1

Faculteit Letteren en Wijsbegeerte

Academiejaar 2008 – 2009

Plato, over Identiteit, Rechtvaardigheid

en Waarheid.

Mark Van Den Bos

Promotor : Prof. dr. Danny Praet

Masterproef voorgedragen tot het behalen van de

graad van Master in de Wijsbegeerte

2

3

4

Voor Manu en Orson, voor het urenlange geduld.

Inhoud

5

Voorwoord

I Inleiding

probleemstelling en articulatie van het onderwerp

Waarom deze themathiek.

Methode van Onderzoek

Structuur van de thesis

II Plato, de Athener

Plato, zijn leven

III De Staat

De Staat, bespreking en analyse

IV Popper tegen Plato

The Open Society and Its Enemies

V Nussbaum

Een ethisch project

Slotwoord

Bibliografie

Voorwoord

6

“Wetenschap begint bij de Grieken”, (Early Greek Science : Thales to Aristotle, 1970,

p. 1), vertelt ons G.E.R. Lloyd, in zijn minutieuze studie1 die we hier helaas niet

verder uit de doeken kunnen doen. Wat wil men daar eigenlijk mee zeggen? Betekent

het inderdaad dat men vanaf hier mag spreken over een archè (begin, oorsprong) van

„alles‟ in de wetenschap? Denken we maar terug aan de school van Milete2 (o.a.

Thales, Anaximandros, Anaximenes). Deze eerste natuurfilosofen vroegen zich af hoe

een dergelijke grote diversiteit en verscheidenheid van de natuur aanwezig kon zijn in

de kosmos. Bestaat onze wereld in zijn geheel dan uit een verenigde en ordelijke

opstelling van al zijn mogelijke onderdelen? Of hoe en in welk opzicht is deze wereld

dan nog een kosmos te noemen en niet eerder een chaos? Zonder enige twijfel zouden

er vele dingen existeren binnen zo‟n chaos, maar in welke zin moesten we dit

begrijpen om er een richting aan te geven?

Of moeten we dat eerste Grieks wetenschapsdenken veeleer zien als een voortdurend

verder ontwikkelen van de studie van de natuur, een inter-actie van verschillende

meningen betreffende diezelfde natuur? Een systeem van gedragingen, van de

menselijke soort, om kennis te verwerven over onze omgeving en verder weg nog, het

heelal? Het is een vaststaand feit dat fascinerende paradigmaverschuivingen, van

Aristoteles over Galileï over Newton, ons sedert dat eerste begin tot onze huidige

hoogtechnologische maatschappij brachten!

En ondanks de ongetwijfeld, nog talloze in het verschiet liggende successen van een

steeds snellere voortschrijdende wetenschap -vandaag gespreid over een

indrukwekkender front dan ooit tevoren: bio-, cyber en nanotechnologie, neem daarbij

straks de verdere verkenning van de ruimte en de daaraan gekoppelde nieuwe

ontwikkelingen - ontdoe ik mij zelden van de gedachte, dat de mensheid steeds

minder oog heeft voor wat ik bestempel als, de werkelijke essentie van onze ethische

en politieke grondslagen in het allereerste begin. Deze, naar mijn mening, belangrijke

en hoogst intrigerende problematiek, verwierf vrij snel een pole position binnen de

Antieke Wijsbegeerte. Maar ervaren wij deze problematiek in ons hedendaagse

Westerse maatschappelijke discours alsnog op soortgelijke wijze om haar een even

prominente plaats te geven?

Onze wereld werd stapsgewijs onttoverd, maar voorlopig vinden we hem niet meer

terug. De ideale samenleving, aangenomen dat ze ooit heeft bestaan, is voorgoed

ontmaskerd. Wat rest er ons nog? Misschien alleen de zucht naar een reeds lang

verwacht moment om even halt te houden en ons opnieuw te laten bevreemden door

de dingen rondom en buiten ons. Een verlangen naar een gelijksoortig moment van

betovering dat ooit het wonder van de Griekse Staat voortbracht, waarover de denker

Plato, in zijn latere jaren een vernietigend oordeel uitsprak, ja als het ware, de hele

Griekse samenleving verketterde?

1 G.E.R. LLOYD, Ancient culture and society. Early Greek science: Thales to Aristotle (London : Butler&Tanner

Ltd, Frome and London, 1970), p. 1. In deze studie onderzoekt G.E.R. Lloyd het werk van Pre-socratische

natuurfilosofen, De Pythagoreërs, etc. Hij onderzoekt eveneens de relatie tussen filosofie, wetenschap en

geneeskunde. 2 De eerste Griekse natuurfilosofen die in de 6e eeuw v.Chr. actief waren, kwamen bijna allemaal uit de Griekse

stadstaat Milete. Destijds een Griekse kolonie in Klein-Azië (huidige Turkije). Dze natuurfilosofen behoren tot de

presocratische filosofie. Hun gemeenschappelijk kenmerk was dat ze op zoek waren naar een archè: een oerstof

die aan de basis zou liggen van het complete heelal. Of we ons hierbij moeten voorstellen dat alles nog steeds uit

deze oerstof bestaat, of dat daarentegen de wereld zoals wij die kennen uit deze oerstof is voortgekomen is

onbekend.

7

Wat men er ook van moge denken, het was ook Plato die beweerde dat verwondering,

de vertrekbasis van de wijsbegeerte is. Binnen deze uitspraak schuilt er naar mijn

gevoel, een ruimere vooruitgangsgedachte. Jammer genoeg zijn we vandaag in geen

enkel opzicht nog in staat om deze verwondering met enige afstand, - beter nog, met

enige gewenste, kritische nuchterheid - te overpeinzen! Wij wanen ons „rulers of the

universe‟ maar tegelijk vergeten we de menselijke schaduwzijde van deze stilaan

vermoeide samenleving.

Karl Popper formuleerde ooit de volgende gedachte: “Our civilization is still in its

infancy.”3 Ik vind het belangrijk een dusdanige, uitermate, scherpe uitspraak binnen

zijn juiste kader te situeren. Maar dat neemt niet weg dat K.R. Popper het wellicht bij

het rechte eind heeft. We hebben nog steeds te weinig oog voor de nadelen van de

technologie van de 21e eeuw, die ons wel eens een destructievere en fatalere nekslag

zou kunnen uitdelen, dan elke nucleaire dreiging waarmee de mensheid in de loop van

zijn geschiedenis heeft leren mee omgaan.

We leven letterlijk in een „wilde‟ wereld. De slopende kracht, waarmee de mens op

zijn stilaan moegetergde milieu blijft inbeuken, zou ons best naar grotere catastrofes

kunnen leiden dan diegene van de natuurkrachten, gekend als aardbevingen,

vulkaanuitbarstingen en kosmische inslagen, die sedert mensenheugenis een vast

onderdeel van ons bestaan vormen op deze planeet. Bij dit alles dient men niet te

vergeten dat de ongelijkheid in welvaart en welzijn er iedere dag alleen maar groter

op wordt. Dat extremisme en terrorisme er iedere dag terrein bijwinnen. Is de

mensheid dan echt zijn allereerste begin kwijt?

