Relationele milieu-ethiek, thesis mei verbeterd€¦ · Het milieu waarover de milieu-ethiek...

BELDERBOS - DE MAEYER

Orfeo Belderbos

Tom Claes

Ma. Wijsbegeerte

F a c u l t e i t l e t t e r e n e n w i j s b e g e e r t e U n i v e r s i t e i t G e n t

2 0 1 3

Relationele milieu-‐ethiek Masterproef neergelegd tot het behalen van de graad van

Master in de Wijsbegeerte door: Orfeo Belderbos, 00707639, 2013

Promotor: Tom Claes

Commissarissen: Joke Meheus en Gaston Meskens

WORD COUNT:

Word Count 1: 26 213

Word Count 2: 27 973

Relationele milieu-‐ethiek

ii

WOORD VOORAF Dit werk is tot stand gekomen dankzij de steun van mijn famillie en

vrienden.

Er is veel inspiratie geput uit de intense gesprekken met medestudenen

en professoren.

In het bijzonder wil ik mijn dank betuigen aan Tom Claes, Marc Belderbos,

Eva Belderbos, Saul Belderbos, Piero Belderbos, Tadzio Belderbos, Lies

De Maeyer, Siemen Van Helsland, Michelle Elsen en Laila Lanssari. Die

mij gedurende deze moeilijke periode veel steun gaven.


iii

ABSTRACT In dit werk wordt onderzocht wat een milieu-ethiek in de eenentwintigste

eeuw kan inhouden zonder dat er een particuliere formulering wordt

verdedigd. Op basis van de evoluties binnen de discipline wordt een

pragmatische pluralistische methode verdedigd die een relationele milieu-

ethiek impliceert. De diversiteit aan ecologische relaties en de ongelijke

impact van ecologische schade verleent ecologische waarden een

relationeel karakter. Dat hoeft het zoeken naar globale gedeelde

ecologische waarden niet uit te sluiten. Het argument dat in dit werk

verdedigd wordt, vooronderstelt de diversiteit binnen de milieu-ethiek. Er

wordt onderzocht wat de waarde van die diversiteit is en hoe deze kan

samengaan met het formuleren van een globale milieu-ethiek.


iv

INHOUDSOPGAVE

Word Count: i

Woord vooraf ii

Abstract iii

Inleiding 1

Hoofdstuk 1: Ontstaan en evolutie van de milieu-ethiek. 6

1.1 Inleiding 6

1.2 Van ecologie tot milieu-ethiek. 6

1.3 De mens als enige waardenfundament. Waarde van de mens door de mens. 8

1.2.1 Welk antropocentrisme ? 9

1.2.2 Sterk antropocentrisme 11

Het Christelijke antropocentrisme en L.Whites kritiek daarop. 13

Kant, Descartes en het humanisme 16

Sterk en matig antropocentrisme in de milieu-ethiek 18

1.4 Voorbij het antropocentrisme. 21

1.4.1 ontstaan en centrale thema’s 21

1.4.2 Individualisme en consequentialisme 23

1.4.2.1 Peter Singer 25

1.4.2.2 Donald VanDeVeer 26


v

1.4.2.3 Robin Attfield 27

1.4.2.4 Kritieken op individualistisch utilitaristische benaderingen. 28

1.4.3 Individualistische deontologische benaderingen 30

1.4.4 Holistische modellen binnen de milieu-ethiek 32

1.4.4.1 Aldo Leopold 32

1.4.4.2 J.B. Callicott 33

1.4.4.3 J.Lovelock 34

1.4.4.4 Kritieken op holisme in de milieu-ethiek 35

1.4.5 Tussen individualisme en holisme. 36

1.5 Ethisch monisme versus ethisch pluralisme 37

1.6 Voorbij de dichotomie, alternatieve theorieën, ecofeminisme, milieu pragmatisme. 39

1.6.1 Ecofeminisme 40

1.6.2 Milieupragmatisme 41

1.7 Conclusie 42

Hoofdstuk 2: Relationele ethiek en multicentrisme. 43

2.1 De ernst van het probleem 44

Biodiversiteit 44

Klimaat 45

Vervuiling 45

2.2 Milieu-pragmatisme 46

2.2.1 Pragmatisme en intrinsieke waarde 47

2.2.2 Relationele waarden 51

2.3 Pluralisme en multicentrisme 56

2.3.1 Pluralisme 57

2.3.2 Multicentrisme 62

2.4 Praktisch pluralisme 63


vi

2.5 Conclusie 66

Hoofdstuk 3: Diepe relationele milieu-ethiek. 67

3.1 pluralisme en Deep Ecology 68

3.2 De achtplatform principes van de Deep Ecology- beweging. 69

3.3 Een ethiek gefundeerd in een wereldbeeld. 73

3.3.1 Ecologie, ecofilosofie en ecosofie 73

3.3.2 Normatieve evaluatie 75

3.4 Deep Ecology en de pragmatische kritiek hierop. 76

3.5 Globale milieu-etiek, de Earth Charter en de Earth Manifesto. 80

3.6 Imperialisme vs. ecocentrisme 83

3.7 Ontologische problemen vs. Materiële problemen. 85

3.8 Conclusie 88

Hoofdstuk 4: Conclusie 89

Bibliografie 92


1

INLEIDING

De relatie tussen mens en milieu is in de laatste eeuw diepgaand

geëvolueerd. In de tweede helft van de twintigste eeuw groeide het

bewustzijn van een ecologische crisis. De moderne relatie tussen mens en

milieu werd geproblematiseerd. Dat op basis van wetenschappelijke

onderzoeksresultaten die wezen op de bedreiging van moderne

productiewijzen voor het welzijn van verschillende levensvormen.1

De milieu-ethiek ontstond als reactie op de ethische aspecten van de

ecologische crisis. Zowel het kritiseren van bestaande waarden als het

formuleren van nieuwe waarden gaf vorm aan die filosofische discipline.

Gezien de ruime diversiteit aan ecologische problemen en contexten

waren die formuleringen ook zeer divers. 2 Er is geen eenduidige

karakterisering van de ecologische crisis, noch een eenduidig antwoord

daarop. De relaties tussen milieu en ethiek bleken van zowel lokale als

globale aard. Dat resulteerde enerzijds in de erkenning van de diversiteit

aan ecologische waarden en anderzijds in een zoeken naar globaal

gedeelde waarden.

In dit werk wordt onderzocht wat een milieu-ethiek in de eenentwintigste

eeuw kan inhouden zonder dat er een particuliere formulering wordt

verdedigd. Op basis van de evoluties binnen de discipline wordt een

pragmatische pluralistische methode verdedigd die een relationele milieu-

ethiek impliceert.3 Vanuit de diversiteit aan ecologische relaties en de

ongelijke impact van ecologische schade wordt geargumenteerd voor het

relationeel karakter van ecologische waarden. Dat hoeft het zoeken naar

1 Rachel Carson, Silent Spring (Houghton Mifflin, 1962). 2 David Schlosberg, Environmental Justice and the New Pluralism : The Challenge of Difference for Environmentalism: The Challenge of Difference for Environmentalism (OUP Oxford, 1999), 3. 3Zie hiervoor John O’Neill, “The Varieties of Intrinsic Value,” Monist 75 (1992): 119. Hierin worden vershillende vormen van intrinsieke waarden in de milieu-‐ethiek onderscheiden. De waarden van objecten wordt hier gekarakteriseert vanuit hun relationele eigenschappen.


2

globale gedeelde ecologische waarden niet uit te sluiten. Het argument

dat in dit werk verdedigd wordt, vooronderstelt de diversiteit binnen de

milieu-ethiek. Er wordt onderzocht wat de waarde van die diversiteit is en

hoe deze kan samengaan met het formuleren van een globale milieu-

ethiek.

In hoofdstuk één worden het ontstaan en de ontwikkeling van de milieu-

ethiek geanalyseerd, waarbij de klemtoon zal liggen op de spanning

tussen de intrinsieke waarde van de mens enerzijds en die van niet-

menselijke entiteiten anderzijds. Ten eerste wordt de kritiek van

antropocentrische waarden bij het ontstaan van de discipline ontleed.

Daaruit zal blijken dat dit antropocentrisme ingebed is in een bredere

ethische evolutie. Met Aldo Leopold wordt geïllustreerd dat de kritiek op

antropocentrische waarden eerder als een verruiming ervan begrepen

dient te worden.4 Daarbij worden de verschillende invullingen van het

concept antropocentrisme onderzocht.

Vervolgens worden de diverse pogingen tot intrinsieke waardering van

niet-menselijke organismen en entiteiten onderzocht. 5 Er wordt daarbij

een onderscheid gemaakt tussen individualistische en holistische ethische

modellen enerzijds en consequentialistische, utilitaristische en

deontologische modellen anderzijds. Een probleem dat terugkeert bij die

diverse ethische modellen is het bepalen van waardenprioriteiten. Als

zowel aan mensen als aan dieren een gelijke intrinsieke waarde wordt

toegekend, wat moet er dan gebeuren in die situaties waar er een

waardenconflict is tussen beide. Wat heeft prioriteit, het overleven van

individuele mensen of de gehele soort? Vele ecologische problemen

vereisen een reductie in de ontginning van natuurlijke grondstoffen. Maar

4 Aldo Leopold gebruikte de term “antropomorphic” waar men vandaag over “antropocentric” spreekt, dit om te verwijzen naar een waardensysteem dat alle waarden baseert op menselijke motieven. Andrew Light and Eric Katz, Environmental Pragmatism (Routledge, 1996), 100. 5 Kant Immanuel, Duties to Animals and Spirits. Lectures on Ethics. (New York: NY: Harper and Row, 1963), 263–270.


3

wat met die situaties waar dat een beperking van de welvaart van de

mens inhoudt?6

Ik besluit het eerste hoofdstuk met een bespreking van pluralisme,

pragmatisme en ecofeminisme in de milieu-ethiek. Die drie posities

kritiseren een universalistische ethische theorievorming in de milieu-

ethiek. Milieu-pragmatisten wijzen daarbij op de problematische relatie

tussen milieu-ethiek en politieke besluitvorming. De diversiteit in de milieu-

ethiek wordt erkend als waardevol maar een meer praktijkgerichte milieu-

ethiek is nodig. Zowel pragmatisme als pluralisme werd bekritiseerd als

ethisch relativistisch. In hoofdstukken twee en drie zal ik die kritiek verder

onderzoeken.

In hoofdstuk twee wordt een pragmatische methode in de milieu-ethiek

verdedigd. De urgentie van de ecologische crisis is een eerste argument

voor die aanpak. Vervolgens wordt een relationele waardentheorie

verdedigd. Daarin wordt niet gepoogd de intrinsieke waarde van het

gehele ecosysteem of een element ervan te verdedigen, maar wel de

relationele waarde van particuliere elementen. De waarden die in een

milieu-ethiek naar voren worden gebracht, staan in een relationele ethiek

steeds in verhouding tot een particuliere context waarin ze geformuleerd

worden. Het milieu waarover de milieu-ethiek handelt, is dan geen

abstract concept maar een concrete context.

De relationele milieu-ethiek die hier verdedigd wordt, ontneemt intrinsieke

waarden hun absoluut karakter. Een ethiek wordt voorgesteld als een

dynamisch geheel aan waarden die onderling verbonden zijn zonder dat

er één ultieme waarde wordt vooropgesteld. Die relationele waarden zijn

steeds feilbaar, wat een ethisch debat bevordert.

Als alternatief voor het traditionele onderscheid tussen antropocentrisme

en ecocentrisme wordt een multicentrische ethiek voorgesteld. Vanuit een

relationele waardentheorie is er niet één ultieme waarde die het centrum

van een ethiek vormt. Meerdere waardencentra worden erkend en die zijn

6 Holmes Rolston III, “Feeding People Versus Saving Nature,” in Environmental Ethics, ed. Andrew Light and Holmes Rolston III (Blackwell publishing, 2003).


4

niet exclusief. Dat heeft vooral betrekking op het probleem van

waardenprioriteiten dat in hoofdstuk één wordt besproken.

Tot slot van hoofdstuk twee wordt een praktisch pluralisme verdedigd dat

inhoudt dat verschillende formuleringen van een milieu-ethiek niet

exclusief hoeven te zijn. De erkenning van gedeelde waarden bevordert

de relatie tussen theorie en praktijk. De diverse argumenten voor die

gedeelde waarderingen van zowel de mens als zijn milieu representeren

de diversiteit aan contexten waarin die waarden geformuleerd werden. Die

diversiteit dient het zoeken naar gedeelde waarden niet tegen te gaan. Bij

gebrek aan expliciete formuleringen van gedeelde waarden blijft een

praktisch pluralisme open voor de kritiek van relativisme. In hoofdstuk drie

stel ik het formuleren van een platform van gedeelde waarden voor als

een methode om dat relativisme te vermijden.

De zowel globale als lokale schaal van de ecologische crisis vraagt om

zowel globale als lokale veranderingen. In het laatste hoofdstuk

presenteer ik de methode van de Deep Ecology-beweging, die een

beperkt platform van gedeelde waarden opstelt dat vanuit diverse ethische

theorieën ondersteund kan worden. Dat is vergelijkbaar met het praktisch

pluralisme dat in hoofdstuk twee wordt verdedigd.

De Earth Charter en de Earth Manifesto zijn voorbeelden voor de

formulering van een platform van gedeelde waarden. Met de kritieken van

onder anderen R. Guha wordt gewezen op de problemen die daarmee

gepaard gaan. Eén globale milieu-ethiek doet afbreuk aan de diversiteit

aan ecologische relaties en riskeert enkele bevolkingsgroepen te

bevoordelen in het nadeel van andere. Daarom is het noodzakelijk het

relationele en dus feilbare en niet exclusieve karakter van een

waardenplatform te erkennen.

Tot slot wordt de relatie tussen individuele ontologische veranderingen op

kleine schaal en institutionele veranderingen op globale schaal

onderzocht. Er wordt beargumenteerd dat beiden noodzakelijk zijn.


5


6

HOOFDSTUK 1: ONTSTAAN EN EVOLUTIE VAN DE MILIEU-‐ETHIEK.

1.1 INLEIDING

Gezien het belang voor dit werk van de interne ontwikkelingen in de

omgevingsethiek volgt in het eerste hoofdstuk een korte geschiedenis van

die filosofische discipline. Ze dient de lezer vertrouwd te maken met

enkele centrale begrippen en auteurs. De relationele milieu-ethiek die het

hoofdonderwerp is van dit werk zal hier binnen het bredere debat tussen

milieu-ethici gesitueerd worden.

1.2 VAN ECOLOGIE TOT MILIEU-‐ETHIEK.

Omgevingsethiek7 is een sub-discipline van de filosofie. Ze dient niet

verward te worden met de ecologie, een wetenschap die de relatie tussen

een organisme en zijn omgeving bestudeert.8 Beide zijn nauw verbonden.

Ecologisch onderzoek onthult de problemen in de relatie tussen de mens

en zijn omgeving. In de omgevingsethiek evalueert men die relatie.

Omgevingsethiek ontstond in de jaren 70 van de vorige eeuw als

academische discipline. Dat gebeurde als reactie op de ecologische crisis

7 Omgevingsethiek en milieu-‐ethiek zullen in wat volgt als synoniemen gebruikt worden. Met P.Curry merk ik op dat de term ‘omgevingsethiek’ problematisch is. De ethiek van ‘dat wat omgeeft’ plaatst de mens reeds centraal en vooronderstelt zo een vorm van antropocentrisme. Patrick Curry, Ecological Ethics (Polity, 2011). 8 Arne Naess and David Rothenberg, Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy (Cambridge University Press, 1990).


7

waar men zich in de jaren 60 van bewust werd. Het crisis gevoel werd

gevoed door wetenschappelijke publicaties die wezen op het gevaar van

de moderne productiewijzen voor het algemeen menselijk welzijn. Zoals

bijvoorbeeld Silent Spring van Rachel Carson.9 Daarin beschrijft Carson

hoe pesticides zoals DDT, aldrin en deildrin die in de landbouw gebruikt

werden zich verspreiden in de voedselketen. Dat vormde volgens Carson

een bedreiging voor de gezondheid van zowel de mens als het milieu. Dat

crisis gevoel vroeg om antwoorden. De ecologie beschrijft enkel het

probleem: er is een ecologische crisis. Wat nu? In de omgevingsethiek

bevraagt men de ethiek die aan de oorsprong van die crisis ligt en poogt

men alternatieve ethische systemen te formuleren.

Welke ethische houding ligt nu aan de oorsprong van de ecologische

crisis? Eén van de voornaamste antwoorden op die vraag was dat een

antropocentrische10 houding de oorzaak van de ecologische problemen

vormde. Milieu-ethici gingen ervan uit dat de toenmalige ecologische

crisis te wijten was aan een dominante houding van de mens ten opzichte

van de natuur. Zie daarvoor bijvoorbeeld het veel geciteerde artikel van

Lynn White jr. dat verscheen in 1967 en waarin hij stelt dat de oorsprong

van de ecologische crisis in de joods-christelijke traditie ligt.11 In het boek

Genesis van de Bijbel zou de superioriteit van de mens boven de rest van

de natuur verdedigd worden. Wat is er slecht is aan die dominante

houding? Draagt de natuur een intrinsieke waarde of heeft ze slechts een

instrumentele waarde voor de mens omdat hij voor zijn overleven

afhankelijk is van de natuur? Is de mens überhaupt in staat de natuur te

domineren of is dat een illusie van een determinering die niet mogelijk is?

Die vragen zullen een centrale rol spelen in de omgevingsethiek.

9 Carson, Silent Spring. 10 Deze term is zeer ambigu en ongenuanceerd. Verder zal ik het specifieker omschrijven als een sterk antropocentrisme. Dat houdt in dat het zowel op meta-‐ethisch, op meta-‐axiologisch en op vlak van morele prioriteiten geldt, in navolging van Paul Gimeno in het werk Mensen onder andere 1998.Paul Gimeno, Mensen Onder Andere. Een Inleiding Tot De Milieuethiek (Leuven: Acco, 1998). 11 L. White, “Historical Roots of Our Ecologic Crisis,” Science 155 (1967): 1203.


8

1.3 DE MENS ALS ENIGE WAARDENFUNDAMENT. WAARDE VAN DE MENS DOOR DE MENS.

Omdat een groot deel van de omgevingsethiek een kritiek betreft van een

antropocentrische ethische attitude zal ik die attitude hier nader

onderzoeken alvorens de ontwikkeling van de discipline te schetsen.

De kritiek op wat men het ‘westers’ antropocentrisme noemt, werd snel

geconfronteerd met kritieken betreffende de verwarring tussen de mens

als enige bron van intrinsieke waarde en de mens als enige soort met

intrinsieke waarde. 12 Dat onderscheid zal ik hier benoemen als

respectievelijk zwak en matig antropocentrisme. Vervolgens zal ik de

kritiek voorstellen van L. White op een sterk antropocentrisme dat centraal

staat in verschillende ethische theorieën. Ik zal dit sterk antropocentrisme

kort illustreren in de christelijke ethos, bij Descartes en in het humanisme.

Daarmee wens ik de lezer vertrouwd te maken met die moraliteit die

enerzijds de exploitatie van de natuur ondersteunt en anderzijds

aangevallen wordt vanuit groene bewegingen en vanuit de milieu-ethiek.

Het zal blijken dat het antropocentrisme zelf een meervoudig geheel van

waardensets inhoudt. Daarbij is deze specifieke vorm van ethiek, die aan

de mens een absolute waarde toekent, ingebed in een bredere evolutie

binnen de menselijke ethiek.

Aldo Leopold, één van de pioniers in de omgevingsethiek, beschreef hoe

het antropocentrisme reeds het gevolg was van een verruiming in de

menselijke moraliteiten.13 De absolute intrinsieke waarde van elke mens is

pas recent erkend en nog steeds wordt die waardigheid aan velen

ontnomen. De onderdrukking van mensen onderling en van andere

diersoorten en levende organismen vertoont vele gelijkenissen. 14 De

kritiek op het antropocentrisme in de milieu-ethiek is dus als een

verruiming daarvan te beschouwen. Ondanks de vele verschillende

12 Gimeno, Mensen Onder Andere. Een Inleiding Tot De Milieuethiek, 31. 13 Aldo Leopold, “The Land Ethic,” in A Sand County Alamanac: And Sketches Here and There (Oxford: Oxford University Pres, 1987), 1. 14 Curry, Ecological Ethics, 58.


9

benaderingen in de discipline gaat het steeds om een kritische reactie

tegen onderdrukking.

1.2.1 WELK ANTROPOCENTRISME ?

Antropocentrisme is een vage term met een zeer ruime betekenis. Heel

wat verwarring binnen de milieu-ethiek is het gevolg van een onduidelijk

gebruik van de term. De kritiek van Lynn White hierboven is gericht tegen

een klassiek westers antropocentrisme.15 Dat zal ik hier in navolging van

C. Palmer een sterk antropocentrisme noemen. Daarnaast onderscheid ik

met Palmer een matig en een zwak antropocentrisme.

Suzan Armstrong en Richard Botzler definiëren een sterk

antropocentrisme als volgt:

(sterk) Antropocentrisme is het filosofische perspectief dat

beweert dat ethische principes alleen op mensen van toepassing zijn, en

dat menselijke behoeften en belangen de hoogste, en zelfs exclusieve,

waarde en belang hebben. Zo is zorg om niet-menselijke entiteiten

beperkt tot die entiteiten die waarde hebben voor mensen.16

In een zwak antropocentrisme daarentegen stelt men dat de mens de

enige is die intrinsieke waarde toekent. Het feit dat enkel mensen

intrinsieke waarden toekennen impliceert niet dat ze andere wezens geen

intrinsieke waarde kunnen toekennen.

Ik geef toe dat vanuit het gezichtspunt van het wetenschappelijk

naturalisme, de oorsprong van waarde het menselijk bewustzijn is, maar

daar volgt op generlei wijze uit dat de locus van alle waarde het

bewustzijn zelf zou zijn of een bewustzijnstoestand zoals rede, genot of

kennis. (…) Een intrinsiek waardevol ding is in deze lezing waardevol

15 White, “Historical Roots of Our Ecologic Crisis.” 16 S.J. Armstrong and R.G. Botzler, Environmental Ethics: Divergence and Convergence (New York: MacGraw-‐Hill, Inc., 1993), 275. Eigen vertaling


10

omwille van zichzelf, voor zichzelf, maar is niet waardevol in zichzelf, d.i.

totaal onafhankelijk van elk bewustzijn.17

Dit toont ons het onderscheid tussen een sterk en een zwak

antropocentrisme. Dat laatste stelt dat de mens de enige oorsprong van

waarden is maar daarom niet de enige locus ervan.

Een derde invulling is het matig antropocentrisme, waarmee verwezen

wordt naar die ethiek die steeds aan de mens prioriteit geeft maar daarom

niet ontkent dat andere organismen ook intrinsiek waardevol kunnen zijn.

Andere organismen kunnen op zich dan wel waardevol zijn, maar in een

overlevingskwestie zal een mens prioriteit geven aan een andere mens

boven een dier. Paul Gimeno verdeelt in Mensen onder andere het

antropocentrisme in de volgende drie categorieën:

Antropocentrisme als meta-ethiek: volgens deze vorm heeft

ethiek uitsluitend haar oorsprong in mensen en is deze enkel naar

mensen en hun moreel gedrag gericht.

Antropocentrisme als morele prioriteit: volgens deze vorm hebben

mensen steeds morele voorrang wat betreft morele behandeling.

Antropocentrisme als meta-axiologie: volgens deze vorm zijn mensen de

enige bron van intrinsieke waarden maar niet noodzakelijk de enige

locus.18

Vanuit die categorisering is alle milieu-ethiek antropocentrisch als meta-

ethiek, aangezien ze steeds op mensen gericht is en door mensen

gemaakt. Gimeno noemt dat bijgevolg zwak antropocentrisch. Dit

tegenover een sterk antropocentrisme dat alle drie de vormen omsluit en

waarin de mens de enige locus en oorsprong is van intrinsieke waarde,

het enige morele wezen en de enige die morele behandeling verdient. Die

benadering van Gimeno verschilt van die van auteurs zoals L. White, A.

Naess en S. Ferret, die enkel het sterke antropocentrisme van Gimeno als

17 J.B. Callicott, In Defense of the Land Ethic (Albany: Sunny, 1989), 147. In het Nederlands vertaald en geciteerd in Gimeno, Mensen Onder Andere. Een Inleiding Tot De Milieuethiek, 31. 18 Gimeno, Mensen Onder Andere. Een Inleiding Tot De Milieuethiek, 32.


11

antropocentrisme beschouwen. 19 Vele milieu-ethici poogden het

antropocentrisme te weren door aan te tonen dat naast de mens ook

andere entiteiten intrinsiek waardevol kunnen zijn. Volgens Nicholas

Rescher levert dat geen tegenargument vermits:

Het kan dat ook intrinsieke waarden moeten wijken voor het overwicht

van andere intrinsieke waarden. (…) De intrinsieke waarde van één soort kan

moeten buigen voor de intrinsieke waarde van een verbetering in het menselijke

welzijn. Het is hier zoals elders een kwestie van waarden tegen elkaar af

wegen.20

Het antropocentrisme dat men wou weren was er één op axiologisch

niveau maar men vergat dat dat niet zomaar ging op het gebied van

waardenprioriteiten. In de formulering van een alternatieve milieu-ethiek

zal het zeer belangrijk zijn duidelijk te omschrijven wat er mis is met de

moraliteit waartegen men zich verzet. Daarom is het noodzakelijk de

verschillende invullingen van het concept antropocentrisme te

onderscheiden.

