Relationele milieu-ethiek, thesis mei verbeterd€¦ · Het milieu waarover de milieu-ethiek...

of 106/106
BELDERBOS - DE MAEYER Orfeo Belderbos Tom Claes Ma. Wijsbegeerte Faculteit letteren en wijsbegeerte Universiteit Gent 2013 Relationele milieuethiek Masterproef neergelegd tot het behalen van de graad van Master in de Wijsbegeerte door: Orfeo Belderbos, 00707639, 2013 Promotor: Tom Claes Commissarissen: Joke Meheus en Gaston Meskens
  • date post

    28-Jun-2020
  • Category

    Documents

  • view

    4
  • download

    0

Embed Size (px)

Transcript of Relationele milieu-ethiek, thesis mei verbeterd€¦ · Het milieu waarover de milieu-ethiek...

  • BELDERBOS - DE MAEYER

    Orfeo Belderbos

    Tom Claes

    Ma. Wijsbegeerte

    F a c u l t e i t l e t t e r e n e n w i j s b e g e e r t e U n i v e r s i t e i t G e n t

    2 0 1 3

       

    Relationele  milieu-‐ethiek    Masterproef  neergelegd  tot  het  behalen  van  de  graad  van  

    Master  in  de  Wijsbegeerte  door:  Orfeo  Belderbos,  00707639,  2013  

    Promotor:    Tom  Claes  

    Commissarissen:    Joke  Meheus  en  Gaston  Meskens  

  • WORD  COUNT:  

    Word Count 1: 26 213

    Word Count 2: 27 973

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    ii

    WOORD  VOORAF    Dit werk is tot stand gekomen dankzij de steun van mijn famillie en

    vrienden.

    Er is veel inspiratie geput uit de intense gesprekken met medestudenen

    en professoren.

    In het bijzonder wil ik mijn dank betuigen aan Tom Claes, Marc Belderbos,

    Eva Belderbos, Saul Belderbos, Piero Belderbos, Tadzio Belderbos, Lies

    De Maeyer, Siemen Van Helsland, Michelle Elsen en Laila Lanssari. Die

    mij gedurende deze moeilijke periode veel steun gaven.

                                   

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    iii

         

         ABSTRACT    In dit werk wordt onderzocht wat een milieu-ethiek in de eenentwintigste

    eeuw kan inhouden zonder dat er een particuliere formulering wordt

    verdedigd. Op basis van de evoluties binnen de discipline wordt een

    pragmatische pluralistische methode verdedigd die een relationele milieu-

    ethiek impliceert. De diversiteit aan ecologische relaties en de ongelijke

    impact van ecologische schade verleent ecologische waarden een

    relationeel karakter. Dat hoeft het zoeken naar globale gedeelde

    ecologische waarden niet uit te sluiten. Het argument dat in dit werk

    verdedigd wordt, vooronderstelt de diversiteit binnen de milieu-ethiek. Er

    wordt onderzocht wat de waarde van die diversiteit is en hoe deze kan

    samengaan met het formuleren van een globale milieu-ethiek.

       

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    iv

    INHOUDSOPGAVE  

    Word Count: i  

    Woord vooraf ii  

    Abstract iii  

    Inleiding 1  

    Hoofdstuk 1: Ontstaan en evolutie van de milieu-ethiek. 6  

    1.1   Inleiding 6  

    1.2   Van ecologie tot milieu-ethiek. 6  

    1.3 De mens als enige waardenfundament. Waarde van de mens door de mens. 8  

    1.2.1 Welk antropocentrisme ? 9  

    1.2.2 Sterk antropocentrisme 11  

    Het Christelijke antropocentrisme en L.Whites kritiek daarop. 13  

    Kant, Descartes en het humanisme 16  

    Sterk en matig antropocentrisme in de milieu-ethiek 18  

    1.4 Voorbij het antropocentrisme. 21  

    1.4.1 ontstaan en centrale thema’s 21  

    1.4.2 Individualisme en consequentialisme 23  

    1.4.2.1 Peter Singer 25  

    1.4.2.2 Donald VanDeVeer 26  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    v

    1.4.2.3 Robin Attfield 27  

    1.4.2.4 Kritieken op individualistisch utilitaristische benaderingen. 28  

    1.4.3 Individualistische deontologische benaderingen 30  

    1.4.4 Holistische modellen binnen de milieu-ethiek 32  

    1.4.4.1 Aldo Leopold 32  

    1.4.4.2 J.B. Callicott 33  

    1.4.4.3 J.Lovelock 34  

    1.4.4.4 Kritieken op holisme in de milieu-ethiek 35  

    1.4.5 Tussen individualisme en holisme. 36  

    1.5 Ethisch monisme versus ethisch pluralisme 37  

    1.6 Voorbij de dichotomie, alternatieve theorieën, ecofeminisme, milieu pragmatisme. 39  

    1.6.1 Ecofeminisme 40  

    1.6.2 Milieupragmatisme 41  

    1.7 Conclusie 42  

    Hoofdstuk 2: Relationele ethiek en multicentrisme. 43  

    2.1 De ernst van het probleem 44  

    Biodiversiteit 44  

    Klimaat 45  

    Vervuiling 45  

    2.2 Milieu-pragmatisme 46  

    2.2.1 Pragmatisme en intrinsieke waarde 47  

    2.2.2 Relationele waarden 51  

    2.3 Pluralisme en multicentrisme 56  

    2.3.1 Pluralisme 57  

    2.3.2 Multicentrisme 62  

    2.4 Praktisch pluralisme 63  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    vi

    2.5 Conclusie 66  

    Hoofdstuk 3: Diepe relationele milieu-ethiek. 67  

    3.1 pluralisme en Deep Ecology 68  

    3.2 De achtplatform principes van de Deep Ecology- beweging. 69  

    3.3 Een ethiek gefundeerd in een wereldbeeld. 73  

    3.3.1 Ecologie, ecofilosofie en ecosofie 73  

    3.3.2 Normatieve evaluatie 75  

    3.4 Deep Ecology en de pragmatische kritiek hierop. 76  

    3.5 Globale milieu-etiek, de Earth Charter en de Earth Manifesto. 80  

    3.6 Imperialisme vs. ecocentrisme 83  

    3.7 Ontologische problemen vs. Materiële problemen. 85  

    3.8 Conclusie 88  

    Hoofdstuk 4: Conclusie 89  

    Bibliografie 92  

                         

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    1

         

                                 INLEIDING    

    De relatie tussen mens en milieu is in de laatste eeuw diepgaand

    geëvolueerd. In de tweede helft van de twintigste eeuw groeide het

    bewustzijn van een ecologische crisis. De moderne relatie tussen mens en

    milieu werd geproblematiseerd. Dat op basis van wetenschappelijke

    onderzoeksresultaten die wezen op de bedreiging van moderne

    productiewijzen voor het welzijn van verschillende levensvormen.1

    De milieu-ethiek ontstond als reactie op de ethische aspecten van de

    ecologische crisis. Zowel het kritiseren van bestaande waarden als het

    formuleren van nieuwe waarden gaf vorm aan die filosofische discipline.

    Gezien de ruime diversiteit aan ecologische problemen en contexten

    waren die formuleringen ook zeer divers. 2 Er is geen eenduidige

    karakterisering van de ecologische crisis, noch een eenduidig antwoord

    daarop. De relaties tussen milieu en ethiek bleken van zowel lokale als

    globale aard. Dat resulteerde enerzijds in de erkenning van de diversiteit

    aan ecologische waarden en anderzijds in een zoeken naar globaal

    gedeelde waarden.

    In dit werk wordt onderzocht wat een milieu-ethiek in de eenentwintigste

    eeuw kan inhouden zonder dat er een particuliere formulering wordt

    verdedigd. Op basis van de evoluties binnen de discipline wordt een

    pragmatische pluralistische methode verdedigd die een relationele milieu-

    ethiek impliceert.3 Vanuit de diversiteit aan ecologische relaties en de

    ongelijke impact van ecologische schade wordt geargumenteerd voor het

    relationeel karakter van ecologische waarden. Dat hoeft het zoeken naar

    1  Rachel  Carson,  Silent  Spring  (Houghton  Mifflin,  1962).  2  David  Schlosberg,  Environmental  Justice  and  the  New  Pluralism :  The  Challenge  of  Difference  for  Environmentalism:  The  Challenge  of  Difference  for  Environmentalism  (OUP  Oxford,  1999),  3.  3Zie  hiervoor  John  O’Neill,  “The  Varieties  of  Intrinsic  Value,”  Monist  75  (1992):  119.  Hierin  worden  vershillende  vormen  van  intrinsieke  waarden  in  de  milieu-‐ethiek  onderscheiden.  De  waarden  van  objecten  wordt  hier  gekarakteriseert  vanuit  hun  relationele  eigenschappen.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    2

    globale gedeelde ecologische waarden niet uit te sluiten. Het argument

    dat in dit werk verdedigd wordt, vooronderstelt de diversiteit binnen de

    milieu-ethiek. Er wordt onderzocht wat de waarde van die diversiteit is en

    hoe deze kan samengaan met het formuleren van een globale milieu-

    ethiek.

    In hoofdstuk één worden het ontstaan en de ontwikkeling van de milieu-

    ethiek geanalyseerd, waarbij de klemtoon zal liggen op de spanning

    tussen de intrinsieke waarde van de mens enerzijds en die van niet-

    menselijke entiteiten anderzijds. Ten eerste wordt de kritiek van

    antropocentrische waarden bij het ontstaan van de discipline ontleed.

    Daaruit zal blijken dat dit antropocentrisme ingebed is in een bredere

    ethische evolutie. Met Aldo Leopold wordt geïllustreerd dat de kritiek op

    antropocentrische waarden eerder als een verruiming ervan begrepen

    dient te worden.4 Daarbij worden de verschillende invullingen van het

    concept antropocentrisme onderzocht.