Dat brengt mij terug bij de genaamde „Plato‟. Schuilt er dan beslist meer achter deze

naam, dan alleen maar een synoniem voor breedgeschouderde? We weten uiteraard

dat hij dialogen schreef die in de loop der tijden tot verschillende interpretaties

hebben geleid. Maar hoe diepgaand spreken die dialogen nog tot ons? Plato, de

subtiele schrijver-kunstenaar? Of toch de dogmaticus, de scepticus, wie weet,

misschien wel propagandist?

Hoe belanden we uiteindelijk bij die ene briljante denker die in „de Staat‟ een

vernietigend oordeel uitsprak over de hele Griekse samenleving, maar die met zijn

onderliggende vraag, hoe je als individu het beste kan leven en liefst nog een leven

dat zin heeft, een blijvend actueel vraagstuk opwierp! Tot op welke hoogte kunnen we

individu en identiteit nog ontologisch invullen? En welke rol spelen onze emoties nog

in onze morele besluitvorming? Vragen die ons vandaag in de 21e eeuw nog steeds

bezig houden. De antwoorden zijn er niet minder eenvoudig op geworden.

Het is mijn bedoeling om via dit onderwerp misschien bij enkele voorlopige

uitkomsten te geraken, die vervolgens op hun beurt als aanvaardbare antwoorden naar

voren kunnen worden geschoven op de gestelde onderzoeksvragen. Voorlopige

antwoorden dat wel, laat ik hierin vooral duidelijk zijn. Wat betekenen echte

antwoorden in een continu veranderende wereld?

3 K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I : The Spell of Plato (8ste uitgave; London : Routledge,

1995), xvii.

8

Ik hoop een kleine bijdrage te kunnen leveren in het herprofileren van de receptie van

het politieke denken bij een figuur als Plato, grondlegger van de moderne Westerse

wijsbegeerte. Ik zal hem daarnaast proberen te plaatsen in het kader van een breed

maatschappelijk project, aangepast aan de noden en de uitdagingen van de 21e eeuw.

Ik zal het naar alle waarschijnlijkheid niet altijd met hem eens zijn, dat kan ik nu

reeds poneren, maar ik zal hem ten gepaste tijde de vooraanstaande plaats geven die

hij zonder enige tegenspraak verdient.

Hierbij wil ik niet nalaten om mijn promotor, Prof. Dr. Danny Praet, van de vakgroep

Wijsbegeerte (UGent) uitvoerig te bedanken voor de talloze tips, zijn

luisterbereidheid, zijn „logos‟ op het terrein zelf. Hij is onweerlegbaar mijn bron van

inspiratie geweest tijdens mijn academisch verblijf aan de UGent. Hij opende voor

mij de duizelingwekkende „schoonheid‟ van de wereld van de Antieke Wijsbegeerte,

waarvoor mijn oprechte dank.

Nog een laatste woord van dank aan Prof. Dr. Gertrudis Van De Vijver (UGent), Prof.

Dr. M.S. Ronald Commers (UGent), Prof. Dr. Rik Coolsaet (UGent) en Prof. Dr. Tim

De Mey (UGent) voor de talloze mooie uren, vol van bezieling die ik samen met hen

mocht doorbrengen tijdens hun colleges. Uiteraard wil ik mijn dank niet vergeten aan

Prof. Dr. Caroline Pauwels (VUB) voor de steun en de talloze verhelderende

gesprekken.

1 Inleiding

1.1 Probleemstelling, articulatie van het onderwerp

9

Ons politieke denken start bij de Grieken. Een mogelijke oorsprong hiervan zou terug

te vinden zijn binnen het kalme en heldere rationalisme van de Griekse geest. In

plaats van zichzelf te projecteren op het gebied van religie, zoals de volkeren van

India en Judea, dat deden, hebben de Grieken steeds hun heil gezocht in het geloof

van de Rede.4 Naar de echte reden blijft het gissen. Hadden de Grieken het destijds te

druk met het inrichten en het organiseren van de maatschappelijke structuren van hun

„polis‟? Feit is dat het van hieruit maar een kleine stap naar de geboorte van de jonge

Atheense democratie is, maar een reuzensprong voor de mensheid.

“Wij hebben een staatsvorm die niet een kopie is van de instellingen van onze

naburen. In plaats van anderen na te bootsen zijn wij juist een voorbeeld voor hen.

Onze staatsvorm heet een democratie, omdat ze in handen is van velen en niet van

enkelen. In persoonlijke geschillen verzekeren onze wetten gelijk recht aan allen en de

publieke opinie eert een ieder die zich door iets onderscheidt in het openbare leven

boven anderen, niet om de klasse, waartoe hij behoort, maar om zijn waarde alleen.”5

(THUCYDIDES, De Peloponnesische Oorlog, II, 35-46.)

Bij het uitzetten van enkele mogelijke onderzoeksvragen, als vertrekbasis rond

individu, waarheid, rechtvaardigheid en de feitelijke werking van de rol van de staat,

dit gekoppeld aan het debat, over hoe men beter kan omgaan met onze ethische

problemen van „het goede leven‟ in onze maatschappij, heb ik echter vrij snel ervaren

dat ik een samenhangend, gelijklopend onderzoek moest voeren naar de rol die de

democratie vroeger speelde. Bestond er al zoiets als de rol van de democratie in de

Griekse Staat? Of moeten we concluderen dat die democratie grotendeels een

verborgen oligarchie was? Het is intussen meer dan 24 eeuwen geleden dat Socrates

de gifbeker dronk, ergens in een gevangenis in Athene. Veroordeeld door zijn

medeburgers tot een schandelijke dood.

“Zo denk ik heeft de godheid mij aan deze stad toegewezen: om u, stuk voor stuk, van

de ochtend tot de avond wakker te houden (a) door u lastig te vallen en u aan te

spreken en u te berispen. Zo iemand zult u niet snel een tweede keer vinden, mannen!

Dus als u naar mij luistert, spaart u mij. Nu kunt u natuurlijk, zoals mensen die in hun

dutje gestoord worden, geërgerd een klap uitdelen en door naar Antyus te luisteren

mij met één klap doden. En, ja, dan kunt u de rest van uw leven rustig doorslapen –

als de God in zijn zorg om u ten minste niet wéér iemand naar u toe zou sturen.”6

(PLATO, Apologie, 31.)

Het publieke geweten uit die tijd bleek er alvast niet zo door getroffen, als in onze

tijden, tijdens het bijwonen van het verkiezings-moment van Barack Obama tot eerste

zwarte president van de Verenigde Staten, waar het zich spontaan liet verleiden tot

een luidkeelse, opzwepende en een alsmaar dreigender „Yes we can!‟ - retoriek.

4 Ernest BARKER, Greek Political Theory, Plato and his Predecessors. (London: Methuen & Co Ltd, 1918.

University Press, 1981), p. 1. Het mag als een godsgeschenk worden omschreven dat de Grieken zo vatbaar waren

voor alles wat met verwondering te maken had. Alle dingen werden onmiddellijk door hen in vraag gesteld. 5 Zie THUCYDIDES, De Peloponnesische Oorlog, II, 35-46. Grafrede uitgesproken door Pericles bij de

begrafenis van staatswege voor hen die in de Peloponnesische Oorlog waren gevallen. 6 Zie PLATO, Apologie, 31. In: Verzameld Werk, vertaling Xaveer De Win, nieuwe uitgave, Kapellen, Pelckmans,

1999.