1.2.2 STERK ANTROPOCENTRISME

In wat volgt zal ik eerst het sterke antropocentrisme of het zogenaamde

westers antropocentrisme illustreren zoals dat door L. White werd

bekritiseerd. Vervolgens zal ik enkele sterk antropocentrische

benaderingen in de omgevingsethiek zelf analyseren.

In het sterke antropocentrisme gaat men ervan uit dat er zonder de mens

geen waarden in de wereld zijn, dat de mens de enige is met een

intrinsieke waarde en dat hij steeds morele prioriteit heeft. We noemen

iets goed of slecht omdat het waardevol of niet waardevol is voor de

mens. Dat wordt ook wel instrumentele waarde genoemd: iets is

19 White, “Historical Roots of Our Ecologic Crisis”; Naess and Rothenberg, Ecology, Community and Lifestyle; Stéphane Ferret, Deepwater Horizon, L’ordre Philosophique (Seuil, 2011). 20 N. Rescher, Unpopular Essays on Technical Change (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1980), 87.In het Nederlands vertaald en geciteerd in Gimeno, Mensen Onder Andere. Een Inleiding Tot De Milieuethiek. 34


12

waardevol omdat het een middel is voor een bepaald doel. Alles wat nu

bijdraagt tot het behoud van een mens is dan instrumenteel waardevol

voor de mens. Eten is bijvoorbeeld instrumenteel waardevol voor de mens

om te overleven en gif instrumenteel slecht voor de mens omdat het niet

bijdraagt tot zijn bestaan. Men kan over handelingen zeggen dat ze slecht

zijn omdat ze het leven van de mens in gevaar brengen, bijvoorbeeld

doden. Wanneer men dat nu toepast op het ecosysteem kan men stellen

dat het hele ecosysteem als middel tot het overleven van de mens

waardevol is.

In het artikel The historical roots of Our Ecological Crisis 21 verdedigt Lynn

White dat de huidige ecologische crisis het gevolg is van een dominante

houding van de mens ten opzichte van de natuur in de westerse

christelijke traditie. Dit antropocentrisme gaat samen met een christelijke,

cartesiaanse en humanistische metafysica. De mens wordt voorgesteld

als dominant over de rest van de natuur. Als zodanig is hij de enige drager

van rechten. Die metafysica stelt ons de wereld voor als een dode entiteit

en onderscheidt zich van pantheïstische, animistische en holistische

tradities. 22 In het christendom devalueert men deze wereld als een

tussenfase ten gevolge van de zondeval, het ware paradijs komt na dit

leven23. In het cartesiaanse mechanische model reduceert men de wereld

tot een niet-levend mechanisch geheel24. Het humanisme isoleert de mens

van de rest van het universum en plaatst hem in het centrum van zijn

wereld25. Ik zal die drie aspecten van het sterke antropocentrisme nader

toelichten alvorens in de volgende paragraaf op de niet-antropocentrische

alternatieven in te gaan.

21 White, “Historical Roots of Our Ecologic Crisis.” 22 Ton Lemaire, Filosofie van het landschap (Ambo, 1970). 23 Zie hiervoor ook het artikel ‘de mens aan de grens’ van Jaap Kruidhof 1972.Jaap Kruithof, De Mens Aan De Grens (Brussel: EPO, 1985). 24 De wereld als een horloge is een typische metafoor uit de achttiende eeuw, zie ook “nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ...” in Descartes werk Discours de la methode. René Descartes, Discours De La Méthode: Pour Bein [sic] Conduire Sa Raison Et Chercher La Verité Dans Les Sciences (University of Notre Dame Press, 1994). 25 Merk op dat men meerdere tegenstrijdige humanismen in deze periode kan onderscheiden: hier verwijs ik naar het radicale humanisme zoals dit van de Newtonisten. Dat onderscheidt zich van het humanisme van minder gekende individuën zoals J.Meslier of J.Toland.


13

HET CHRISTEL I JKE ANTROPOCENTRISME EN L. WHITES KR IT IEK DAAROP.

In de christelijke traditie werd de mens volgens White als het enige

waardenfundament gezien. God heeft de mens zoals zichzelf geschapen

en de mens is niet zoals de andere schepsels. Wat de mens uniek maakt

is, volgens deze traditie, zijn vrije wil. In tegenstelling tot het lichaam is de

geest echter niet volledig gedetermineerd. Bijgevolg kan een mens ook

schuldig zijn en verantwoordelijk gesteld worden voor zijn handelingen.

Die unieke eigenschap maakt de mens tot heerser over de schepping van

God. Daarbij is de mens de enige die over een onsterfelijke ziel beschikt,

in tegenstelling tot alle andere levende organismen.26 Die lezing van het

christendom onderschrijft duidelijk een dominante houding tegenover de

natuur.

Schrijvers als L. White zochten naar een enkelvoudige oorzaak van de

ecologische crisis. White kon zelf niet ontsnappen aan het christelijke

‘schuld’-denken. Hij vroeg zich af of de ecologische crisis een typisch

westerse crisis is. Die vraag vormt de ondertoon voor heel wat verwijten

die sinds de jaren 60 geformuleerd werden. Er was duidelijk iemand nodig

die verantwoordelijk werd gesteld.

De wetenschap en technologie die sinds de zeventiende eeuw een

versnelde ontginning van natuurlijke grondstoffen mogelijk maakten en

daarbij de menselijke populatie ongezien lieten toenemen, zouden de

oorzaak vormen van de huidige ecologische crisis. Daarbij zouden

wetenschap en technologie typisch westerse uitvindingen zijn die gegrond

zijn in een christelijke metafysica. Lynn White argumenteert dat de

christelijke kosmologie de mens buiten de natuur stelt en bijgevolg een

dominante houding ondersteunt waarbij deze natuur slechts een

instrumentele waarde draagt.27 Na veertig jaar milieu-ethiek is de relatie

tussen religieuze kosmologie en ecologische problemen zoals die door

White beschreven werd echter betwist wegens het toenemende

ontwikkelen van een pluralisme wat betreft ecologische strategieën zowel

26 White, “Historical Roots of Our Ecologic Crisis.” 27 Ibid.


14

in de ethiek als in andere domeinen.28 Toch is er in 2011 een werk van

Stéphane Ferret verschenen waarin hij stelt dat de ecologische crisis

samengaat met een overgang van de humanistische metafysica naar de

niethumanistische metafysica.29 Dat werk ligt volledig in de lijn van de

Deep Ecology-beweging van Arne Naess en verdedigt een

decentralisering van de mens zoals dat vanuit een darwinistisch

perspectief reeds verwezenlijkt is.

Alvorens daar dieper op in te gaan, zal ik eerst de structuur van Whites

argument kort bespreken en de problemen ervan aankaarten. De rol van

de christelijke ethiek in de ecologische crisis voor White kan begrepen

worden uit volgend citaat:

what people do about their ecology depends on what they think

about themselves in relation to the things around them.30

Omdat wereldbeelden (‘what people think of themselves in relation to the

things around them’) bepaald worden door de religie en de kosmologie als

fundamenten daarvan, verdedigt White dat de oplossing voor ecologische

problemen het aanpassen van die religie is. Wanneer men dat aanvaardt,

impliceert het dat de ecologische crisis een wereldbeelden-crisis is.31

Bijgevolg opende Whites these een nieuw domein voor onderzoek dat de

evaluering van de natuur vanuit verschillende religies onderzoekt. White

schreef dit artikel voor er een academisch domein als milieu-ethiek

bestond. Echter legde hij reeds een doel vast voor dat domein: het

hervormen van wereldbeelden. In hoeverre dat de taak van de ethici is,

vormt het onderwerp van het volgend hoofdstuk.

De argumenten van White gaan als volgt:

28 Jenkins Willis, “After Lynn White: Religious Ethics and Environmental Problems,” Journal of Religious Ethics 37 (2010): 283–309. 29 Ferret, Deepwater Horizon. 30 David Yencken, John Fien, and Helen Sykes, Environment, Education, and Society in the Asia-‐Pacific: Local Traditions and Global Discourses (Routledge, 2000), 15. 31 Zie voor meer hierover deel 3.6 over ontologische vs. materiele veranderingen.


15

-De judeo-christelijke religie vormt onze gezamenlijke geschiedenis en

bepaalt zelf in een geseculariseerde maatschappij onze relatie tot de

natuur.

-Vanuit deze traditie wordt de mens nog steeds als een dominant wezen

over de natuur begrepen.

-Dit gaat samen met een optimisme ten aanzien van wetenschappen en

technologie die deze dominantie over de natuur versterken.

-De oorsprong van deze dominante houding vindt men in de Bijbel, meer

specifiek in de Genesis, in deze kosmologie is de wereld waarin we

leven een geschapen wereld met een lineaire tijdsvoorstelling.

-Daarbij verweerde het christendom het paganisme en daarmee ook de

animistische kosmologie die de mens in een niet dominante relatie tot

de natuur plaatste32

De these van dominantie ten opzichte van de natuur in Genesis werd in de

jaren 1990 afgezwakt door John Baird Callicott. Hij stelde een nieuwe

interpretatie van Genesis voor waarin de mens wordt voorgesteld als

‘burger’ van de schepping, maar Callicott toont vanuit verschillende

passages dat van een volledige dominantie, zoals door White gesteld,

geen sprake is.33 Callicott werd daarvoor geïnspireerd door John Muir en

Aldo Leopold, de eerste oprichter van de Sierra Club en de tweede vader

van de ‘land ethic’. De interpretatie van Callicott relativeert Whites these

dat enkel religie een oorzaak van de ecologische crisis is, door de

pluralistische interpretaties binnen het christendom zelf te belichten. 34

Voor Lynn White was de ecologische crisis duidelijk een westerse crisis.

Vanuit die lezing hebben andere niet-antropocentrische culturen geen

aandeel in deze crisis.

In de eenentwintigste eeuw blijkt het echter niet alleen een westerse

ecologische crisis te zijn maar een probleem waarmee de hele bevolking

32 White, “Historical Roots of Our Ecologic Crisis” zoals beschreven in Ferret, Deepwater Horizon, 80. 33 Ferret, Deepwater Horizon, 84. 34 Ibid.


16

van de aarde kampt. In de latere omgevingsethiek bevraagt men niet

zozeer de oorsprong van het antropocentrisme maar gaat men op zoek

naar alternatieve houdingen. Toch is de oorsprongsvraag zeer relevant

voor de milieu-ethiek. De ethische geschiedenis van de mens onthult hoe

men steeds grotere groepen en gehelen intrinsiek zal waarderen. Het

antropocentrisme is niet altijd evident geweest. Zoals Aldo Leopold

illustreert, kan men nog steeds recente ethische attitudes beschrijven

waar niet alle mensen als dragers van een intrinsieke waarde werden

erkend.35 In wat volgt toon ik hoe denkers als Kant en Descartes een

antropocentrische houding verdedigden. Schrijvers als Paul Taylor zullen

later volgens dezelfde methode dat antropocentrisme uitbreiden tot een

biocentrisme.36

KANT, DESCARTES EN HET HUMANISME

White kritiseert het antropocentrisme in de religie. In de filosofie kan men

andere wortels van die antropocentrische attitude terugvinden. Hier zal ik

deze ethische houding bij enkele voorname filosofen illustreren bij de

aanvang van de moderniteit. Ik zal ingaan op twee vertegenwoordigers

van de sterk antropocentrische metafysica en ethiek, Kant en Descartes.

Het antropocentrisme van Kant was waardevol voor de mensheid, het ging

voorbij aan de interne verdeling binnen de mensheid en fundeerde de

erkenning van de intrinsieke waarde van elke mens. Intrinsieke waarde

bleef echter beperkt tot de mens. Bij Kant zijn onze plichten om dieren

goed te behandelen indirecte plichten jegens mensen. Dat is zo omdat

een liefdevolle omgang met dieren tot een gelijkaardige omgang met

mensen zou leidden. En omdat een wrede omgang met dieren een wrede

omgang met mensen zou bevorderen.37

35 Leopold, “The Land Ethic,” 2. 36 Zie hiervoor Paul Taylor, Respect for Nature (Princeton: Princeton university Press, 1986). 37 Kant Immanuel, Duties to Animals and Spirits. Lectures on Ethics., 263.


17

In het werk Grundlegung zur Metaphysik der Sitten onderscheidt Kant een

persoon van een ding. Een ding heeft slechts een relatieve waarde als

middel voor iets anders. Een persoon daarentegen beschikt over de rede

en is daarom een doel op zichzelf. Volgens dat onderscheid is de mens de

enige absolute waardendrager. Het is op dat onderscheid dat Kant zijn

categorische imperatief baseert: “Act in such a way that you treat

humanity, whether in your own person or in the person of any other, never

merely as a means to an end, but always at the same time as an end.”.38

Die regel laat ons dus wel toe een dier of enig ander wezen enkel als een

middel of een instrument te gebruiken. De bepaling van wat ons als mens

zo uniek maak, de rede, maakt ook een identificatie mogelijk met alle

andere mensen. Het is op die identificatie dat Kant het intrinsiek

waardevol zijn van alle mensen fundeert.

Ton Lemaire beschrijft in Filosofie van het landschap hoe het denken van

Descartes een andere waardevolle bron is voor de sterke

antropocentrische attitude in de continentale filosofie. Het denken van

Descartes onthult een bijzondere relatie tussen de denker en het

gedachte. Dat denken groeide aan de vooravond van de moderniteit. Een

periode waarin de relatie tussen de mens en de natuur intens zou

veranderen. Het hierboven besproken sterke antropocentrisme dat de

mens centraal aan zijn wereld plaatst, is herkenbaar in Descartes’ denken.

De methodische twijfel brengt hem ertoe het cogito, het denkende ik, als

het ultieme epistemologische fundament te beschouwen.39 Dat is een

sterke wijziging tegenover het middeleeuwse denken waar het teken, de

traditie en de Schrift centraal staan. Denk aan de tegenstelling tussen Don

Quichot en Sancho Panza: de ene laat zich leiden door een blind geloof in

tekens die de vorige generaties hem nalieten en de ander door zijn directe

ervaring. Die verandering in het Europese denken ging samen met

grondige veranderingen in de voorstelling van de natuur, de mens als res-

cogitans is een denkend ding. Enerzijds is er het denkende bewustzijn en

38 Dit betreft de tweede formulering van de categorische imperatief in Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals: With on a Supposed Right to Lie Because of Philanthropic Concerns, 3rd ed. (Hackett Pub Co, 1993), 30. 39 Lemaire, Filosofie van het landschap, 68.


18

anderzijds de materiële natuur. Om die natuur te kennen kan men zich

enkel op primaire eigenschappen baseren. Zoals Locke later zou doen,

reduceert Descartes de natuurwetenschappen reeds tot de

kwantificeerbare kwaliteiten. Dit leidt ertoe dat men de natuur als een

mechanische machine gaat voorstellen. Later in de twintigste eeuw zullen

filosofen als Husserl en Merleau-Ponty Descartes cogito decentreren. Met

die decentrering zal ook de mens gedecentreerd worden.40

Het werk van zowel Kant als Descartes toont dat het antropocentrisme

niet enkel in de religie gegrond is. Beiden verlichtingsdenkers en

humanisten onderbouwden de autoriteit van de menselijke rede. In die tijd

nam hiermee ook de kracht van de mens over de natuur toe. Hoe men die

kracht zal aanwenden is een vraag van de milieu-ethiek. De kritiek op het

antropocentrisme in de milieu-ethiek is dikwijls gericht tegen een

grenzeloze toepassing van het menselijke meesterschap over de natuur.

Dat vindt zijn oorsprong in het besef van afhankelijkheid en diepe

verbondenheid tussen de mens en de andere levenden op deze aarde.

Men kan dus beter spreken van een kritiek op het antropocentrisme dan

een kritiek tegen het antropocentrisme.

STERK EN MATIG ANTROPOCENTRISME IN DE MIL IEU-‐ETHIEK

Hier zal ik ingaan op enkele hedendaagse pleidooien voor een

antropocentrische milieu-ethiek. Daarbij baseer ik me op het

bibliografische essay van Clare Palmer A Bibliographical Essay On

Environmental Ethics41.

Er is een ruime variëteit aan milieu-ethische opvattingen die men

antropocentrisch in sterke of matige zin kan noemen. De meeste van die

benaderingen gaan ervan uit dat de niet-menselijke wereld het beste

vanuit zijn instrumentele waarde voor de mens geëvalueerd kan worden.

40 Ibid., 75. 41 Clare Palmer, “A Bibliographical Essay On Environmental Ethics’,” Studies in Christian Ethics 7 (1994): 68–97.


19

Wat die instrumentele waarde is, kan opnieuw op zeer verschillende

wijzen ingevuld worden. Zo kan men de esthetische, spirituele, fysieke,…

aspecten instrumenteel waarderen. Zelfs een sterk antropocentrische

milieu-ethiek dient dus geen grenzeloze exploitatie van de natuur te

ondersteunen. Dergelijke extreme vormen van antropocentrische ethos

vindt men vooral terug in economische en politieke praktijken. Binnen de

milieu-ethiek die ontstaan is als reactie op de ecologische crisis vindt men

eerder gematigde of zwakke vormen van antropocentrisme terug.42 Zo

argumenteren denkers als B. Barry en A. Dobson dat natuurlijke

grondstoffen voorzichtig en met zorg behandeld dienen te worden in het

belang van zowel de huidige generaties als toekomstige generaties.43

Dergelijke benaderingen sluiten meer aan bij het eigenlijke internationale

politieke debat betreffende milieubeleid. 44

Indeed a broadly antropocentric approach to environmental

values underpins much international policy making. Most international

discussion of central environmental issues - depletion of stratospheric

zone, global warming, marine and atmospheric pollution, treatment of

toxic waste, destruction of rain forests – focuses ethically on their effect

on human beings.45

Palmer beschrijft enkele belangrijke matig antropocentrische

benaderingen binnen de milieu-ethiek bij John Passmore en Brian G.

Norton. Die zijn echter uiteenlopend. Passmore verdedigt in zijn werk

Man’s responsibility fo nature dat er helemaal geen nieuwe milieu-ethiek

nodig is. Hij argumenteert dat er geen goede gronden zijn om intrinsieke

waarden in de niet-menselijke natuur te erkennen. Daarbij stelt hij dat

waarden steeds door mensen geformuleerd zijn en op mensen gericht

zijn. Dat is dus een antropocentrisme op meta-ethisch en op axiologisch

niveau. Bijgevolg is voor Passmore de traditionele benadering van

42 Ibid., 4. 43 Er bestaat een significante hoeveelheid literatuur aangaande de morele waarde van toekomstige menselijke generaties. Zie hiervoor: A. Dobson, Fairness and Futurity (Oxford: Oxford University Press, 1999). Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford University Press, 1984); Avnēr De-‐Šallîṭ, Why Posterity Matters: Environmental Policies and Future Generations (Routledge, 1995); R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern (Oxford: Blackwell, 1983). 44 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 69. 45 Ibid.


20

milieukwesties vernieuwbaar en toepasbaar op huidige ecologische

problemen.46

Een andere zwakke antropocentrische benadering vindt men terug in de

paper Environmental Ethics and weak Antropocentrism van Bryan G.

Norton47. Daarin vindt men een zeer pragmatische invulling van ethiek

terug, Norton meent dat milieu-ethiek geen moeilijk justifieerbare

concepten als intrinsieke waarden nodig heeft om de roekeloze exploitatie

der natuur af te keuren. Zo een benadering is effectiever in concrete

situaties waar onze natuurlijke grondstoffen bedreigt worden. Bijgevolg

zou milieu-ethiek dan voornamelijk gaan over de bescherming van onze

grondstoffen nu en in de toekomst. Norton meent dat het debat

aangaande intrinsieke waarde van niet-menselijke organismen overbodig

is voor de milieu-ethiek.48

The point of this essay, however has been to show that one need

not make questionable ontological commitments involved in attributing

intrinsic value to nature, since weak antropocentrism provides a

framework adequate to criticize current destructive practices to

incorporate concepts of human affinity to nature, and to account for the

distinctive nature of environmental ethics.49

Palmer wijst erop dat dergelijke antropocentrische benaderingen

uitzonderlijk zijn binnen de milieu-ethiek. Die discipline bestaat

voornamelijk uit kritieken op antropocentrische ethische attitudes. Die

stellen dat er een nieuwe waardering van de niet-menselijke natuur nodig

is om een antwoord te kunnen bieden op de huidige ecologische crisis.

Buiten het academische domein, zoals in internationale wetgeving, wordt

echter voornamelijk een antropocentrische ethos toegepast. Milieu-ethiek

ontstond reeds een halve eeuw geleden en de vervuiling, ontbossing,

exploitatie van grondstoffen,… zijn blijven toenemen. De school van het

milieu pragmatisme (environmental pragmatism) poogt de academische

46 J Passmore, Man’s Responsability for Nature (California: Scribner, 1974). 47 Bryan G. Norton, “Environmental Ethics and Weak Antropocentrism,” in Environmental Ethics, ed. Andrew Light and Holmes Rolston III (Blackwell Publishing, 2003). 48 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 70. 49 Norton, “Environmental Ethics and Weak Antropocentrism,” 18.


21

discipline van de milieu-ethiek en het grondstoffen beleid op economisch

en politiek gebied te verenigen.50

1.4 VOORBIJ HET ANTROPOCENTRISME.

Hier zal ik analyseren hoe een niet-antropocentrische houding in de

milieu-ethiek geformuleerd werd en hoe die formulering de discipline bij

haar ontstaan vorm gaf.

1.4.1 ONTSTAAN EN CENTRALE THEMA’S

De ontwikkeling van de milieu-ethiek gebeurde onmiddellijk vanuit

verschillende bezorgdheden betreffende menselijke omgevingen en de

aantasting hiervan. Het is niet toevallig dat die bezorgdheid er kwam in de

laatste helft van de twintigste eeuw. Gedurende die periode

verdriedubbelde de menselijke bevolking en werd de industrialisering

doorgedreven naar de periferie.51 Zoals eerder reeds opgemerkt is, wordt

in de literatuur het artikel van Rachel Carson Silent Spring gepubliceerd in

1962 dikwijls vernoemd als de druppel die de emmer liet overlopen.52

Daaropvolgend vond begin jaren 70 de eerste conferentie over milieu-

ethiek plaats in de Universiteit van Georgia in de V.S.53 Daarop volgden

enkele publicaties die het pad effenden voor de verdere milieu-ethiek. Het

belangrijkste daarvan was het artikel van Richard Sylvan (later Routley) in

het boek Is There need for a New,an Environmental Ethic? Daarin

beantwoordt hij deze titelvraag bevestigend. In hetzelfde jaar publiceerde

A. Naess The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movements

waarmee hij reeds een onderscheid invoerde tussen een oppervlakkige en

50 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 71. 51 Nathan Keyfitz and Wilhelm Flieger, World Population Growth and Aging: Demographic Trends in the Late Twentieth Century (University of Chicago Press, 1990). 52 Carson, Silent Spring. 53 Deze conferentie getiteld “filosofie en de milieu-‐crisis”, werd beschreven en gepubliceerd in William Blackstone als Philosophy and environmental crisis. De conferentie had plaats van 18 tot 21 februari 1971.


22

een diepe ecologische ethiek. Vervolgens was er de rechtszaak van de

Sierra Club tegen Norton. Het ging daarbij om de aanvechting van het

project van Disney om midden in een natuurgebied een recreatiepark te

bouwen. C. Stone de advocaat van de Sierra Club, pleitte in die zaak als

een van de eersten voor de rechten van niet-menselijke natuurlijke

entiteiten, in dit geval de bijzonder oude bomen in het park. Dat pleidooi

werd gepubliceerd in het artikel Should Trees Have Standing? 54 .

Gedurende de jaren 70 opende het debat van de milieu-ethiek zich. Peter

Singer ontwikkelde in het werk Animal Liberation55 een utilitaristische

benadering aangaande de morele behandeling van dieren. 56

Reeds snel werden de verschillen in milieus of omgevingen waarop

milieu-ethiek betrekking had duidelijk. Daar waar Singer zich beperkte tot

de voelende wezens gingen schrijvers als Naess spreken over de

intrinsieke waarde van het gehele ecosysteem. Het debat vond vanaf

1979 zijn neerslag in het magazine Environmental Ethics uitgegeven door

Eugene Hargrove. Dat is nog steeds één van de meest relevante bronnen

voor milieu-ethiek. Gedurende de jaren 80 zou het debat zich steeds

specifiëren en diversifiëren, en tegen begin de jaren 90 werd milieu-ethiek

een bacheloropleiding in enkele Amerikaanse universiteiten57 . Daarbij

ontstonden er enkele nieuwe magazines zoals Environmental Values in

1992, Worldviews: Environment, Culture, Religion, in 1997 , Ethics, Place

and Environment in 1998. 58

Het domein van onderzoek binnen de milieu-ethiek is zeer gevarieerd en

op te delen in enkele traditionele categorieën die zich onderscheiden

door een verschillende benadering van enkele centrale thema’s. In wat

volgt zal ik elk van die stromingen en hun belangrijkste

vertegenwoordigers bespreken. Maar eerst worden enkele hoofdthema’s

54 Christopher D. Stone, “Should Trees Have Standing? Towards Legal Rights for Natural Objects,” Law Morality, and the Environment 3 (1974). 55 Peter Singer, Animal Liberation: The Definitive Classic of the Animal Movement, Reissue (Harper Perennial Modern Classics, 2009). 56 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 68-‐69. 57 De eerste waren: Colorado State University en University of North Texas. 58 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 68.