    Vervolgens worden de diverse pogingen tot intrinsieke waardering van

    niet-menselijke organismen en entiteiten onderzocht. 5 Er wordt daarbij

    een onderscheid gemaakt tussen individualistische en holistische ethische

    modellen enerzijds en consequentialistische, utilitaristische en

    deontologische modellen anderzijds. Een probleem dat terugkeert bij die

    diverse ethische modellen is het bepalen van waardenprioriteiten. Als

    zowel aan mensen als aan dieren een gelijke intrinsieke waarde wordt

    toegekend, wat moet er dan gebeuren in die situaties waar er een

    waardenconflict is tussen beide. Wat heeft prioriteit, het overleven van

    individuele mensen of de gehele soort? Vele ecologische problemen

    vereisen een reductie in de ontginning van natuurlijke grondstoffen. Maar

    4  Aldo  Leopold  gebruikte  de  term  “antropomorphic”  waar  men  vandaag  over  “antropocentric”  spreekt,  dit  om  te  verwijzen  naar  een  waardensysteem  dat  alle  waarden  baseert  op  menselijke  motieven.  Andrew  Light  and  Eric  Katz,  Environmental  Pragmatism  (Routledge,  1996),  100.    5  Kant  Immanuel,  Duties  to  Animals  and  Spirits.  Lectures  on  Ethics.  (New  York:  NY:  Harper  and  Row,  1963),  263–270.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    3

    wat met die situaties waar dat een beperking van de welvaart van de

    mens inhoudt?6

    Ik besluit het eerste hoofdstuk met een bespreking van pluralisme,

    pragmatisme en ecofeminisme in de milieu-ethiek. Die drie posities

    kritiseren een universalistische ethische theorievorming in de milieu-

    ethiek. Milieu-pragmatisten wijzen daarbij op de problematische relatie

    tussen milieu-ethiek en politieke besluitvorming. De diversiteit in de milieu-

    ethiek wordt erkend als waardevol maar een meer praktijkgerichte milieu-

    ethiek is nodig. Zowel pragmatisme als pluralisme werd bekritiseerd als

    ethisch relativistisch. In hoofdstukken twee en drie zal ik die kritiek verder

    onderzoeken.

    In hoofdstuk twee wordt een pragmatische methode in de milieu-ethiek

    verdedigd. De urgentie van de ecologische crisis is een eerste argument

    voor die aanpak. Vervolgens wordt een relationele waardentheorie

    verdedigd. Daarin wordt niet gepoogd de intrinsieke waarde van het

    gehele ecosysteem of een element ervan te verdedigen, maar wel de

    relationele waarde van particuliere elementen. De waarden die in een

    milieu-ethiek naar voren worden gebracht, staan in een relationele ethiek

    steeds in verhouding tot een particuliere context waarin ze geformuleerd

    worden. Het milieu waarover de milieu-ethiek handelt, is dan geen

    abstract concept maar een concrete context.

    De relationele milieu-ethiek die hier verdedigd wordt, ontneemt intrinsieke

    waarden hun absoluut karakter. Een ethiek wordt voorgesteld als een

    dynamisch geheel aan waarden die onderling verbonden zijn zonder dat

    er één ultieme waarde wordt vooropgesteld. Die relationele waarden zijn

    steeds feilbaar, wat een ethisch debat bevordert.

    Als alternatief voor het traditionele onderscheid tussen antropocentrisme

    en ecocentrisme wordt een multicentrische ethiek voorgesteld. Vanuit een

    relationele waardentheorie is er niet één ultieme waarde die het centrum

    van een ethiek vormt. Meerdere waardencentra worden erkend en die zijn

    6  Holmes  Rolston  III,  “Feeding  People  Versus  Saving  Nature,”  in  Environmental  Ethics,  ed.  Andrew  Light  and  Holmes  Rolston  III  (Blackwell  publishing,  2003).  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    4

    niet exclusief. Dat heeft vooral betrekking op het probleem van

    waardenprioriteiten dat in hoofdstuk één wordt besproken.

    Tot slot van hoofdstuk twee wordt een praktisch pluralisme verdedigd dat

    inhoudt dat verschillende formuleringen van een milieu-ethiek niet

    exclusief hoeven te zijn. De erkenning van gedeelde waarden bevordert

    de relatie tussen theorie en praktijk. De diverse argumenten voor die

    gedeelde waarderingen van zowel de mens als zijn milieu representeren

    de diversiteit aan contexten waarin die waarden geformuleerd werden. Die

    diversiteit dient het zoeken naar gedeelde waarden niet tegen te gaan. Bij

    gebrek aan expliciete formuleringen van gedeelde waarden blijft een

    praktisch pluralisme open voor de kritiek van relativisme. In hoofdstuk drie

    stel ik het formuleren van een platform van gedeelde waarden voor als

    een methode om dat relativisme te vermijden.

    De zowel globale als lokale schaal van de ecologische crisis vraagt om

    zowel globale als lokale veranderingen. In het laatste hoofdstuk

    presenteer ik de methode van de Deep Ecology-beweging, die een

    beperkt platform van gedeelde waarden opstelt dat vanuit diverse ethische

    theorieën ondersteund kan worden. Dat is vergelijkbaar met het praktisch

    pluralisme dat in hoofdstuk twee wordt verdedigd.

    De Earth Charter en de Earth Manifesto zijn voorbeelden voor de

    formulering van een platform van gedeelde waarden. Met de kritieken van

    onder anderen R. Guha wordt gewezen op de problemen die daarmee

    gepaard gaan. Eén globale milieu-ethiek doet afbreuk aan de diversiteit

    aan ecologische relaties en riskeert enkele bevolkingsgroepen te

    bevoordelen in het nadeel van andere. Daarom is het noodzakelijk het

    relationele en dus feilbare en niet exclusieve karakter van een

    waardenplatform te erkennen.

    Tot slot wordt de relatie tussen individuele ontologische veranderingen op

    kleine schaal en institutionele veranderingen op globale schaal

    onderzocht. Er wordt beargumenteerd dat beiden noodzakelijk zijn.

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    5

               

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    6

                   HOOFDSTUK   1:   ONTSTAAN   EN   EVOLUTIE   VAN   DE   MILIEU-‐ETHIEK.  

    1.1 INLEIDING  

    Gezien het belang voor dit werk van de interne ontwikkelingen in de

    omgevingsethiek volgt in het eerste hoofdstuk een korte geschiedenis van

    die filosofische discipline. Ze dient de lezer vertrouwd te maken met

    enkele centrale begrippen en auteurs. De relationele milieu-ethiek die het

    hoofdonderwerp is van dit werk zal hier binnen het bredere debat tussen

    milieu-ethici gesitueerd worden.

    1.2 VAN  ECOLOGIE  TOT  MILIEU-‐ETHIEK.  

    Omgevingsethiek7 is een sub-discipline van de filosofie. Ze dient niet

    verward te worden met de ecologie, een wetenschap die de relatie tussen

    een organisme en zijn omgeving bestudeert.8 Beide zijn nauw verbonden.

    Ecologisch onderzoek onthult de problemen in de relatie tussen de mens

    en zijn omgeving. In de omgevingsethiek evalueert men die relatie.

    Omgevingsethiek ontstond in de jaren 70 van de vorige eeuw als

    academische discipline. Dat gebeurde als reactie op de ecologische crisis

    7  Omgevingsethiek  en  milieu-‐ethiek  zullen  in  wat  volgt  als  synoniemen  gebruikt  worden.    Met  P.Curry  merk  ik  op  dat  de  term  ‘omgevingsethiek’    problematisch  is.  De  ethiek  van  ‘dat  wat  omgeeft’  plaatst  de  mens  reeds  centraal  en  vooronderstelt  zo  een  vorm  van  antropocentrisme.  Patrick  Curry,  Ecological  Ethics  (Polity,  2011).      8  Arne  Naess  and  David  Rothenberg,  Ecology,  Community  and  Lifestyle:  Outline  of  an  Ecosophy  (Cambridge  University  Press,  1990).  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    7

    waar men zich in de jaren 60 van bewust werd. Het crisis gevoel werd

    gevoed door wetenschappelijke publicaties die wezen op het gevaar van

    de moderne productiewijzen voor het algemeen menselijk welzijn. Zoals

    bijvoorbeeld Silent Spring van Rachel Carson.9 Daarin beschrijft Carson

    hoe pesticides zoals DDT, aldrin en deildrin die in de landbouw gebruikt

    werden zich verspreiden in de voedselketen. Dat vormde volgens Carson

    een bedreiging voor de gezondheid van zowel de mens als het milieu. Dat

    crisis gevoel vroeg om antwoorden. De ecologie beschrijft enkel het

    probleem: er is een ecologische crisis. Wat nu? In de omgevingsethiek

    bevraagt men de ethiek die aan de oorsprong van die crisis ligt en poogt

    men alternatieve ethische systemen te formuleren.

    Welke ethische houding ligt nu aan de oorsprong van de ecologische

    crisis? Eén van de voornaamste antwoorden op die vraag was dat een

    antropocentrische10 houding de oorzaak van de ecologische problemen

    vormde. Milieu-ethici gingen ervan uit dat de toenmalige ecologische

    crisis te wijten was aan een dominante houding van de mens ten opzichte

    van de natuur. Zie daarvoor bijvoorbeeld het veel geciteerde artikel van

    Lynn White jr. dat verscheen in 1967 en waarin hij stelt dat de oorsprong

    van de ecologische crisis in de joods-christelijke traditie ligt.11 In het boek

    Genesis van de Bijbel zou de superioriteit van de mens boven de rest van

    de natuur verdedigd worden. Wat is er slecht is aan die dominante

    houding? Draagt de natuur een intrinsieke waarde of heeft ze slechts een

    instrumentele waarde voor de mens omdat hij voor zijn overleven

    afhankelijk is van de natuur? Is de mens überhaupt in staat de natuur te

    domineren of is dat een illusie van een determinering die niet mogelijk is?

    Die vragen zullen een centrale rol spelen in de omgevingsethiek.

    9  Carson,  Silent  Spring.  10  Deze  term  is  zeer  ambigu  en  ongenuanceerd.  Verder  zal  ik  het  specifieker  omschrijven  als  een  sterk  antropocentrisme.  Dat  houdt  in  dat  het  zowel  op    meta-‐ethisch,  op  meta-‐axiologisch  en  op  vlak  van  morele  prioriteiten  geldt,    in  navolging  van  Paul  Gimeno  in  het  werk  Mensen  onder  andere    1998.Paul  Gimeno,  Mensen  Onder  Andere.  Een  Inleiding  Tot  De  Milieuethiek  (Leuven:  Acco,  1998).  11  L.  White,  “Historical  Roots  of  Our  Ecologic  Crisis,”  Science  155  (1967):  1203.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    8

    1.3 DE MENS ALS ENIGE WAARDENFUNDAMENT. WAARDE VAN DE MENS DOOR DE MENS.

    Omdat een groot deel van de omgevingsethiek een kritiek betreft van een

    antropocentrische ethische attitude zal ik die attitude hier nader

    onderzoeken alvorens de ontwikkeling van de discipline te schetsen.

    De kritiek op wat men het ‘westers’ antropocentrisme noemt, werd snel

    geconfronteerd met kritieken betreffende de verwarring tussen de mens

    als enige bron van intrinsieke waarde en de mens als enige soort met

    intrinsieke waarde. 12 Dat onderscheid zal ik hier benoemen als

    respectievelijk zwak en matig antropocentrisme. Vervolgens zal ik de

    kritiek voorstellen van L. White op een sterk antropocentrisme dat centraal

    staat in verschillende ethische theorieën. Ik zal dit sterk antropocentrisme

    kort illustreren in de christelijke ethos, bij Descartes en in het humanisme.