10

Maar laten we eerst even over onze moderne tijd heenbuigen en terugblikken naar de

Ionische natuurdenkers. Bij één ervan kan ik niet anders dan even halt houden. Ik wil

even wat dieper ingaan op een merkwaardige, onnavolgbare figuur als Herakleitos.

Bijna iedereen heeft ongetwijfeld zijn uitspraak al eens gehoord “dat het niet mogelijk

is tweemaal in een zelfde rivier te stappen.”7 Ze is in die mate belangrijk in het kader

van dit onderzoek, omdat ze hopelijk onze focus (her) legt op het feit dat we bereid

moeten zijn om aan sommige dingen over onszelf, onze samenleving, te verzaken.

Andere dan weer net te aanvaarden. Eén van die dingen betreft onze perceptie over

Waarheid. Wat is Waarheid? Wat verstaan wij eigenlijk onder waarheid? Hierover

bestaan vele ongerijmdheden en ik behoed er mij voor om er op dit moment nog één

bij te schrijven. Friedrich Nietzsche zocht en vondt hierin een zoektocht van de mens

naar iets dat onsterfelijke waarde bezit.8 Net door dit laatste laat de mens zich

eigenlijk misleiden. Het onsterfelijke houden wij voor waar. Het waarheidsdenken

van Herakleitos dat waar stelt, voor alles wat veranderlijk is, zou ons daardoor tot de

grootste trap van wanhoop en algemene uitzichtloosheid brengen. Toch moeten wij

deze kwaliteit van waarheidsdenken prefereren boven de andere. Er bestaan geen

eeuwigdurende waarheden. Een belangrijke stap voorwaarts in ons denken!

Vertrekkende vanuit dit gegeven mogen we aannemen dat onze wereld steeds aan

verandering ten prooi zal vallen. Dan weer zal het ene de bovenhand nemen,

vervolgens zal het andere weer dominant blijken. Dat impliceert ook dat de mens,

blijvend, zijn ethische uitgangspunten in vraag zal moeten stellen. Ongetwijfeld de

uitgelezen kans om uit te groeien tot een brede invulling van ethiek. Nu was de

Griekse ethiek, toen al, zeer veeleisend : iedereen behoorde te streven naar een ideaal

van menselijke volmaaktheid. Plato en Aristoteles gebruikten de Rede als fundament

en instrument van de filosofie. Een visie die door beide heren uitsluitend, binnen het

politieke en culturele kader van de Griekse polis werd gesitueerd. Een „goed mens

zijn‟ betekende in de eerste plaats, een goed en bekwaam burger zijn van de polis. Het

waren uitsluitend die aristocratische (áristos: meest bekwaam) vrijgestelden in de stad

die zich aan een beschouwelijk leven (theoria)9 konden overgeven. Dan pas kon de

mens volwaardig mens worden, want “de mens is naar natuur een politiek dier.”10

Grondiger kon Aristoteles zich hiermee niet uitdrukken, dit moest het ultieme streven

van de mens gaan uitmaken. De polis werd daardoor in die zin speciaal, en op een

speciale manier 'natuurlijk', wat men letterlijk in de meest brede zin van het woord

mag interpreteren. De polis werd het telos11

van de persoonlijke zelfontwikkeling van

de Griekse burger.

7 Heraclitus (Grieks: Herakleitos) was een Grieks natuurfilosoof, behoorde tot de presocratici. (540 v.Chr.-ca. 480

v.Chr). Heraclitus koesterde de gedachte dat alles altijd verandert. Van hem dus de woorden "panta rhei" (alles

stroomt). Later voegde men er "kai ouden menei" (en niets blijft) aan toe, maar dit laatste komt niet van Heraclitus.

Het was één van zijn leerlingen die dit illustreerde door te stellen dat je op geen identieke wijze twee keer in

dezelfde rivier kunt waden omdat de stroming je intussen ander water zal hebben aangevoerd. 8 Zie Friedrich Nietzsche, Röcken, 15 oktober 1844-Weimar, 25 augustus 1900) was een beroemde en invloedrijke

Duitse filosoof en filoloog. Ik beschouw hem persoonlijk als een nog steeds niet achterhaalde „arts van de

mensheid‟. Een medicus die elke diagnose van zijn tijd ver vooruit was, getuige hiervan zijn briljant oeuvre.

In „Over het pathos der waarheid‟ (Waarheid en cultuur) werkt Nietzsche deze idee verder uit. 9 Zie ARISTOTELES, Ethica Nicomachea. Men kan zijn verstand op verschillende manieren gebruiken.

Aristoteles onderscheidt het praktisch gebruik van het verstand, bijvoorbeeld wanneer men aan politiek doet, van

de zogenaamde theoria. In boek X identificeert Aristoteles het ware, ultieme geluk met theoria. Theoria is een

lastig begrip, dat grofweg „filosofisch onderzoek, filosofische beschouwing‟ betekent. Over de precieze inhoud

van theoria is Aristoteles niet duidelijk. Het zou om „onderzoek‟ kunnen gaan, waarbij iemand nieuwe kennis

opdoet. Het zou echter ook het overdenken van kennis die men al bezit kunnen inhouden. 10 zôion politikón; letterlijk misschien beter: "poliswezen". Zie ARISTOTELES, Politica, I.2., 1253a3. 11 Aristoteles meende dat de wezenlijke aard van de dingen niet bij hun oorzaak lag (of begin), maar op hun einde

(Telos).

11

Terug naar nu. Hoe kijken wij nu het best naar het verleden om er lessen uit te trekken

voor de toekomst? We zien dat onze wereldpolitiek vandaag radicaliseert, we weten

dat onze wereldeconomie sputtert, en onze maatschappij slaagt er maar niet in, het

ongenoegen en de bittere verontwaardiging, voor het uitblijven van duurzame

antwoorden door het politieke establishment, te bannen. We leven met angst omdat

we onze identiteit voelen wegglijden. Een angst die steeds meer wordt ingegeven

doordat onze samenleving op bijna alle echelons volop zweert bij het liberale model.

De vrije markt, wereldwijd uitgedragen, vormt hét ordeningsprincipe van de

samenleving bij uitstek, met verregaande gevolgen. Onze (solidariteit)

verzorgingsstaat die ooit zo aantrekkelijk oogde wordt misprijzend van binnenuit

opgevreten. Een afdoend antwoord van links blijft voorlopig uit. Jammer! Een wind

van chaos waait volop in onze Westerse democratieën. Onze welvaart mag dan al de

laatste decennia enorm gestegen zijn, slechts een relatief klein deel van de bevolking

heeft hiervan daadwerkelijk kunnen profiteren. Kortom, misschien de hoogste tijd om

onze augiasstallen dringend uit te mesten.

Volgens Martha Nussbaum, heeft de Griekse filosofie zich altijd gericht op de juiste

omkadering en invulling van een goed menselijk leven. Dit kan niet op een andere

manier worden bereikt, dan door het stellen van diepe metafysische en ethische

vragen. En wij, stellen wij ons de juiste vragen? Hoe streven wij naar een

rechtvaardige samenleving? Wat betekent „ware‟ democratie voor ons? En welke rol

spelen emoties nog in onze morele besluitvorming?

1. 2 Waarom deze thematiek?