23

besproken om te illustreren hoe milieu-ethiek zich onderscheidt van de

ruimere filosofische discipline der ethiek.

Zoals uit de het vorige deel van dit hoofdstuk reeds naar voren kwam, is

antropocentrisme steeds een punt van kritiek geweest in veel theorieën.

Dat gaat samen met het in vraag stellen van traditionele waarden. Wat is

waardevol buiten de mens en hoe kan men als mens zulke waarden

erkennen? Die vraag leidde tot het onderscheid tussen intrinsieke en

instrumentele waarde. Verschillende ethici poogden een anti-

antropocentrisme te verdedigen door de intrinsieke waarden van niet-

menselijke entiteiten te verdedigen. Een tweede discussiepunt betreft de

oorsprong van intrinsieke waarden. Zijn ze slechts menselijke creaties of

zijn ze natuurlijke eigenschappen los van de mens? Op basis van dat

onderscheid kan men subjectivisten en objectivisten onderscheiden. Beide

posities zullen problematisch blijken. Waardensubjectivisme opent de weg

voor relativisme en waardenobjectivisme voor absolutisme. Een derde

thema betreft de vraag wat nu eigenlijk intrinsiek waardevol is: dieren,

planten, ecosystemen,… ? De diversiteit in antwoorden op die problemen

opende ook het debat tussen monisme en pluralisme in de milieu-ethiek.

In dat debat stelt men zich de vraag of het mogelijk is tot één ethiek te

komen voor de gehele aarde, daarbij stelt men zich ook de vraag in

hoeverre dat nodig is. Ethische pragmatisten en ecofeministen verdedigen

dat men eerder nood heeft aan concrete antwoorden op actuele

problemen en beklemtonen dat die steeds contextueel zullen zijn.

Op basis van de verschillende benaderingen van die problemen worden in

wat volgt kort enkele groepen binnen de milieu-ethiek onderscheiden die

zich afzetten tegen het traditionele westerse antropocentrisme.

1.4.2 INDIVIDUALISME EN CONSEQUENTIALISME

Palmer beschrijft individualistische consequentialistische benaderingen in

de milieu-ethiek als ethische benaderingen die enerzijds het individu als

de locus van ethische problemen stellen, dit eerder dan hele soorten of


24

grotere gehelen zoals ecosystemen. En die anderzijds menen dat het doel

van ethisch gedrag steeds de best mogelijke gevolgen zijn. 59 Die positie

ligt in de lijn van het Utilitarisme van J.Bentham:

Other animals, which, on account of their interests having been

neglected by the insensibility of the ancient jurists, stand degraded into

the class of things. [original emphasis] ... The day has been, I grieve it to

say in many places it is not yet past, in which the greater part of the

species, under the denomination of slaves, have been treated ... upon

the same footing as ... animals are still. The day may come, when the

rest of the animal creation may acquire those rights which never could

have been withholden from them but by the hand of tyranny. The French

have already discovered that the blackness of skin is no reason why a

human being should be abandoned without redress to the caprice of a

tormentor. It may come one day to be recognized, that the number of

legs, the villosity of the skin, or the termination of the os sacrum, are

reasons equally insufficient for abandoning a sensitive being to the

same fate. What else is it that should trace the insuperable line? Is it the

faculty of reason, or perhaps, the faculty for discourse?...the question is

not, Can they reason? nor, Can they talk? but, Can they suffer?60

Die uitspraak toont ons dat Bentham in de achttiende eeuw reeds voorbij

een sterk antropocentrisme dacht. Verder komt hier een essentieel aspect

van vele consequentialistische theorieën naar voren: de waarde vindt haar

oorsprong in de toestand waarin een individu verkeert eerder dan in dit

individu zelf61. In wat volgt worden drie belangrijke vertegenwoordigers

van die positie besproken: Peter Singer, Donald VanDeVeer en Robin

Attfield.

59 Ibid., 69. 60 Lori Gruen, “The Moral Status of Animals,” in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, Winter 2012, 2012, http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/moral-‐animal/; Jeremy Bentham, Étienne Dumont, and Jean-‐Charles-‐Léonard Simonde Sismondi, Principles of Legislation: From the Ms. of Jeremy Bentham ... By M. Dumont ... (Wells and Lilly, 1830). 61 Zie hiervoor Bernard Williams Utilitarism for and against, Cambridge, Cambridge University Press, 1979


25

1.4.2.1 PETER SINGER

Peter Albert David Singer is een Australisch filosoof die bekend werd als

dierenrechtenactivist. Als utilitarist volgt hij Bentham in het erkennen van

de morele significantie van het lijden in dieren. Zijn positie werd voor het

eerst bekend door zijn werk Animal Liberation en werd later uitgewerkt in

Practical Ethics en het artikel Killing Humans and Killing Animals.62 Daar

neemt Singer een hedonistische utilitaristische positie in, wat inhoudt dat

waarde bepaald wordt door gevoelens van pijn en genot. Bijgevolg is het

doel van ethisch handelen het maximaliseren van genot over pijn. Dat

maakt dat Singers ethiek beperkt is tot die wezens die pijn of genot

kunnen voelen. In tegenstelling tot Stone kent hij geen rechten toe aan

bomen. Wezens die wel pijn of genot kunnen voelen zijn van morele

consideratie. Het zijn echter niet de individuen zelf die een waarde hebben

maar de toestand van pijn of genot waar zij zich in bevinden. 63

When humans change the environment in which we live, we

often harm ourselves. If we discharge cadmium into a bay and eat

shellfish from that bay, we become ill and may die. … The harm that

humans do the environment, however, does not rebound solely, or

chiefly, on humans. It is nonhumans who bear the most direct burden of

human interference with nature.64

Palmer wijst op het volgend probleem met het hedonistisch utilitarisme:

wanneer men een organisme op een pijnloze manier zou kunnen doden,

dan zou dat gerust door een ander vervangen kunnen worden, zonder

enig bezwaar. Het is immers de gehele ervaring, en niet het organisme op

zichzelf, die waarde heeft. Dat wordt het probleem van vervangbaarheid

genoemd. Als oplossing daarvoor gaat Singer in later werk een

onderscheid maken tussen bewuste en zelfbewuste wezens. Zo breidt hij

het hedonistische utilitarisme uit naar voorkeursutilitarisme. Bewuste

62 Singer, Animal Liberation; Peter Singer, “Killing Humans and Killing Animals,” Inquiry 22, no. 1–4 (1979): 145–156; Peter Singer, Practical Ethics (Cambridge University Press, 1982). 63 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 72. 64 Peter Singer, “Not for Humans Only: The Place of Nonhumans in Environmental Issues,” in Environmental Ethics, ed. Andrew Light and Holmes Rolston III (Blackwell Publishing, 2003), 1.


26

wezens zijn hier dan wel vervangbaar vermits ze geen perceptie van

zichzelf hebben en dus ook geen voorstelling van hun toekomstige

toestanden. Zelfbewuste wezens zijn niet vervangbaar vermits ze een

beeld hebben van zichzelf dat zich uitstrekt over een zekere tijd. Bijgevolg

hebben zij verlangens betreffende de toekomst. Zo zijn mensen, apen,

walvissen,… niet vervangbaar maar mieren of koeien wel.65

1.4.2.2 DONALD VANDEVEER

VanDeVeer is net als Singer een consequentialist, hij poogt het maximale

nut te bereiken. Dat houdt in dat hij enkel de toestand van genot of pijn in

een organisme als ethisch relevant zal erkennen. Hoewel zijn positie niet

veel verschilt van die van Singer legt VanDeVeer meer nadruk op

waardenconflicten en poogt hij een tweeledig systeem van

waardenprioriteiten te ontwikkelen.66 Die positie werd uitgewerkt in het

artikel Interspecific justice.67

VanDeVeers positie kampt, net als die van Singer, met het probleem van

vervangbaarheid en de waardeloosheid van niet-voelende wezens zoals

planten, bomen, bossen,… Wel is zijn positie meer uitgewerkt wat betreft

waardenprioriteiten. Wat als men moet kiezen tussen het leven van één

mens of duizend koeien?

Turning to more specific principles, Regan's "Worse-Off

Principle" would allow in certain imaginable trolley-type cases (a la

Judith Thompson) the sacrifice of a million pigs or a thousand dolphins

or all the Siberian tigers on the planet rather than kill one normal human

being. The principle in question attends to the seriousness or magnitude

of the harm inflicted on any one party but refuses to attend to the sum of

the harms, or if one prefers, the number of parties harmed. Although the

principle is admirably specific and does not finesse a difficult issue, I

think we must give more weight to the numbers in any defensible

65 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 73. 66 Ibid., 76. 67 Donald VanDeVeer, “Interspecific Justice,” Inquiry 22, no. 1–4 (1979): 55–79.


27

environmental ethic, i.e., one which avoids such incredible

conclusions. (…) When it comes to substantive conflicts, most theories

of environmental ethics in fact come up considerably short of

commitment to strict "species equality," slogans and banners to the

contrary. The serious question would seem to be what sort of differential

or inegalitarian treatment is permissible and why.68

Als antwoord op die laatste vraag stelt VanDeVeer twee

prioriteitsprincipes voor. Het eerste is gebaseerd op de complexiteit van

het organisme: hoe groter de complexiteit van het organisme, des te meer

prioriteit krijgt het. Het tweede principe richt zich op het belang van de

zaak voor het organisme. Als het om een essentieel belang voor het

organisme gaat, dan zal dat primaire belang meer prioriteit krijgen dan een

secundair belang. Daarmee kritiseert hij een egalitarisme wat betreft

intrinsieke waarde in niet-menselijke wezens en verdedigt hij zelf een in-

egalitarisme. Daar waar egalitarisme het nodeloos lijden van dieren

afkeurt, wijst VanDeVeer op die situaties waar lijden noodzakelijk is. Dat

confronteert ons met een probleem van het toekennen van intrinsieke

waarden aan niet-menselijke wezens, namelijk dat van

waardenprioriteiten.69

1.4.2.3 ROBIN ATTFIELD

Het werk van Robbin Attfield is net als dat van Singer en VanDeVeer

consequentialistisch. Daarbij zijn bij Attfield zowel planten als dieren

moreel relevant. Zijn denken vindt men uitgewerkt in The Ethics of

Environmental Concern en The theory of Value and Obligation.70 Voor

Attfield is de capaciteit tot het ervaren van genot of pijn niet langer het

criterium voor morele relevantie. Het is eerder de mogelijkheid tot bloei en

het uitoefenen van de essentiële capaciteiten van een soort die een

wezen moreel relevant maakt. Bijgevolg zijn vanuit zijn benadering ook

68 Ibid. 69 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics.”77 70 Attfield, The Ethics of Environmental Concern; Robin Attfield, The Theory of Value and Obligation (Routledge Kegan & Paul, 1987).


28

planten van morele consideratie. Vermits zij een zeker potentieel in zich

hebben, is het waardevol als zij dat potentieel kunnen realiseren. Niet

bezielde entiteiten zoals bergen of rivieren dragen vanuit die positie nog

steeds geen intrinsieke waarde. Net als Singer en VanDeVeer is Attfield

een consequentialist. Bijgevolg is het niet het organisme zelf dat

waardevol is maar de toestand van bloei en ontwikkeling waar het zich in

bevindt. Dat stelt Attfields theorie bloot aan dezelfde kritiek die ook geldt

voor Singer en VanDeVeer, namelijk die van vervangbaarheid. (zie

hierboven deel over Peter Singer) Een ander probleem met de uitbreiding

van morele relevantie naar de plantenwereld is dat van morele prioriteit

zoals reeds door VanDeVeer behandeld. Attfields benadering is dan ook

gelijklopend met die van VanDeVeer. Hij voert prioriteitsprincipes in op

basis van complexiteit van het organisme en op basis van de waarde van

een zeker belang voor het organisme. Zo zullen overlevingskwesties

prioriteit krijgen boven volledige bloei kwesties. De bedoeling blijft een zo

goed mogelijke uitkomst te bereiken, die hier wordt gezien als de

maximale ontwikkeling en bloei van alle organismen. 71

1.4.2.4 KRITIEKEN OP INDIVIDUALISTISCH UTILITARISTISCHE BENADERINGEN.

De kritieken op deze posities zijn uitgebreid en het zou ons te ver leiden

om ze hier allemaal te bespreken. Daarom zal ik hier in navolging van

Clare Palmer de voornaamste bespreken.

Een eerste en algemene kritiek op de voorgaande milieu-ethische

theorieën is dat ze niet milieu-ethisch zijn. Singer en VanDeVeer breiden

de traditionele ‘menselijke’ ethiek uit naar dieren. Maar wat met de rest

van onze omgeving? Wat met het Amazonewoud dat een noodzakelijke

habitat is voor vele diersoorten? Wat met de opwarming van de aarde en

de vervuiling der rivieren? Die vormen van pollutie vormen net zo goed

indirecte bedreigingen voor dieren als voor mensen. Die kritiek geldt ook

71 Attfield, The Theory of Value and Obligation; Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 6.


29

voor Attfield. Hoewel hij ook planten als moreel relevant beschouwt, geeft

dat ons geen inzicht in de waarde van het gehele ecosysteem. Meer

holistische alternatieven stellen dat gehele ecosystemen intrinsiek

waardevol zijn. Dat stelt ons echter voor het probleem van

waardenprioriteiten.72 Verder zal ik dieper ingaan op dat probleem en als

antwoord een relationele ethiek voorstellen.

Een tweede kritiek is voornamelijk gericht op Singer en VanDeVeer maar

geldt ook voor Attflield. Het betreft het gelijkstellen van waarde aan

ervaring vanuit een hedonistisch perspectief. Dat zou een

antropocentrische identificatie inhouden vermits het gaat om een

eigenschap die eigen is aan de mens en die de mens dan gebruikt om

andere soorten te beoordelen. Zie hiervoor John Rodman in “Liberation of

Nature”.73 Dat geldt in mindere mate voor Attfield maar ook hij zal zijn

prioriteitsprincipes funderen op psychologische complexiteit wat hem

evengoed aan deze kritiek blootstelt. 74

Een derde kritiek komt van zowel John Rodman als Tom Regan en betreft

de mate van subjectiviteit met betrekking tot de prioriteitsprincipes van

Attfield en VanDeVeer. Voor die indeling zijn geen duidelijke waarden ter

beschikking en ze blijft dus onderhevig aan menselijke vooroordelen. Zo

kan men de vraag stellen of het vangen van muizen een basisbehoefte

van een kat is of niet. Zie voor meer hierover The Case for Animal Rights

door Tom Regan.75

Een vierde kritiek komt van ethische deontologen en holisten. De eersten

verwijzen naar het vervangbaarheidsprobleem, wat volgens hen aantoont

dat individualistische consequentialisten te weinig nadruk leggen op het

individu zelf. Door steeds de toestand van genot of van bloei in het

organisme als argument voor morele relevantie te stellen, laten ze de

mogelijkheid van opoffering open als die voor het geheel tot meer genot of

72 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 79-‐80. 73 John Rodman, “The Liberation of Nature,” Inquiry 22 (1977). 74 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 80. 75 Tom Regan, The Case for Animal Rights (University of California Press, 2004); Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 7–8.


30

bloei zou leidden.76 Holisten daarentegen zullen stellen dat er teveel

klemtoon op het individu wordt gelegd. J.B. Callicott gaat zelfs verder en

verdedigt dat het individu van weinig belang is in de milieu-ethiek.77

1.4.3 INDIVIDUALISTISCHE DEONTOLOGISCHE BENADERINGEN

In navolging van Clare Palmer onderscheid ik individualistisch

deontologische benaderingen als groep binnen de milieu-ethiek.

Daaronder verstaat zij die benaderingen waarin het individu een waarde

op zich heeft en niet zozeer de ervaring van het individu. Daarbij wordt de

klemtoon op individuen gelegd eerder dan op gehele groepen. 78

In een niet-antropocentrische milieu-ethische theorie poogt men een

waarde toe te kennen aan niet-menselijke organismen om een

antropocentrisme te overstijgen. Die theorieën zijn zoals die van Attfield

biocentrisch te noemen in de zin dat ze alle levende wezens op aarde als

intrinsiek waardevol voorstellen. Palmer wijst er echter op dat er een

onderscheid dient gemaakt te worden tussen biocentrisch egalitarisme

enerzijds - zoals men dat terug vindt bij onder andere Paul Taylor en

Kenneth Goodpaster - en hiërarchisch biocentrisme, zoals verdedigd door

Louis Lombardi anderzijds. Zij gaan er allen van uit dat levende wezens

over een intrinsieke waarde beschikken, maar Lombardi stelt dat het ene

levende wezen meer waarde heeft dan het ander. Paul Taylor

daarentegen kent aan alle levende wezens een gelijke waarde toe. 79

Kenneth Goodpaster schrijft in 1978 in het artikel On Being Morally

Considerable :

76 Zie hiervoor Michael Lockwood, “Singer on Killing and the Preference for Life,” Inquiry 22, no. 1–4 (1979): 157–170. 77 Callicott, In Defense of the Land Ethic beschreven in Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 82. 78 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 85. 79 Ibid., 8.


31

X’s being a living thing is both necessary and sufficient for moral

considerability so understood. 80

Paul Taylor werkt die visie verder uit in zijn werk Respect for Nature. 81

Vanuit een aristoteliaanse achtergrond verdedigt hij dat alle organismen

teleologische centrums voor leven zijn. Die telos is de reden waarom alle

organismen een intrinsieke waarde bezitten. Vermits alle levende wezens

die telos bezitten die voor allen even onontbeerlijk is, zijn zij allen van

gelijke waarde. Dat is wat ik met Palmer hierboven een biocentrisch

egalitarisme genoemd heb.82 Omdat de gelijke intrinsieke waarde van alle

levende wezens problematisch is wat betreft waardenprioriteiten werkt

Taylor verdere principes uit die het maken van een keuze bij morele

conflicten tussen mensen en niet mensen mogelijk maakt.83 Ik zal die hier

niet in detail bespreken vermits dat ons te ver zou leiden.

Louis Lombardi vertrekt vanuit dezelfde aristoteliaanse telos als Taylor om

aan alle levende wezens een intrinsieke waarde toe te kennen. Daarbij

maakt hij binnen deze categorie een hiërarchisch onderscheid op basis

van toegevoegde waarde die het gevolg is van extra capaciteiten. 84

Palmer beschrijft dit als volgt:

A plant for instance, has vegetative capacities which gives it little

“value-added”; mammals have vegetative capacities, but are also

sentient, the added capacity to feel pleasure and pain giving additional

value…85

Op die wijze vormt de natuur een piramide van waardenvolheid met de

mens bovenaan. Die benadering is net als de prioriteitspricipes van

VanDeVeer en Attfield onderhevig aan kritiek als antropocentrisme. Men

80 Kenneth Goodpaster, “On Being Morally Considerable,” Journal of Philosophy 75 (1978): 308. Geciteerd in Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 85. 81 Zie Taylor, Respect for Nature. 82 Ibid. 83 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 87. 84 Ibid.87 85 Ibid., 89.


32

selecteert menselijke kwaliteiten en beoordeelt andere organismen op

basis van de mate waarin ze die kwaliteiten bezitten.86

Een andere kritiek op de individualistisch deontologische benadering in de

milieu-ethiek is gelijkaardig aan die tegen individualistische utilitaristen.

Het betreft een kritiek van het individualistische aspect zelf vanuit

holistische posities zoals deze van J.B. Callicott.87 Daarbij kritiseert Singer

het toekennen van intrinsieke waarde aan alle levende organismen: hij

stelt dat gevoel noodzakelijk is voor morele relevantie.88

1.4.4 HOLISTISCHE MODELLEN BINNEN DE MILIEU-ETHIEK

Eén van de problemen met de individualistische posities is dat ze volgens

holisten geen echte milieu-ethiek omvatten. Dat is zo omdat ze steeds

maar betrekking hebben op een beperkte omgeving. Holisten verleggen

de klemtoon dan ook naar de morele consideratie van gehele ecologische

stelsels. Onderling zijn ze het echter niet eens over de schaal van die

gehelen. In wat volgt zal ik ingaan op het werk van Aldo Leopold,

J.B.Callicott en J.Lovelock.

1.4.4.1 ALDO LEOPOLD

It is inconceivable to me that an ethical relation to land can exist

without love, respect, and admiration for land, and a high regard for its

value. By value I of course mean something far broader than mere

economic value; I mean value in the philosophical sense.89

Het bovenstaande citaat is afkomstig uit het werk A Sand Coutny Almanac

van Aldo Leopold. Dat wordt beschouwd als één van de funderende

werken van holistische ethische theorieën in de milieu-ethiek. De land

86Beschreven in Rodman, “The Liberation of Nature.” 87 J. Baird Callicott, “Non-‐Anthropocentric Value Theory and Environmental Ethics,” American Philosophical Quarterly 21, no. 4 (1984): 299–309. 88 Singer, “Not for Humans Only: The Place of Nonhumans in Environmental Issues.” 89 Aldo Leopold, A Sand County Almanac (Oxford: Oxford university press, 1949), 261.


33

ethiek waarover hij schrijft betreft een uitbreiding van de menselijke ethiek

(en niet een vervanging ervan). Daarmee wil hij de grenzen van de

gemeenschap uitbreiden om ook de gronden, dieren, rivieren en het

gehele land te omvatten. Het werk van Leopold begint met een

beschrijving van hoe Odysseus na zijn terugkeer van zijn zwerftocht de

slaven laat ophangen dit om te illustreren hoe de menselijke ethiek

langzaam uitbreidt doorheen de geschiedenis. In het oude Griekenland

waren slaven bezit, net als land, en zij waren bijgevolg volledig aan de wil

van hun meester onderworpen. Doorheen de tijd zijn slaven verdwenen.

Hoewel land tot op heden zoals slaven destijds slechts als bezit werd

gezien, beschrijft Leopold hoe dat land zelf ethisch relevant kan worden.

De land ethiek kan begrepen worden vanuit volgend citaat:

A thing is right when it tends to preserve the integrity, stability and beauty of

the biotic community, It is wrong when it tends otherwise.90

Palmer wijst erop dat in tegenstelling tot de individualistische

benaderingen hier de gemeenschap eerder dan het individu de focus van

morele consideratie is. Daarnaast zijn ecologische kwaliteiten als

integriteit en stabiliteit van primair belang, terwijl die geen enkele rol

spelen in de individualistische benaderingen. Aldo Leopolds ethos was

echter nog onsystematisch en liet ruimte voor vele onduidelijkheden.91

Callicott zou die holistische benadering later dieper uitwerken.

1.4.4.2 J.B. CALLICOTT

J. Baird Callicott is een Amerikaans filosoof die sterk geïnspireerd werd

door het werk van Aldo Leopold. In 1989 schrijft hij het werk In Defence of

the Land Ethic. Hij werkt er de land ethiek van Leopold verder in uit op

systematische wijze.92 Hier en in de paper Animal liberation: A Triangular

Affair gaat hij direct in tegen de individualistische benaderingen binnen de

90 Ibid., 262. 91 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 89. 92 Callicott, In Defense of the Land Ethic.


34

milieu-ethiek. 93 Zoals hierboven reeds opgemerkt wordt beschouwt

P.Gimeno Callicott als een zwak antropocentrist omdat hij verdedigt dat

alle waarden subjectief en antropogenisch zijn.94 Dat houdt in dat de mens

steeds de oorsprong en het doel van ethiek is, wat echter niet wegneemt

dat de mens een intrinsieke waarde aan niet-menselijke zaken of

organismen kan toekennen.

Een ander aspect van Callicotts benadering is zijn stelling dat ethiek een

biologische oorsprong heeft in de gemeenschap. Zo zou ethisch gedrag

instinctief zijn aangezien het overleving in een gemeenschap bevordert.

Bijgevolg wordt ethisch gedrag instinctief opgewekt wanneer men iemand

als lid van de gemeenschap beschouwt. Zo kan Callicott argumenteren

dat wanneer men dieren, planten en andere elementen van de natuur als

deel van de gemeenschap gaat beschouwen, men ook ethisch gedrag

jegens hen zal vertonen. Dat we één gemeenschap vormen wordt daarbij

ondersteund vanuit een darwinistisch perspectief.95

Een derde essentieel aspect van Callicotts holistische positie is platonisch

geïnspireerd en betreft de morele prioriteit van de gemeenschap boven

het individu. Hij argumenteert dat het voor het behoud van de gehele

biologische gemeenschap noodzakelijk kan zijn dat er offers gemaakt

worden. Vanuit die optiek zou het zeker in het belang van de gehele

biotische gemeenschap zijn mocht de menselijke populatie drastisch

verminderen. Die misantropy erkent Callicott: ”the more misanthropy there

is in an ethical system the more ecological it is, and that the human

population should be in total, about twice that of bears.” 96

1.4.4.3 J.LOVELOCK

James E. Lovelock is een Brits wetenschapper geboren in 1919. Hij staat

voornamelijk bekend wegens zijn Gaiahypothese. Daar waar Leopold en

93 J. Baird Callicott, “Animal Liberation A Triangular Affair,” Environmental Ethics 2 (1980). 94 Gimeno, Mensen Onder Andere. Een Inleiding Tot De Milieuethiek, 31. 95 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 89. 96 Ibid., 89.