    Daarmee wens ik de lezer vertrouwd te maken met die moraliteit die

    enerzijds de exploitatie van de natuur ondersteunt en anderzijds

    aangevallen wordt vanuit groene bewegingen en vanuit de milieu-ethiek.

    Het zal blijken dat het antropocentrisme zelf een meervoudig geheel van

    waardensets inhoudt. Daarbij is deze specifieke vorm van ethiek, die aan

    de mens een absolute waarde toekent, ingebed in een bredere evolutie

    binnen de menselijke ethiek.

    Aldo Leopold, één van de pioniers in de omgevingsethiek, beschreef hoe

    het antropocentrisme reeds het gevolg was van een verruiming in de

    menselijke moraliteiten.13 De absolute intrinsieke waarde van elke mens is

    pas recent erkend en nog steeds wordt die waardigheid aan velen

    ontnomen. De onderdrukking van mensen onderling en van andere

    diersoorten en levende organismen vertoont vele gelijkenissen. 14 De

    kritiek op het antropocentrisme in de milieu-ethiek is dus als een

    verruiming daarvan te beschouwen. Ondanks de vele verschillende

    12  Gimeno,  Mensen  Onder  Andere.  Een  Inleiding  Tot  De  Milieuethiek,  31.  13  Aldo  Leopold,  “The  Land  Ethic,”  in  A  Sand  County  Alamanac:  And  Sketches  Here  and  There  (Oxford:  Oxford  University  Pres,  1987),  1.  14  Curry,  Ecological  Ethics,  58.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    9

    benaderingen in de discipline gaat het steeds om een kritische reactie

    tegen onderdrukking.

    1.2.1 WELK ANTROPOCENTRISME ?

    Antropocentrisme is een vage term met een zeer ruime betekenis. Heel

    wat verwarring binnen de milieu-ethiek is het gevolg van een onduidelijk

    gebruik van de term. De kritiek van Lynn White hierboven is gericht tegen

    een klassiek westers antropocentrisme.15 Dat zal ik hier in navolging van

    C. Palmer een sterk antropocentrisme noemen. Daarnaast onderscheid ik

    met Palmer een matig en een zwak antropocentrisme.

    Suzan Armstrong en Richard Botzler definiëren een sterk

    antropocentrisme als volgt:

    (sterk) Antropocentrisme is het filosofische perspectief dat

    beweert dat ethische principes alleen op mensen van toepassing zijn, en

    dat menselijke behoeften en belangen de hoogste, en zelfs exclusieve,

    waarde en belang hebben. Zo is zorg om niet-menselijke entiteiten

    beperkt tot die entiteiten die waarde hebben voor mensen.16

    In een zwak antropocentrisme daarentegen stelt men dat de mens de

    enige is die intrinsieke waarde toekent. Het feit dat enkel mensen

    intrinsieke waarden toekennen impliceert niet dat ze andere wezens geen

    intrinsieke waarde kunnen toekennen.

    Ik geef toe dat vanuit het gezichtspunt van het wetenschappelijk

    naturalisme, de oorsprong van waarde het menselijk bewustzijn is, maar

    daar volgt op generlei wijze uit dat de locus van alle waarde het

    bewustzijn zelf zou zijn of een bewustzijnstoestand zoals rede, genot of

    kennis. (…) Een intrinsiek waardevol ding is in deze lezing waardevol

    15  White,  “Historical  Roots  of  Our  Ecologic  Crisis.”  16  S.J.  Armstrong  and  R.G.  Botzler,  Environmental  Ethics:  Divergence  and  Convergence  (New  York:  MacGraw-‐Hill,  Inc.,  1993),  275.  Eigen  vertaling  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    10

    omwille van zichzelf, voor zichzelf, maar is niet waardevol in zichzelf, d.i.

    totaal onafhankelijk van elk bewustzijn.17

    Dit toont ons het onderscheid tussen een sterk en een zwak

    antropocentrisme. Dat laatste stelt dat de mens de enige oorsprong van

    waarden is maar daarom niet de enige locus ervan.

    Een derde invulling is het matig antropocentrisme, waarmee verwezen

    wordt naar die ethiek die steeds aan de mens prioriteit geeft maar daarom

    niet ontkent dat andere organismen ook intrinsiek waardevol kunnen zijn.

    Andere organismen kunnen op zich dan wel waardevol zijn, maar in een

    overlevingskwestie zal een mens prioriteit geven aan een andere mens

    boven een dier. Paul Gimeno verdeelt in Mensen onder andere het

    antropocentrisme in de volgende drie categorieën:

    Antropocentrisme als meta-ethiek: volgens deze vorm heeft

    ethiek uitsluitend haar oorsprong in mensen en is deze enkel naar

    mensen en hun moreel gedrag gericht.

    Antropocentrisme als morele prioriteit: volgens deze vorm hebben

    mensen steeds morele voorrang wat betreft morele behandeling.

    Antropocentrisme als meta-axiologie: volgens deze vorm zijn mensen de

    enige bron van intrinsieke waarden maar niet noodzakelijk de enige

    locus.18

    Vanuit die categorisering is alle milieu-ethiek antropocentrisch als meta-

    ethiek, aangezien ze steeds op mensen gericht is en door mensen

    gemaakt. Gimeno noemt dat bijgevolg zwak antropocentrisch. Dit

    tegenover een sterk antropocentrisme dat alle drie de vormen omsluit en

    waarin de mens de enige locus en oorsprong is van intrinsieke waarde,

    het enige morele wezen en de enige die morele behandeling verdient. Die

    benadering van Gimeno verschilt van die van auteurs zoals L. White, A.

    Naess en S. Ferret, die enkel het sterke antropocentrisme van Gimeno als

    17  J.B.  Callicott,  In  Defense  of  the  Land  Ethic  (Albany:  Sunny,  1989),  147.  In  het  Nederlands  vertaald  en  geciteerd  in  Gimeno,  Mensen  Onder  Andere.  Een  Inleiding  Tot  De  Milieuethiek,  31.  18  Gimeno,  Mensen  Onder  Andere.  Een  Inleiding  Tot  De  Milieuethiek,  32.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    11

    antropocentrisme beschouwen. 19 Vele milieu-ethici poogden het

    antropocentrisme te weren door aan te tonen dat naast de mens ook

    andere entiteiten intrinsiek waardevol kunnen zijn. Volgens Nicholas

    Rescher levert dat geen tegenargument vermits:

    Het kan dat ook intrinsieke waarden moeten wijken voor het overwicht

    van andere intrinsieke waarden. (…) De intrinsieke waarde van één soort kan

    moeten buigen voor de intrinsieke waarde van een verbetering in het menselijke

    welzijn. Het is hier zoals elders een kwestie van waarden tegen elkaar af

    wegen.20

    Het antropocentrisme dat men wou weren was er één op axiologisch

    niveau maar men vergat dat dat niet zomaar ging op het gebied van

    waardenprioriteiten. In de formulering van een alternatieve milieu-ethiek

    zal het zeer belangrijk zijn duidelijk te omschrijven wat er mis is met de

    moraliteit waartegen men zich verzet. Daarom is het noodzakelijk de

    verschillende invullingen van het concept antropocentrisme te

    onderscheiden.

    1.2.2 STERK ANTROPOCENTRISME

    In wat volgt zal ik eerst het sterke antropocentrisme of het zogenaamde

    westers antropocentrisme illustreren zoals dat door L. White werd

    bekritiseerd. Vervolgens zal ik enkele sterk antropocentrische

    benaderingen in de omgevingsethiek zelf analyseren.

    In het sterke antropocentrisme gaat men ervan uit dat er zonder de mens

    geen waarden in de wereld zijn, dat de mens de enige is met een

    intrinsieke waarde en dat hij steeds morele prioriteit heeft. We noemen

    iets goed of slecht omdat het waardevol of niet waardevol is voor de

    mens. Dat wordt ook wel instrumentele waarde genoemd: iets is

    19  White,  “Historical  Roots  of  Our  Ecologic  Crisis”;  Naess  and  Rothenberg,  Ecology,  Community  and  Lifestyle;  Stéphane  Ferret,  Deepwater  Horizon,  L’ordre  Philosophique  (Seuil,  2011).  20  N.  Rescher,  Unpopular  Essays  on  Technical  Change  (Pittsburgh:  University  of  Pittsburgh  Press,  1980),  87.In  het  Nederlands  vertaald  en  geciteerd  in  Gimeno,  Mensen  Onder  Andere.  Een  Inleiding  Tot  De  Milieuethiek.  34  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    12

    waardevol omdat het een middel is voor een bepaald doel. Alles wat nu

    bijdraagt tot het behoud van een mens is dan instrumenteel waardevol

    voor de mens. Eten is bijvoorbeeld instrumenteel waardevol voor de mens

    om te overleven en gif instrumenteel slecht voor de mens omdat het niet

    bijdraagt tot zijn bestaan. Men kan over handelingen zeggen dat ze slecht

    zijn omdat ze het leven van de mens in gevaar brengen, bijvoorbeeld

    doden. Wanneer men dat nu toepast op het ecosysteem kan men stellen

    dat het hele ecosysteem als middel tot het overleven van de mens

    waardevol is.

    In het artikel The historical roots of Our Ecological Crisis 21 verdedigt Lynn

    White dat de huidige ecologische crisis het gevolg is van een dominante

    houding van de mens ten opzichte van de natuur in de westerse

    christelijke traditie. Dit antropocentrisme gaat samen met een christelijke,

    cartesiaanse en humanistische metafysica. De mens wordt voorgesteld

    als dominant over de rest van de natuur. Als zodanig is hij de enige drager

    van rechten. Die metafysica stelt ons de wereld voor als een dode entiteit

    en onderscheidt zich van pantheïstische, animistische en holistische

    tradities. 22 In het christendom devalueert men deze wereld als een

    tussenfase ten gevolge van de zondeval, het ware paradijs komt na dit

    leven23. In het cartesiaanse mechanische model reduceert men de wereld

    tot een niet-levend mechanisch geheel24. Het humanisme isoleert de mens

    van de rest van het universum en plaatst hem in het centrum van zijn

    wereld25. Ik zal die drie aspecten van het sterke antropocentrisme nader

    toelichten alvorens in de volgende paragraaf op de niet-antropocentrische

    alternatieven in te gaan.