Ik ga ervan uit dat wij het aan onszelf verplicht zijn, de politieke ethiek van de zorg

voor onszelf, als een persoonlijk project te beschouwen. Ik ontleen deze term bij

Michel Foucault, die in zijn studie „Breekbare Vrijheid‟, onderzoekt hoe iemand zijn

eigen leven in vrijheid vorm probeert te geven. Foucault schetst verschillende

technieken die de mensen vanaf de Oudheid hebben gehanteerd om een richting aan

zichzelf te geven.12

Foucault vertelt ons hierover het volgende: “ epimeleisthai sautou

(zorg dragen voor zichzelf, zorg hebben voor zichzelf…) was voor de Grieken één

van de voornaamste beginselen van de polis, één van de voornaamste regels voor

sociale en persoonlijke gedragswijzen en de basis voor levenskunst. Tegenwoordig is

deze kunst vervaagd en in vergetelheid geraakt.”13

(Michel Foucault, 1995, p.41)

Ik ga er daarom van uit dat het „zorg dragen voor jezelf‟ automatisch zal bijdragen tot

een beter functioneren van je persoon binnen de maatschappij waarvan je

onlosmakelijk een onderdeel bent. Hoe beter dit procédé werkt, hoe beter een

moderne samenleving daar de vruchten van zal plukken.

12 Zie Michel FOUCAULT, Breekbare Vrijheid, De Politieke Ethiek van de zorg voor zichzelf. (Amsterdam : De

Balie i.s.m. Krisis/Parrèsia, 1995) De klassieke „zorg voor zichzelf‟ hield een oproep in tot meesterschap over het

eigen lichaam – over gedrag, emoties en gedachten. Dit omvatte ook een meesterschap in de omgang met anderen.

Met het christendom kwam het accent juist te liggen op afhankelijkheid van anderen, met als keerzijde het

verzaken van zichzelf. Aan het begin van de moderne tijd gaat de zorg voor zichzelf op in politieke bestuurskunst.

De identiteit van burgers wordt tot zorg van de staat. 13 Ibid., p. 41.

12

1.3 Methode

Het onderzoek voor deze uitgestippelde themathiek, zal door mij naar voren worden

geschoven na een systhematisch raadplegen van bronnenmateriaal.

Dit bronnenmateriaal zal worden onderzocht via een uitgebreide en nauwkeurige

selectie van betrouwbare, wetenschappelijke werken. Het is uiteraard voor de hand

liggend dat men hieronder voor een goed begrip, literaire vakliteratuur, historische,

wetenschappelijke werken, kranten -en tijdschriftenartikels en eigen notities mag

verstaan.

1.4 Structuur van de thesis

In mijn eerste hoofdstuk geef ik naast een inleiding, mijn doelstellingen weer, waarop

mijn verder onderzoek zich vervolgens zal richten.

Ik wens nogmaals extra te benadrukken dat dit onderzoek zich niet richt tot Plato als

systeemdenker. Dit is niet de opzet van dit onderzoek, onnodig om verder te

verwachten dat daar tijd zal worden aan gespendeerd. Ik ga de gehele filosofie van

Plato niet onder de loupe leggen! Dit onderzoek zal zich voornamelijk beperken tot

een uitgebreide onderzoeksfaze omtrent het politieke werkstuk „De Staat‟ van Plato.

Dit zal achteraf worden vergeleken met het werk „the Open Society and Its Enemies‟

van K.R. Popper. Het is de bedoeling om tot een politieke analyse van de Griekse

polis te komen aan de hand van deze twee grote werken. Daarna zal een ethisch

compartiment worden ingeplooid waar ik ruim de ethiek van Plato aan bod zal laten

komen doorheen het werk van Martha Nussbaum.

In hoofdstuk twee, ga ik heel snel in grote lijnen over het leven en het werk van Plato.

In het derde en het vierde hoofdstuk, een analyse van de twee hoofdwerken.

In hoofdstuk vijf krijgt u het ethische luik met Martha Nussbaum.

Vervolgens zal ik afsluiten met een kort slotwoord.

2 Plato, een Atheense denker

2.1 Leven en werk

Hoe moet je een denker inleiden met zulk een omvangrijk oeuvre, waarvan de

nagelaten werken alleen maar een aanzet zijn tot voortdurend verder reflecteren?

Volgens A.E. Taylor is Plato‟s werkelijke geschiedenis tot zijn zestigste levensjaar

13

bijna leeg te noemen.14

Veel kan als gezegd voorkomen, weinig kan vanuit historisch

oogpunt als wetenschappelijk exact15

worden aanvaard. Wel staat het onomstotelijk

vast dat Plato (427-347 v. Chr.) als Grieks filosoof, tot de meest briljante schrijvers

behoort in onze Westerse literaire traditie. Onbetwistbaar geldt hij als één van de

invloedrijkste auteurs in de geschiedenis van de Westerse Wijsbegeerte. Plato‟s

imposante overwicht op de Westerse filosofie kan feitelijk moeilijk overschat worden!

Zo ook dacht de Britse filosoof A.N.Whitehead (1861-1947) erover. Het is volgens

hem dan ook volkomen vanzelfsprekend dat de hele Westerse filosofie niet meer dan

„een serie voetnoten bij Plato‟ mag worden geheten.16

Wat zijn teksten betreft weten

we dat hij hoofdzakelijk in dialoogvorm heeft geschreven en dat hij zelf als auteur

(bijna) nooit het woord nam. De momenten waarop hij dan wel naar zichzelf zou

hebben verwezen zijn dan ook bijzonder zeldzaam. Zo is er die ene passage waarop

hij aanwezig zou zijn geweest op Socrates' proces17

maar niet bij diens dood18

).

Ik verwees er reeds in mijn inleiding naar dat het geenszins in mijn bedoeling ligt

eeen totaaloverzicht te geven van Plato‟s leven als filosoof. Hiervoor neemt het hele

systeemdenken van Plato te veel tijd in beslag. Beter lijkt mij in functie van het

verdere onderzoek niet oninteressant om even stil te staan bij de passage van Plato‟s

„ongeschreven leer‟. De collectie van dertien brieven. Laat ik mij hier beperken tot

die fameuze Zevende Brief.

Er bestaat een grote controverse rond deze brieven. In de uitgelezen Plato vertelt Jos

Decorte hierover het volgende : “De ene brief bevat al meer historische en

biografische interessante gegevens dan de andere, maar hun authenticiteit is altijd al

fel betwist geweest. Zo wordt de Eerste Brief volgens Guthrie door niemand als

14 Zie A.E. TAYLOR, Plato, The man and his work, (7de uitgave; London : Methuen & Co Ltd, 1926), p. 8.

De auteur gaat hier in deze passage van zijn werk, dieper in op de exacte momenten waarop Plato in zijn dialogen

„over zichzelf‟ tot ons sprak. 15 Zie Herman DE LEY, Antieke Wijsbegeerte: Van Thales tot Augustinus. Een syllabus. Hoofdstuk 1: Platoons

Leven (Gent : Universiteit Gent, Vakgroep Wijsbegeerte en Moraalwetenschap, 2007)

In het algemeen, zoals bekend, was wat de Grieken onder "biografie" verstonden (bios, in het Latijn vita), nogal

afwijkend van onze ideeën daaromtrent: niet de historische waarheid stond, al was het maar als betrachting,

vooraan, maar het zedelijk stichten (m.b.v. een positief, of een negatief "model") en/of literair "amuseren" van de

lezer: "entertainment", dus, bv. met behulp van de "chronique scandaleuse" die omtrent het onderwerp in omloop

was, of die zonder gewetensproblemen door de biograaf zelf verzonnen werd. Hoe dan ook, alle vroege vitae over

Plato zijn voor ons verloren gegaan. Degene die wel bewaard bleven, zijn pas vele eeuwen later geschreven,

wanneer hij definitief een mythische, quasi bovennatuurlijke status had verworven - het type van de "goddelijke

man" (theîos anèr) -, en de laat-antieke, met name "platonische" filosofie een (semi-)religieuze richting was

ingeslagen, gericht op de visio Dei. Daarin gold Platoon voortaan als onfeilbare autoriteit voor de Waarheid (d.w.z.

wat zijn filosofie verkondigde was niet louter altijd waar, maar was noodzakelijk waar).

