patterns in theNeolithic community of Çatalhöyük, Turkey using metacarpal radiogrammetry. Journal of ArchaeologicalScience 38, 513-521.

Goring-Morris, Nigel.2000. The Quick and the Dead: The Social Context of Aceramic Neolithic MortuaryPractices as seen from Kfar HaHoresh. In Kuijt, Ian (ed). 2000. Life in neolithic farming communities : social

organization, identity, and differentiation. Kluwer Academic, New York, 103-136.

Goring-Morris Nigel & Horwitz Liora K. 2007. Funerals and Feast during the Pre-Pottery Naolithic B of the Near

East. Antiquity 81, 902-919.

Harner, Michael. 1980. The way of the shaman. HarperSanFrancisco

Harris, Marvin. 1989. Why we became religious, and the evolution of the spirit world. In Lehmann Arthur.C &Myers, James E (eds.). Magic, witchcraft and religion. An anthropological study of the supernatural. Mayfieldpulishing company, Mountain View.

Herzog, Werner.2010. The Cave of Forgotten dreams. Creative Differences Producion.

Hodder, Ian.1987. Reading the Past: current approaches to interpretation in archaeology . Cambridge UniversityPress.

Hodder, Ian & Craig Cessford.2004. Daily Practice and Social Memory at Çatalhöyük. American Antiquity 69,

Nr. 1, 17-40.

Hodder, Ian.2004. A Season of great finds and new faces at CatalHöyuk. Anatolian Archaeology 10, 8-10.

Hole, Frank.2000. Is Size Important? Function and Hierachy in Neolithic Settlements. In Kuijt, Ian (ed). 2000. Life

in neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation. Kluwer Academic, New York,191-209.

Klein, Richard .2005. Honminin Dispersal in the Old World. In Scarre, Chris (ed). 2005. The Human Past. World

Prehistory & the Development of Human Societies. Thames& Hudson, 84-123.

Kornienko, Tatiana. 2009. Notes on the Cult Buildings of Northern Mesopotamia in the Aceramic NeolithicPeriod. Journal of Near Eastern Studies 68, nr 2, 81-102.

Kuijt Ian.1996. Negotiating Equality through Ritual: A Consideration of Late Natufian an Prepottery Neolithic APeriod Mortuary Practices. Journal of Anthropological Archaeology , 15, 313-336.

Kuijt, Ian (ed). 2000. Life in neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation .Kluwer Academic, New York.

Kuijt, Ian. 2000b. Keeping the Peace: Ritual, Skull Caching and Community Integration in the LevantineNeolithic. In Kuijt, Ian (ed). 2000. Life in neolithic farming communities : social organization, identity, and

differentiation. Kluwer Academic, New York, 137-164.



33

Kuijt, Ian. 2008. Regeneration of Life: Neolithic Structures of Symbolic Remembering and Forgetting. Current

Anthropology 49 nr 2, 171-197.

Kuijt, Ian &Nigel Goring-Morris. 2002. Foraging, Farming, and Social Complexity in the Pre-Pottery Neolithic of the Southern Levant: A Review and Synthesis. Journal of World Prehistory 16 nr 4, 361-440.

Lehmann, Arthur C. & Myers, James E (eds.). 1997. Magic, witchcraft and religion. An anthropological study of the supernatural . Mayfield publishing company, Mountain View.

Le Quellec, Jean-Loïc. 2001. Shamans and Martians: the same struggle! In Francfort, Henri Paul & RoberteHamayon(eds.). The concept of shamanism: uses and abuses . Bibliotheca shamanistica 10. Akadémiai KiadoBudapest, 135-159. Url: http://jean-loic.lequellec.club.fr/page2/page7/assets/Akademiai_Kiado.pdf

Lewis-Williams J.D. 1988. The signs of all times: entoptic phenomena in upper palaeolithic art. Current

Anthropology 29 Nr 2, 201-45.

Lewis-Williams J.D. 2003. Putting the record straight: Rock art and shamanism. Antiquity 77, 2003, 165-69.

Lewis-Williams J.D. 2002. The mind in the cave. Thames&Hudson, London.

Lichter, Clemens (ed).2007. Die ältesten Monumente der Menschheit : vor 12.000 Jahren in Anatolien. Landesausstellung. Karlsruhe. Badisches Landesmuseum Schloss [oth]. Theiss, Stuttgart.

Mellaart, James.1967. Catal Hüyük: Stadt aus der Steinzeit . Gustav Lübbe Verlag, Bergisch Gladbach.

Mellaart, James. 1975.The Neolithic in the Near East.Thames and Hudson, London.

Metcalf, Peter. 1978. Death be no strange. In Lehmann Arthur.C & Myers, James E (eds.). Magic, witchcraft and

religion. An anthropological study of the supernatural. Mayfield publishing company, Mountain View, 328-331.

Michiels, Tristan.2007. Sjamanisme en Entheogene Interpretaties: Een Prospectie door De Rotskunts Van deCentrale Sahara. Onuitgegeven licentiaatsthesis.