    21  White,  “Historical  Roots  of  Our  Ecologic  Crisis.”  22  Ton  Lemaire,  Filosofie  van  het  landschap  (Ambo,  1970).  23  Zie  hiervoor  ook  het  artikel  ‘de  mens  aan  de  grens’  van  Jaap  Kruidhof  1972.Jaap  Kruithof,  De  Mens  Aan  De  Grens  (Brussel:  EPO,  1985).  24  De  wereld  als  een  horloge  is  een  typische  metafoor  uit  de  achttiende  eeuw,  zie  ook  “nous  rendre  comme  maîtres  et  possesseurs  de  la  nature  ...”  in  Descartes  werk  Discours  de  la  methode.  René  Descartes,  Discours  De  La  Méthode:  Pour  Bein  [sic]  Conduire  Sa  Raison  Et  Chercher  La  Verité  Dans  Les  Sciences  (University  of  Notre  Dame  Press,  1994).  25  Merk  op  dat  men  meerdere  tegenstrijdige  humanismen  in  deze  periode  kan  onderscheiden:  hier  verwijs  ik  naar  het  radicale  humanisme  zoals  dit  van  de  Newtonisten.  Dat  onderscheidt  zich  van  het  humanisme  van  minder  gekende  individuën  zoals  J.Meslier  of  J.Toland.      

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    13

    HET  CHRISTEL I JKE  ANTROPOCENTRISME  EN  L.  WHITES  KR IT IEK  DAAROP.  

    In de christelijke traditie werd de mens volgens White als het enige

    waardenfundament gezien. God heeft de mens zoals zichzelf geschapen

    en de mens is niet zoals de andere schepsels. Wat de mens uniek maakt

    is, volgens deze traditie, zijn vrije wil. In tegenstelling tot het lichaam is de

    geest echter niet volledig gedetermineerd. Bijgevolg kan een mens ook

    schuldig zijn en verantwoordelijk gesteld worden voor zijn handelingen.

    Die unieke eigenschap maakt de mens tot heerser over de schepping van

    God. Daarbij is de mens de enige die over een onsterfelijke ziel beschikt,

    in tegenstelling tot alle andere levende organismen.26 Die lezing van het

    christendom onderschrijft duidelijk een dominante houding tegenover de

    natuur.

    Schrijvers als L. White zochten naar een enkelvoudige oorzaak van de

    ecologische crisis. White kon zelf niet ontsnappen aan het christelijke

    ‘schuld’-denken. Hij vroeg zich af of de ecologische crisis een typisch

    westerse crisis is. Die vraag vormt de ondertoon voor heel wat verwijten

    die sinds de jaren 60 geformuleerd werden. Er was duidelijk iemand nodig

    die verantwoordelijk werd gesteld.

    De wetenschap en technologie die sinds de zeventiende eeuw een

    versnelde ontginning van natuurlijke grondstoffen mogelijk maakten en

    daarbij de menselijke populatie ongezien lieten toenemen, zouden de

    oorzaak vormen van de huidige ecologische crisis. Daarbij zouden

    wetenschap en technologie typisch westerse uitvindingen zijn die gegrond

    zijn in een christelijke metafysica. Lynn White argumenteert dat de

    christelijke kosmologie de mens buiten de natuur stelt en bijgevolg een

    dominante houding ondersteunt waarbij deze natuur slechts een

    instrumentele waarde draagt.27 Na veertig jaar milieu-ethiek is de relatie

    tussen religieuze kosmologie en ecologische problemen zoals die door

    White beschreven werd echter betwist wegens het toenemende

    ontwikkelen van een pluralisme wat betreft ecologische strategieën zowel

    26  White,  “Historical  Roots  of  Our  Ecologic  Crisis.”  27  Ibid.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    14

    in de ethiek als in andere domeinen.28 Toch is er in 2011 een werk van

    Stéphane Ferret verschenen waarin hij stelt dat de ecologische crisis

    samengaat met een overgang van de humanistische metafysica naar de

    niethumanistische metafysica.29 Dat werk ligt volledig in de lijn van de

    Deep Ecology-beweging van Arne Naess en verdedigt een

    decentralisering van de mens zoals dat vanuit een darwinistisch

    perspectief reeds verwezenlijkt is.

    Alvorens daar dieper op in te gaan, zal ik eerst de structuur van Whites

    argument kort bespreken en de problemen ervan aankaarten. De rol van

    de christelijke ethiek in de ecologische crisis voor White kan begrepen

    worden uit volgend citaat:

    what people do about their ecology depends on what they think

    about themselves in relation to the things around them.30

    Omdat wereldbeelden (‘what people think of themselves in relation to the

    things around them’) bepaald worden door de religie en de kosmologie als

    fundamenten daarvan, verdedigt White dat de oplossing voor ecologische

    problemen het aanpassen van die religie is. Wanneer men dat aanvaardt,

    impliceert het dat de ecologische crisis een wereldbeelden-crisis is.31

    Bijgevolg opende Whites these een nieuw domein voor onderzoek dat de

    evaluering van de natuur vanuit verschillende religies onderzoekt. White

    schreef dit artikel voor er een academisch domein als milieu-ethiek

    bestond. Echter legde hij reeds een doel vast voor dat domein: het

    hervormen van wereldbeelden. In hoeverre dat de taak van de ethici is,

    vormt het onderwerp van het volgend hoofdstuk.

    De argumenten van White gaan als volgt:

    28  Jenkins  Willis,  “After  Lynn  White:  Religious  Ethics  and  Environmental  Problems,”  Journal  of  Religious  Ethics  37  (2010):  283–309.  29  Ferret,  Deepwater  Horizon.  30  David  Yencken,  John  Fien,  and  Helen  Sykes,  Environment,  Education,  and  Society  in  the  Asia-‐Pacific:  Local  Traditions  and  Global  Discourses  (Routledge,  2000),  15.  31  Zie  voor  meer  hierover  deel  3.6  over  ontologische  vs.  materiele  veranderingen.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    15

    -De judeo-christelijke religie vormt onze gezamenlijke geschiedenis en

    bepaalt zelf in een geseculariseerde maatschappij onze relatie tot de

    natuur.

    -Vanuit deze traditie wordt de mens nog steeds als een dominant wezen

    over de natuur begrepen.

    -Dit gaat samen met een optimisme ten aanzien van wetenschappen en

    technologie die deze dominantie over de natuur versterken.

    -De oorsprong van deze dominante houding vindt men in de Bijbel, meer

    specifiek in de Genesis, in deze kosmologie is de wereld waarin we

    leven een geschapen wereld met een lineaire tijdsvoorstelling.

    -Daarbij verweerde het christendom het paganisme en daarmee ook de

    animistische kosmologie die de mens in een niet dominante relatie tot

    de natuur plaatste32

    De these van dominantie ten opzichte van de natuur in Genesis werd in de

    jaren 1990 afgezwakt door John Baird Callicott. Hij stelde een nieuwe

    interpretatie van Genesis voor waarin de mens wordt voorgesteld als

    ‘burger’ van de schepping, maar Callicott toont vanuit verschillende

    passages dat van een volledige dominantie, zoals door White gesteld,

    geen sprake is.33 Callicott werd daarvoor geïnspireerd door John Muir en

    Aldo Leopold, de eerste oprichter van de Sierra Club en de tweede vader

    van de ‘land ethic’. De interpretatie van Callicott relativeert Whites these

    dat enkel religie een oorzaak van de ecologische crisis is, door de

    pluralistische interpretaties binnen het christendom zelf te belichten. 34

    Voor Lynn White was de ecologische crisis duidelijk een westerse crisis.

    Vanuit die lezing hebben andere niet-antropocentrische culturen geen

    aandeel in deze crisis.

    In de eenentwintigste eeuw blijkt het echter niet alleen een westerse

    ecologische crisis te zijn maar een probleem waarmee de hele bevolking

    32  White,  “Historical  Roots  of  Our  Ecologic  Crisis”  zoals  beschreven  in  Ferret,  Deepwater  Horizon,  80.  33  Ferret,  Deepwater  Horizon,  84.  34  Ibid.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    16

    van de aarde kampt. In de latere omgevingsethiek bevraagt men niet

    zozeer de oorsprong van het antropocentrisme maar gaat men op zoek

    naar alternatieve houdingen. Toch is de oorsprongsvraag zeer relevant

    voor de milieu-ethiek. De ethische geschiedenis van de mens onthult hoe

    men steeds grotere groepen en gehelen intrinsiek zal waarderen. Het

    antropocentrisme is niet altijd evident geweest. Zoals Aldo Leopold

    illustreert, kan men nog steeds recente ethische attitudes beschrijven

    waar niet alle mensen als dragers van een intrinsieke waarde werden

    erkend.35 In wat volgt toon ik hoe denkers als Kant en Descartes een

    antropocentrische houding verdedigden. Schrijvers als Paul Taylor zullen

    later volgens dezelfde methode dat antropocentrisme uitbreiden tot een

    biocentrisme.36

         KANT,  DESCARTES    EN  HET  HUMANISME        

    White kritiseert het antropocentrisme in de religie. In de filosofie kan men

    andere wortels van die antropocentrische attitude terugvinden. Hier zal ik

    deze ethische houding bij enkele voorname filosofen illustreren bij de

    aanvang van de moderniteit. Ik zal ingaan op twee vertegenwoordigers

    van de sterk antropocentrische metafysica en ethiek, Kant en Descartes.

    Het antropocentrisme van Kant was waardevol voor de mensheid, het ging

    voorbij aan de interne verdeling binnen de mensheid en fundeerde de

    erkenning van de intrinsieke waarde van elke mens. Intrinsieke waarde

    bleef echter beperkt tot de mens. Bij Kant zijn onze plichten om dieren

    goed te behandelen indirecte plichten jegens mensen. Dat is zo omdat

    een liefdevolle omgang met dieren tot een gelijkaardige omgang met

    mensen zou leidden. En omdat een wrede omgang met dieren een wrede

    omgang met mensen zou bevorderen.37

    35  Leopold,  “The  Land  Ethic,”  2.  36  Zie  hiervoor  Paul  Taylor,  Respect  for  Nature  (Princeton:  Princeton  university  Press,  1986).  37  Kant  Immanuel,  Duties  to  Animals  and  Spirits.  Lectures  on  Ethics.,  263.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    17

    In het werk Grundlegung zur Metaphysik der Sitten onderscheidt Kant een

    persoon van een ding. Een ding heeft slechts een relatieve waarde als

    middel voor iets anders. Een persoon daarentegen beschikt over de rede

    en is daarom een doel op zichzelf. Volgens dat onderscheid is de mens de

    enige absolute waardendrager. Het is op dat onderscheid dat Kant zijn

    categorische imperatief baseert: “Act in such a way that you treat

    humanity, whether in your own person or in the person of any other, never

    merely as a means to an end, but always at the same time as an end.”.38

    Die regel laat ons dus wel toe een dier of enig ander wezen enkel als een

    middel of een instrument te gebruiken. De bepaling van wat ons als mens

    zo uniek maak, de rede, maakt ook een identificatie mogelijk met alle

    andere mensen. Het is op die identificatie dat Kant het intrinsiek

    waardevol zijn van alle mensen fundeert.