2 Zie A.N. WHITEHEAD, Process and Reality: An Essay in Cosmology, revised edition, ed. D.R. Griffin and

D.W. Sherburne (New York 1978), p.39. Plato was far and away A.N. Whitehead‟s favourite philosopher, and

Whitehead‟s carefully worded but often misquoted claim that „the safest general characterization of the European

philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato assumes a very personal connotation when

one recalls how closely related was Whitehead‟s methodology to Plato‟s. But the two philosophers are separated

by more than two thousand years of intense activity in philosophy, not to mention other attendant revolutions,

especially in science, a fact that should warn us not to ally these two great figures too closely. Like Plato,

Whitehead was a mathematician, and this influenced him in his neo-Platonic approach towards the world and

reality. His linking of Plato with Newton (in his assertion that the Timaeus and the Scholium generale were

„the two statements of cosmological theory which have had the chief influence on western thought‟) shows value

judgement operating at a high level of generality, and confirms Whitehead‟s regard for Plato as a mathematician.

17 Zie PLATO, Verzameld werk, (vertaling Xaveer De Win, nieuwe uitgave, Kapellen, Pelckmans, 1999.)

Apologie van Socrates, 34A1 18 Phaedo, 59B10: "Platoon, meen ik, was ziek". (Plato, verzameld werk, vertaling Xaveer De Win, nieuwe

uitgave, Kapellen, Pelckmans, 1999.)

14

authentiek beschouwd en voert hij maar liefst 22 geleerden op die zich tegen die

authenticiteit uitspreken. Voor Zevende Brief ligt de balans gematigder : 36 voor en

14 tegen de authenticiteit.” (Jos Decorte, De uitgelezen Plato, p. 232)

Dus indien deze brief toch algemeen als meer authentiek kan worden beschouwd dan

mogen we stellen dat hij voor Plato‟s werk en zeker voor de manier waarop hij zelf

vond, dat men het best aan wijsbegeerte deed, een belangrijke indicator is geweest.

Deze brief vertelt ons het verslag van de inspanningen, hoe Plato politieke invloed

probeerde uit te oefenen op Dion II, destijds tiran van Syracuse, een Griekse kolonie.

Plato had Dion naar alle waarschijnlijkheid leren kennen tijdens zijn eerste verblijf op

Sicilië. Daar zou Dion zich hebben ontbolsterd als een enthousiast aanhanger van

Plato‟s politieke ideeën. Het bleef nazinderen want hij nodigde twintig jaar later Plato

opnieuw uit. Intussen was Dion II de politieke heerser geworden, wellicht iemand, zo

redeneerde misschien Plato waarop zijn betere politieke ideeën konden worden

uitgetest. Tevergeefs, alles eindigde in een bittere mislukking. De man zelf werd

verbannen en Plato werd zelf een tijdje lang vastgehouden. Wellicht is het zeer

belangrijk om met deze kleur in het achterhoofd straks te beginnen aan het hoofdstuk

van De Staat.

3 De Staat

Plato: De Staat

3.1 Samenvatting19

.

19 Gebaseerd op PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford

University Press, 1994).

15

In het eerste boek (327a-354c) wordt Socrates20

geconfronteerd met conventionele en

onconventionele visies op moraliteit21

, die Socrates' kritische test niet kunnen

doorstaan.22

Ten huize van Cephalus23

treedt Socrates in discussie met diens zoon

Polemarchus over de definitie van moraliteit. Cephalus24

en Polemarchus25

respecteren moraliteit maar zien het slechts als een ondergeschikt26

soort

vaardigheid27

in hun leven: in hun definities28

vinden we hun ondoordachte en externe

houding tegenover moraliteit terug, hetgeen ze louter zien als een geheel van regels

die moeten worden gevolgd en plichten die moeten worden vervuld. Deze zelfvoldane

common sense-opvattingen worden door Socrates vakkundig ontkracht door tal van

argumenten, aan de hand waarvan we ook een glimp opvangen van Plato's eigen

definitie van moraliteit als een toestand van de ziel van een persoon, gekenmerkt door

internaliteit en kennis.29

Het onconventionele gezichtspunt van de eveneens aanwezige sofist Trasymachus

blijkt een veel moeilijker noot om kraken voor Socrates.30

Hoewel omslachtig en

verwarrend verwoord, omschrijft Trasymachus moraliteit als handelen in het belang

van de sterkere (vanuit het gezichtspunt van de onderhorige van de sterke heerser) en

handelen in het belang van de andere (vanuit het gezichtspunt van elke

onderhorige)31

, waarbij Trasymachus benadrukt dat slechts het immorele leven

20 In de dialogen uit Plato's middenperiode wordt de traditionele louter ondervragende Socrates vervangen door

een Socrates die veel positieve en zelfs dogmatische dingen te zeggen heeft: de dialoogvorm verliest het karakter

van een echte filosofische uitwisseling en wordt weinig meer dan een middel om een monoloog in verwerkbare

onderdelen op te splitsen. De algemene consensus luidt dat Plato overging van het voorstellen van Socrates' actuele

procedure naar het uiteenzetten van zijn eigen denkbeelden, maar Socrates' naam bleef gebruiken omdat hij

meende dat z'n eigen denkbeelden resulteerden uit Socrates' invloed. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato 's

Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 4. 21 de vertaling van is niet eenduidig: nu eens sluit het woord nauwer aan bij ons woord

'rechtvaardigheid' (justice), dan weer bij ons woord 'moraliteit' (morality). Ik onderschrijf de in bovennoemde

vertaling gebruikte term 'moraliteit' omdat Plato wel degelijk op zoek lijkt naar de correcte levenswijze (cf. 352e). 22 Boek één contrasteert met de rest van de Republiek omdat het nog geschreven is in de traditionele Socratische

dialoogvorm: het is een echte dialoog, waarin Socrates niet meer tracht dan te onthullen dat de discussiepartners

een inadequate of zelfs incoherente visie hebben op de aard van één of andere morele eigenschap. Algmeen wordt

aangenomen dat dit deel dan ook vroeger werd geschreven. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato 's Republic

(Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 16-17. 23 PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,

1994), pp. 7-8, 330d-331d. 24 Ibid. 25 Ibid. , pp. 8-15, 33 ld-336a. 26 Ibid. , p. 12, 333e. 27 Ibid. , pp. 10-15, 332c-336a. 28 Cephalus' definitie wordt door Socrates verwoord als 'De waarheid vertellen en teruggeven wat niet van jou is'.