35

Callicott de nadruk leggen op de waarde van gemeenschappen, legt de

Gaiahypothese de klemtoon op de waarde van de aarde in haar geheel.

Lovelock presenteerde zijn theorie voor het eerst in het werk The Ages of

Gaia.97 De kern van de Gaiathese is de stelling dat de aarde in haar

geheel een levend organisme vormt. De elementen hiervan, zoals de flora

en fauna, de zeeën, …, regelen het klimaat opdat de beste

levenscondities behouden blijven. Wegens de vele kritieken en

misinterpretaties voegde Lovelock daaraan toe dat de aarde daarom geen

zelfbewustzijn hoeft te hebben noch dat ze doelgericht handelt. 98

De these dient ook niet begrepen te worden als een argument om Gaia te

beschermen. Integendeel, Gaia is volgens Lovelock sterk en ze heeft in

het verleden reeds vele ecologische crisissen doorstaan, daarbij kan het

echter wel zijn dat er zich een nieuw evenwicht vormt waarbij sommige

organismen uitsterven. Voor het huidige evenwicht zijn vitale organen,

zoals het regenwoud en de fauna en flora in de zee, essentieel. De these

is dus eerder bedoeld om duidelijk te maken dat de bescherming van deze

vitale organen noodzakelijk is voor het overleven van de mens op aarde

eerder dan voor het overleven van de aarde zelf. In die zin betreft het een

antropocentrische theorie.99 De theorie werd echter geherinterpreteerd

door bewegingen zoals Earth First, die wijzen op de zwakheid van de

aarde en haar bescherming als een prioriteit die hoger staat dan de

bescherming van de mensheid zelf.

1.4.4.4 KRITIEKEN OP HOLISME IN DE MILIEU-ETHIEK

De voornaamste kritieken tegen de holistische posities zijn afkomstig van

meer individualistische theoretici. Tom Regan beschrijft milieu-ethisch

holisme als een vorm van milieufascisme100 omdat het holisme prioriteit

geeft aan het geheel boven het individu, met als gevolg dat opoffering in

97 J. Lovelock, The Ages of Gaia (Oxford: Oxford University Press, 1982). 98 Ibid. Beschreven in Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 90. 99 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 92. 100 Ibid., 92.


36

naam van het ‘groter goed’ aanvaardbaar zou zijn. Dat is dikwijls als

ethisch onaanvaardbaar gezien.101

This philosophy regards the individual’s right to be treated with

respect as inviolate. The rights of the individual are not to be violated in

the name of some collective good… Environmental fascism and the

rights view are like oil and water, they don’t mix.102

1.4.5 TUSSEN INDIVIDUALISME EN HOLISME.

Zoals hierboven duidelijk werd, is er binnen de milieu-ethiek steeds een

spanning, in de eerste plaats tussen het welzijn van het individu en de

gemeenschap. In de tweede plaats tussen het overleven van een

organisme en tussen het voortbestaan van de gehele soort. En in de

derde plaats tussen de bescherming van dieren in het algemeen en

concrete gevallen van dieren mishandeling. Wanneer men enkel de focus

op het individu legt, riskeert men ruimere problemen uit het oog te

verliezen die het individu indirect bedreigen, zoals vervuiling. Wanneer

men de klemtoon op de soort of op de gehele gemeenschap legt, riskeert

men concrete particuliere wantoestanden zoals dierenmishandeling uit het

oog te verliezen.

In zijn werk Environmental Ethics ontwikkelt Holmes Rolston III een

tussenpositie.103 In tegenstelling tot Callicott gaat hij ervan uit dat waarden

objectieve eigenschappen zijn. Net zoals Taylor ziet hij elk individueel

organisme als bezittende een finaliteit en bijgevolg als drager van een

individuele waarde. Wat betreft waardenprioriteiten gaat hij ervan uit dat

eigenschappen zoals de mogelijkheid tot het ervaren van pijn of genot en

de mogelijkheid tot zelfbewustzijn een toegevoegde waarde geven.

Rolston gaat voorbij aan dat individualisme door ook aan soorten en aan

101 Ibid., 93. 102 Tom Regan, “Animal Rights: What’s in a Name,” in Environmental Ethics, ed. Andrew Light and Holmes Rolston III (Blackwell publishing, 2003), 72. 103 Zie Holmes Rolston III, Environmental Ethics (Blackwell publishing, 2003).


37

ecosystemen een intrinsieke waarde toe te kennen. Een soort is een

genetische poel die net zo goed eigen is aan het individu als aan de

gehele soort. Daarom zijn soorten ook levende zaken die over een telos

beschikken en pogen te overleven. Bijgevolg bezit een soort op zich ook

intrinsieke waarde.104 Ecosystemen ziet hij niet als individuen maar als

een onderling verbonden matrix die noodzakelijk is voor de ontwikkeling

en groei van leven als dusdanig. Bijgevolg is het ecosysteem als

voorwaarde voor leven moreel relevant. In het artikel Feeding People

vesus Saving Nature maakt hij duidelijk dat er gevallen kunnen zijn waar

het beschermen van dergelijke systemische waarden van het ecosysteem

prioriteit kunnen krijgen boven het beschermen van uitgehongerde

mensen.105

An individual sees at local scale; the farmer wants only to plant

crops on the now forested land. But environmental ethics sees that the

actions of individuals cumulate and produce larger scale changes that

go on over the heads of these individuals. This ethic will regularly be

constraining individuals in the interest of some larger ecological and

social goods.106

1.5 ETHISCH MONISME VERSUS ETHISCH PLURALISME

De verdeeldheid binnen het domein van de milieu-ethiek ten eerste wat

betreft de bepaling van het moreel relevante domein en ten tweede wat

betreft de onderzoeksmethode leidde in de jaren 90 tot de vraagstelling of

er überhaupt één benadering de juiste was. Dat bracht Wenz ertoe te

argumenteren dat alle morele systemen steeds zwak pluralistisch zijn en

dat er niet één juiste benadering is. Ze onderscheidt een extreem van een

matig en een zwak pluralisme.107

104 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 95. 105 Rolston III, “Feeding People Versus Saving Nature.” 106 Ibid., 454. 107 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics.”95


38

Een sterk pluralisme houdt in dat men steeds wisselt tussen verschillende

theorieën zoals utilitarisme of holisme. Een matig pluralisme betekent dat

men wel één ethische theorie aanhoudt maar dat die verscheidene losse

principes bevat die niet afgeleid zijn van één hoofdprincipe. Die vorm is

herkenbaar in het werk van Arne Naess en de Deep Ecology-beweging

die uit verscheidene principes bestaat. Alle aanhangers ervan

onderschrijven het platform van de beweging. Daarover later meer. Een

zwak pluralisme tot slot, “merely lacks a universal algorithmic decision

procedure”108

De pluralistische posities werden onder meer verdedigd door Christopher

Stone, Andrew Brennan en Andrew Light. Zij gaan ervan uit dat ethische

keuzes steeds complex zijn en variëren naargelang de context. Ook komt

men volgens hen nooit tot een ultieme beslissing. Andrew Light gebruikt

dat pluralisme om zijn ethisch pragmatische houding te onderbouwen, zie

hiervoor The Case for a Practical Pluralism:

A practical pluralism however could help to migrate this problem

by providing a non-relative array of answers to the general skepticism

toward the moral dimensions of environmental problems in the language

of a variety of traditional and non-traditional ethical perspectives. 109

Andrew Brennan spreekt net als Christopher Stone over ethische

matrixen: hij verdedigt dat het denken vanuit verschillende matrixen

vruchtbaarder is. Ten eerste is dat zo omdat keuzes steeds context

specifiek zijn en ten tweede omdat er nooit één matrix is die een

superieure set van waarden oplevert. Op die wijze laat ethisch pluralisme

ons toe de complexiteit van situaties in te schatten eerder dan ze te

reduceren tot één benadering. `

The alternative conception toward which I have been inviting

discussion, what I call moral pluralism, takes exception to monism point

by point. It refuses to presume that all ethical activities (evaluating acts,

actors, social institutions, rules, states of affairs , etc.) are in all contexts

108 Ibid., 97. 109 Anderw Light, “The Case for a Practical Pluralism,” in Environmental Ethics, ed. Andrew Light and Holmes Rolston III (Blackwell publishing, 2003), 244.


39

(in normal interpersonal relations, across large and many generations,

between species) determined by the same features (intelligence,

sentience, capacity for emotions, life) or even that they are subject in

each case to the same overreaching principles (utilitarism, Kantianism,

nonmaleficence, etc.)110

Stone verduidelijkt die positie verder in het artikel door te stellen dat het

zeker is dat wezens die pijn kunnen voelen vanuit principes die pijn in

rekening brengen geëvalueerd kunnen worden, maar entiteiten zoals

rivieren of bergen dienen vanuit andere principes benaderd te worden.

Die pluralistische posities gaan als het ware voorbij aan de discussie door

aan de verschillende theorieën krediet toe te kennen. Het probleem

daarmee werd door J.B.Callicott besproken in zijn artikel “The Case

against Moral Pluralism” .111 Daarin kritiseert hij het pluralisme omdat het

geen duidelijke handelingsprincipes oplevert maar vooral omdat men

wanneer twee matrices een tegengestelde waarde opleveren zou kunnen

kiezen voor de waarde die het meest persoonlijke voordeel oplevert.

Daarbij argumenteert hij later dat men vanuit een ethisch monisme

evengoed met complexe ethische situaties kan omgaan. 112

1.6 VOORBIJ DE DICHOTOMIE, ALTERNATIEVE THEORIEËN, ECOFEMINISME, MILIEU PRAGMATISME.

Hier zal ik kort ingaan op enkele theorieën die zich onderscheiden van de

meer populaire benaderingen hierboven. Gezien later in de tekst

uitgebreid wordt ingegaan op de Deep Ecology-beweging, wordt ze hier

niet besproken.

110 Christopher D. Stone, “Moral Pluralism and the Course of Environmental Ethics,” in Environmental Ethics, ed. Andrew Light and Holmes Rolston III, 2003, 197. 111 Light, “The Case for a Practical Pluralism.” 112 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics.”98


40

1.6.1 ECOFEMINISME

Deze school omvat zeer verscheidene opvattingen aangaande milieu-

ethische kwesties. Zoals alle feministische bewegingen is één kernpunt de

strijd tegen onderdrukking. Ecofeministen Karren Warren en Jim Cheney

devalueren de onderdrukking van de vrouw en de onderdrukking van de

natuur en verdedigen dat die twee aan elkaar gelinkt zijn. Er bestaat

echter onenigheid tussen ecofeministen onderling over de beste wijze om

die onderdrukking tegen te gaan. 113

Volgens Warren is ecofeminisme gebaseerd op de volgende stellingen:

- Er zijn belangrijke relaties tussen de onderdrukking van vrouwen en de

onderdrukking de natuur.

-De natuur van deze relaties begrijpen is essentieel voor het begrijpen

van zowel de onderdrukking van de vrouw als van de natuur

-Feministische praktijk moet een ecologisch perspectief bevatten

-Oplossingen voor ecologische problemen moeten een feministisch

perspectief omvatten.114

Een aspect van ecofeminisme is dat er wordt afgestapt van de

rationalistische en universalistische ethische benaderingen. Dat zijn

immers typisch door mannen gedomineerde visies die vooronderstellen

dat men de wereld kan observeren op alle tijden en alle plaatsen als

vanuit het oog van god. Ecofeministen verdedigen daarentegen dat alle

ethische posities steeds het gevolg zijn van bepaalde contexten,

wereldbeelden en locaties. Daarnaast wordt de klemtoon gelegd op het

aspect van zorg tegenover de niet-menselijke wereld toe en tussen

mensen onderling. Ik citeer Plumwood:

113 Ibid.98 114 Eigen samenvatting en vertaling van Warren Karen, “Feminism En Ecology, Making Connections,” Environmental Ethics 12 (1987): 125–146.


41

Reason should find a form which encourages sensitivity to the conditions

under which we exist on earth… and enables us to acknowledge our

debt to sustaining others on earth.115

Ecofeminisme werd bekritiseerd als relativistisch, net zoals het ethisch

pluralisme hierboven beschreven. Warren ging echt in tegen die kritiek

door erop te wijzen dat er wel degelijk grenzen zijn: namelijk het feit dat

het om een feministische ethiek gaat alleen al, sluit onderdrukking en

patriarchale relaties uit.116

1.6.2 MIL IEUPRAGMATISME

Deze school binnen de milieu-ethiek is ontstaan ten gevolge van de

onvrede die auteurs als Andrew Light en Eric Katz ondervonden wegens

de discrepantie tussen de milieu-ethiek enerzijds en de concrete politieke

praktijk van milieuwetgeving anderzijds. Die discrepantie dient volgens

hen tegengegaan te worden door een meer pragmatische milieu-ethiek.

Daarvoor beroepen ze zich op het concept van pragmatisme zoals dat

verdedigd werd door Amerikaanse filosofen als Dewey en Pierce. Andrew

Light bracht de term “environmental pragmatism” voor het eerst naar

voren op een conferentie te Budapest in 1992.117 Methodologisch pleitten

milieupragmatisten voor moreel pluralisme, wat betekent dat ze het debat

aangaande intrinsieke waarde opgeven en eerder ingaan op concrete

situaties. Daarbij pogen ze een milieufilosofie te creëren die bruikbaar en

toepasbaar is voor beleidsmakers en milieuactivisten.

Palmer toont dat milieupragmatisme onderhevig is aan dezelfde kritieken

als ecofeminisme en milieu-ethisch pluralisme, namelijk de kritiek van

relativiteit. Daarnaast wijst men erop dat men geen beleid kan maken

vanuit tegengestelde ethische theorieën. 118

115 Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature (London: Routledge, 1993). 116 Warren Karen, “Feminism En Ecology, Making Connections.” 117 Light, “The Case for a Practical Pluralism.” 118 Palmer, “A Bibliographic Essay on Environmental Ethics,” 93.


42

1.7 CONCLUSIE

Gedurende de twintigste eeuw werd het debat rond de valuering der

natuur geopend naar aanleiding van de bewustwording van de groeiende

impact van de mens op zijn omgeving. Dat leidde tot het concept van de

ecologische crisis en het ontstaan van de filosofische discipline der milieu-

ethiek. In de geschiedenis van de valueringen der natuur is er duidelijk

een spanning tussen de denkers die slechts aan de mens een intrinsieke

waarde toekennen, zoals Kant, en zij die naast de mens ook andere

wezens een intrinsieke waarde toekennen zoals Bentham. Die

vraagstukken bepalen in grote mate het ethische discours aangaande de

ecologische crisis. Het is duidelijk gebleken dat het antropocentrische

paradigma in de twintigste eeuw sterk in vraag werd gesteld. Er is echter

geen éénduidig alternatief gezien de verscheidenheid aan niet

antropocentrische theorieën. Binnen de niet-antropocentrische theorieën

is er steeds een spanning tussen individualisme en holisme. Denkers als

Holmes Rolston III poogden die spanning te overstijgen. Er blijft echter

een grote discrepantie bestaan tussen milieu-ethiek en het eigenlijke

milieubeleid op politiek niveau. Die discrepantie is deels te wijten aan de

diversiteit binnen de milieu-ethiek zelf. Dat is iets wat filosofen als Andrew

Light en Eric Katz poogden te overstijgen in een meer pragmatische

milieu-ethiek.

Verder zal ik ingaan op twee centrale thema’s, ten eerste de rol van

milieu-ethiek en ten tweede de Deep Ecology-beweging. Daarbij poog ik

een positie in te nemen die aansluit bij het pragmatisme van Light en

Weston zonder in een relativisme te vervallen.


43

HOOFDSTUK 2: RELATIONELE ETHIEK EN MULTICENTRISME.

Nadat ik in het vorige hoofdstuk een algemeen overzicht heb gegeven van

de milieu-ethiek zal ik hier een specifieke milieu-ethische methodologie

verdedigen. Ik zal vanuit een pragmatische houding een relationele

invulling van intrinsieke waarde voorstellen. Daarbij zal ik de relatie tussen

pragmatisme en pluralisme onderzoeken. Ik zal besluiten dat een

pragmatische relationele ethiek nodig is om zowel een relativisme als een

absolutisme op ethisch niveau te vermijden. Die pragmatische relationele

milieu-ethiek zal ik als multicentrisch voorstellen.


44

2.1 DE ERNST VAN HET PROBLEEM

De ecologie is, zoals hierboven wordt opgemerkt, een descriptieve

wetenschap. In de milieu-ethiek worden de waarnemingen geëvalueerd

die uit die wetenschap voortkomen. De ernst van de ecologische crisis is

niet te ontkennen. Zowel vanuit een antropocentrische waardentheorie als

vanuit een biocentrische of ecocentrische waardentheorie wijst men op de

kritieke toestand waarin zowel de mensheid als de natuur verkeert. In

deze paragraaf zal ik vanuit enkele waarnemingen de kritieke toestand

illustreren.

BIODIVERSITEIT

De biodiversiteit daalt aan een ongeziene snelheid. Tussen 1970 en 2003

nam ze af met 31 procent. Aan dat tempo zullen in de komende 30 jaar 12

procent van de vogelsoorten en 25 procent van de zoogdieren uitsterven.

De secretaris-generaal van de VN Conventie over Biologische diversiteit

verwittigt regeringen dat als ecosystemen vernield worden, dat ook het

geval zal zijn voor economieën en culturen. 119 De menselijke populatie

verdriedubbelde in de vorige halve eeuw tot 6.9 miljard, wat in schril

contrast staat met de dalende populatie van zoogdieren. Bijna alle grote,

eetbare en gevaarlijke zoogdieren met economische waarde zijn elk in

aantal gedaald tot enkele tienduizenden of minder. Er blijven slechts

414000 grote apen over in het wild. Slechts 3200 tijgers blijven over en

men schat dat er slechts 20000 Afrikaanse leeuwen overleefden. Bij de

meeste walvissoorten zijn dat er enkele honderdduizenden.120 In 2008

vermoordde men in Kenya de laatste vier overblijvende witte neushoorns.

119 Curry, Ecological Ethics, 16. 120 Ibid., 17.


45

KLIMAAT

De consensus tussen wetenschappers is dat er een duidelijke invloed is

van de menselijke activiteit op het klimaat. Dat is het gevolg van een

ruime overproductie van CO2. De hoeveelheid CO2 in de atmosfeer is nu

het hoogst in de laatste 440000 jaar. Toch is er nog geen daling waar te

nemen in die productie. De twee grootste vervuilers China en de V.S. ,

nemen geen efficiënte maatregelen om de uitstoot te verminderen.121

VERVUILING

Niet alleen CO2 tast het ecosysteem aan, tienduizenden synthetische

chemicaliën worden in het milieu gelost. Ze verstoren het immuun,

endocrine en hormonaal systeem van bijna alle organismen. Daarbij

neemt de hoeveelheid kankers bij de mens en misvormingen bij andere

diersoorten toe. Drinkbaar water wordt steeds schaarser. Plastic afval

zowel op land als op zee is buiten controle. De zogenaamde Great Pacific

Garbage Patch, een drijvend eiland van plastiek afval in de Noordelijke

Pacifiek wordt geschat zo groot te zijn als Texas.122

Die feiten vormen slechts een korte opsomming van een veel langere lijst

en ondanks de toename van groene bewegingen blijven de problemen

toenemen. In een analyse van de ecologische teloorgang kan men vele

verscheidene factoren aanwijzen: overproductie, consumisme,

bevolkingsgroei, levenswijze, ongeremde drang naar groei,… . Het zou on

te ver voeren om daar in deze thesis uitvoerig op in te gaan. De

opsomming is bedoeld om te wijzen op de ernst van het probleem. Het is

deze urgentie die een pragmatische houding in de milieu-ethiek, zoals

verder zal worden verdedigd ,ondersteunt.

121 Ibid., 16. 122 Ibid., 18.


46

2.2 MILIEU-‐PRAGMATISME

Hier zal ik argumenteren voor een pragmatische milieu-ethiek. Die

pragmatische visie ondersteunt de relationele ethiek die ik in een volgende

paragraaf zal verdedigen.

De kritieke toestand waarin het ecosysteem van deze aarde zich bevindt

vereist een grondige aanpassing van het menselijk handelen op deze

aarde. Bryan Norton argumenteerde in 1995 voor een meer “bruikbare”

milieu-ethische aanpak. Daarmee kritiseerde hij de steriele abstracties en

hypothetische benaderingen van morele dilemma’s.123Steeds meer milieu-

ethici keren zich tegen het monisme binnen de discipline.124Nortons werk,

samen met dat van Anthony West, Andrew Light en Eric Katz, leverde

belangrijke bijdragen tot die aanpak.125 De belangrijkste boodschap van

milieu-pragmatisten is dat er enkele grondige veranderingen nodig zijn in

de discipline om ervoor te zorgen dat milieu-ethiek meer invloed kan

hebben op de oplossing van milieuproblemen. Dat stelt echter belangrijke

uitdagingen voor de traditionele onderwerpen binnen het domein. Zo

bijvoorbeeld de debatten over intrinsieke versus instrumentele waarde,

antropocentrisme versus ecocentrisme, monisme versus pluralisme,… .

Die discussies zouden milieu-ethici afleiden van de eigenlijke milieu-

ethische dilemma’s. Milieu-pragmatisten menen dat de focus op het

hervormen van wereldbeelden door traditionele milieu-ethici bijgevolg

dient opgegeven te worden.126

In een pragmatische milieu-ethiek ligt de klemtoon op de onderlinge

verbondenheid van waarden. In tegenstelling tot grote ethische

123 Bryan G. Norton, “Why I Am Not a Nonanthropocentrist; Callicott and the Failure of Monistic Inherentism,” Environmental Ethics 4, no. 17 (1995): 341–385. 124 Ben A. Minter and Robert E. Manning, “Pragmatism in Environmental Ethics: Democracy, Pluralism, and Management of Nature,” in Blackwell Philosophie Anthologies: Environment Ethics, Blackwell publishing (Oxford, 2003), 319. 125 Ibid. 126 Ibid., 320.


47

waardentheorieën wordt er niet één ultieme waarde vast gelegd. Waarden

worden opgevat als dynamisch en afhankelijk van andere waarden,

overtuigingen en axioma’s. Een waarde is bijgevolg steeds betwistbaar en

heeft slechts betekenis in relatie tot een groter geheel van andere

waarden. 127 Bijgevolg bestaat een concrete moraliteit steeds uit een

pluraliteit aan waarden. Daarin kunnen vele verschillende soorten

waarden en bronnen van waarde erkend worden. Die hoeven dan niet

consistent te zijn met of herleid te worden tot één ultieme waarde. De

waarde van niet-menselijke levensvormen of andere elementen uit onze

omgeving dient vanuit een pragmatische benadering niet gefundeerd te

worden in een complexe ethische theorie. Wel kan men dergelijke

waarderingen situeren binnen een ruimere context, zoals bijvoorbeeld

enkele ecologische vaststellingen en andere waarderingen die in een

specifieke context gelden.128

In wat volgt wordt ten eerste de kritiek van A. Weston op het concept van

intrinsieke waarden ontleed en vervolgens wordt het concept van

relationele waarden als alternatief voorgesteld.

2.2.1 PRAGMATISME EN INTR INS IEKE WAARDE

Hier zal ik met A. Weston argumenteren dat het onderscheid tussen

intrinsieke en instrumentele waarde onhoudbaar is in een pragmatische

milieu-ethiek. Het debat tussen antropocentrische, biocentrische en

ecocentrische milieu-ethici betreft het al dan niet intrinsiek waardevol zijn

van niet-menselijke organismen en zelfs gehele ecosystemen. Dat

onderscheid is vanuit een pragmatische benadering overbodig. Eerst zal ik

de traditionele invulling van intrinsieke waarde kritisch analyseren en

vervolgens zal ik een relationele invulling naar voren brengen. Verder in

127 Arne Naess spreekt in deze context over gestalten, een waarde is steeds ingebed in een context waarin deze geuit wordt. Deze context bestaat uit een dynamisch geheel aan onderling verbonden elementen die de waarde zin geven.Naess and Rothenberg, Ecology, Community and Lifestyle, 102. 128 Anthony Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics,” in Environmental Ethics, ed. Andrew Light and Holmes Rolston III (Blackwell Publishing, 2003), 307.


48

dit hoofdstuk zal ik ingaan op het debat tussen antropocentristen en

ecocentristen en een multicentrisme verdedigen.

Een intrinsieke waarde is in tegenstelling tot een instrumentele waarde

een doel op zichzelf. Zoals in hoofdstuk 1 duidelijk werd is de milieu-ethiek

grotendeels bepaald door de discussie over wat intrinsiek waardevol is.

Wanneer men in een bos loopt kan men dat bos op meerdere manieren

evalueren. Het kan ons waardevol schijnen wegens esthetische

eigenschappen, wegens het belang dat het heeft voor ons overleven,

omdat het de habitat is van geliefde diersoorten,… . Bij al die

waarderingen is het bos waardevol omdat we iets anders waardevol

vinden en dat de waarde van het bos die andere waarde ondersteunt. Als

we echter het bos waardevol vinden omwille van zichzelf dan hoeven we

geen andere waarden op te noemen als argument voor de waarde van het

bos.