    Ton Lemaire beschrijft in Filosofie van het landschap hoe het denken van

    Descartes een andere waardevolle bron is voor de sterke

    antropocentrische attitude in de continentale filosofie. Het denken van

    Descartes onthult een bijzondere relatie tussen de denker en het

    gedachte. Dat denken groeide aan de vooravond van de moderniteit. Een

    periode waarin de relatie tussen de mens en de natuur intens zou

    veranderen. Het hierboven besproken sterke antropocentrisme dat de

    mens centraal aan zijn wereld plaatst, is herkenbaar in Descartes’ denken.

    De methodische twijfel brengt hem ertoe het cogito, het denkende ik, als

    het ultieme epistemologische fundament te beschouwen.39 Dat is een

    sterke wijziging tegenover het middeleeuwse denken waar het teken, de

    traditie en de Schrift centraal staan. Denk aan de tegenstelling tussen Don

    Quichot en Sancho Panza: de ene laat zich leiden door een blind geloof in

    tekens die de vorige generaties hem nalieten en de ander door zijn directe

    ervaring. Die verandering in het Europese denken ging samen met

    grondige veranderingen in de voorstelling van de natuur, de mens als res-

    cogitans is een denkend ding. Enerzijds is er het denkende bewustzijn en

    38  Dit  betreft  de  tweede  formulering  van  de  categorische  imperatief  in  Immanuel  Kant,  Grounding  for  the  Metaphysics  of  Morals:  With  on  a  Supposed  Right  to  Lie  Because  of  Philanthropic  Concerns,  3rd  ed.  (Hackett  Pub  Co,  1993),  30.  39  Lemaire,  Filosofie  van  het  landschap,  68.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    18

    anderzijds de materiële natuur. Om die natuur te kennen kan men zich

    enkel op primaire eigenschappen baseren. Zoals Locke later zou doen,

    reduceert Descartes de natuurwetenschappen reeds tot de

    kwantificeerbare kwaliteiten. Dit leidt ertoe dat men de natuur als een

    mechanische machine gaat voorstellen. Later in de twintigste eeuw zullen

    filosofen als Husserl en Merleau-Ponty Descartes cogito decentreren. Met

    die decentrering zal ook de mens gedecentreerd worden.40

    Het werk van zowel Kant als Descartes toont dat het antropocentrisme

    niet enkel in de religie gegrond is. Beiden verlichtingsdenkers en

    humanisten onderbouwden de autoriteit van de menselijke rede. In die tijd

    nam hiermee ook de kracht van de mens over de natuur toe. Hoe men die

    kracht zal aanwenden is een vraag van de milieu-ethiek. De kritiek op het

    antropocentrisme in de milieu-ethiek is dikwijls gericht tegen een

    grenzeloze toepassing van het menselijke meesterschap over de natuur.

    Dat vindt zijn oorsprong in het besef van afhankelijkheid en diepe

    verbondenheid tussen de mens en de andere levenden op deze aarde.

    Men kan dus beter spreken van een kritiek op het antropocentrisme dan

    een kritiek tegen het antropocentrisme.

    STERK  EN  MATIG  ANTROPOCENTRISME   IN  DE  MIL IEU-‐ETHIEK  

    Hier zal ik ingaan op enkele hedendaagse pleidooien voor een

    antropocentrische milieu-ethiek. Daarbij baseer ik me op het

    bibliografische essay van Clare Palmer A Bibliographical Essay On

    Environmental Ethics41.

    Er is een ruime variëteit aan milieu-ethische opvattingen die men

    antropocentrisch in sterke of matige zin kan noemen. De meeste van die

    benaderingen gaan ervan uit dat de niet-menselijke wereld het beste

    vanuit zijn instrumentele waarde voor de mens geëvalueerd kan worden.

    40  Ibid.,  75.  41  Clare  Palmer,  “A  Bibliographical  Essay  On  Environmental  Ethics’,”  Studies  in  Christian  Ethics  7  (1994):  68–97.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    19

    Wat die instrumentele waarde is, kan opnieuw op zeer verschillende

    wijzen ingevuld worden. Zo kan men de esthetische, spirituele, fysieke,…

    aspecten instrumenteel waarderen. Zelfs een sterk antropocentrische

    milieu-ethiek dient dus geen grenzeloze exploitatie van de natuur te

    ondersteunen. Dergelijke extreme vormen van antropocentrische ethos

    vindt men vooral terug in economische en politieke praktijken. Binnen de

    milieu-ethiek die ontstaan is als reactie op de ecologische crisis vindt men

    eerder gematigde of zwakke vormen van antropocentrisme terug.42 Zo

    argumenteren denkers als B. Barry en A. Dobson dat natuurlijke

    grondstoffen voorzichtig en met zorg behandeld dienen te worden in het

    belang van zowel de huidige generaties als toekomstige generaties.43

    Dergelijke benaderingen sluiten meer aan bij het eigenlijke internationale

    politieke debat betreffende milieubeleid. 44

    Indeed a broadly antropocentric approach to environmental

    values underpins much international policy making. Most international

    discussion of central environmental issues - depletion of stratospheric

    zone, global warming, marine and atmospheric pollution, treatment of

    toxic waste, destruction of rain forests – focuses ethically on their effect

    on human beings.45

    Palmer beschrijft enkele belangrijke matig antropocentrische

    benaderingen binnen de milieu-ethiek bij John Passmore en Brian G.

    Norton. Die zijn echter uiteenlopend. Passmore verdedigt in zijn werk

    Man’s responsibility fo nature dat er helemaal geen nieuwe milieu-ethiek

    nodig is. Hij argumenteert dat er geen goede gronden zijn om intrinsieke

    waarden in de niet-menselijke natuur te erkennen. Daarbij stelt hij dat

    waarden steeds door mensen geformuleerd zijn en op mensen gericht

    zijn. Dat is dus een antropocentrisme op meta-ethisch en op axiologisch

    niveau. Bijgevolg is voor Passmore de traditionele benadering van

    42  Ibid.,  4.  43  Er  bestaat  een  significante  hoeveelheid  literatuur  aangaande  de  morele  waarde  van  toekomstige  menselijke  generaties.    Zie  hiervoor:  A.  Dobson,  Fairness  and  Futurity  (Oxford:  Oxford  University  Press,  1999).  Derek  Parfit,  Reasons  and  Persons  (Oxford  University  Press,  1984);  Avnēr  De-‐Šallîṭ,  Why  Posterity  Matters:  Environmental  Policies  and  Future  Generations  (Routledge,  1995);  R.  Attfield,  The  Ethics  of  Environmental  Concern  (Oxford:  Blackwell,  1983).  44  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  69.  45  Ibid.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    20

    milieukwesties vernieuwbaar en toepasbaar op huidige ecologische

    problemen.46

    Een andere zwakke antropocentrische benadering vindt men terug in de

    paper Environmental Ethics and weak Antropocentrism van Bryan G.

    Norton47. Daarin vindt men een zeer pragmatische invulling van ethiek

    terug, Norton meent dat milieu-ethiek geen moeilijk justifieerbare

    concepten als intrinsieke waarden nodig heeft om de roekeloze exploitatie

    der natuur af te keuren. Zo een benadering is effectiever in concrete

    situaties waar onze natuurlijke grondstoffen bedreigt worden. Bijgevolg

    zou milieu-ethiek dan voornamelijk gaan over de bescherming van onze

    grondstoffen nu en in de toekomst. Norton meent dat het debat

    aangaande intrinsieke waarde van niet-menselijke organismen overbodig

    is voor de milieu-ethiek.48

    The point of this essay, however has been to show that one need

    not make questionable ontological commitments involved in attributing

    intrinsic value to nature, since weak antropocentrism provides a

    framework adequate to criticize current destructive practices to

    incorporate concepts of human affinity to nature, and to account for the

    distinctive nature of environmental ethics.49

    Palmer wijst erop dat dergelijke antropocentrische benaderingen

    uitzonderlijk zijn binnen de milieu-ethiek. Die discipline bestaat

    voornamelijk uit kritieken op antropocentrische ethische attitudes. Die

    stellen dat er een nieuwe waardering van de niet-menselijke natuur nodig

    is om een antwoord te kunnen bieden op de huidige ecologische crisis.

    Buiten het academische domein, zoals in internationale wetgeving, wordt

    echter voornamelijk een antropocentrische ethos toegepast. Milieu-ethiek

    ontstond reeds een halve eeuw geleden en de vervuiling, ontbossing,

    exploitatie van grondstoffen,… zijn blijven toenemen. De school van het

    milieu pragmatisme (environmental pragmatism) poogt de academische

    46  J  Passmore,  Man’s  Responsability  for  Nature  (California:  Scribner,  1974).  47  Bryan  G.  Norton,  “Environmental  Ethics  and  Weak  Antropocentrism,”  in  Environmental  Ethics,  ed.  Andrew  Light  and  Holmes  Rolston  III  (Blackwell  Publishing,  2003).  48  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  70.  49  Norton,  “Environmental  Ethics  and  Weak  Antropocentrism,”  18.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    21

    discipline van de milieu-ethiek en het grondstoffen beleid op economisch

    en politiek gebied te verenigen.50

    1.4  VOORBIJ  HET  ANTROPOCENTRISME.    

    Hier zal ik analyseren hoe een niet-antropocentrische houding in de

    milieu-ethiek geformuleerd werd en hoe die formulering de discipline bij

    haar ontstaan vorm gaf.

    1.4.1 ONTSTAAN EN CENTRALE THEMA’S

    De ontwikkeling van de milieu-ethiek gebeurde onmiddellijk vanuit

    verschillende bezorgdheden betreffende menselijke omgevingen en de

    aantasting hiervan. Het is niet toevallig dat die bezorgdheid er kwam in de

    laatste helft van de twintigste eeuw. Gedurende die periode

    verdriedubbelde de menselijke bevolking en werd de industrialisering

    doorgedreven naar de periferie.51 Zoals eerder reeds opgemerkt is, wordt

    in de literatuur het artikel van Rachel Carson Silent Spring gepubliceerd in

    1962 dikwijls vernoemd als de druppel die de emmer liet overlopen.52

    Daaropvolgend vond begin jaren 70 de eerste conferentie over milieu-

    ethiek plaats in de Universiteit van Georgia in de V.S.53 Daarop volgden

    enkele publicaties die het pad effenden voor de verdere milieu-ethiek. Het

    belangrijkste daarvan was het artikel van Richard Sylvan (later Routley) in

    het boek Is There need for a New,an Environmental Ethic? Daarin

    beantwoordt hij deze titelvraag bevestigend. In hetzelfde jaar publiceerde

    A. Naess The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movements

    waarmee hij reeds een onderscheid invoerde tussen een oppervlakkige en

    50  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  71.  51  Nathan  Keyfitz  and  Wilhelm  Flieger,  World  Population  Growth  and  Aging:  Demographic  Trends  in  the  Late  Twentieth  Century  (University  of  Chicago  Press,  1990).  52  Carson,  Silent  Spring.  53  Deze  conferentie  getiteld  “filosofie  en  de  milieu-‐crisis”,  werd  beschreven  en  gepubliceerd  in  William  Blackstone  als  Philosophy  and  environmental  crisis.  De  conferentie  had  plaats  van  18  tot  21  februari  1971.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    22

    een diepe ecologische ethiek. Vervolgens was er de rechtszaak van de

    Sierra Club tegen Norton. Het ging daarbij om de aanvechting van het

    project van Disney om midden in een natuurgebied een recreatiepark te

    bouwen. C. Stone de advocaat van de Sierra Club, pleitte in die zaak als

    een van de eersten voor de rechten van niet-menselijke natuurlijke

    entiteiten, in dit geval de bijzonder oude bomen in het park. Dat pleidooi

    werd gepubliceerd in het artikel Should Trees Have Standing? 54 .