(331c) Polemarchus' definitie wordt door Socrates verwoord als 'Goed doen tegenover je vrienden, die werkelijk je

vrienden zijn, en schade berokkenen aan je vijanden, die werkelijk je vijanden zijn'. (335a) 29 A contrario af te leiden uit de weerlegging van voornoemde definities en grondig uitgewerkt verderop in de

Staat. 30 PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,

1994), pp. 16-43, 336b-354c. 31 Trasymachus' overwegingen evolueren als volgt. Eerst definieert hij moraliteit als 'niets anders dan het voordeel

van de sterkere partij' (338c) en als 'handelen in overeenstemming met de door de heersers opgelegde wetten'

(339c). Socrates werpt op dat, indien de heersers abusievelijk wetten uitvaardigen, die slecht zijn voor henzelf, de

onderhorigen zich genoodzaakt zullen zien om niet te handelen in

overeenstemming met het voordeel van de sterksten (339e). Cleitophon wil Trasymachus ter hulp komen en meent

dat deze slechts bedoelde dat moraliteit is wat de sterkste partij denkt dat in haar voordeel is (340b), maar

Trasymachus verwerpt deze onventionalistische voorstelling met het argument dat de sterkste partij geen fouten

kan maken (340c). Trasymachus, wiens eerste formulering sterke en succesvolle heersers veronderstelde, komt,

onder druk van de opwerpingen van Socrates, op de proppen met een nieuwe formulering van moraliteit, die oog

heeft zowel voor de heersers als voor de onderhorigen: indien het gaat om een sterke heerser, dan is moraliteit

handelen in het voordeel van de sterkere, en in een andere geval is moraliteit handelen in het belang van een ander.

De idee blijft dat wie ik ook ben, moraliteit nooit in mijn belang is.

16

belonend is, want slechts hierin kan men z'n eigen belangen nastreven.32

Socrates'

opwerping dat heersen, bekeken als een vaardigheid, niet geheel exploitatief kan

zijn33

, wordt gevolgd door een veel minder overtuigende argumentatie34

die

Trasymachus er blijkbaar van overtuigt dat slechts moreel leven belonend werkt.

In het tweede boek (357a-383c) poneren Glaucon en Adeimantus, broers van Plato en

aandachtige luisteraars, de centrale vraagstelling waarop Socrates het hele verdere

deel van de Staat een antwoord tracht te vinden. Aan Socrates wordt gevraagd te

bewijzen dat moraliteit behoort tot de klasse van dingen die wenselijk zijn op zichzelf

én omwille van hun gevolgen.35

Glaucon36

benadrukt de noodzaak om de moraliteit

op zichzelf te loven, terwijl Adeimantus37

de nadruk legt op de noodzaak te bewijzen

dat de effecten van moraliteit heilzaam zijn voor de morele persoon. Socrates neemt

de taak op zich aan te tonen dat men reden heeft om moreel te handelen zelfs als men,

zoals Gyges38

in de mythe, in de gelegenheid verkeert immoreel te zijn zonder risico's

te lopen.39

Socrates begint met de veronderstelling dat het, om een betere kijk te krijgen op de

moraliteit van het individu, aangewezen is te beginnen met een onderzoek naar de

32 PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,

1994), pp. 26-27, 343d-344c. 33 Ibid. , p. 30, 346e-347a. 34 (1) (349e-350c) Als men steeds meer nastreeft, is men niet intelligent. Zoals expert-dokters elkaar niet willen

overtreffen met betrekking tot hun vaardigheid, zo voelen ook intelligente mensen immers niet de aandrang elkaar

te overtreffen. Aangezien diegene die elk ander wil overtreffen een domkop is, en een intelligent persoon goed is,

moet een immoreel persoon, die immers steeds meer nastreeft, een domkop zijn en dus slecht en is slechts een

moreel persoon intelligent en goed. (2) (351a-352c) Immoraliteit veroorzaakt zwakheid eerder dan sterkte,

aangezien, wanneer een immoreel persoon heerschappij over een stad heeft verkregen, diens immoraliteit

samenwerking uitsluit, omdat, indien elk de ander wil overtreffen, er niets zal gebeuren, aangezien ze niet kunnen

overeenkomen tot verwezenlijking van welk doel ze zullen samenwerken. (3) (352d-354b) Aangezien de ziel de

leiding van het lichaam als functie heeft en het levensprincipe ervan is, en de uitmuntende eigenschap van de ziel

de moraliteit is, zal een goede ziel een goed en gelukkig leven met zich meebrengen, zodat moraliteit de mens

gelukkiger maakt dan immoraliteit. 35 Glaucon onderscheidt drie klassen: (1) dingen die we wenselijk vinden op zichzelf, (2) dingen die we wenselijk

vinden op zichzelf en omwille van hun gevolgen en (3) dingen die we wenselijk vinden enkel omwille van hun

gevolgen. De tweede klasse wordt, zonder eerdere commentaar, als belangrijkste aangestreept. Zie PLATO,

Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 44,

357b-358a. 36 Glaucon deelt mee dat de meeste mensen denken dat moraliteit slechts tweede best is, aangezien mensen

idealiter verkiezen elkaar omwille van eigenbelang schade aan te brengen, waarbij de moraliteit louter als

compromis wordt aangenomen omdat diezelfde mensen er van overtuigd zijn dat dit te preferen is boven zelf

slachtoffer te zijn van andermans immoreel gedrag. Glaucon vraagt waarom moreel gedrag waardevol moet

worden gevonden eerder dan immoreel gedrag dat de schijn van moraliteit over zich draagt. Zie PLATO, Republic,

vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 46-48, 358e-

360d. 37 Adeimantus stelt de vraag welke positief waardeerbare gevolgen, andere dan artificiële, moreel gedrag heeft, om

ouders en leraars die steeds de nadruk leggen op de schijn van moraal eerder dan werkelijke moraliteit, de mond te

snoeren. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University

Press, 1994), pp. 50-55, 362e-366d. 38 In The Republic, Plato puts the tale of the ring of Gyges in the mouth of Glaucon, who uses it to make the point

that no man is so virtuous that he could resist the temptation of being able to steal at will by the ring's power of

invisibility. In contemporary terms [the following is the author's opinion], Glaucon argues that morality is a social

construction, whose source is the desire to maintain one's reputation for virtue and honesty; when that sanction is

removed, moral character would evaporate. However [the following is the opinion of the author], Glaucon does not

actually hold this belief; he merely produces this tale so that Socrates' argument for justice can be made stronger:

However, in the dialogue Socrates goes on to explain that justice would not be defined by just this social construct;

the man who abused the power of the Ring of Gyges has become morally bankrupt and suffered irreparable

failings of character, while a man that chose willingly not to use it is at least at peace with himself. 39 PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World‟s Classics (Oxford : Oxford University Press,

1994), p. 56, 367 e.

17

moraliteit in de stadstaat, omdat diezelfde notie van moraliteit op grotere schaal

gemakkelijker te ontwaren is. Socrates gaat vervolgens over tot een schets van het

ontstaan en de evolutie van de stadsgemeenschap. De elementaire staat ontstaat

doordat mensen zich gaan organiseren om in hun diverse levensbehoeften te voorzien

door middel van arbeidsverdeling, specialisatie40

en marktruil van goederen.