Die opdeling van waarden, als instrumenteel of intrinsiek, is kenmerkend

voor veel milieu-ethische theorieën. In een ethische argumentatie zal men

dikwijls vertrekken van enkele basiswaarden die als algemeen aanvaard

worden gezien. Anders heeft de argumentatie geen vertrekpunt. Wat nu

algemeen aanvaard is blijft steeds open voor discussie.

In de milieu-ethiek wordt het concept van intrinsieke waarde gebruikt om

een onderscheid te maken tussen verschillende theorieën die

antropocentrisch, biocentrisch dan wel ecocentrisch zijn. Weston

argumenteert in Beyond Intrinsic Value dat het concept van intrinsieke

waarde zelf sterk problematisch is. Dat wordt duidelijk wanneer we de

traditionele invulling van intrinsieke waarde onderzoeken. G.E.Moore

omschrijft intrinsieke waarden als zelf-ondersteunend129:

To say that a kind of value is ‘intrinsic’ means … that the

question whether a thing possesses it… depends soley on the intrinsic

nature of the thing in question.130

129 “zelf-‐ondersteunend” is en eigen vertaling van “self-‐sufficient” 130 George Edward Moore, Philosophical Studies (Routledge & Kegan Paul, 1922), 187. Geciteerd in Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics.”


49

Verder in dat werk schrijft Moore dat om te bepalen of iets intrinsiek

waardevol is men dient na te gaan of het ook waardevol is wanneer het op

zichzelf bestaat, in absolute isolatie. Intrinsiek waardevolle objecten zijn

dat enkel en alleen omwille van zichzelf en niet omwille van iets anders.

Theoretisch stelt Moore dat alles intrinsiek waardevol kan zijn, maar later

kwam hij tot de conclusie dat enkel ervaringen intrinsiek waardevol

kunnen zijn. Daartoe kwam hij vanuit een cartesiaanse houding: men kan

van niets zeker zijn dat het correspondeert met iets in de wereld, maar

aan de ervaring zelf kan men niet twijfelen.131Het is die argumentatie die

consequentialisten als argument gebruiken om enkel de ervaringen van

voelende organismen moreel relevant te maken.

Een tweede eigenschap van traditionele intrinsieke waarden is dat ze

abstract zijn. Vele waardentheorieën zijn monistisch: er wordt één waarde

als het ultieme doel voorop gesteld. Alle andere waarden zijn dan

afleidbaar van die ene ultieme waarde. Voorbeelden zijn blijheid of respect

voor personen of zelfrealisatie. Kenneth Goodpaster merkt daarover op

dat132:

(one) has the impression that it just goes without saying… that

there must be some unified account of our considered moral judgments

and principles… a common denominator133

De erkenning van die twee eigenschappen van intrinsieke waarde in de

traditionele ethiek, namelijk dat ze beperkt is tot ervaringen en dat ze

enkelvoudig is, geeft vorm aan een sentieïstische biocentrische milieu-

ethiek. 134 Enkele schrijvers hebben gepoogd de gehele anorganische

natuur als bewust te erkennen vanuit panpsychische theorieën.

Christopher Stone, bijvoorbeeld, stelt voor dat we de gehele planeet als

bewust erkennen. Dat kan dan een sterk ecocentrisme ondersteunen.135

131 Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics,” 308–309. 132 Ibid., 309. 133 K. E. Goodpaster, “From Egoïsm to Environmentalism,” in Ethics, ed. Goodpaster and Sayre, 25. 134 In deontologische en deugdethiek wordt niet enkel de intrinsieke waarde van de ervaring erkend maar ook van het object zelf. Zie hiervoor hoofdstuk 1. 135 Stone, “Should Trees Have Standing? Towards Legal Rights for Natural Objects.”


50

Een derde eigenschap van intrinsieke waarden is dat ze een speciale

verantwoording vereisen. Omdat ze niet afhankelijk zijn van andere

waarden hebben ze een speciale soort van verantwoording nodig, anders

zouden ze arbitrair zijn. Dergelijke verantwoordingen kunnen bevelen van

God zijn, a-priori waarheden, intuïties, gevolgen van de zuivere rede,

eigen aan de menselijke natuur ,… . 136 Omdat er in vele moderne

waardentheorieën wordt afgestapt van traditionele ontologieën en

waarden blijft antropocentrisme dikwijls als de enige optie over. Hoewel

dat niet altijd zo was is de intrinsieke waarde van elke mens een

algemeen aanvaarde grond. Van daaruit kan men dan verder

argumenteren voor de intrinsieke waarde van andere organismen of

gehelen.

Vanuit die analyse van intrinsieke waarde blijkt dat milieu-ethiek een op

zich problematisch concept van de traditionele ethiek heeft overgenomen.

De oorsprong van dat concept bepaalt enigszins de manier waarop men

intrinsieke waarden in de natuur poogt aan te tonen in de milieu-ethiek.

Weston argumenteert dat binnen dat overgeleverde kader van intrinsieke

waarden een niet-antropocentrische ethiek onmogelijk is.137

Vanuit een pragmatische milieu-ethiek zoals geformuleerd door Weston

verdwijnt het onderscheid tussen intrinsieke en instrumentele waarden.

Intrinsieke waarden dienen in de hierboven geschetste lezing als

fundamenten van ethische waardensystemen. Een instrumentele waarde

is een waarde voor iets anders: die tweede waarde is dan ook weer

waardevol in functie van een derde waarde en zo verder. In veel ethische

theorieën wordt er een ultieme waarde vastgelegd. Vanuit pragmatische

invulling zijn waarden ingebed in een relationeel domein, een waarde

wordt ondersteund door een ander waarde en zo verder. Er is echter geen

enkelvoudige ultieme waarde nodig.

We can also understand the notion of instrumental value by

reference to further, but non-intrinsic values. Values may refer beyond

136 Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics,” 310. 137 Ibid., 311.


51

themselves without ever necessitating a value which must be self-

explanatory.138

Merk op dat het argument dat Weston hier naar voren brengt niet zozeer

betrekking heeft op het al dan niet waardevol zijn van dieren, bossen of

ecosystemen maar eerder een kritiek is op een specifieke vorm van

argumentatie in de milieu-ethiek. De argumentatie die hij kritiseert is een

vorm van totaaltheorie. Vanuit pragmatische oriëntatie poogt men niet een

ultieme morele code als oplossing voor de ecologische crisis te

formuleren. In tegenstelling tot niet-pragmatische milieu-ethiek wordt hier

vertrokken van concrete situaties waarin bepaalde hypothesen en al dan

niet conflicterende waarden in de context gegeven zijn. Op basis daarvan

kan men een argumentatie opbouwen die gericht is op de specifieke

context. Zo’n argumentatievorm is dikwijls krachtiger dan argumentaties

die steunen op de abstracte intrinsieke waarde van gehele soorten of

ecosystemen.

Zelf-ondersteunende intrinsieke waarden maken de ethische

theorievorming en argumentatie overbodig. De waarden die niet

beargumenteerd hoeven te worden vormen dan ook het eindpunt van een

ethisch debat. In de volgende sectie wordt het concept van relationele

waarden uiteengezet. Zij bieden een alternatief voor de hier besproken

intrinsieke waarden.

2.2.2 RELAT IONELE WAARDEN

Met de pragmatische kritiek van Weston op het traditionele concept van

intrinsieke waarden wordt de vorm van het ethisch debat binnen de milieu-

ethiek hervormd. De problemen met het concept van intrinsieke waarde

zijn duidelijk vanuit voorgaande analyse. Maar hoe kan men argumenteren

tegen de vernieling van bijvoorbeeld het Amazonewoud als men hieraan

geen intrinsieke waarde toekent? Als zelfs het overleven van de mensheid

niet het ultieme waardenfundament vormt, wat is dan de waarde van het

138 Ibid.


52

Amazonewoud? Een kritiek op het weren van intrinsieke waarden is dat

men snel in een relativisme kan vervallen. In een pragmatische milieu-

ethiek worden intrinsieke waarden echter vervangen door relationele

waarden 139 . In tegenstelling tot intrinsieke waarden zijn relationele

waarden feilbaar en dienen ze wel ondersteund te worden door andere

waarden en hypothesen.

Wanneer ik soms boslucht valueer omdat ik me er gezond door voel, zal ik

in ander situaties gezondheid valueren omdat een goede gezondheid het

mogelijke maakt om in de bossen te gaan wandelen. Die waarderingen

werken dus wederzijds. Een pragmatische ethische argumentatie steunt

niet op één of enkele individuele intrinsieke waarden maar op een geheel

aan onderling verbonden waarden.

Consider a more holistic picture conception according to which

values are connected in a weblike way, so that any value can be justified

by referring to those “adjacent” to it.140

Die vorm van waarden noem ik hier in navolging van A. Weston relationele

waarden. In een relationele ethiek zijn er enkel relationele waarden. Deze

vorm van waardering maakt dat een ethiek niet meer gecentreerd is

rondom één centrum, de ultieme basiswaarde. Daarmee gaan

pragmatisten in tegen G.E. Moores voorstelling van waarden. Een waarde

kan nooit op zichzelf begrepen worden, een waarde is steeds een

eigenschap van een relatie. Dat is typisch voor het ecologisch denken. In

tegenstelling tot de biologie bestudeert men in de ecologie hoe

organismen in relatie staan tot elkaar en niet wat ze op zichzelf zijn. Zo

kan een mens maar mens zijn door de relaties waarin hij staat tot de

andere elementen van het ecosysteem. Vanuit een relationele ethiek kan

men noch aan de mens noch aan een ecosysteem een absolute waarde

toekennen. Beide hebben slechts waarde door de relatie die ze tot elkaar

139 Het concept van relationele waarden ontleen ik aan zowel A. Weston als aan A. Naess. Hoewel deze niet expliciet de term ‘relational values’ gebruiken wijzen ze beiden op het belang van de relaties tussen waarden. Weston schrijft daarover: “Pragmatism insists most centrally on the interrelatedness of our values. The notion of fixed ends is replaced by a picture of values dynamically interdepending with other values and with beliefs, choices and exemplars… .”Ibid., 2. Zie ook het werk van Naess:Arne Naess, Ecologie, Communauté Et Style De Vie (Éditions MF, 2008), 78. 140 Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics,” 311.


53

hebben. Anders was zelf de waarderende daad van de mens niet

mogelijk.

Weston beschrijft hoe Holmes Rolston III en C.I. Lewis een pragmatisch

argument geven voor het behoud van intrinsieke waarden.141 Die kunnen

volgens hen concreet, meervoudig en zelfs inconsistent zijn. Rolston

spreekt over de intrinsieke waarde van point experiences zoals de warmte

van lentezon. 142 Dergelijke ervaringen behoeven geen verdere justificatie

maar zijn simpelweg goed op zichzelf. Rolstons invulling van het concept

van de intrinsieke waarde is in tegenstelling tot de traditionele invulling niet

abstract. Daarbij gaat het om directe ervaringen. De vraag is echter of zo

een invulling van het concept van de intrinsieke waarde iets oplevert.

Volgens John Dewey, bijvoorbeeld, is de overgang van direct genot naar

intrinsieke waarde ongegrond.143 Dat is zo omdat men bij direct genot

geen waardeoordeel maakt en er dus geen sprake kan zijn van waarden.

Een waardering van iets op basis van ‘directe ervaring’ vereist geen

oordeel omdat er geen waardenconflict is en er dus ook geen

verantwoording voor een keuze vereist is.144Dergelijke waardering worden

net los van een referentiekader naar andere waarden en oordelen

geponeerd. Als waarden echter wel in conflict treden, dan is een

argumentatie op basis van een referentiekader wel vereist. Dat men die

waarden dan, zoals Rolston, intrinsiek noemt, bevordert de argumentatie

niet. Integendeel: men zal waarden, door ze als intrinsiek te categoriseren,

net loskoppelen van de specifieke context waarin ze gevormd werden en

betekenis krijgen.145

What Rolston’s defense of the notion of intrinsic values may

finally illustrate, in fact, is the way in which the project of “grounding”

natural values finally cuts itself off from the real-life task of assessment

141 Holmes Rolston III, “Are Values in Nature Subjective or Objective?,” Environmental Ethics 4, no. 2 (1982): 150. 142 Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics,” 313. 143 J. Dewey, “Theory of Valuation.” (n.d.): 41. Beschreven in : Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics,” 313. 144 Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics,” 313. 145 Ibid.


54

and choice. For assessment and choice we must learn, again, to relate

values.146

Relationele waarden zijn dus in tegenstelling tot intrinsieke waarden

feilbaar en open voor kritiek. Zo kan men iemand die een plan heeft voor

het omkappen van een bos dat huisvesting geeft aan een bedreigde

diersoort ook een empathie ervaren naar deze bedreigde diersoort toe.

Door kritische argumentatie kan men het plan van deze persoon

beïnvloeden. In de argumentatie zal men dus het relationele veld waarin

de bepaalde waarden staan uitbreiden en wijzen op het conflict tussen

waarden of de valsheid van overtuigingen. Norton beschrijft dat als volgt:

‘gevoelde voorkeuren’ die de natuur uitbuiten kunnen dikwijls gekritiseerd

worden op basis van ‘overwogen voorkeuren’.147 Weston wijst erop dat de

wereldbeelden en cultuur die aan de grond van de ecologische crisis

liggen zelf complexe en pluralistische gehelen vormen. Zoals het werk van

Callicott aantoont kan de christelijke waardering van de natuur zowel een

exploitatie van de natuur als een zorg voor die natuur ondersteunen.148

Volgens Weston bevatten onze tradities hun dialectische tegenstelling in

zichzelf.149 Bijgevolg is vanuit een pragmatische benadering geen totale

hervorming van die wereldbeelden nodig om concrete ecologische

problemen aan te pakken. Waarden en voorkeuren zijn steeds dynamisch

en ingebed in een ethische traditie.

Alvorens in de volgende paragraaf de dreiging van relativisme en de

relatie tussen pragmatisme en pluralisme te onderzoeken zal ik eerst een

voorbeeld geven van een pragmatische milieu-ethiek zoals die werd

omschreven door A. Weston.

Een pragmatische milieu-ethiek maakt een groot deel van de traditionele

discussie in de discipline overbodig. Dat gebeurt niet door een nieuwe

vorm van waarden in te voeren maar door de problemen en beperkingen,

die het gevolg zijn van het concept van intrinsieke waarden zelf, te

vermijden. In plaats van intrinsieke waarden zijn gevoelens van respect en

146 Ibid. 147 Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics.” 148 Callicott, In Defense of the Land Ethic. 149 Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics,” 314.


55

zorg voor anderen (mensen, dieren, planten, ecosystemen) het

vertrekpunt van een argumentatie voor de waarde van elementen uit het

milieu. Die affecten zijn geen zwakkere substituten voor de notie van de

intrinsieke waarde. In tegenstelling tot intrinsieke waarden zijn ze immers

niet filosofisch gefundeerd in een complexe ethische theorie. Ze krijgen

betekenis door een argumentatie waarin ze in relatie worden gesteld tot

andere waarden van ons verlangenssysteem. Dit steeds in het licht van

concrete problemen. Weston schrijft dat de intrinsieke waarde die in

antropocentrische theorievorming aan de gehele mensheid wordt

toegekend steeds gegrond is in een concreet gevoel van respect en

verbondenheid. Het is op basis hiervan dat er ooit zoiets als een

mensenrechtenbeweging is kunnen ontstaan. Net zo is de waarde van

elementen uit ons milieu gegrond in een gevoel van inleving en zorg.150

Laten we nu een praktisch probleem in de milieu-ethiek analyseren zoals

de bescherming van wilde natuur. In de traditionele milieu-ethiek wordt

het probleem als volgt geformuleerd: welke verdediging kunnen we geven

voor het behoud van wilde natuur die een hoge economische waarde zou

kunnen hebben voor intensieve landbouw? Vanuit een pragmatische

methode is die probleemstelling veel te abstract. “Welke wilde natuur in

welke situatie?” zal een pragmatist vragen. Als men vanuit de intrinsieke

waarde van alle wilde natuur wil argumenteren, dan is een zeer abstracte

argumentatie nodig. Daarbij zal men de intrinsieke waarde van wilde

natuur tegen andere intrinsieke waarden moeten afwegen. Het contrast

tussen de intrinsieke waarde van de mens en die van de natuur zal

onvermijdelijk zijn. Een voorbeeld van zo een argumentatie vinden we

terug in het artikel Feeding People Versus Saving Nature van Holmes

Rolston III.151 Een pragmatische argumentatie vertrekt van een concrete

situatie. Hoewel er veel gelijkaardige situaties kunnen zijn waar een

gelijkaardige argumentatie mogelijk is zal de argumentatie in verschillende

casussen nooit identiek zijn.

150 Ibid., 316. 151 Rolston III, “Feeding People Versus Saving Nature.”


56

Waarom zouden we het Lappersfortbos niet rooien? Ten eerste is het één

van de weinige bossen die overblijven in Vlaanderen. Ten tweede is het

een habitat voor meerdere bedreigde vogelsoorten. Ten derde zijn er

andere gronden die voor hetzelfde doel kunnen dienen en niet aan de

voorgaande eigenschappen voldoen. Die antwoorden zijn concreter en

simpeler. Ze vormen geen argument voor de bescherming van de wilde

natuur op zich maar houden rekening met de specifieke situatie. Het is op

basis van zulke argumenten dat milieuorganisaties zoals de Sierra Club,

Nature Conservancy steunen. In plaats van op abstracte intrinsieke

waarden te steunen zoekt men een gedeelde waarde. Op basis daarvan

kan naar een alternatief gezocht worden dat voor beide partijen plausibel

is. De waarde van de natuur en haar elementen steunt op concrete

ervaringen en op een specifieke cultuur waarmee we in contact

kwamen.152

2.3 PLURALISME EN MULTICENTRISME

Een pragmatische houding in de milieu-ethiek is nauw verbonden met een

pluralistische ethiek. Vanuit pragmatisch perspectief kunnen ecologische

problemen vanuit verschillende waarde theorieën benaderd worden. In het

volgende hoofdstuk zal ik de Deep Ecology-beweging onderzoeken en

tonen hoe die vanuit verschillende waardensystemen ondersteund kan

worden. Hier zal ik de relatie tussen pluralisme en pragmatisme

onderzoeken. Beiden zijn open voor kritiek wegens een gevaar van

relativisme. Ik zal tonen dat een relationele waarde niet volledig relatief is

en daarbij toch een absolutisme vermijdt.

152 Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics,” 317.


57

2.3.1 PLURAL ISME

Het pluralisme in de milieu-ethiek is een zeer ruim thema dat aan veel

kritiek onderhevig is. Hier zal ik slechts enkele aspecten ervan bespreken.

Meer bepaald zal ik de relatie tussen pluralisme en pragmatisme

onderzoeken. Dat staat in verband met de methode van de Deep Ecology-

beweging die in het volgende hoofdstuk besproken wordt. Het zal blijken

dat het domein van de milieu-ethiek niet homogeen is en dat ook niet hoeft

te zijn. Integendeel, de diversiteit binnen het domein is vruchtbaar vanuit

een pragmatisch perspectief. Ook zal ik kort enkele problemen van een

pluralistische milieu-ethiek onderzoeken.

P. Curry beschrijft moreel pluralisme als een ethische attitude die vertrekt

van de stelling dat ons ethisch leven bepaald wordt door meerdere en

diverse principes en waarden. Die kunnen onderling inconsistent zijn en

kunnen niet tot één ultieme waarde herleid worden. 153 Het

tegenovergestelde van ethisch pluralisme is ethisch monisme. Vanuit een

monistische attitude is er slechts één referentie punt van waaruit alle

andere waarden berekend kunnen worden. Zo een monisme is

noodzakelijk ook universalistisch, wat op ethisch niveau betekent dat er

één juiste manier van handelen is die altijd en overal voor iedereen geldt.

De dominante vorm van ethiek in het Westen is monistisch.154 Het gevaar

van ethisch monisme is een intellectueel en politiek totalitarisme.155Eco-

fascisme, bijvoorbeeld, is het gevolg van een milieu-ethisch monisme. Een

illustratie daarvan vindt men terug in het werk Can life prevail van P.

Linkola.156 In dat werk pleit Linkola voor een drastische vermindering van

de menselijk populatie op aarde. De absolute intrinsieke waarde van de

natuur rechtvaardigt voor hem een massale genocide door een

transnationaal lichaam zoals de V.N. .157

153 Curry, Ecological Ethics, 150. 154 Ibid., 151. 155 Barbara H. Smith, Belief and Resistance: Dynamics of Contemporary Intellectual Controversy (Harvard University Press, 1997), 179. 156 Pentti Linkola, Can Life Prevail?, ed. Sergio Knipe, trans. Eetu Rautio (Arktos Media Ltd, 2009). 157 Ibid., 137.


58

P.Curry wijst erop dat de huidige ecologische crisis samengaat met een

monistische ethische attitude. Hij schrijft daarover het volgende:

This worldview , and its operation, is one of the primary causes of

our current ecological crisis, because,(…), the belief that everything can,

at least in principle, be mastered by calculation results in ‘the

‘disenchantment of the world.158

Dat geloof dat alles berekend kan worden, is volgens Curry eigen het

platonische denken, de christelijke interpretatie ervan en vooral de

moderne wetenschappen.159 In het ecologisch fundamentalisme wordt de

absolute autoriteit van de ene God vervangen door de absolute autoriteit

van de natuur. Merk op dat het concept van intrinsieke waarde niet

noodzakelijk een monisme impliceert. Ten eerste omdat er verschillende

vormen van intrinsieke waarde zijn. Ten tweede omdat het aanvaarden

van één ultieme intrinsieke waarde niet impliceert dat er geen discussie

meer mogelijk is over de toepassing hiervan, wat dus een pluralisme zou

inhouden.160

Pluralisme in de milieu-ethiek werd oorspronkelijk verdedigd door

Christopher Stone in het werk Earth and Other Ethics in 1987.161 Callicott

reageerde in The Case against Moral Pluralism tegen Stones

voorstel.162Het zou ons hier te ver leiden om diep in te gaan op dit

debat.163 Ik zal met P.S. Wenz een matig pluralisme verdedigen tegen de

kritieken van Callicott daarop. Vervolgens zal ik een pragmatisch

pluralisme voorstellen zoals verdedigd door A. Light.

Pluralisme ontstond in de milieu-ethiek als reactie op de diversiteit binnen

de milieu-ethische discipline. Milieu-ethiek heeft betrekking op mensen,

dieren, planten, wilde stukken natuur, ecologische processen en gehele

ecosystemen. Pluralisten menen dat de grote verscheidenheid aan morele

158 Curry, Ecological Ethics, 151. 159 Ibid. 160 Ibid., 152. 161 Stone, “Moral Pluralism and the Course of Environmental Ethics.” 162 J. Baird Callicott, “The Case Against Moral Pluralism,” in Environmental Ethics, ed. Andrew Light and Holmes Rolston III (Blackwell Publishing, 2003). 163 Zie voor meer hierover Minter and Manning, “Pragmatism in Environmental Ethics: Democracy, Pluralism, and Management of Nature.”


59

relaties niet vanuit één enkelvoudige ethiek begrepen kan worden.164

Stone definieert pluralisme door het te onderscheiden van monisme. In

tegenstelling tot monisme biedt een pluralistische theorie geen eenduidige

oplossing voor elk ethisch probleem. Men kan dus niet voor elke handeling

bepalen of ze goed of slecht is op basis van de ethische theorie. Callicott

valt deze invulling van pluralisme aan omdat ze als gevolg heeft dat

ethische theorieën ons niet kunnen zeggen wat te doen. Een tweede

argument van Callicott tegen Stones pluralisme is dat het:

might provide a sophisticated scoundrel with a bag of tricks to

rationalize his or her convenience or self-interest165

Het probleem waar Callicott hier op wijst is inconsistentie. Binnen één

ethische theorie verschillende tegengestelde handelingen goedkeuren

leidt tot relativisme. Callicott geeft een voorbeeld uit het werk van Stone.

Wat als een dier vast zit in het ijs in de Yellowstone rivier? Vanuit een

biocentrische ethiek zal men het dier moeten redden. Vanuit een

ecocentrische ethiek moet men de natuur laten begaan om het evenwicht

in het gehele ecosysteem te behouden.166 Wenz merkt daarover op dat

het monisme dat Callicott verdedigt en dat Stone afwijst eigenlijk niet

bestaat in de ethiek. Het monisme dat Callicott lijkt te verdedigen zou

eenduidig moeten bepalen wat de beste handeling is. Wenz toont aan dat

van de typisch monistische theorieën, kantianisme en utilitarisme, geen

enkele aan die vereiste voldoet. In een utilitaristische theorie is het ten

eerste zo goed als onmogelijk om effectief te berekenen welke

handelingen het meeste genot opleveren. En als dat wel mogelijk zou zijn,

dan kan het nog steeds gebeuren dat twee handelingen evenwaardig

blijken. Regelutilitarisme ontwijkt het tweede probleem deels maar steunt

noch steeds op praktisch onmogelijke berekeningen. Wenz toont dat ook

in kantiaanse deontologische theorieën er nooit exact kan bepaald worden

welke handeling ethisch verantwoord is. Hij geeft het voorbeeld van de

leugen. Kant veroordeelt elke vorm van liegen. Hij geeft echter zelf het

164 Peter S. Wenz, “Minimal, Moderate, and Extreme Moral Pluralism,” in Environmental Ethics, by Andrew Light and Holmes Rolston III (Blackwell Publishing, 2003), 220. 165 Callicott, “The Case Against Moral Pluralism,” 209. 166 Ibid.