    Gedurende de jaren 70 opende het debat van de milieu-ethiek zich. Peter

    Singer ontwikkelde in het werk Animal Liberation55 een utilitaristische

    benadering aangaande de morele behandeling van dieren. 56

    Reeds snel werden de verschillen in milieus of omgevingen waarop

    milieu-ethiek betrekking had duidelijk. Daar waar Singer zich beperkte tot

    de voelende wezens gingen schrijvers als Naess spreken over de

    intrinsieke waarde van het gehele ecosysteem. Het debat vond vanaf

    1979 zijn neerslag in het magazine Environmental Ethics uitgegeven door

    Eugene Hargrove. Dat is nog steeds één van de meest relevante bronnen

    voor milieu-ethiek. Gedurende de jaren 80 zou het debat zich steeds

    specifiëren en diversifiëren, en tegen begin de jaren 90 werd milieu-ethiek

    een bacheloropleiding in enkele Amerikaanse universiteiten57 . Daarbij

    ontstonden er enkele nieuwe magazines zoals Environmental Values in

    1992, Worldviews: Environment, Culture, Religion, in 1997 , Ethics, Place

    and Environment in 1998. 58

    Het domein van onderzoek binnen de milieu-ethiek is zeer gevarieerd en

    op te delen in enkele traditionele categorieën die zich onderscheiden

    door een verschillende benadering van enkele centrale thema’s. In wat

    volgt zal ik elk van die stromingen en hun belangrijkste

    vertegenwoordigers bespreken. Maar eerst worden enkele hoofdthema’s

    54  Christopher  D.  Stone,  “Should  Trees  Have  Standing?  Towards  Legal  Rights  for  Natural  Objects,”  Law  Morality,  and  the  Environment  3  (1974).  55  Peter  Singer,  Animal  Liberation:  The  Definitive  Classic  of  the  Animal  Movement,  Reissue  (Harper  Perennial  Modern  Classics,  2009).  56  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  68-‐69.  57  De  eerste  waren:  Colorado  State  University  en  University  of  North  Texas.  58  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  68.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    23

    besproken om te illustreren hoe milieu-ethiek zich onderscheidt van de

    ruimere filosofische discipline der ethiek.

    Zoals uit de het vorige deel van dit hoofdstuk reeds naar voren kwam, is

    antropocentrisme steeds een punt van kritiek geweest in veel theorieën.

    Dat gaat samen met het in vraag stellen van traditionele waarden. Wat is

    waardevol buiten de mens en hoe kan men als mens zulke waarden

    erkennen? Die vraag leidde tot het onderscheid tussen intrinsieke en

    instrumentele waarde. Verschillende ethici poogden een anti-

    antropocentrisme te verdedigen door de intrinsieke waarden van niet-

    menselijke entiteiten te verdedigen. Een tweede discussiepunt betreft de

    oorsprong van intrinsieke waarden. Zijn ze slechts menselijke creaties of

    zijn ze natuurlijke eigenschappen los van de mens? Op basis van dat

    onderscheid kan men subjectivisten en objectivisten onderscheiden. Beide

    posities zullen problematisch blijken. Waardensubjectivisme opent de weg

    voor relativisme en waardenobjectivisme voor absolutisme. Een derde

    thema betreft de vraag wat nu eigenlijk intrinsiek waardevol is: dieren,

    planten, ecosystemen,… ? De diversiteit in antwoorden op die problemen

    opende ook het debat tussen monisme en pluralisme in de milieu-ethiek.

    In dat debat stelt men zich de vraag of het mogelijk is tot één ethiek te

    komen voor de gehele aarde, daarbij stelt men zich ook de vraag in

    hoeverre dat nodig is. Ethische pragmatisten en ecofeministen verdedigen

    dat men eerder nood heeft aan concrete antwoorden op actuele

    problemen en beklemtonen dat die steeds contextueel zullen zijn.

    Op basis van de verschillende benaderingen van die problemen worden in

    wat volgt kort enkele groepen binnen de milieu-ethiek onderscheiden die

    zich afzetten tegen het traditionele westerse antropocentrisme.

    1.4.2 INDIVIDUALISME EN CONSEQUENTIALISME

    Palmer beschrijft individualistische consequentialistische benaderingen in

    de milieu-ethiek als ethische benaderingen die enerzijds het individu als

    de locus van ethische problemen stellen, dit eerder dan hele soorten of

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    24

    grotere gehelen zoals ecosystemen. En die anderzijds menen dat het doel

    van ethisch gedrag steeds de best mogelijke gevolgen zijn. 59 Die positie

    ligt in de lijn van het Utilitarisme van J.Bentham:

    Other animals, which, on account of their interests having been

    neglected by the insensibility of the ancient jurists, stand degraded into

    the class of things. [original emphasis] ... The day has been, I grieve it to

    say in many places it is not yet past, in which the greater part of the

    species, under the denomination of slaves, have been treated ... upon

    the same footing as ... animals are still. The day may come, when the

    rest of the animal creation may acquire those rights which never could

    have been withholden from them but by the hand of tyranny. The French

    have already discovered that the blackness of skin is no reason why a

    human being should be abandoned without redress to the caprice of a

    tormentor. It may come one day to be recognized, that the number of

    legs, the villosity of the skin, or the termination of the os sacrum, are

    reasons equally insufficient for abandoning a sensitive being to the

    same fate. What else is it that should trace the insuperable line? Is it the

    faculty of reason, or perhaps, the faculty for discourse?...the question is

    not, Can they reason? nor, Can they talk? but, Can they suffer?60

    Die uitspraak toont ons dat Bentham in de achttiende eeuw reeds voorbij

    een sterk antropocentrisme dacht. Verder komt hier een essentieel aspect

    van vele consequentialistische theorieën naar voren: de waarde vindt haar

    oorsprong in de toestand waarin een individu verkeert eerder dan in dit

    individu zelf61. In wat volgt worden drie belangrijke vertegenwoordigers

    van die positie besproken: Peter Singer, Donald VanDeVeer en Robin

    Attfield.

    59  Ibid.,  69.  60  Lori  Gruen,  “The  Moral  Status  of  Animals,”  in  The  Stanford  Encyclopedia  of  Philosophy,  ed.  Edward  N.  Zalta,  Winter  2012,  2012,  http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/moral-‐animal/;  Jeremy  Bentham,  Étienne  Dumont,  and  Jean-‐Charles-‐Léonard  Simonde  Sismondi,  Principles  of  Legislation:  From  the  Ms.  of  Jeremy  Bentham  ...  By  M.  Dumont  ...  (Wells  and  Lilly,  1830).  61  Zie  hiervoor  Bernard  Williams  Utilitarism  for  and  against,  Cambridge,  Cambridge  University  Press,  1979  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    25

    1.4.2.1  PETER  SINGER  

    Peter Albert David Singer is een Australisch filosoof die bekend werd als

    dierenrechtenactivist. Als utilitarist volgt hij Bentham in het erkennen van

    de morele significantie van het lijden in dieren. Zijn positie werd voor het

    eerst bekend door zijn werk Animal Liberation en werd later uitgewerkt in

    Practical Ethics en het artikel Killing Humans and Killing Animals.62 Daar

    neemt Singer een hedonistische utilitaristische positie in, wat inhoudt dat

    waarde bepaald wordt door gevoelens van pijn en genot. Bijgevolg is het

    doel van ethisch handelen het maximaliseren van genot over pijn. Dat

    maakt dat Singers ethiek beperkt is tot die wezens die pijn of genot

    kunnen voelen. In tegenstelling tot Stone kent hij geen rechten toe aan

    bomen. Wezens die wel pijn of genot kunnen voelen zijn van morele

    consideratie. Het zijn echter niet de individuen zelf die een waarde hebben

    maar de toestand van pijn of genot waar zij zich in bevinden. 63

    When humans change the environment in which we live, we

    often harm ourselves. If we discharge cadmium into a bay and eat

    shellfish from that bay, we become ill and may die. … The harm that

    humans do the environment, however, does not rebound solely, or

    chiefly, on humans. It is nonhumans who bear the most direct burden of

    human interference with nature.64

    Palmer wijst op het volgend probleem met het hedonistisch utilitarisme:

    wanneer men een organisme op een pijnloze manier zou kunnen doden,

    dan zou dat gerust door een ander vervangen kunnen worden, zonder

    enig bezwaar. Het is immers de gehele ervaring, en niet het organisme op

    zichzelf, die waarde heeft. Dat wordt het probleem van vervangbaarheid

    genoemd. Als oplossing daarvoor gaat Singer in later werk een

    onderscheid maken tussen bewuste en zelfbewuste wezens. Zo breidt hij

    het hedonistische utilitarisme uit naar voorkeursutilitarisme. Bewuste

    62  Singer,  Animal  Liberation;  Peter  Singer,  “Killing  Humans  and  Killing  Animals,”  Inquiry  22,  no.  1–4  (1979):  145–156;  Peter  Singer,  Practical  Ethics  (Cambridge  University  Press,  1982).  63  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  72.  64  Peter  Singer,  “Not  for  Humans  Only:  The  Place  of  Nonhumans  in  Environmental  Issues,”  in  Environmental  Ethics,  ed.  Andrew  Light  and  Holmes  Rolston  III  (Blackwell  Publishing,  2003),  1.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    26

    wezens zijn hier dan wel vervangbaar vermits ze geen perceptie van

    zichzelf hebben en dus ook geen voorstelling van hun toekomstige

    toestanden. Zelfbewuste wezens zijn niet vervangbaar vermits ze een

    beeld hebben van zichzelf dat zich uitstrekt over een zekere tijd. Bijgevolg

    hebben zij verlangens betreffende de toekomst. Zo zijn mensen, apen,

    walvissen,… niet vervangbaar maar mieren of koeien wel.65

    1.4.2.2 DONALD VANDEVEER

    VanDeVeer is net als Singer een consequentialist, hij poogt het maximale

    nut te bereiken. Dat houdt in dat hij enkel de toestand van genot of pijn in

    een organisme als ethisch relevant zal erkennen. Hoewel zijn positie niet

    veel verschilt van die van Singer legt VanDeVeer meer nadruk op

    waardenconflicten en poogt hij een tweeledig systeem van

    waardenprioriteiten te ontwikkelen.66 Die positie werd uitgewerkt in het

    artikel Interspecific justice.67

    VanDeVeers positie kampt, net als die van Singer, met het probleem van

    vervangbaarheid en de waardeloosheid van niet-voelende wezens zoals

    planten, bomen, bossen,… Wel is zijn positie meer uitgewerkt wat betreft

    waardenprioriteiten. Wat als men moet kiezen tussen het leven van één

    mens of duizend koeien?