Özdogan A., Özdogan Mehmet. Çayönü.1989. A Conspectus of Recent Work. Paléorient. 15 nr1, 65-74.

ParkerPearson, Mike.1999. The Archaeology of Death and Burial.Texas A&M University Press, College Station.

Rollefson, Gary O. 1983. Ritual and Ceremony at Neolithic Ain Gazal (Jordan). Paléorient 9 nr 2, 29-38.

Rollefson, Gary O. 1986. Ritual and Ceremony at Neolithic Ain Gazal II(Jordan). Paléorient 12 nr 1, 45-52.

Rollefson, Gary O.2000. Ritual and Social Structure at Neolithic ‘Ain Gazal. In Kuijt, Ian (ed). 2000. Life in

neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation . Kluwer Academic, New York,165-190.

Rosenberg Michael &Richard W. Redding.2000. Hallan Cemi and Early Village Organization in Eastern Anatolia.In Kuijt, Ian (ed). 2000. Life in neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation .Kluwer Academic, New York, 39-62

Rowley-Conwy, Peter. 2004. How the West Was Lost: a reconsideration of agricultural origins in Britain, Irelandand Southern Scandinavia. Current Anthropology 45, 83-113.

Russel Nerissa and Kevin J. Mcgowan.2003. Dance of the Cranes: Crane, symbolism at Çatalhöyük and beyond. Antiquity 77, 445-455.

Scarre, Chris (ed). 2005. The Human Past. World Prehistory & the Development of Human Societies . Thames&Hudson.

http://jean-loic.lequellec.club.fr/page2/page7/assets/Akademiai_Kiado.pdf






34

Schmidt, Klaus &Joris Peters. 2004. Animals in the Symbolic World of Pre-Pottery Neolithic Göbekli Tepe, southeastern Turkey: A Preliminary Assessment. Anthropozoologica 39 nr 1, 179-218.

Simmons, Allan & Najjar Mohammed.2000. Preliminary Report of the 1999-2000 Excavation Season at the Pre-Pottery Neolithic Settlement of Ghwair I,Southern Jordan. Neo-Lithics 01/00, 6-8.

Solecki, Rose L. 1977. Predatory Bird Rituals at Zawi Chemi Shanidar . Sumer 33, 42-47.

Spielmann, Katherine A. 2002. Feasting, Craft Specialization, and the Ritual Mode of Production in Small-ScaleSocieties. American Anthropologist, New Series, Vol. 104, No. 1, 195-207.

Stordeur, Danielle.2000. New Discoveries in Architecture and Symbolism at Jerf el Ahmar (Syria), 1997-1999.Neo-Lithics 01/00, 1-4.

Stordeur, Dannielle, Helmer Daniel & Lionel Gourichon. 2004. A l’aube de la Domestication Animale: Imaginaireet Symbolisme Animal dans les Premières Sociéteés néolithiques du Nord du Proche-Orient. Anthropozoologica

39 nr 1, 143-163.

Strouhal, Eugen.1973. Five Plastered Skulls from Pre-Pottery Neolithic B Jericho: Anthropological Study.Paléorient 1 nr 2, 231-247.

Turner, Victor W. 1972. Religious specialists. In Lehmann Arthur.C & Myers, James E (eds.). Magic, witchcraft

and religion. An anthropological study of the supernatural. Mayfield publishing company, Mountain View, 78-85.

Verhoeven Marc. 2002. Ritual and Ideology in the Pre-Pottery Neolithic B of the Levant and Southeast Anatolia.

Cambridge Archaeological Journal 12 nr 2, 233 –58.

Voigt, Mary M.2000. Catal Höyük in Context: Ritual and Early Neolithic Sites in Central and Eastern Turkey. InKuijt, Ian (ed). 2000. Life in neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation .

Kluwer Academic, New York, 253-293.

Watkins, Trevor.2005. From Foragers to Complex Societies in Southwest Asia. In Scarre, Chris (ed). 2005. The

Human Past. World Prehistory & the Development of Human Societies. Thames& Hudson, 200-233

8) Verantwoording van de figuren in de tekst

Tabel 1:tabel uit Cauvin 1994, pagina 20-21

Tabel 2: uit Kuijt 2008, figure 4 pagina 179

Tabel 3: Stordeur et al 2004 tableau 2 pagina 152

Figuur 1: Uit Kuijt 2000 figure 1 pagina 144

Figuur 2: uit Verhoeven 2002 figure 8 pagina 249


Figuur 4: uit Cauvin 1994 figure 15 pagina 63

Figuur5:http://www.cnrs.fr/Cnrspresse/Archeo2000/html/archeo11.htm

Figuur 6: uit Kuijt& Goring-Morris 2002 figuur 10pagina 397

Figuur 7: uit Kuijt& Goring-Morris 2002 figuur 5pagina 378



Figuur 10: uit Mellaart 1967 Abb. 14 pagina 102

Figuur 11: uit Mellaart 1967 Abb. 15 pagina 103

Figuur 12: uit Cauvin 1994 figure 57 pagina 229

Study of Neolithic Bone in Ritual Context

Documents

Transcript of Study of Neolithic Bone in Ritual Context