60

voorbeeld van een situatie waar een leugen wel verantwoord en zelfs

verplicht is om het leven van een derde te redden.167 In de deugdethiek

ontkent men dat een ethische theorie algoritmisch een antwoord kan

bieden op elk ethisch dilemma.

Ethics deals with a multitude of particular concrete situations,

which are themselves so variable that they resist all attempts to

generalize about them in universal therms.168

Wenz besluit dat het monisme dat Stone aanvalt en Callicott verdedigt niet

bestaat. Het pluralisme dat Stone verdedigt noemt Wenz een minimaal

pluralisme. Elke ethische theorie is in die definiëring minimaal pluralistisch

omdat er geen enkele ethische theorie voor elke situatie kan bepalen

welke handeling vereist is. Het pluralisme dat Stone op andere plaatsen

verdedigt noemt Wenz extreem pluralisme. Dat houdt in dat men afwisselt

tussen verschillende ethische theorieën. Naargelang de context zal men

bijvoorbeeld utilitaristisch of deontologisch redeneren. Callicott en Wenz

wijzen een extreem pluralisme af omdat ze menen dat personen nood

hebben aan consistentie en samenhang in hun persoonlijke en gedeelde

kijk op de wereld en op henzelf in relatie tot elkaar.169 Anders resulteert

pluralisme in een opgesplitst ethisch leven wat het handelen onmogelijk

maakt.

Als alternatief op een extreem en een minimaal pluralisme stelt Wenz een

gematigd pluralisme voor. Dat houdt in dat men één ethische theorie

aanhoudt maar dat die theorie verschillende onafhankelijke principes

bevat. Naargelang de context zal men meer gewicht toekennen aan het

ene principe boven het andere.170 Dat sluit een volledig relativisme uit en

vermijdt de problemen van een extreem pluralistische ethiek. Wenz

argumenteert dat de Landethiek die Callicott verdedigt matig pluralistisch

is. Dit omdat deze plichten jegens het milieu toevoegt aan de reeds

167 Peter S. Wenz, “Minimal, Moderate, and Extreme Moral Pluralism,” 222. 168 Albert R. Jonsen en Stephen Toulmin, The Abuse of Casuistry (University of California Press, 1988), 19. 169 Peter S. Wenz, “Minimal, Moderate, and Extreme Moral Pluralism,” 223. 170 Ibid., 225.


61

bestaande plichten tegenover onze medemensen.171 Daarbij is er een

zekere mate van waardenprioriteit.

Family obligations in general come before nationalistic duties and

humanitarian obligations in general come before environmental duties …

As a general rule, the duties correlative to the inner social circles to

which we belong eclipse those correlative to the rings farther from the

heartwood.172

Dit kan gemakkelijk geïnterpreteerd worden als een antropocentrische

positie, men kan ervan uitgaan dat de plichten naar de mensheid toe

steeds prioriteit zullen hebben op de plichten tegenover dieren of het

ecosysteem. Wenz argumenteert dat dat niet het geval hoeft te zijn omdat

de prioriteit van de verplichting afhankelijk is van het object van de

verplichting. Zo zou het onverantwoord zijn om je geliefde op te offeren

voor een beer maar evengoed onverantwoord om de vernieling van een

berenhabitat voor de bouw van een recreatiepark te ondersteunen.173 Dat

illustreert een gevoeligheid in het debat over antropocentrisme tegenover

ecocentrisme. Het pluralisme dat Wenz verdedigt is net als dat van Stone

een poging om dit debat te hervormen. 174 Echter blijft het ook vanuit

Wenz’ definitie van matig pluralisme onduidelijk welke plichten wanneer

prioriteit zullen krijgen. Als men slechts waarde aan dieren of andere

elementen uit het milieu zou toekennen waar dit niet ingaat tegen de

waarde van naasten of van de mensheid dan zouden de milieuproblemen

onderaan het politieke agenda komen.

Het onderscheid dat Wenz maakt tussen een minimaal, matig en extreem

pluralisme is nodig om een relativisme of absolutisme op ethisch niveau te

vermijden. Toch blijft deze ethische theorie dusdanig abstract dat ze

moeilijk bruikbaar is voor de benadering van concrete milieuproblemen.

De kritiek van pragmatisten als Anthony Weston geldt dus ook voor deze

171 Ibid. 172 J. Baird Callicott, “The Conceptual Foundations of the Land Ethic,” in Technology and Values: Essential Readings (Wiley-‐Blackwell, 2010), 208. 173 Zie hiervoor een voorbeeld hiervan de rechtzaak van de Sierra Club tegen het plan van Disney om een recreatiepark te bouwen in een Natuurreservaat met eeuwen oude bomen. Deze zaak werd beschreven in het artikel Stone, “Should Trees Have Standing? Towards Legal Rights for Natural Objects.” 174 Peter S. Wenz, “Minimal, Moderate, and Extreme Moral Pluralism,” 226.


62

vorm van pluralisme. Toch is ook Westons pragmatische milieu-ethiek

matig pluralistisch in Wenz’ interpretatie. Hij ontkent dat er één universele

basiswaarde is waar alle andere van afgeleid kunnen worden maar verzet

zich ook tegen waardenincoherentie en relativisme.175 In de volgende

sectie zal ik met A. Light tonen dat een pragmatisch pluralisme zowel de

problemen van een matig pluralisme als die van een pragmatisme

vermijdt. Maar eerst analyseer ik het concept multicentrisme van A.

Weston als alternatief voor zowel ecocentrisme als antropocentrisme.

2.3.2 MULTICENTRISME

Multicentrisme werd verdedigd door Anthony Weston en is vergelijkbaar

met het matige pluralisme zoals verdedigd door Wenz. Daarbij legt hij een

pragmatische klemtoon op het relationele176aspect van waarden waardoor

het probleem van de onbepaaldheid van waardenprioriteiten wordt

vermeden. Relationele waarden steunen op de stelling dat we slechts een

adequaat idee kunnen hebben van een ander wezen wanneer we er een

relatie mee hebben. Daarbij is die waarde bepaald door de andere relaties

waarin men staat.

Once other centers are acknowledged, always somewhat opaque

to us as we are to them, there is no alternative but to work things out

together, as far as possible, when all are affected by the descisions

taken.177

Hier wijst Weston op de spanning tussen waarden zowel wat betreft

individu versus geheel als antropocentrisme versus ecocentrisme.

Multicentrisme is dan te zien als een decentrering.178 De relatie tussen de

mensheid en de natuur vereist zo een decentrering. Die relatie is eigen

aan deze tijd en blijft dynamisch. Noch de mensheid noch haar omgeving

hebben een waarde op zich en beide zijn afhankelijk van elkaar in deze

tijd. Multicentrisme houdt in dat leven bestaat uit vele waardencentrums

175 Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics.” 176 Relationele waarde vervangt de concepten van intrinsieke en instrumentele waarde. Zie deel 2.1 177 Anthony Weston, “Multicentrism: A Manifesto,” Environmental Ethics 26, no. 1 (2004): 19. 178 Curry, Ecological Ethics, 157.


63

en bijgevolg relaties, niet enkel tussen mensen. Hoewel het dus om een

decentrering gaat is een afwezigheid van ethische centrums ondenkbaar.

Multicentrisme neemt echter in acht dat er meerdere centrums zijn en

bijgevolg ook verschillende ethische relaties. Dat staat tegenover een

ethiek waarin men de mensheid of het individu aan het centrum van de

ethische consideratie plaatst, maar ook tegenover een ecofascisme

waarin men de gehele natuur als centrum voorstelt. De relaties waarin

men staat zullen ook de waarden die men aanneemt bepalen. Dat

ondersteunt een pluralisme. De waardenprioriteiten die men verdedigt zijn

evengoed door die relaties bepaald.

Men kan niet buiten de relaties waarin men staat. Het in acht nemen

daarvan maakt dat een ethisch discours ten eerste feilbaar is wegens de

gebondenheid aan een particuliere context. Ten tweede vermijdt het

waardenrelativiteit want men kan niet buiten de context treden. Elk van de

elementen van een context kan een waarde dragen en zo een centrum

vormen. Die mogelijke centra staan steeds in spanning tot elkaar. In een

pragmatisch ethisch discours zal men de belangen van de verschillende

ethische centrums tegen elkaar afwegen om zo de spanning op te heffen.

2.4 PRAKTISCH PLURALISME

Het pluralisme dat hierboven wordt beschreven is een theoretisch

pluralisme. In alle drie de vormen die Wenz onderscheidt, gaat het hem

om de inhoud van een ethische theorie. Vanuit pragmatisch oogpunt is

een theoretisch matig pluralisme waardevol omdat het rekening houdt met

de verscheidenheid aan relationele waarden die ons ethische leven

bepalen en bijgevolg relevant zijn in een ethisch dilemma. Toch kan ook

Wenz’ matige theoretisch pluralisme niet verantwoorden welke waarden

prioriteit hebben in welke situaties. Dat laat de weg naar een zekere mate

van relativisme open.


64

In The case for a practical pluralism verdedigt Andrew Light een andere

vorm van pluralisme, niet theoretisch maar praktisch.179 Dat verschilt van

een theoretisch pluralisme in die zin dat het niet zozeer betrekking heeft

op de inhoud van specifieke ethische theorieën, als wel op de rol van die

theorieën in relatie tot de praktijk. Vanuit pragmatisch standpunt kan een

gedeelde waarde, zoals de waarde van het Amazonewoud, vanuit

verschillende theorieën verdedigt worden. Zowel de instrumentele waarde

voor de mens als de intrinsieke waarde kunnen als argument dienen. Het

gedeelde doel is zo efficiënt mogelijk de vernietiging van het

Amazonewoud tegengaan. Als er verschillende morele attitudes zijn die

dat doel ondersteunen, dan dienen ze volgens een praktisch pluralisme

hun krachten te bundelen. Light omschrijft het gezamenlijke doel van de

milieu-ethiek als volgt:

Environmental philosophy, broadly speaking, and environmental

ethics itself, is the attempt to bring the traditions, history, and skills of

philosophy to bear in the questions of how to maintain the long-term

sustainability of a diversity of life on this planet.”180

Het debat tussen monisten en pluralisten is in de eerste plaats een meta-

ethisch debat. Light merkt op dat het belangrijk is te bepalen wat het doel

en de methode van de discipline zijn, maar wijst erop dat veel van de

milieu-ethiek daartoe beperkt blijft. Als pragmatist wijst Light erop dat een

praktisch pluralisme bedoeld is om de bijdragen in de milieu-ethiek te laten

toenemen die meer direct gericht zijn op het oplossen van milieu

problemen.

De kritiek van relativisme die Callicott op het theoretisch pluralisme van

Stone geeft wordt vermeden door een praktisch pluralisme. Een praktisch

pluralisme vertrekt van een specifieke waarde in een specifieke situatie en

poogt dan verschillende manieren te ontwikkelen om die waarde te

ondersteunen.181

179 Light, “The Case for a Practical Pluralism,” 230. 180 Ibid., 231. 181 Ibid., 234.


65

For example, my pluralist (a practical one) would not worry too

much whether an agent adopts weak anthropocentric or

nonanthropocentric reasons for endorsing a particular policy, such as

saving old growth forests to protect the habitat of endangered spotted

owl so long as saving the spotted owl was defensible within her

preferred moral framework. … The point to focus on practically is that

the differing theoretical bases of these views need not be resolved

further for the pluralist so long as they offer reasons for achieving the

same policy.182

Twee zaken kan men opmerken uit dat citaat. Ten eerste heeft een

praktisch pluralisme niet als gevolg dat er binnen een theorie sprake is

van inconsistentie en incoherentie. Dat was wel het geval met het

theoretisch pluralisme zoals dat wordt verdedigd door Stone. 183 Ten

tweede gaat het hier om een grondige heroriëntatie van de gehele

discipline. In tegenstelling tot Callicotts geünificeerde milieu-ethiek is het

doel niet theoretische consensus, zowel wat betreft waarden als ethische

funderingen. Nee, het doel van de discipline voor praktische pluralisten is

enkele gedeelde waarden zo goed mogelijk te beargumenteren voor een

breder publiek. Daarvoor is het noodzakelijk daar waar mogelijk 184

theoretische discussies terzijde te laten.185De praktische pluralist moedigt

verschillende theoretici aan om samen te werken aan diverse argumenten

om een zelfde doel te ondersteunen.

A. Light wijst duidelijk op de convergentie tussen praktisch pluralisme en

milieu-ethisch pragmatisme. Wil men een ethisch relativisme vermijden,

dan is het nodig een duidelijk onderscheid te maken tussen enerzijds

theoretisch pluralisme en anderzijds praktisch pluralisme. Die vorm van

pragmatisch pluralisme in de milieu-ethiek heeft als gevolg dat vele

diverse krachten gebundeld worden voor eenzelfde doel. Ik ben dit

hoofdstuk begonnen met te wijzen op de urgentie van de ecologische

182 Ibid. 183 Stone, “Moral Pluralism and the Course of Environmental Ethics.” 184 A.Light merkt op dat dit niet altijd het geval hoeft te zijn. Als bijvoorbeeld een groep mensen het Amazonewoud wil redden in functie van een totalitair fascistisch beleid kan de tijdelijke concesus verbroken worden.Light, “The Case for a Practical Pluralism,” 235. 185 Ibid.


66

problemen. Welnu het is die urgentie die een pragmatisch pluralistische

milieu-ethiek verantwoordt.

Een probleem met de pluralistisch pragmatische methode is dat ze

volledig steunt op een gemeenschappelijk doel van de verschillende

milieu-ethici. Hoewel Light dat doel vaag omschrijft als het oplossen van

milieuproblemen, is een meer specifieke omschrijving nodig indien men

echt in dezelfde richting wil werken. In het werk van Arne Naess vindt men

daar een voorbeeld van. In het volgende hoofdstuk verdedig ik Naess’

methode van het vooropstellen van acht platform principes als een

strategie voor het vermijden van het relativisme dat een pragmatische

milieu-ethiek bedreigt.

2.5 CONCLUSIE

De ecologische crisis confronteert de mensheid met enkele zeer urgente

problemen. In een pragmatische milieu-ethiek richt men zich op de relatie

tussen theorie en praktijk. In plaats van grote complexe totaaltheorieën op

te bouwen als antwoord op alle ethische problemen vertrekken

pragmatisten van een specifiek probleem in een specifieke context. Dat

heeft een aantal implicaties voor de inhoud en de methode van de milieu-

ethiek. Ten eerste verschilt de probleemstelling: in plaats van de

intrinsieke waarde van het gehele ecosysteem te bepalen poogt men de

relationele waarde van een particulier element ervan te verdedigen. Ten

tweede aanvaardt men dat een waarde vanuit verschillende theorieën

ondersteund kan worden en dat dat de argumentatieve kracht versterkt.

Ik heb in dit hoofdstuk een praktisch pluralisme en een relationele

waardentheorie verdedigd in de lijn van A. Light en A. Weston. Verder zal

ik ingaan op het werk van Arne Naess als een voorbeeld hiervan. Ik zal

de stelling verdedigen dat expliciete formuleringen van waarden zoals de

acht platformprincipes van de Deep Ecology-beweging nodig zijn om een

relativisme in de milieu-ethiek te vermijden.


67

HOOFDSTUK 3: DIEPE RELATIONELE MILIEU-‐ETHIEK.

Deep Ecology is een beweging van groene activisten. Haar inhoud wordt

gevat in acht platformprincipes die de leden delen vanuit verschillende

overtuigingen. In dit hoofdstuk zal ik de beweging kort voorstellen. In het

eerste deel van dit hoofdstuk zal ik tonen hoe de methodologie van Arne

Naess vergelijkbaar is met het pragmatisch pluralisme dat ik in hoofdstuk

twee verdedigde. Vervolgens zal ik ingaan tegen de enge interpretatie van

de beweging door pragmatisten als A. Light, E. Katz en A. Weston. In

tegenstelling tot hun lezing zal ik tonen dat Naess’ gebruik van intrinsieke

waarde wel gegrond is. Naess is pragmatisch in de zin dat zijn milieu-

ethiek instrumenteel is voor de intrinsieke waarde van ons ecosysteem.

Dat staat in tegenstelling tot de lezing van Weston die meent dat Naess'

ecosofie steunt op de vooronderstelling van intrinsieke waarden. Daaruit

zal ik besluiten dat de Deep Ecology-beweging pragmatisch is zonder in

een relativisme te vervallen. Tot slot analyseer ik enkele pogingen om een

gedeelde waardenset te formuleren en behandel ik de problemen die

daarmee gepaard gaan.


68

3.1 PLURALISME EN DEEP ECOLOGY

In het vorige hoofdstuk verdedigde ik een pragmatisch pluralisme in de

milieu-ethiek. Volgens A. Light is de Deep Ecology-beweging opgericht

door Arne Naess een voorbeeld van een metatheoretisch pluralistische

ethiek. 186 Deze beweging steunt op acht platformprincipes die vanuit

verschillende ethische waardentheorieën ondersteund kunnen worden.

Naess zelf geeft aan dat ten minste drie bronnen van diep ecologisch

denken kunnen worden aangewezen. Die bronnen zijn christelijk,

boeddhistisch en filosofisch. Geen enkele van deze drie vormt de unieke

basis voor het aanvaarden van de acht principes.187 Het is cruciaal voor

Naess dat men de acht basisprincipes kan aanvaarden vanuit

verschillende bronnen. De drie bronnen die hij zelf erkent zijn bijgevolg

niet exclusief. In het artikel The encouraging richness and diversity of

ultimate premises in environmental philosophy verdedigt Naess dat één

van de hoofdtaken van milieu-ethici het bestuderen van verschillende

posities is zonder te proberen die posities te reduceren tot de ultieme

verschillen. 188 Dat kadert in een cultureel pluralisme wat betreft

benaderingen van ecologische problemen.

Sinds 1980 is cultureel pluralisme een belangrijk onderwerp in de milieu-

ethiek. Dat is voornamelijk zo wegens kritieken van bijvoorbeeld

Ramachandra Guha en Vandana Shiva, die stellen dat veel van de milieu-

ethiek bijna exclusief op de eerste wereld gericht is.189 David Rothenberg

schrijft daarover: “As environmental concerns become increasingly

multicultural, the challenge is to find ways to continue cultural diversity

within a framework of world consensus, especially when it comes to the

governance of nature that crosses national boundaries.”190 Dat staat in

186 Ibid., 238. 187 Ibid., 239. 188 Arne Naess, “The Encouraging Richness and Diversity of Ultimate Premisses in Environmental Philosophy,” The Trumpeter: Journal of Ecosophy 9, no. 2 (1992): 2. 189 Light, “The Case for a Practical Pluralism,” 242. 190 David Rothenberg, “Non-‐violence in Practice in Norway,” in Environmental Pragmatism, ed. Andrew Light and Eric Katz (Routledge, 1996), 259.


69

verband met een kosmopolitische ethiek. De globale schaal van

ecologische problemen vereist volgens denkers als Attfield een globale

aanpak.191 Het zou ons te ver leiden om daar dieper op in te gaan. De

acht algemene principes van de Deep Ecology-beweging zijn echter wel

bedoeld om een transculturele consensus te formuleren.192

Volgens Light geeft Naess zelf twee redenen voor een pragmatisch

pluralisme. Ten eerste wijst hij erop dat diversiteit in de valuering van de

natuur een stagnatie van de discipline tegengaat.193Ten tweede is Naess

sceptisch over de mogelijkheid van een logisch complete en funderende

milieu-ethiek die definitief de waarde van de natuur en onze verplichting

ertoe kan vatten.194 Toch stelt Naess in tegenstelling tot Light expliciet

enkele basiswaarden voorop. Zij vormen de acht platformprincipes van de

Deep Ecology-beweging. Dat is een expliciete keuze op basis van Naess’

eigen wereldbeeld dat hij beschrijft in ecosophy T.

In de volgende paragraaf zal ik de acht principes onderscheiden van de

‘funderende’ rol die Weston aan intrinsieke waarde toeschrijft.

3.2 DE ACHTPLATFORM PRINCIPES VAN DE DEEP ECOLOGY-‐ BEWEGING.

Arne Naess presenteerde de naam “Deep Ecology movement” in 1972 in

relatie tot de reeds bestaande ecologische bewegingen. Hij noemde deze

grass-root-bewegingen, wat betekent dat deze van beneden naar boven

groeien in de sociale piramide en niet van bovenaf opgelegd worden. Met

de publicatie van het werk Silent Spring van Rachel Carson en het werk

van Lynn White ontstonden in de jaren 1960 meerdere van die grass-root-

191 Robin Attfield, Environmental Ethics: An Overview for the Twenty-‐First Century, 1st ed. (Polity, 2003), 159. 192 Ibid., 4. 193 Light, “The Case for a Practical Pluralism,” 240. 194 Ibid., 241.


70

bewegingen.195 In een artikel dat gebaseerd is op zijn voordracht op een

conferentie in Boekarest beschrijft Naess de geschiedenis van deze

ecologische bewegingen.

Naess onderscheidt vier niveaus van discours in zijn vergelijkende studie

van deze ecologische bewegingen, hij poogt een analyse te leveren die

het culturele kader overstijgt. De grass-root-bewegingen vormen samen

een globale transculturele beweging van milieu-activisten. Het Deep

Ecology-platform is een poging om een gedeeld kader te formuleren voor

al deze bewegingen.196 Dat vormt het tweede niveau, waar er een grote

mate van overeenkomst is. De platformprincipes op het tweede niveau

worden ondersteund door onze eigen ecosofieën op niveau één, die grote

verschillen kunnen vertonen en gegrond zijn in een bepaald wereldbeeld

of een specifieke religie. Niveau één is dus het gevolg van een diepe

bevraging van de principes op het tweede niveau. Zo kunnen de

platformprincipes op het tweede niveau van de Deep Ecology-beweging

bijvoorbeeld ondersteund worden door mahayana-boedhisten, door

taoïsten, door aanhangers van ecosofie T, … . Die verschillende

wereldbeelden delen dus een bepaalde attitude ten opzichte van de relatie

tussen mens en natuur. Vanuit het tweede niveau kan men concrete

wetsvoorstellen verdedigen die het derde niveau vormen. Op het vierde

niveau komt men tot de afleiding van praktische acties.197

Die gelaagdheid in Naess zijn ecofilosofie verleent haar waarden een

relationeel karakter, ze zijn onderling verbonden en gerelateerd aan een

bepaalde context (niveau 1). Bij diepe bevraging zal men zoeken naar de

ultieme hypothesen en normen die de principes op niveau twee

ondersteunen. In verschillende contexten zullen die principes dus in

verschillende wereldbeelden gegrond zijn en dus ook tot verschillende

beleidsvoorstellen en acties leiden. Op die manier trachtte Naess een

195 Alan Rike Drengson, “‘An Ecophilosophy Approach, the Deep Ecology Movement, and Diverse Ecosophies’,” The Trumpeter: Journal of Ecosophy Vol 14 (1997): 111. 196 Alan Drengson and Yuichi Inoue, The Deep Ecology Movement: An Introductory Anthology (North Atlantic Books, 1995), 58. 197 Drengson, “‘An Ecophilosophy Approach, the Deep Ecology Movement, and Diverse Ecosophies’,” 110.


71

vruchtbaar platform te creëren voor een interculturele benadering van

ecologische problemen zonder in een totalitaire ethiek te vervallen.

We do not all have to subscribe to the same ultimate ecological

philosophy in order to work cooperatively for the benefit of the planet

and its communities of beings. The front is very long and we each have

values to contribute to realizing higher qualities in life as a whole. We

must work on many different levels.198

De pluraliteit van de Deep Ecology-beweging maakt dat ze een vruchtbaar

kader vormt om een ruime verscheidenheid aan ecologische problemen

vanuit een breed perspectief te benaderen. Toch erkennen allen die de

platform principes ondersteunen een intrinsieke waardering van de natuur

en van de mensheid. Dit vanuit een erkenning van de tekortkomingen van

het antropocentrische wereldbeeld in de mate dat dit een verdere

industrialisering en exploitatie van de natuur rechtvaardigt.

Veel kritiek op Naess’ ecofilosofie is het gevolg van verwarring tussen

enerzijds de platform principes op het tweede niveau en de ecosofie T op

het eerste niveau. In de ecosofie T beschrijft Naess zijn eigen wereldbeeld

dat hem ertoe bracht de principes op het tweede niveau te ondersteunen.

Men verwijt hem dan dat hij zijn eigen filosofie als geldend voor de alle

grass-root-bewegingen voorstelt. Het is daarom dat hij de acht

platformprincipes formuleerde en ze expliciet onderscheidde van zijn

eigen ecosofie T.199 De principes zijn dus niets meer, maar ook niets

minder dan de gedeelde doelen van de beweging die de leden met dikwijls

verschillende achtergronden en wereldbeelden verbinden.