Glaucon werpt echter op dat ook aan niet-noodzakelijke behoeften moet worden

voldaan. Net deze drang naar comfort verandert het primitieve karakter van de

samenleving en vormt voor Socrates het destructief motief dat aanleiding geeft tot

luxe, cultuur en ziekten en vervolgens tot expansieoorlogen en interne conflicten.

Uitgaande van de nood aan soldaten en het specialisatiebeginsel moeten personen met

een natuurlijke gave voor oorlogsvoering als beroepsoldaten worden geselecteerd.

Net zoals rashonden moeten deze zogenaamde wachters de eigenschappen van

dapperheid en zachtaardigheid in zich verenigen.

Het einde van boek twee en het eerste deel van boek drie (386a-417b) handelt over

de basiseducatie van de wachters: om te garanderen dat de wachter slechts omwille

van de juiste belangen militair zou optreden41

, moeten de would be-wachters tijdens

hun kinderjaren aan karaktertraining worden onderworden, waardoor ze een correct

zicht krijgen op werkelijke deugden en hun dienovereenkomstig optreden later

verzekerd wordt. De opleiding bestaat uit een balans tussen intellectuele en fysieke

training en is erop gericht zowel dapperheid als zachtaardigheid adequaat te trainen42

,

zodat beide componenten elkaar in evenwicht houden. De intellectuele opvoeding

omvat proza en poëzie die geschikte houdingen tegenover de sociale omgeving, het

verlangen naar politieke eenheid en correcte geloofsinhouden over de goden

weerspiegelen43

, waarbij slechts poëzie wordt toegelaten die geen verpersoonlijkende

vorm aanneemt44

en slechts die muziek45

aanvaard wordt, waarvan de stijl en het

ritme de emoties niet prikkelen. Met betrekking tot fysieke training wordt de nadruk

gelegd op gematigde eetgewoonten en een gematigde levensstijl.46

In het laatste deel van boek drie vinden we de overweging terug dat uit de klasse van

wachters een leidinggevend bestuur moet worden geselecteerd bestaande uit personen

40 Dit zeer belangrijke principe houdt in dat elkeen slechts die taak uitvoert, waarvoor hij het meest geschikt is,

hetgeen absoluut noodzakelijk wordt geacht ter garantie van het gemeenschapswelzijn. Zie PLATO, Republic,

vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 60, 370b. 41 PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,

1994), p. 68, 376b-c (boek III). Dit refereert naar de problematiek 'Quis custodiet ipsos custodes?': alleen

zelfdiscipline van de wachters kan misbruik van hun machtspositie verhinderen. 42 Intellectuele training vormt de ziel en geeft mildheid en zachtheid, terwijl fysieke training het lichaam vormt,

moed en kracht geeft. 43 Lectuur en muziek zijn onderworpen aan een strenge censuur. Proza en poëzie die de goden als onbehoorlijk

voorstellen, die de lezer vrees inboezemen voor de dood, die gewag maken van extreme vrolijkheid, die de nadruk

leggen op overdaad en begeerte en die slechte mensen als gelukkig en goede mensen als ongelukkig afschilderen,

worden niet geschikt bevonden. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics

(Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 71-87, 377b-392c. 44 Toneel wordt verboden omdat acteurs zich steeds verplicht zien de rol van slechterik op zich te nemen en dit niet

toelaatbaar is. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford

University Press, 1994), pp. 87-95, 392d-398b. 45 De Lydische en Ionische melodieën moeten worden verboden, respectievelijk omdat ze droefheid tot

uitdrukking brengen en een ongedwongen karakter hebben. Alleen de Dorische melodieën, die aanzetten tot moed,

en de Frygische, die de matigheid bevorderen, zijn geoorloofd voor zover ze eenvoudig zijn en uitdrukking geven

aan een heldhaftig en harmonisch leven. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's

Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 95-98,398c-400c. 46 Deze strenge voorschriften moeten er toe leiden dat niemand nog welvaartsziekten oploopt. Zie PLATO,

Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp.

103-111,403c-410b.

18

die het hun taak voelen zich gedurende heel hun leven met hart en ziel te wijden aan

hetgeen ze als voordelig voor de gemeenschap aanzien. Slechts deze personen

verdienen de naam 'wachters' en de soldaten worden nu hun 'helpers' genoemd.47

Om de grondslag van de staatsindeling beter aanvaardbaar te maken, stelt Socrates

voor ze te funderen op de respectabele leugen dat er een - zij het niet absolute48

-

natuurlijke ongelijkheid onder de mensen heerst, die een goddelijke oorsprong kent.49

De ideale staat die ontworpen wordt is een eenheidsstaat, en het voortbestaan ervan

kan slechts gegarandeerd worden indien de stabiliteit verzekerd wordt: aangezien

zowel rijkdom als armoede de stabiliteit van de staat en de effectiviteit van de

militaire kaste ondermijnen, wordt aan wachters en helpers privé-eigendom ontzegd.50

Het vierde boek (419a-445e) begint met het wezenlijke doel van de ideale

samenleving: het kan eventueel zijn dat de wachters en helpers niet de gelukkigste

personen zullen zijn, maar 'we zijn onze gemeenschap niet aan het opbouwen met de

bedoeling één groep speciaal gelukkig te maken, maar het geluk van de gemeenschap

als geheel te maximaliseren'. Socrates gaat verder met de overweging dat, uitgaand

van een goed opvoedings- en politiek systeem, men enorm moet opletten met

verandering en innovatie.51

Vervolgens begint, nu de stadstaat adequaat beschreven is,

de eigenlijke zoektocht naar moraliteit: de vier kardinale deugden wijsheid, moed,

zelfdiscipline en moraliteit worden onderzocht. Aan elk der drie klassen wordt een

deugd toegekend52

: wijsheid aan de heersers (wachters)53

, dapperheid aan de helpers54

en zelfdiscipline aan de productieve klasse (werkers)55

. Moraliteit bestaat er dan in dat

elk individu één van de voor de samenleving relevante taak uitoefent, namelijk

47 Wachters zijn die personen die in zichzelf het geloof kunnen bestendigen dat ze slechts acties zouden

ondernemen die in het grootste belang zijn voor de gemeenschap en dat ze stellig zouden weigeren om iets te

ondernemen dat de gemeenschap zou kunnen schaden. De personen, die verzekeren dat verlangen noch

mogelijkheid ontstaan om de gemeenschap schade toe te brengen, van buitenaf dan wel van

binnenuit, worden 'helpers' genoemd. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's

Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 116-118,412e-414b. 48 Overgang tussen de klassen is mogelijk. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's

Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 119,415b-c. 49 God heeft tijdens het knedingsproces goud toegevoegd aan het mengsel waaruit de heersers (wachters) zijn

ontstaan, zilver aan het mengsel van de helpers en brons aan het mengsel van de werkers. PLATO, Republic,

vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 119, 415a-c 50 PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,

1994), pp. 121-122, 416c-417b. 51 Zo maakt een eenheidsstaat met goed opgevoede burgers wetgeving overbodig. Zie PLATO, Republic, vertaald

door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 130, 425d-e. 52 Deze toekenning gebeurt wel gradueel: naarmate de klasse hoger staat op de rangorde heeft ze de deugden van

onderliggende klassen én haar eigen deugd. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's

Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 139,431e-432a. 53 Omwille van diens verstand en inventiviteit. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD,

World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 135,428d. 54 Omwille van hun rechtmatige moed. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's

Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 135, 429b. Dapperheid is eerst en vooral het hebben van

correcte meningen over wat wel en niet moet worden gevreesd en de onbeperkte en meest efficiënte bescherming

van deze principes, maar ook de capaciteit om, blootgesteld aan verleidingen, aan deze principes te blijven

vasthouden. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p.