    Turning to more specific principles, Regan's "Worse-Off

    Principle" would allow in certain imaginable trolley-type cases (a la

    Judith Thompson) the sacrifice of a million pigs or a thousand dolphins

    or all the Siberian tigers on the planet rather than kill one normal human

    being. The principle in question attends to the seriousness or magnitude

    of the harm inflicted on any one party but refuses to attend to the sum of

    the harms, or if one prefers, the number of parties harmed. Although the

    principle is admirably specific and does not finesse a difficult issue, I

    think we must give more weight to the numbers in any defensible

    65  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  73.  66  Ibid.,  76.  67  Donald  VanDeVeer,  “Interspecific  Justice,”  Inquiry  22,  no.  1–4  (1979):  55–79.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    27

    environmental ethic, i.e., one which avoids such incredible

    conclusions. (…) When it comes to substantive conflicts, most theories

    of environmental ethics in fact come up considerably short of

    commitment to strict "species equality," slogans and banners to the

    contrary. The serious question would seem to be what sort of differential

    or inegalitarian treatment is permissible and why.68

    Als antwoord op die laatste vraag stelt VanDeVeer twee

    prioriteitsprincipes voor. Het eerste is gebaseerd op de complexiteit van

    het organisme: hoe groter de complexiteit van het organisme, des te meer

    prioriteit krijgt het. Het tweede principe richt zich op het belang van de

    zaak voor het organisme. Als het om een essentieel belang voor het

    organisme gaat, dan zal dat primaire belang meer prioriteit krijgen dan een

    secundair belang. Daarmee kritiseert hij een egalitarisme wat betreft

    intrinsieke waarde in niet-menselijke wezens en verdedigt hij zelf een in-

    egalitarisme. Daar waar egalitarisme het nodeloos lijden van dieren

    afkeurt, wijst VanDeVeer op die situaties waar lijden noodzakelijk is. Dat

    confronteert ons met een probleem van het toekennen van intrinsieke

    waarden aan niet-menselijke wezens, namelijk dat van

    waardenprioriteiten.69

    1.4.2.3 ROBIN ATTFIELD

    Het werk van Robbin Attfield is net als dat van Singer en VanDeVeer

    consequentialistisch. Daarbij zijn bij Attfield zowel planten als dieren

    moreel relevant. Zijn denken vindt men uitgewerkt in The Ethics of

    Environmental Concern en The theory of Value and Obligation.70 Voor

    Attfield is de capaciteit tot het ervaren van genot of pijn niet langer het

    criterium voor morele relevantie. Het is eerder de mogelijkheid tot bloei en

    het uitoefenen van de essentiële capaciteiten van een soort die een

    wezen moreel relevant maakt. Bijgevolg zijn vanuit zijn benadering ook

    68  Ibid.  69  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics.”77  70  Attfield,  The  Ethics  of  Environmental  Concern;  Robin  Attfield,  The  Theory  of  Value  and  Obligation  (Routledge  Kegan  &  Paul,  1987).  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    28

    planten van morele consideratie. Vermits zij een zeker potentieel in zich

    hebben, is het waardevol als zij dat potentieel kunnen realiseren. Niet

    bezielde entiteiten zoals bergen of rivieren dragen vanuit die positie nog

    steeds geen intrinsieke waarde. Net als Singer en VanDeVeer is Attfield

    een consequentialist. Bijgevolg is het niet het organisme zelf dat

    waardevol is maar de toestand van bloei en ontwikkeling waar het zich in

    bevindt. Dat stelt Attfields theorie bloot aan dezelfde kritiek die ook geldt

    voor Singer en VanDeVeer, namelijk die van vervangbaarheid. (zie

    hierboven deel over Peter Singer) Een ander probleem met de uitbreiding

    van morele relevantie naar de plantenwereld is dat van morele prioriteit

    zoals reeds door VanDeVeer behandeld. Attfields benadering is dan ook

    gelijklopend met die van VanDeVeer. Hij voert prioriteitsprincipes in op

    basis van complexiteit van het organisme en op basis van de waarde van

    een zeker belang voor het organisme. Zo zullen overlevingskwesties

    prioriteit krijgen boven volledige bloei kwesties. De bedoeling blijft een zo

    goed mogelijke uitkomst te bereiken, die hier wordt gezien als de

    maximale ontwikkeling en bloei van alle organismen. 71

    1.4.2.4 KRITIEKEN OP INDIVIDUALISTISCH UTILITARISTISCHE BENADERINGEN.

    De kritieken op deze posities zijn uitgebreid en het zou ons te ver leiden

    om ze hier allemaal te bespreken. Daarom zal ik hier in navolging van

    Clare Palmer de voornaamste bespreken.

    Een eerste en algemene kritiek op de voorgaande milieu-ethische

    theorieën is dat ze niet milieu-ethisch zijn. Singer en VanDeVeer breiden

    de traditionele ‘menselijke’ ethiek uit naar dieren. Maar wat met de rest

    van onze omgeving? Wat met het Amazonewoud dat een noodzakelijke

    habitat is voor vele diersoorten? Wat met de opwarming van de aarde en

    de vervuiling der rivieren? Die vormen van pollutie vormen net zo goed

    indirecte bedreigingen voor dieren als voor mensen. Die kritiek geldt ook

    71  Attfield,  The  Theory  of  Value  and  Obligation;  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  6.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    29

    voor Attfield. Hoewel hij ook planten als moreel relevant beschouwt, geeft

    dat ons geen inzicht in de waarde van het gehele ecosysteem. Meer

    holistische alternatieven stellen dat gehele ecosystemen intrinsiek

    waardevol zijn. Dat stelt ons echter voor het probleem van

    waardenprioriteiten.72 Verder zal ik dieper ingaan op dat probleem en als

    antwoord een relationele ethiek voorstellen.

    Een tweede kritiek is voornamelijk gericht op Singer en VanDeVeer maar

    geldt ook voor Attflield. Het betreft het gelijkstellen van waarde aan

    ervaring vanuit een hedonistisch perspectief. Dat zou een

    antropocentrische identificatie inhouden vermits het gaat om een

    eigenschap die eigen is aan de mens en die de mens dan gebruikt om

    andere soorten te beoordelen. Zie hiervoor John Rodman in “Liberation of

    Nature”.73 Dat geldt in mindere mate voor Attfield maar ook hij zal zijn

    prioriteitsprincipes funderen op psychologische complexiteit wat hem

    evengoed aan deze kritiek blootstelt. 74

    Een derde kritiek komt van zowel John Rodman als Tom Regan en betreft

    de mate van subjectiviteit met betrekking tot de prioriteitsprincipes van

    Attfield en VanDeVeer. Voor die indeling zijn geen duidelijke waarden ter

    beschikking en ze blijft dus onderhevig aan menselijke vooroordelen. Zo

    kan men de vraag stellen of het vangen van muizen een basisbehoefte

    van een kat is of niet. Zie voor meer hierover The Case for Animal Rights

    door Tom Regan.75

    Een vierde kritiek komt van ethische deontologen en holisten. De eersten

    verwijzen naar het vervangbaarheidsprobleem, wat volgens hen aantoont

    dat individualistische consequentialisten te weinig nadruk leggen op het

    individu zelf. Door steeds de toestand van genot of van bloei in het

    organisme als argument voor morele relevantie te stellen, laten ze de

    mogelijkheid van opoffering open als die voor het geheel tot meer genot of

    72  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  79-‐80.  73  John  Rodman,  “The  Liberation  of  Nature,”  Inquiry  22  (1977).  74  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  80.  75  Tom  Regan,  The  Case  for  Animal  Rights  (University  of  California  Press,  2004);  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  7–8.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    30

    bloei zou leidden.76 Holisten daarentegen zullen stellen dat er teveel

    klemtoon op het individu wordt gelegd. J.B. Callicott gaat zelfs verder en

    verdedigt dat het individu van weinig belang is in de milieu-ethiek.77

    1.4.3 INDIVIDUALISTISCHE DEONTOLOGISCHE BENADERINGEN

    In navolging van Clare Palmer onderscheid ik individualistisch

    deontologische benaderingen als groep binnen de milieu-ethiek.

    Daaronder verstaat zij die benaderingen waarin het individu een waarde

    op zich heeft en niet zozeer de ervaring van het individu. Daarbij wordt de

    klemtoon op individuen gelegd eerder dan op gehele groepen. 78

    In een niet-antropocentrische milieu-ethische theorie poogt men een

    waarde toe te kennen aan niet-menselijke organismen om een

    antropocentrisme te overstijgen. Die theorieën zijn zoals die van Attfield

    biocentrisch te noemen in de zin dat ze alle levende wezens op aarde als

    intrinsiek waardevol voorstellen. Palmer wijst er echter op dat er een

    onderscheid dient gemaakt te worden tussen biocentrisch egalitarisme

    enerzijds - zoals men dat terug vindt bij onder andere Paul Taylor en

    Kenneth Goodpaster - en hiërarchisch biocentrisme, zoals verdedigd door

    Louis Lombardi anderzijds. Zij gaan er allen van uit dat levende wezens

    over een intrinsieke waarde beschikken, maar Lombardi stelt dat het ene

    levende wezen meer waarde heeft dan het ander. Paul Taylor

    daarentegen kent aan alle levende wezens een gelijke waarde toe. 79

    Kenneth Goodpaster schrijft in 1978 in het artikel On Being Morally

    Considerable :

    76  Zie  hiervoor  Michael  Lockwood,  “Singer  on  Killing  and  the  Preference  for  Life,”  Inquiry  22,  no.  1–4  (1979):  157–170.  77  Callicott,  In  Defense  of  the  Land  Ethic  beschreven  in  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  82.  78  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  85.  79  Ibid.,  8.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    31

    X’s being a living thing is both necessary and sufficient for moral

    considerability so understood. 80

    Paul Taylor werkt die visie verder uit in zijn werk Respect for Nature. 81

    Vanuit een aristoteliaanse achtergrond verdedigt hij dat alle organismen

    teleologische centrums voor leven zijn. Die telos is de reden waarom alle

    organismen een intrinsieke waarde bezitten. Vermits alle levende wezens

    die telos bezitten die voor allen even onontbeerlijk is, zijn zij allen van

    gelijke waarde. Dat is wat ik met Palmer hierboven een biocentrisch

    egalitarisme genoemd heb.82 Omdat de gelijke intrinsieke waarde van alle

    levende wezens problematisch is wat betreft waardenprioriteiten werkt

    Taylor verdere principes uit die het maken van een keuze bij morele

    conflicten tussen mensen en niet mensen mogelijk maakt.83 Ik zal die hier

    niet in detail bespreken vermits dat ons te ver zou leiden.