De Deep Ecology-beweging die Naess oprichtte, onderscheidt zich dus

expliciet als een beweging van activisten die niet enkel uit eigenbelang

maar vanuit een diepere motivatie voor ecologische veranderingen

pleitten. Die diepere motivatie is het gevolg van een toekenning van

intrinsieke waarde aan het gehele ecosysteem, wat zich uit in het

volgende platform van acht principes:

198 Ibid., 103. 199 Drengson, “‘An Ecophilosophy Approach, the Deep Ecology Movement, and Diverse Ecosophies’.”


72

1.The well-being and flourishing of human and nonhuman life on Earth

have value in themselves (synonyms: intrinsic value, inherent value).

These values are independent of the usefulness of the nonhuman world

for human purposes.

2.Richness and diversity of life forms contribute to the realization of

these values and are also values in themselves.

3.Humans have no right to reduce this richness and diversity except to

satisfy vital human needs.

4.The flourishing of human life and cultures is compatible with a

substantial decrease of the human population. The flourishing of

nonhuman life requires such a decrease.

5.Present human interference with the nonhuman world is excessive,

and the situation is rapidly worsening.

6.Policies must therefore be changed. These policies affect basic

economic, technological, and ideological structures. The resulting state

of affairs will be deeply different from the present.

7.The ideological change is mainly that of appreciating life quality

(dwelling in situations of inherent value) rather than adhering to an

increasingly higher standard of living. There will be a profound

awareness of the difference between big and great.

8.Those who subscribe to the foregoing points have an obligation

directly or indirectly to try to implement the necessary changes.200

Ik zal de acht principes hier niet uitgebreid bespreken. Voor het onderwerp

van dit werk is het belangrijk op te merken dat, alhoewel er niet naar de

intrinsieke waarde van de aarde wordt verwezen het hier wel om een

ecocentrische waardenset gaat.

Deep ecology could well be identified as biocentric or mid-green… however…

the import of Deep Ecology is ecocentric nonetheless 201

200 Naess and Rothenberg, Ecology, Community and Lifestyle. 201 Curry, Ecological Ethics, 102.


73

3.3 EEN ETHIEK GEFUNDEERD IN EEN WERELDBEELD.

In het eerste deel van het tweede hoofdstuk van het werk Ecology,

community and lifestyle presenteert Naess enerzijds een methodologische

benadering tot ecologie en milieu-ethiek en anderzijds een specifieke

ontologie die de relatie tussen de mens en de natuur tracht te verruimen

tot meer dan de beperkte wetenschappelijke voorstelling ervan. Meer

bepaald verdedigt Naess een waardensysteem dat de intuïtieve ervaring

van de natuur vanuit secundaire kwaliteiten tracht te omvatten.202 Ik stel

dat dat vergelijkbaar is met de pragmatische relationele waarden die

Weston verdedigt.203 Ik zal dat verder argumenteren in deel 3.4. .

3.3.1 ECOLOGIE, ECOFILOSOFIE EN ECOSOFIE

Methodologisch is het onderscheid tussen ecologie, ecofilosofie en een

ecosofie essentieel in Naess’ werk. Hij definieert die drie domeinen in

Ecology, Community and Lifestyle als volgt:

-Ecologie is de discipline die levende organismes in relatie tot hun

omgeving bestudeert. Reeds hier staat het relationele aspect centraal.

Ecologie onderzoekt de relaties waarin organismen staan en hoe die

essentieel zijn voor het bestaan van de organismen zelf. Een vis blijft

geen vis zonder water, een mens geen mens zonder lucht. Dat betreft

dan zowel interne als externe relaties, bijvoorbeeld: een vis staat in

externe relatie tot een mug die hij opeet maar de daad van het opeten is

een wijziging in interne relaties van de omgeving.204

-Ecofilosofie is deze discipline die de gedeelde problemen van de

filosofie en de ecologie onderzoekt. De ecologie beperkt zich tot een

beschrijving van de relaties tussen een organisme en zijn omgeving.

202 Naess and Rothenberg, Ecology, Community and Lifestyle, Hoofdst 2. 203Deze werden beschreven in hoofdstuk twee, zie ook het artikel van Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics.” 204 Eigen vertaling van Naess and Rothenberg, Ecology, Community and Lifestyle, 70.


74

Daarbij toont ze ons hoezeer alles onderling verbonden is, waardoor ze

ook raakt aan essentiële problemen van de filosofie zoals de relatie

tussen de mens en zijn omgeving. Daarnaast onthult zowel de ecologie

als de ecofilosofie normatieve vraagstukken: naast een beschrijving van

de relatie tussen organismen stelt zich ook de vraag in hoeverre de

mens deze relaties beïnvloedt en hierdoor beïnvloed wordt. Wanneer er

zich dus vanuit de ecologie of ecofilosofie een bepaald probleem stelt,

zoals bijvoorbeeld de uitsterving van een bepaalde diersoort, dan dient

men waarden prioriteiten te stellen voor het voeren van een

pragmatische argumentatie. Die prioriteiten expliciteert men in een

ecosofie, dit is dus een concrete positionering binnen de ecofilosofie.205

-Een ecosofie is een filosofische voorstelling van de wereld op basis van

de bekende levenscondities in de concrete ecosfeer.206

Het is opvallend dat Naess erop wijst dat een ecosofie meer is dan een

concrete morele code zoals een wetsvoorstel – het gaat hem om een

filosofische voorstelling van de wereld. Zo een voorstelling betreft dus

zowel het ethische, het metafysische als het epistemologische domein en

alle andere aspecten van een filosofisch wereldbeeld. Naess bespreekt al

die domeinen vanuit de overtuiging dat de ecologische crisis een

fundamentele verandering van attitude vereist, samen met de overtuiging

dat de crisis het gevolg is van een bepaalde antropocentrische attitude.

Dat onderscheidt de Deep Ecology-beweging van oppervlakkige ecologie,

die tracht vanuit het huidige paradigma een concreet probleem op te

lossen. De Deep Ecology-beweging bepleit dat het volledige paradigma

vernieuwd moet worden. Daarnaast is het een essentieel aspect van een

relationele ethiek dat ze de context omvat waarin ze geformuleerd wordt.

Anders wordt die context als a-priori gegeven beschouwd, wat de

specifieke ethische valueringen tot absolute waarheden herleidt. Dat

maakt op zijn beurt een ethische dialoog bij waardenconflicten onmogelijk.

Het is daarom dat het onderscheid tussen ecologie, ecofilosofie en

ecosofie zo belangrijk is. Alhoewel zij onderling innig verbonden zijn,

beperken ecologie en ecofilosofie zich tot het descriptieve aspect en gaat

205Eigen vertaling van Ibid., 71. 206Eigen vertaling van Ibid. 71.


75

een ecosofie verder naar het normatieve domein. Ecologie op zichzelf

schrijft geen enkele handeling voor: uit het feit dat een meer vervuild raakt

door een bijstaande fabriek (waardoor het leven in dat meer bedreigd

wordt) kan men niet afleiden dat de fabriek weg moet.207

De ecosofie T die Naess voorstelt, is dus een pluralistische pragmatische

ethiek doordat ze gefundeerd is in die drie domeinen. Ze is zowel

descriptief als prescriptief. Alle normen zijn echter feilbaar vermits ze

gebonden zijn aan hun specifieke context.

3.3.2 NORMATIEVE EVALUATIE

Centraal in het werk van Naess staat het weerleggen van de mens als

atomistisch individu: de relaties waarin een mens staat zijn essentieel voor

zijn identiteit. Dat relationisme betreft ook het ethische domein. Waarden

zijn onderling verbonden, iets is goed voor iets anders en dat andere op

zijn beurt weer voor iets anders en zo verder. Nooit komt men tot een

ultieme waarde.208

Een normatief systeem bestaat zowel uit waarden als uit hypothesen. De

waarden worden afgeleid van hypothesen en van normen van een hoger

niveau. Het is steeds noodzakelijk dat er één hypothese gesteld wordt om

het hypothetische en dus feilbare karakter van de afgeleide waarden te

verzekeren. Naess poogt de directe en spontane ervaring van de natuur te

integreren in zijn ecosofie. Het gaat hem dus om meer dan een

beschrijving van wat er is, onafhankelijk van de waarnemer. Daarnaast

beperkt hij zich niet tot een fenomenologische positie waar enkel een

beschrijving van de waarnemer mogelijk is. Opnieuw staat het relationele

aspect centraal: wanneer ik links van de Eifeltoren sta, dan is dat noch

een eigenschap van de Eifeltoren, noch van mij, maar van onze relatie tot

elkaar. Op die manier tracht Naess secundaire kwaliteiten te integreren in

207 Deze vorm van Humes ‘naturalistic fallacy’ is beschreven in hoofdstuk 2 van ‘Naess and Rothenberg, Ecology, Community and Lifestyle. 208 Naess and Rothenberg, Ecology, Community and Lifestyle, 77.


76

zijn ethische discours. Hij doet dat door proposities van de vorm “A is B” te

vervangen door “A is B in relatie tot C”. Het belang van secundaire

kwaliteiten in een relationeel perspectief ligt daarin dat die een niet

instrumentele inhoud van onze ervaring van de natuur onthullen. Dat is de

voorwaarde om relationele waarden in de natuur te erkennen.209

Door die relationele theorie verkrijgen sensoriële aspecten van onze

ervaring een ontologisch statuut. Een dergelijke ontologie maakt dat

organismen niet meer als isoleerbaar van hun omgeving begrepen kunnen

worden: ”Speaking of interaction between organisms and their

enivironment gives rise to false ideas, this because an organism is an

interaction. The organisms and the environment are not two things (…).

The organisms presuppose an environment.’’210 Vanuit die voorstelling

van de mens in de natuur, namelijk als een relationele schakel in het

gehele proces, zal de ecosofie T vertrekken. In deze ecosofie T gebruikt

Naess de ethische theorie van Spinoza om te tonen hoe men zich

identificeert met de natuur door de relaties te ontdekken die ons bepalen.

Die relaties verbinden ons met ons milieu. De waarden die in ecosofie T

verdedigd worden, zijn gerelateerd aan een actuele context die zowel een

globale als een lokale dimensie heeft. Verder in dit hoofdstuk onderzoek ik

deze twee dimensies van zowel ons milieu als de daaraan verbonden

milieu-ethiek.

3.4 DEEP ECOLOGY EN DE PRAGMATISCHE KRITIEK HIEROP.

In de vorige paragraaf schetste ik kort de structuur van de Deep Ecology-

beweging. Hier zal ik specifiek ingaan op de verschillen tussen het

pragmatisme van schrijvers als E. Katz, A. Weston en A. Light enerzijds

en de ecofilosofie van A. Naess anderzijds. Ik zal stellen dat het concept

van intrinsieke waarde in de theorie van Naess een andere functie en

209 Ibid., 72. 210 Ibid., 78.


77

betekenis heeft dan in het werk van de voorgaande milieu-pragmatisten.

Naess’ gebruik van intrinsieke waarde is vergelijkbaar met de relationele

waarden die ik in hoofdstuk twee verdedigde.

In het artikel Beyond intrinsic value verzet Weston zich tegen een milieu-

ethiek die ‘gegrond’ is op intrinsieke waarden. 211 In hoofdstuk twee

illustreerde ik zijn kritiek op dat ‘verouderde’ concept uit de traditionele

filosofie. Het probleem waar Weston op wijst is dat de waarden die men

intrinsiek noemt zelf-ondersteunend zijn. Als pragmatist meent Weston dat

ze bijgevolg overbodig zijn. Een milieu-ethiek moet volgens hem

oplossingen bieden voor concrete problemen. Weston stelt voor een

pragmatische milieu-ethiek te baseren op de relationele waarden die

hierboven werden beschreven. Eric Katz reageert in het artikel Searching

for Intrinsic Value op Weston. “A pragmatic value theory and ethics would

produce an environmental ethic that is irredeemably anthropocentric and

subjective”212 Als alternatief stelt hij a workable environmental ethic voor.

Die is ook begaan met particuliere ethische problemen, maar rust niet op

de pragmatisch waarden van Weston. Weston antwoordt terug op Katz dat

pragmatisten “ethische waarheden” als een incoherent concept

beschouwen. Weston wijst op de diversiteit aan ‘natural values’. Hij meent

een common ground voor een milieu-ethiek te vinden in een bestaande

ethische cultuur.213 ”We can draw on what I have called the ‘dissonant’

parts of our inherited system of values to call into question the dominant

ones”214

De discussie tussen Weston en Katz situeert zich in de ontstaansfase van

het pragmatisme in de milieu-ethiek.215 Beiden stellen dat het verdedigen

van de intrinsieke waarde van het ecosysteem of haar elementen niet

noodzakelijk en zelf overbodig is, net omdat een ethiek niet gefundeerd

kan worden op één of zelf meerdere intrinsieke waarde(n).216 In dit debat

211 Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics.” 212 Light and Katz, Environmental Pragmatism, 307. 213 Weston verwijst naar John Muir, H. Thorreau, … en de poezie. Hij wijst erop dat een niet-‐antropocentrische cultuur leeft en een bron van ecologische waarden biedt.Ibid., 322. 214 Ibid. 215 Ibid., 326. 216 Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics,” 317.


78

is er duidelijk enige verwarring tussen ‘een ethiek’ enerzijds en ‘ethiek’

anderzijds. Naess spreekt over ecofilosofie en een ecosofie. Weston stelt

dat er vele verschillende ecosofieën zijn en verzet zich tegen een reductie

daarvan tot één overheerwende ecosofie. Hij somt enkele biografieën op,

zoals die van Henry Thorreaux, maar neemt geen positie voor een

bepaalde ecosofie.217 Katz daarentegen gaat ervan uit dat alle milieu-

ethiek niet-antropocentrisch is. Naess neemt nog een andere weg: hij

vertrekt van een gedeelde set van waarden die hij op basis van een

vergelijkende cultuurstudie opmaakt.218 Dat zijn de achtplatform principes.

De filosofische aspecten van zijn wereldbeeld die deze ondersteunen, met

andere woorden zijn ecosofie T, bestaat uit een kritische argumentatie

voor die gedeelde waarden. Anders geformuleerd: de milieu-ethiek is een

bron en fundering van de intrinsieke waarde van het ecosysteem en zijn

elementen. Dat staat tegenover Westons en Katz’ interpretatie waarin

intrinsieke waarden de fundering van een milieu-ethiek zijn.219

Sessions merkt op dat “very few supporters of the Deep Ecology

movement are professional philosophers who would work out, or

subscribe to, the intricacies of a logically derived level I philosophical

position, such as Naess’ ecosophy. But everyone using the deep

questioning proces, should attempt to make their worldvieuw and ultimate

commintments clear.”220 De acht platformprincipes zijn het manifesto van

een politieke beweging. De intrinsieke waarde van het ecosysteem en het

leven op aarde die hierin vermeld worden zijn de beschrijving van een

zekere attitude. Net zoals de pragmatisten pleit Naess voor een praktische

milieu-ethiek. Hij vertrekt echter van een concrete waardenset waardoor

hij een relativisme vermijdt. Die waardenset is bepaald door een

particuliere context, namelijk de huidige toestand van het ecosysteem.

Naess schrijft: ”The decisive difference between a shallow and a Deep

Ecology, in practice, concerns the willingness to question, and an

appreciation of the importance of questionng, every economic and political

217 Ibid. 218 Drengson and Inoue, The Deep Ecology Movement. 219 Light and Katz, Environmental Pragmatism. 220 Drengson and Inoue, The Deep Ecology Movement, 58.


79

policy in public.”221 Ik zal hier niet dieper ingaan op de argumenten voor

een ecocentrisme omdat dat voorbij het thema van dit werk gaat. Hier wil

ik er enkel op wijzen dat het ecocentrisme van de Deep Ecology-beweging

geen willekeurige stellinginname is, maar een beschrijving van een

bestaande ethische cultuur. Dat is vergelijkbaar met de relationele

waarden die Weston erkent in de literatuur en in biografieën.222 Wat de

Deep Ecology-beweging onderscheidt van de pragmatische milieu-ethiek

van Weston is dat ze zich expliciet positioneert in de bestaande ethische

cultuur. Dat is wat ontbreekt in de pragmatische milieu-ethiek en wat haar

openstelt voor de kritiek van relativisme en subjectivisme.223

Het Amerikaans pragmatisme werd in het begin van de twintigste eeuw

bekritiseerd door B. Russell en G. Santayana wegens antropocentrisme.

G.Session beschrijft de onkritische bevestiging van de ‘American industrial

unlimited-growth society’.224 Session wijst erop dat de diepere oorzaak

van de ecologische crisis door milieu-pragmatici verwaarloosd wordt. De

focus op lokale oplossingen voor particuliere problemen ontwijkt de

globale schaal van ethische problemen. De Deep Ecology-beweging pleit

al sinds haar ontstaan voor diepe sociale verandering als enige

realistische oplossing voor de globale ecologische crisis.225 Dat vereist

een expliciete formulering van gedeelde waarden. De intrinsieke waarden

die vermeld worden in de acht platformprincipes gelden als gedeelde

waarden. Ze zijn intrinsiek omdat ze door verschillende wereldbeelden,

religies en ecosofieën gedeeld worden. Naess en Sessions baseerden

hun formulering op het boeddhisme, op de christelijke religie en op

Spinoza en Whitehead’s filosofieën. “Those engaged in the Deep Ecology

movement have so far revealed their philosophical or religious homes to

be mainly in Christianity, Buddism, Taoism, Baha’i, or in various

philosophies.”226 Dat wijst op het belang dat Naess en Session hechten

221 Rolston III, Environmental Ethics, 268. 222 Weston, “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental Ethics.” 223 Callicott, “The Case Against Moral Pluralism.” 224 George Sessions, “David Rothenberg, Pragmatism, and the Crowley/Deep Ecology Controversy,” ISEE Newsletter no. 2 (2008): 39–50. 225 Ibid., 41. 226 Rolston III, Environmental Ethics, 271.


80

aan een globale gedeelde ethiek die niet beperkt blijft tot particuliere

ethische problemen. In wat volgt zal ik enkele suggesties voor de inhoud

van een globale milieu-ethiek voorstellen.

3.5 GLOBALE MILIEU-‐ETIEK, DE EARTH CHARTER EN DE EARTH MANIFESTO.

De Deep Ecology-beweging werd zowel intern als extern bekritiseerd. Het

zou ons hier te ver leiden om al die kritieken grondig te onderzoeken. In

hoofdstuk twee schetste ik de pragmatische milieu-ethiek en wees op het

belang van een praktijkgerichte ethiek. Het probleem daarmee was echter

de dreiging van relativisme en subjectivisme. Ook toonde ik dat een

tegenovergestelde ‘objectieve’ ethiek gevaarlijk en totalitair is.227 In dit

hoofdstuk toonde ik hoe de Deep Ecology-beweging pragmatisch is, maar

een relativisme vermijdt door het vooropstellen van enkele

platformprincipes. In wat volgt zullen enkele recentere gelijkaardige

pogingen worden voorgesteld. Het is mijn stelling dat het formuleren van

deze platformprincipes noodzakelijk is maar dat het contextuele en

feilbare aspect ervan benadrukt moet worden om een ethisch absolutisme

in de milieu-ethiek te vermijden.

Hier zal ik twee alternatieve versies van Naess’ platformprincipes

presenteren. De Earth Manifesto en de Earth Charter zijn beide bedoeld

om enkele gedeelde waarden van een ecocentrische milieu-ethiek te

poneren. In een volgende paragraaf zal ik ingaan op de kritiek op dat soort

‘universele waardensets’. Die kritiek wijst op het belang van het

benadrukken van het contextuele karakter van deze waarden.

De Earth Manifesto werd uitgewerkt door twee Canadese ecologen, Ted

Mosquin en Stan Rowe. Het is bedoeld als een ecocentrisch platform voor

de milieufilosofie. Het werd gepubliceerd in 2004. Men poneert in dit

manifesto een wereldbeeld en een corresponderende ethiek met een

227 Linkola, Can Life Prevail?.


81

bijhorend actieprogramma. Die ethiek verschuift de focus van de

mensheid naar de ecosfeer. De ecosfeer wordt beschreven als de ‘leven

gevende matrix’ die de bron is van haar organismen, hen in stand houdt,

en waar allen naar terug keren.228 Net zoals Naess ‘Schallow’ en ‘Deep’

onderscheidt keert het Earth Manifesto zich tegen een homocentrische

ethiek.

Het Manifesto stelt het herstellen van de diversiteit en de schoonheid van

de aarde als doel.229 De hoofdprincipes zijn de volgende:

CORE PRINCIPLES:

��Principle 1. The Ecosphere is the Center of Value for Humanity

��Principle 2. The Creativity and Productivity of Earth's Ecosystems

Depend on their Integrity

Principle 3. The Earth-centered Worldview is supported by Natural

History ��

Principle 4. Ecocentric Ethics are Grounded in Awareness of our Place

in Nature

��Principle 5. An Ecocentric Worldview Values Diversity of Ecosystems

and Cultures

Principle 6. Ecocentric Ethics Support Social Justice

ACTION PRINCIPLES ��

Principle 7. Defend and Preserve Earth's Creative Potential ��

Principle 8. Reduce Human Population Size ��

Principle 9. Reduce Human Consumption of Earth Parts

��Principle 10. Promote Ecocentric Governance ��

Principle 11. Spread the Message230

In het Earth Charter verwoordt men, net als in het Earth Manifesto, een

ecocentrische attitude. Het bestaat uit 16 ethische principes ’for building a

228 Curry, Ecological Ethics, 122. 229 Ibid. 230 Ibid.


82

just, sustainable and peaceful global society in the 21st Century’231 De 16

principes worden als wereldwijd gedeelde waarden gepresenteerd. Ze zijn

bedoeld om een basis te bieden voor ‘defining sustainable development in

terms of global ethics’.232 Het Charter werd aanvaard door UNESCO en

toegepast door IUCN/World Conservation Union.233

In het Earth Charter wijst men op de achteruitgang en het verval van

zowel menselijke als natuurlijke samenlevingen. Men stelt als doel voor

onze tijd het vormen van een ‘global partnership’ voorop met het oog op

de hervorming van onze waarden, instituties en levenswijzen. Daarbij

wordt opgeroepen tot een identificatie met de hele aarde zowel als met

lokale gemeenschappen. 234 Net als Naess stelt men dat de globale

schaal van de ecologische crisis een globale oplossing vereist. Meer

concreet dan bij Naess wordt de nood aan een globale ethiek verdedigd.

De principes kunnen worden samengevat onder vier punten:

1. Respect en zorg voor de gemeenschap van leven

2. Ecologische integriteit

3. Sociale en economische rechtvaardigheid

4. Democratie, niet-gewelddadigheid en vrede.235

Er zijn twee fundamentele problemen met de Charter. Ten eerste biedt het

Charter geen antwoord op die situaties waar de verschillende waarden

conflicteren. De belangensconflicten van niet-menselijke en menselijke

leden van het ecosysteem kunnen niet over het hoofd gezien worden.236

Ten tweede kritiseert P.Curry de afstand tot concrete situaties: ‘It is

difficult to believe that what approaches being a progressive wish-list

which includes nature and social justice and peace and diversity wil have

much impact in and on the world of concrete particulars.’237

231 Ibid., 124. 232 S. W. Lynn, “Situating the Earth Charter: An Introduction,” Worldviews 1, no. 8 (2004): 1–14. 233 Curry, Ecological Ethics, 124. 234 Ibid., 125. 235 Lynn, “Situating the Earth Charter: An Introduction,” 8. 236 Rolston III, “Feeding People Versus Saving Nature.” 237 Curry, Ecological Ethics.


83

De twee ecocentrische waardensets die ik hierboven presenteerde geven

een richting aan de milieu-ethiek. Op die wijze wordt een relativisme in de

milieu-ethiek vermeden. Toch zijn deze waardensets nog steeds zonder

argument. Net als de platformprincipes van de Deep Ecology-beweging

zijn ze gefundeerd in concrete hypothesen uit de wetenschap van de

ecologie en andere sociale wetenschappen. Ze sluiten echter

antropocentrische en meer matig biocentrische ethische attitudes uit. De

ecosofie T van Arne Naess verbindt de acht platformprincipes aan een

specifieke context en een specifiek wereldbeeld. Dat verleent hen een

relationeel aspect, waardoor ze niet als universeel geldend worden

gepresenteerd. In wat volgt zal ik een kritiek op die ecocentrische attitude

formuleren.

3.6 IMPERIALISME VS. ECOCENTRISME

Ramachandra Guha kritiseerde in de jaren 90 van de vorige eeuw de

Deep Ecology-beweging.238 Hoewel zijn kritiek deels weerlegd werd, kaart

hij toch enkele belangrijke problemen aan. Hij wijst op de incongruentie

tussen verschillende vormen van milieubeleid in verschillende contexten.

Deze kritiek toont ons dat een milieu-ethiek steeds gebonden is aan de

context en het wereldbeeld waarin deze wordt geformuleerd.

Guha kritiseert de focus die Deep Ecology legt op de nood om biologische

integriteit te beschermen eerder dan de belangen van mensen. Hij

verwelkomt de overgang naar een niet-antropocentrische attitude in zowel

de wetenschapen als in de religie. Hij wijst er echter op dat de

belangrijkste ecologische problemen niet het gevolg zijn van

antropocentrisme maar van overconsumptie en van toenemende

militarisatie. 239 “The proximate causes of ecologically wasteful

characteristics of industrials society and of militarisation are far more

mundane (…) these causes cannot be reduced (…) to a deeper

238 Ramachandra Guha, “Radical American Environmentalism and Wilderness Preservation. A Third Wold Critique.,” Environmentl Ethics 11, no. 1 (1989): 71–83. 239 Ibid., 73.