    Louis Lombardi vertrekt vanuit dezelfde aristoteliaanse telos als Taylor om

    aan alle levende wezens een intrinsieke waarde toe te kennen. Daarbij

    maakt hij binnen deze categorie een hiërarchisch onderscheid op basis

    van toegevoegde waarde die het gevolg is van extra capaciteiten. 84

    Palmer beschrijft dit als volgt:

    A plant for instance, has vegetative capacities which gives it little

    “value-added”; mammals have vegetative capacities, but are also

    sentient, the added capacity to feel pleasure and pain giving additional

    value…85

    Op die wijze vormt de natuur een piramide van waardenvolheid met de

    mens bovenaan. Die benadering is net als de prioriteitspricipes van

    VanDeVeer en Attfield onderhevig aan kritiek als antropocentrisme. Men

    80  Kenneth  Goodpaster,  “On  Being  Morally  Considerable,”  Journal  of  Philosophy  75  (1978):  308.  Geciteerd  in  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  85.  81  Zie  Taylor,  Respect  for  Nature.  82  Ibid.  83  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  87.  84  Ibid.87  85  Ibid.,  89.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    32

    selecteert menselijke kwaliteiten en beoordeelt andere organismen op

    basis van de mate waarin ze die kwaliteiten bezitten.86

    Een andere kritiek op de individualistisch deontologische benadering in de

    milieu-ethiek is gelijkaardig aan die tegen individualistische utilitaristen.

    Het betreft een kritiek van het individualistische aspect zelf vanuit

    holistische posities zoals deze van J.B. Callicott.87 Daarbij kritiseert Singer

    het toekennen van intrinsieke waarde aan alle levende organismen: hij

    stelt dat gevoel noodzakelijk is voor morele relevantie.88

    1.4.4 HOLISTISCHE MODELLEN BINNEN DE MILIEU-ETHIEK

    Eén van de problemen met de individualistische posities is dat ze volgens

    holisten geen echte milieu-ethiek omvatten. Dat is zo omdat ze steeds

    maar betrekking hebben op een beperkte omgeving. Holisten verleggen

    de klemtoon dan ook naar de morele consideratie van gehele ecologische

    stelsels. Onderling zijn ze het echter niet eens over de schaal van die

    gehelen. In wat volgt zal ik ingaan op het werk van Aldo Leopold,

    J.B.Callicott en J.Lovelock.

    1.4.4.1 ALDO LEOPOLD

    It is inconceivable to me that an ethical relation to land can exist

    without love, respect, and admiration for land, and a high regard for its

    value. By value I of course mean something far broader than mere

    economic value; I mean value in the philosophical sense.89

    Het bovenstaande citaat is afkomstig uit het werk A Sand Coutny Almanac

    van Aldo Leopold. Dat wordt beschouwd als één van de funderende

    werken van holistische ethische theorieën in de milieu-ethiek. De land

    86Beschreven  in    Rodman,  “The  Liberation  of  Nature.”  87  J.  Baird  Callicott,  “Non-‐Anthropocentric  Value  Theory  and  Environmental  Ethics,”  American  Philosophical  Quarterly  21,  no.  4  (1984):  299–309.  88  Singer,  “Not  for  Humans  Only:  The  Place  of  Nonhumans  in  Environmental  Issues.”  89  Aldo  Leopold,  A  Sand  County  Almanac  (Oxford:  Oxford  university  press,  1949),  261.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    33

    ethiek waarover hij schrijft betreft een uitbreiding van de menselijke ethiek

    (en niet een vervanging ervan). Daarmee wil hij de grenzen van de

    gemeenschap uitbreiden om ook de gronden, dieren, rivieren en het

    gehele land te omvatten. Het werk van Leopold begint met een

    beschrijving van hoe Odysseus na zijn terugkeer van zijn zwerftocht de

    slaven laat ophangen dit om te illustreren hoe de menselijke ethiek

    langzaam uitbreidt doorheen de geschiedenis. In het oude Griekenland

    waren slaven bezit, net als land, en zij waren bijgevolg volledig aan de wil

    van hun meester onderworpen. Doorheen de tijd zijn slaven verdwenen.

    Hoewel land tot op heden zoals slaven destijds slechts als bezit werd

    gezien, beschrijft Leopold hoe dat land zelf ethisch relevant kan worden.

    De land ethiek kan begrepen worden vanuit volgend citaat:

    A thing is right when it tends to preserve the integrity, stability and beauty of

    the biotic community, It is wrong when it tends otherwise.90

    Palmer wijst erop dat in tegenstelling tot de individualistische

    benaderingen hier de gemeenschap eerder dan het individu de focus van

    morele consideratie is. Daarnaast zijn ecologische kwaliteiten als

    integriteit en stabiliteit van primair belang, terwijl die geen enkele rol

    spelen in de individualistische benaderingen. Aldo Leopolds ethos was

    echter nog onsystematisch en liet ruimte voor vele onduidelijkheden.91

    Callicott zou die holistische benadering later dieper uitwerken.

    1.4.4.2 J.B. CALLICOTT

    J. Baird Callicott is een Amerikaans filosoof die sterk geïnspireerd werd

    door het werk van Aldo Leopold. In 1989 schrijft hij het werk In Defence of

    the Land Ethic. Hij werkt er de land ethiek van Leopold verder in uit op

    systematische wijze.92 Hier en in de paper Animal liberation: A Triangular

    Affair gaat hij direct in tegen de individualistische benaderingen binnen de

    90  Ibid.,  262.  91  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  89.  92  Callicott,  In  Defense  of  the  Land  Ethic.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek        

         

    34

    milieu-ethiek. 93 Zoals hierboven reeds opgemerkt wordt beschouwt

    P.Gimeno Callicott als een zwak antropocentrist omdat hij verdedigt dat

    alle waarden subjectief en antropogenisch zijn.94 Dat houdt in dat de mens

    steeds de oorsprong en het doel van ethiek is, wat echter niet wegneemt

    dat de mens een intrinsieke waarde aan niet-menselijke zaken of

    organismen kan toekennen.

    Een ander aspect van Callicotts benadering is zijn stelling dat ethiek een

    biologische oorsprong heeft in de gemeenschap. Zo zou ethisch gedrag

    instinctief zijn aangezien het overleving in een gemeenschap bevordert.

    Bijgevolg wordt ethisch gedrag instinctief opgewekt wanneer men iemand

    als lid van de gemeenschap beschouwt. Zo kan Callicott argumenteren

    dat wanneer men dieren, planten en andere elementen van de natuur als

    deel van de gemeenschap gaat beschouwen, men ook ethisch gedrag

    jegens hen zal vertonen. Dat we één gemeenschap vormen wordt daarbij

    ondersteund vanuit een darwinistisch perspectief.95

    Een derde essentieel aspect van Callicotts holistische positie is platonisch

    geïnspireerd en betreft de morele prioriteit van de gemeenschap boven

    het individu. Hij argumenteert dat het voor het behoud van de gehele

    biologische gemeenschap noodzakelijk kan zijn dat er offers gemaakt

    worden. Vanuit die optiek zou het zeker in het belang van de gehele

    biotische gemeenschap zijn mocht de menselijke populatie drastisch

    verminderen. Die misantropy erkent Callicott: ”the more misanthropy there

    is in an ethical system the more ecological it is, and that the human

    population should be in total, about twice that of bears.” 96

    1.4.4.3 J.LOVELOCK

    James E. Lovelock is een Brits wetenschapper geboren in 1919. Hij staat

    voornamelijk bekend wegens zijn Gaiahypothese. Daar waar Leopold en

    93  J.  Baird  Callicott,  “Animal  Liberation  A  Triangular  Affair,”  Environmental  Ethics  2  (1980).  94  Gimeno,  Mensen  Onder  Andere.  Een  Inleiding  Tot  De  Milieuethiek,  31.  95  Palmer,  “A  Bibliographic  Essay  on  Environmental  Ethics,”  89.  96  Ibid.,  89.  

  •  

     Relationele  milieu-‐ethiek  

         

    35

    Callicott de nadruk leggen op de waarde van gemeenschappen, legt de

    Gaiahypothese de klemtoon op de waarde van de aarde in haar geheel.

    Lovelock presenteerde zijn theorie voor het eerst in het werk The Ages of

    Gaia.97 De kern van de Gaiathese is de stelling dat de aarde in haar

    geheel een levend organisme vormt. De elementen hiervan, zoals de flora

    en fauna, de zeeën, …, regelen het klimaat opdat de beste

    levenscondities behouden blijven. Wegens de vele kritieken en

    misinterpretaties voegde Lovelock daaraan toe dat de aarde daarom geen

    zelfbewustzijn hoeft te hebben noch dat ze doelgericht handelt. 98

    De these dient ook niet begrepen te worden als een argument om Gaia te

    beschermen. Integendeel, Gaia is volgens Lovelock sterk en ze heeft in

    het verleden reeds vele ecologische crisissen doorstaan, daarbij kan het

    echter wel zijn dat er zich een nieuw evenwicht vormt waarbij sommige

    organismen uitsterven. Voor het huidige evenwicht zijn vitale organen,

    zoals het regenwoud en de fauna en flora in de zee, essentieel. De these

    is dus eerder bedoeld om duidelijk te maken dat de bescherming van deze

    vitale organen noodzakelijk is voor het overleven van de mens op aarde

    eerder dan voor het overleven van de aarde zelf. In die zin betreft het een

    antropocentrische theorie.99 De theorie werd echter geherinterpreteerd

    door bewegingen zoals Earth First, die wijzen op de zwakheid van de

    aarde en haar bescherming als een prioriteit die hoger staat dan de

    bescherming van de mensheid zelf.

    1.4.4.4 KRITIEKEN OP HOLISME IN DE MILIEU-ETHIEK

    De voornaamste kritieken tegen de holistische posities zijn afkomstig van