84

antropocentric attitude towards nature”240 Guha wijst erop dat de huidige

ecologische maatregelen een bedreiging vormen van antropocentrische

waarden. Hoewel Guha’s kritiek later door Naess werd beantwoord zal ik

hier ingaan op één aspect ervan. Guha kritiseert de nadruk die Deep

Ecology legt op behoud van wilde natuur.241

Project Tiger is een internationaal project dat bedoeld was om de tijger te

beschermen. Guha stelt dat de internationale gemeenschap hier de

belangen van de tijger hoger achtte dan die van de arme bevolking die in

de getroffen gebieden woonde. Het project werd ondersteund door

vertegenwoordigers van internationale agentschappen zoals WWF,

IUCN,… . Guha ziet dat als een poging om het Amerikaanse systeem van

nationale parken uit te breiden naar Indisch grondgebied. Hij verwijst ook

naar de grote wildreservaten in Afrika waar de belangen van de lokale

populatie verwaarloosd werden. 242

Hoewel voorstellen als het Earth Charter de klemtoon leggen op

environmental justice blijft het de vraag of een globale milieu-ethiek

mogelijk is zonder tekort te doen aan de culturele diversiteit en zonder

imperialistisch te zijn.243 Het is duidelijk dat er zowel lokale als globale

problemen zijn en, zoals ik in hoofdstuk 2 toonde, is een pluralistische

pragmatische milieu-ethiek gevormd door die diversiteit aan ecologische

problemen. De kritiek van Guha wijst erop dat er nog lang geen sprake is

van gelijkheid onder de mensen. De intrinsieke waarde van de mens is

eerder een theoretisch paradigma dan een eigenlijke realiteit. Het steeds

opnieuw formuleren van waardensets zoals het Earth Charter en

dergelijke bevordert echter de kritische argumentatie. Ze presenteren in

een context en gerelateerd aan een specifiek wereldbeeld, zoals Naess

doet, ontneemt hun absolutistische karakter.

240 Ibid. 241 Zie voor een uitgebreide bespreking van restauratie vs. conservatie Rolston III, Environmental Ethics, 380–411. 242 Ramachandra Guha, “Radical American Environmentalism and Wilderness Preservation. A Third Wold Critique.,” 75. 243 Dit wordt uitgebreid besproken in Schlosberg, Environmental Justice and the New Pluralism.


85

3.7 ONTOLOGISCHE PROBLEMEN VS. MATERIËLE PROBLEMEN.

Tot slot van dit werk zal ik met A. Light ingaan op de discussie tussen

ontologisten en materialisten. Die discussie gaat over de relatie tussen

persoonlijke aanpassingen aan onze ecologische situatie tegenover

sociaal-politieke aanpassingen. Ik zal verdedigen dat beiden noodzakelijk

zijn. Zowel de persoonlijke relatie met ons milieu, als onze gezamenlijke

relatie hiertoe, dient aangepast te worden indien men de ecologische

teloorgang van deze planeet wil tegengaan. Dat heeft te maken met de

lokale en globale dimensie van ons milieu. Ik zal verdedigen dat een

pragmatisch kader, zoals beschreven door A. Light, in de milieu-ethiek het

vruchtbaarst is voor een debat hierover.

In Compatibilism in political ecology244 beschrijft A. Light hoe M. Bookchin

en H. Marcuse stellen dat de ecologische teloorgang en bijgevolg ook het

lijden van de mens dat eruit volgt, noodzakelijke elementen zijn van de

kapitalistische economie. Daarmee verwijzen die auteurs ook naar de

technologische en politieke aspecten van onze economie. Ze vertrekken in

hun analyse van ecologische problemen bij de materiële condities

waardoor die problemen bepaald zijn. De desbetreffende materiële

condities zijn, onder andere, de verdeling van bezit, wie bezit en wie de

technologische processen controleert die gebruikt worden om

economische groei te ondersteunen, om markten uit te breiden en om

natuurlijke grondstoffen uit te putten. Oplossingen voor ecologische

problemen vereisen volgens materialisten een aanpassing van zulke

materiële condities. Veranderingen in individueel bewustzijn zullen volgen

op de daarmee samenhangende materiële veranderingen.245 Bookchin

verzet zich tegen elk politiek systeem dat natuurlijke grondstoffen als een

instrument voor ongelimiteerde economische groei beschouwt. Dat heeft

dus zowel betrekking op de hedendaagse globale vrijemarkteconomie als

244 Light and Katz, Environmental Pragmatism, 161–186. 245 Ibid., 162.


86

op de geplande politieke economieën. Hij toont aan dat een grenzeloze

economische groei incompatibel is met een ecologisch herstel.246

Naast deze materiele oorzaken van de ecologische crisis wijzen denkers

als Naess op de ontologische oorzaken. Bijgevolg pogen zij hij een

alternatieve ontologie te formuleren. Deze ontologie stelt de mens niet

voor als een apart organisme maar als een geïntegreerd deel van een

groter levenssysteem. Light noemt Naes een ‘environmental ontologist’,

wat inhoudt dat hij een definitie van het ‘zelf’ grondt op concepties van de

natuur om daaruit enkele gedeelde waarden af te leiden waarop politieke

en sociale acties gebaseerd kunnen worden.247 De klemtoon ligt, volgens

Light, in tegenstelling tot materialisten op individuele

bewustzijnshervormingen wat betreft de relatie tussen mensen en hun

omgeving, en niet op een hervorming van materiële condities.248Dat geldt

voor Naess zijn vroege formuleringen van de Deep Ecology-beweging

zoals in zijn artikel uit 1973, The Shallow and The Deep, Long-range

Ecology Movements 249 , in zijn latere werk Ecology, Community and

Lifestye besteedt hij meerdere hoofdstukken aan de sociale en

economische veranderingen die nodig zijn voor het toepassen van de

platformprincipes. Hij legt de klemtoon op het onderscheid tussen

economische groei en toename van levenskwaliteit. Toch is bij Naess in

tegenstelling tot bij Bookchin een wijziging in attitude prioritair aan de

materiële veranderingen. Dat was echter niet het geval voor alle leden van

de Deep Ecology-beweging. In de V.S. voerde de Earth First-beweging

(gegroeid uit de Deep Ecology-beweging) veel directe politieke acties.250

Bookchin valt de Deep Ecology-beweging aan wegens haar spirituele

dimensie. Hij argumenteert dat er te weinig of niet wordt gerefereerd aan

de sociale wetenschappen. Dat maakt Deep Ecology volgens hem

incompatibel met zijn sociale ecologie.

246 Murray Bookchin, Toward an Ecological Society (Montreal: Black Rose Books, 1980), 15. Geciteerd in Light and Katz, Environmental Pragmatism, hoofdst. 8. 247 Light and Katz, Environmental Pragmatism, 164. 248 Ibid., 166. 249 Drengson and Inoue, The Deep Ecology Movement. 250 Curry, Ecological Ethics, 113.


87

It has become primarily the task of American eco-anarchists to

develop a sustained resistance to these primitivistic, misanthropic, and

quasi-religious tendencies.251

Ten eerste merk ik hierover op dat die kritiek het gevolg is van een

verwarring tussen Naess' eigen ecosofie T enerzijds en de Deep Ecology-

beweging anderzijds. Ten tweede wijst dat op een breuk tussen het

praktische en het filosofische domein in de milieu-ethiek. Bookchin

kritiseert voornamelijk de gelijkstelling van mensen aan niet-mensen.252

Ecosofie T en de andere wereldbeelden waarop de acht platformprincipes

gebaseerd zijn, kennen een intrinsieke waarde toe aan zowel menselijke

als niet-menselijke organismen. Die toekenning gebeurt vanuit het idee

dat “we can make no firm ontological divide in the field of existence: that

there is no bifurcation in reality between the human and non-human

realms…to the extent that we perceive boundaries, we fall short of deep

ecological consciousness.”253

Net zoals R. Guha hierboven, wijst Bookchin daarmee op sociale en

menselijke aspecten van ecologische problemen. Het verwaarlozen van

sociale verschillen tussen klassen geeft alle mensen evenveel

verantwoordelijkheid voor de vernieling van het milieu. Sociale ecologen

stellen dat de onderdrukking van de natuur het gevolg is van dezelfde

mechanismen die hebben geleid en leiden tot de onderdrukking van de

armen. Dat is vergelijkbaar met het ecofeministische argument dat de

onderdrukking van de vrouw en van de natuur het gevolg zijn van dezelfde

factoren.254

Een pragmatische milieu-ethiek zoals deze van A. Light stelt dat er zowel

individuele ontologische veranderingen nodig zijn als materiele sociale

veranderingen. Deze pluraliteit aan verschillende voorstellen is dus

waardevol om de relatie met de praktijk te bevorderen.

251 David Goodway, For Anarchism: History, Theory and Practice (Taylor & Francis, 1989), 273. 252 Light and Katz, Environmental Pragmatism, 167. 253 Ibid., 23. 254 Robert Sessions, “Deep Ecology Versus Ecofeminism: Healthy Differences or Incompatible Philosophies?,” Hypatia 6 (1991): 90–107, doi:10.1111/j.1527-‐2001.1991.tb00211.x.


88

3.8 CONCLUSIE

In hoofdstuk twee verdedigde ik een pragmatische aanpak in de milieu-

ethiek wegens de urgentie van het probleem. Ik besloot dat die aanpak de

relatie tussen theorie en praktijk bevordert maar dat hij te relativistisch is.

In dit hoofdstuk presenteerde ik Naess’ methode en de platformprincipes

van de Deep Ecology-beweging. Het opstellen van een waardenplatform

verdedigde ik als een vruchtbare methode om ethisch relativisme te

vermijden zonder in een ethisch absolutisme te vervallen. Andere

voorbeelden van ecocentrische waarden platformen zijn het Earth Charter

en het Earth Manifesto. Met de kritiek van Guha toonde ik dat dergelijke

waardensets niet zonder meer veralgemeend kunnen worden, maar dat ze

gebonden zijn aan de context waarin ze geformuleerd worden. Het

onderscheid tussen ontologisten en materialisten wijst erop dat de

ecologische crisis zowel gezamenlijke materiële veranderingen als

persoonlijke ontologische aanpassingen eist. In een pluralistische

pragmatische context kan men naar gedeelde waarden zoeken en die in

relatie stellen tot een bepaalde ontologie.


89

HOOFDSTUK 4: CONCLUSIE

De ecologische problemen die door wetenschappers en milieu-filosofen

worden beschreven, hebben zowel een globale als een lokale dimensie.

Die grote schaal en een diversiteit aan ethische problemen leidden tot een

zeer versnipperde ontwikkeling van de milieu-ethiek als discipline. Er

werden verscheidene argumenten ontwikkeld tegen een antropocentrische

attitude tegenover ons milieu en alle leden daarvan. In plaats van het

antropocentrisme poogde men alternatieve ethische waardensystemen te

ontwikkelen die vertrokken van de stelling dat de intrinsieke waarde die in

het antropocentrisme aan de mens wordt toegekend, ook aan niet-

menselijke organisme kan worden toegekend. Schrijvers als Callicott,

Singer, Naess en Taylor gaven argumenten voor een zoöcentrisme,

biocentrisme en ecocentrisme. Elk van die posities vormt een verdediging

voor de morele relevantie van bepaalde elementen uit het ecosysteem,

zowel individuele dieren, planten en rivieren enerzijds en volledige soorten

en ecosystemen anderzijds. Pragmatisten verdedigden dat elk van die

theorieën nodig is wegens de diversiteit aan ecologische problemen en

ethische attitudes.


90

In dit werk heb ik niet gepoogd een positie in te nemen voor een

particuliere milieu-ethiek. In hoofdstuk twee heb ik een pragmatische

pluralistische methodologie verdedigd. Ten eerste heb ik getoond dat het

concept van intrinsieke waarden in een pragmatische ethiek een

relationele betekenis krijgt, wat inhoudt dat ze niet als absoluut geldende

waarden worden voorgesteld, maar als feilbare contextgebonden

waarden. Het formuleren van de inhoud van die context is een belangrijk

element van een pragmatische milieu-ethiek gebleken. De waarden van

mensen enerzijds en van dieren, planten, soorten en ecosystemen

anderzijds vormen zo een onderling verbonden matrix van waarden die

niet los van elkaar begrepen kunnen worden. Ik gebruikte daarvoor, met

Weston, de term multicentrisme. Daarmee onderscheidt een pragmatische

methode in de milieu-ethiek zich van totalitaire waardentheorieën en

misantropie. Die methode bevordert ook de dialoog binnen de discipline

van de milieu-ethiek.

In het tweede deel van hoofdstuk twee onderzocht ik de argumenten voor

een praktisch pluralisme in de milieu-ethiek zoals verdedigd door A. Light.

Ik besloot dat, om een relativisme te vermijden, een gelaagde ethiek nodig

is en het zoeken naar ‘gedeelde waarden’ noodzakelijk is. Daarnaast

bevorderd dit de relatie tussen de milieu-ethiek en de praktijk. Die

gedeelde waarden dienen expliciet geformuleerd te worden en worden

vanuit verschillende theorieën ondersteund om tegemoet te komen aan de

globale schaal van ecologische problemen.

In hoofdstuk drie onderzocht ik de methodologie van Naess waar Light

naar verwijst. Ik ging niet diep in op Naess' eigen ecofilosofie en ecosofie

T maar argumenteerde dat zijn methode bruikbaar is voor een

pragmatische milieu-ethiek. Het opstellen van een platform van principes

en waarden maakte het mogelijk om verschillende bewegingen te

verenigen en zo de Deep Ecology-beweging op te richten. Die methode

van formulering van intrinsieke waarden stelt ze in relatie tot verschillende

particuliere wereldbeelden. De verschillende ecocentrische milieu-

ethieken bevatten dan diverse argumenten voor het aanwenden van

enkele gedeelde waarden. Meer algemene formuleringen zoals in het


91

Earth Charter en het Earth Manifesto zijn andere voorbeelden. Zij

vervullen een richtinggevende functie. De globale problemen vereisen een

zoektocht naar een ‘global ethic’. Dat dient niet in de weg te staan van

lokale oplossingen voor milieuproblemen.

Een belangrijk probleem met een pragmatische milieu-ethiek zoals

verdedigd door Weston is dat hij vatbaar is voor de kritieken van

relativisme en subjectivisme. Door het opstellen van een platform aan

gedeelde waarden vermijdt men dat probleem. Die waarden zijn steeds

feilbaar en vormen steeds een vertrekpunt voor kritische argumentatie.

.


92

BIBLIOGRAFIE

Attfield, R. The Ethics of Environmental Concern. Oxford: Blackwell, 1983.

Attfield, Robin. Environmental Ethics: An Overview for the Twenty-First

Century. 1st ed. Polity, 2003.

———. The Theory of Value and Obligation. Routledge Kegan & Paul,

1987.

Bentham, Jeremy, Étienne Dumont, and Jean-Charles-Léonard Simonde

Sismondi. Principles of Legislation: From the Ms. of Jeremy Bentham ...

By M. Dumont ... Wells and Lilly, 1830.

Botzler, S.J. Armstrong and R.G. Environmental Ethics: Divergence and

Convergence. New York: MacGraw-Hill, Inc., 1993.

Bryan G. Norton. “Why I Am Not a Nonanthropocentrist; Callicott and the

Failure of Monistic Inherentism.” Environmental Ethics 4, no. 17 (1995):

341–385.

Callicott, J. Baird. “Animal Liberation A Triangular Affair.” Environmental

Ethics 2 (1980).

———. “Non-Anthropocentric Value Theory and Environmental Ethics.”

American Philosophical Quarterly 21, no. 4 (1984): 299–309.

———. “The Case Against Moral Pluralism.” In Environmental Ethics,

edited by Andrew Light and Holmes Rolston III. Blackwell Publishing,

2003.

———. “The Conceptual Foundations of the Land Ethic.” In Technology

and Values: Essential Readings. Wiley-Blackwell, 2010.

Callicott, J.B. In Defense of the Land Ethic. Albany: Sunny, 1989.

Carson, Rachel. Silent Spring. Houghton Mifflin, 1962.


93

Curry, Patrick. Ecological Ethics. Polity, 2011.

De-Šallîṭ, Avnēr. Why Posterity Matters: Environmental Policies and

Future Generations. Routledge, 1995.

Descartes, René. Discours De La Méthode: Pour Bein [sic] Conduire Sa

Raison Et Chercher La Verité Dans Les Sciences. University of Notre

Dame Press, 1994.

Dobson, A. Fairness and Futurity. Oxford: Oxford University Press, 1999.

Drengson, Alan, and Yuichi Inoue. The Deep Ecology Movement: An

Introductory Anthology. North Atlantic Books, 1995.

Drengson, Alan Rike. “‘An Ecophilosophy Approach, the Deep Ecology

Movement, and Diverse Ecosophies’.” The Trumpeter: Journal of

Ecosophy Vol 14 (1997): pages 110–111.

Ferret, Stéphane. Deepwater Horizon. L’ordre Philosophique. Seuil, 2011.

Gimeno, Paul. Mensen Onder Andere. Een Inleiding Tot De Milieuethiek.

Leuven: Acco, 1998.

Goodpaster, K. E. “From Egoïsm to Environmentalism.” In Ethics, edited

by Goodpaster and Sayre, 25, 1979.

Goodpaster, Kenneth. “On Being Morally Considerable.” Journal of

Philosophy 75 (1978).

Goodway, David. For Anarchism: History, Theory and Practice. Taylor &

Francis, 1989.

Gruen, Lori. “The Moral Status of Animals.” In The Stanford Encyclopedia

of Philosophy, edited by Edward N. Zalta. Winter 2012, 2012.

http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/moral-animal/.

Kant Immanuel. Duties to Animals and Spirits. Lectures on Ethics. New

York: NY: Harper and Row, 1963.

Kant, Immanuel. Grounding for the Metaphysics of Morals: With on a

Supposed Right to Lie Because of Philanthropic Concerns. 3rd ed.


94

Hackett Pub Co, 1993.

Keyfitz, Nathan, and Wilhelm Flieger. World Population Growth and Aging:

Demographic Trends in the Late Twentieth Century. University of Chicago

Press, 1990.

Kruithof, Jaap. De Mens Aan De Grens. Brussel: EPO, 1985.

Lemaire, Ton. Filosofie van het landschap. Ambo, 1970.

Leopold, Aldo. A Sand County Almanac. Oxford: Oxford university press,

1949.

———. “The Land Ethic.” In A Sand County Alamanac: And Sketches

Here and There. Oxford: Oxford University Pres, 1987.

Light, Anderw. “The Case for a Practical Pluralism.” In Environmental

Ethics, edited by Andrew Light and Holmes Rolston III. Blackwell

publishing, 2003.

Light, Andrew, and Eric Katz. Environmental Pragmatism. Routledge,

1996.

Linkola, Pentti. Can Life Prevail? Edited by Sergio Knipe. Translated by

Eetu Rautio. Arktos Media Ltd, 2009.

Lockwood, Michael. “Singer on Killing and the Preference for Life.” Inquiry

22, no. 1–4 (1979): 157–170.

Lovelock, J. The Ages of Gaia. Oxford: Oxford University Press, 1982.

Lynn, S. W. “Situating the Earth Charter: An Introduction.” Worldviews 1,

no. 8 (2004): 1–14.

Minter, Ben A., and Robert E. Manning. “Pragmatism in Environmental

Ethics: Democracy, Pluralism, and Management of Nature.” In Blackwell

Philosophie Anthologies: Environment Ethics, p.319–329. Blackwell

publishing. Oxford, 2003.

Moore, George Edward. Philosophical Studies. Routledge & Kegan Paul,

1922.


95

Murray Bookchin. Toward an Ecological Society. Montreal: Black Rose

Books, 1980.

Naess, Arne. Ecologie, Communauté Et Style De Vie. Éditions MF, 2008.

———. “The Encouraging Richness and Diversity of Ultimate Premisses in

Environmental Philosophy.” The Trumpeter: Journal of Ecosophy 9, no. 2

(1992).

Naess, Arne, and David Rothenberg. Ecology, Community and Lifestyle:

Outline of an Ecosophy. Cambridge University Press, 1990.

Norton, Bryan G. “Environmental Ethics and Weak Antropocentrism.” In

Environmental Ethics, edited by Andrew Light and Holmes Rolston III.

Blackwell Publishing, 2003.

O’Neill, John. “The Varieties of Intrinsic Value.” Monist 75 (1992): 119.

Palmer, Clare. “A Bibliographical Essay On Environmental Ethics’.”

Studies in Christian Ethics 7 (1994): 68–97.

Parfit, Derek. Reasons and Persons. Oxford University Press, 1984.

Passmore, J. Man’s Responsability for Nature. California: Scribner, 1974.

Peter S. Wenz. “Minimal, Moderate, and Extreme Moral Pluralism.” In

Environmental Ethics, by Andrew Light and Holmes Rolston III, 220–228,

220–228. Blackwell Publishing, 2003.

Plumwood, Val. Feminism and the Mastery of Nature. London: Routledge,

1993.

Ramachandra Guha. “Radical American Environmentalism and

Wilderness Preservation. A Third Wold Critique.” Environmentl Ethics 11,

no. 1 (1989): 71–83.

Regan, Tom. “Animal Rights: What’s in a Name.” In Environmental Ethics,

edited by Andrew Light and Holmes Rolston III. Blackwell publishing,

2003.

———. The Case for Animal Rights. University of California Press, 2004.


96

Rescher, N. Unpopular Essays on Technical Change. Pittsburgh:

University of Pittsburgh Press, 1980.

Rodman, John. “The Liberation of Nature.” Inquiry 22 (1977).

Rolston III, Holmes. “Are Values in Nature Subjective or Objective?”

Environmental Ethics 4, no. 2 (1982): 125–151.

———. Environmental Ethics. Blackwell publishing, 2003.

———. “Feeding People Versus Saving Nature.” In Environmental Ethics,

edited by Andrew Light and Holmes Rolston III. Blackwell publishing,

2003.

Rothenberg, David. “Non-violence in Practice in Norway.” In

Environmental Pragmatism, edited by Andrew Light and Eric Katz.

Routledge, 1996.

Schlosberg, David. Environmental Justice and the New Pluralism  : The

Challenge of Difference for Environmentalism: The Challenge of

Difference for Environmentalism. OUP Oxford, 1999.

Sessions, George. “David Rothenberg, Pragmatism, and the

Crowley/Deep Ecology Controversy.” ISEE Newsletter no. 2 (2008): 39–

50.

Sessions, Robert. “Deep Ecology Versus Ecofeminism: Healthy

Differences or Incompatible Philosophies?” Hypatia 6 (1991): 90–107.

doi:10.1111/j.1527-2001.1991.tb00211.x.

Singer, Peter. Animal Liberation: The Definitive Classic of the Animal

Movement. Reissue. Harper Perennial Modern Classics, 2009.

———. “Killing Humans and Killing Animals.” Inquiry 22, no. 1–4 (1979):

145–156.

———. “Not for Humans Only: The Place of Nonhumans in Environmental

Issues.” In Environmental Ethics, edited by Andrew Light and Holmes

Rolston III. Blackwell Publishing, 2003.

———. Practical Ethics. Cambridge University Press, 1982.


97

Smith, Barbara H. Belief and Resistance: Dynamics of Contemporary

Intellectual Controversy. Harvard University Press, 1997.

Stone, Christopher D. “Moral Pluralism and the Course of Environmental

Ethics.” In Environmental Ethics, edited by Andrew Light and Holmes

Rolston III, 193–203, 2003.

———. “Should Trees Have Standing? Towards Legal Rights for Nartural

Objects.” Law Morality, and the Environment 3 (1974).

Taylor, Paul. Respect for Nature. Princeton: Princeton university Press,

1986.

Toulmin, Albert R., Jonsen en Stephen. The Abuse of Casuistry.

University of California Press, 1988.

VanDeVeer, Donald. “Interspecific Justice.” Inquiry 22, no. 1–4 (1979):

55–79.

Warren Karen. “Feminism En Ecology, Making Connections.”

Environmental Ethics 12 (1987): 125–146.

Weston, Anthony. “Beyond Intrinsic Value: Pragmatism in Environmental

Ethics.” In Environmental Ethics, edited by Andrew Light and Holmes

Rolston III. Blackwell Publishing, 2003.

———. “Multicentrism: A Manifesto.” Environmental Ethics 26, no. 1

(2004): 25–40.

White, L. “Historical Roots of Our Ecologic Crisis.” Science 155 (1967):

1203.

Willis, Jenkins. “After Lynn White: Religious Ethics and Environmental

Problems.” Journal of Religious Ethics 37 (2010): 283–309.

Yencken, David, John Fien, and Helen Sykes. Environment, Education,

and Society in the Asia-Pacific: Local Traditions and Global Discourses.

Routledge, 2000.


98

Relationele milieu-ethiek, thesis mei verbeterd€¦ · Het milieu waarover de milieu-ethiek...

Documents

Transcript of Relationele milieu-ethiek, thesis mei verbeterd€¦ · Het milieu waarover de milieu-ethiek...