114. 55 PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERHELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,

1994), p. 139, 432a. Meer genuanceerd zou men kunnen stellen dat gematigdheid uit twee componenten bestaat. Er

is een element van zelfkennis dat de heersers weten dat ze de juiste personen zijn om de heerschappij op zich te

nemen en de geregeerden weten dat ze zelf niet de juiste personen zijn om de heerschappij op zich te nemen; in die

zin is gematigdheid een relatie tussen de drie klassen en eerder dan louter betrekking te hebben op de productieve

klasse, slaat het zowel op heersers als op geregeerden (431e). Daarnaast is er een element van zelfcontrole;

aangezien enkel de productieve klasse hun drangen en verlangens onder controle moeten houden, slaat dit aspect

enkel op hen (432a).

19

diegene waarvoor hij natuurlijk het best geschikt is.56

Uiteindelijk slaagt Socrates er

in aan de hand van een analogie met de stadstaat, binnen het individu de

aanwezigheid van de drie deugden te onderscheiden en een klare kijk te krijgen op

wat dan eigenlijk die individuele moraliteit is. Net zoals de gemeenschap in drie

klassen is onderverdeeld, bestaat de menselijke ziel ook uit drie componenten,

waaraan telkens een deugd57

wordt toegekend: het verstandelijk58

deel wordt

gekenmerkt door wijsheid, het strevend59

deel door dapperheid en het begerend 60

deel

door gematigdheid. Individuele moraliteit is dan harmonie tussen de drie

componenten van de ziel die elk hun eigen taak uitvoeren: dit leidt ertoe dat, zoals in

de stadstaat de heersende klasse in haar wijsheid, met de hulp van de dappere

helpende klasse, de productieve klasse onder controle houdt, die door haar

zelfdiscipline deze controle toelaten, nu in de menselijke ziel het verstandelijke deel

in haar wijsheid, met de hulp van het dappere strevende deel, het driftmatige deel

onder controle moet houden, hetgeen dit laatste uit haar aard ook toestaat.

Boek vijf (449a-480a) bevat uiteenzettingen over Socrates' meest radicale sociale

standpunten. Vrouwelijke wachters moeten in alle opzichten worden gelijkgesteld met

mannelijke wachters.61

Om de persoonlijke bezitsgevoelens zoveel mogelijk te

beperken, om daardoor belemmeringen voor de gemeenschapsgeest en voor de

berusting in het ontbreken van particulier bezit weg te nemen en de allesbepalende

stabiliteit van de stadstaat niet in het gevaar te brengen, worden naast bezit van

goederen ook partners en kinderen gemeenschappelijk gesteld: wachters mogen geen

persoonlijke relaties opbouwen, waardoor gezinsvorming verboden is.

Verder is er een systeem van eugenetisch gecontroleerde voortplanting en opvoeding

in afzondering62

, zodat het familiaal wederzijds respect en kameraad

schappelijkheidsgevoel over de hele gemeenschap worden verspreid en de eenheid

van de gemeenschap wordt versterkt.63

Vervolgens worden de principes van de

56 Enkel de garantie dat ieder z'n eigen taak uitvoert laat toe dat de andere drie deugden in de samenleving ontstaan

en verzekerd blijven. Roluitwisseling is dan ook een echte criminele dus immorele daad. Zie PLATO, Republic,

vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 141-142,

433b-434c. 57 Socrates vermeldt ook dat het strevend deel doorslaggevend is in Thracië en de Scythië, het verstandelijk deel

doorslaggevend in Griekenland en het begerend deel doorslaggevend in Phoenicië en Egypte. Zie PLATO,

Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp.

144-145, 435e-436a. 58 Dit deel maakt gebruik van puur en toegepast denken en is verantwoordelijk voor de capaciteit om rationeel te

denken. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University

Press, 1994), p. 148, 438c-d en p. 150, 439d. 59 Assertief en moedig, en verantwoordelijk voor de verbetering of verdediging van de eigenwaarde. Zie PLATO,

Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp.

151-152,440c-441c. 60 Bestaand uit de categorie van verlangens/driften en de categorie van afkeer en verantwoordelijk voor de

capaciteit lust, honger, dorst en meer algemeen verlangen te voelen. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin

WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 146-147, 437c-d en p. 150, 439d. 61 Ook in vrouwen vinden we immers aangeboren kwaliteiten terug, zoals een aanleg voor wijsheid of dapperheid,

aangezien hun oorspronkelijke aard dezelfde is. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD,

World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 167, 455d-e. 62 De bevolking wordt op peil gehouden door vrouwen en mannen door het lot tijdens feesten of als beloning

samen te brengen, terwijl in werkelijkheid de bestuurders het lot manipuleren en, uitgaande van het principe van de

eugenetica, ervoor zorgen dat de besten de meeste kinderen verwekken. Alle kinderen worden onmiddellijk na de

geboorte van de ouders afgenomen en apart opgevoed, waarbij de ouders niet weten wie hun kind is en vice versa.

Kinderen voortgekomen uit niet goedgekeurde sexuele betrekkingen en mismaakte kinderen worden geëlimineerd.

Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,

1994), pp. 173-176, 459d-461e. 63 Aangezien elk de ander als vader, moeder, broer, zus, zoon of dochter zal beschouwen. Zie PLATO, Republic,

vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 176-180,

462a-465b.

20

oorlogsvoering behandeld: mannelijke en vrouwelijke helpers strijden zij aan zij en

leerling-wachters moeten observeren en zoveel als mogelijk participeren; lafheid

wordt bestraft,64

dapperheid beloond65

en vijanden behandeld66

vanuit de noodzaak

om de eenheid in de samenleving en tussen natuurlijke vrienden te bewaren. Vanaf

het einde van het vijfde boek slaat Plato een meer strikt filosofische weg in, te

beginnen met een uitweiding over de reële haalbaarheid van z'n maatschappijconcept:

politieke en persoonlijke problemen kunnen slechts worden opgelost indien filosofen

koning worden67

. Socrates definieert filosofen als personen die kennis liefhebben,

maar ziet zich genoodzaakt tot een herformulering in termen van personen die de

waarheid aanschouwen68

. Van de drie categorieën werkelijkheidsbetrokken inzicht69

is het de kennis van de werkelijkheid die specifiek is voor filosofen: zij zijn als enige

in staat tot begrip van het eeuwige en onveranderlijke.

In het eerste deel van boek zes (484a-511e) legt Socrates uit waarom de filosoof dan

wel zo geschikt is om wachter/heerser te worden: door z'n liefde voor kennis heeft de

filosoof deugden ontwikkeld die hem uiterst geschikt maken om de heerschappij op

zich te nemen70

. Ware filosofen zijn echter niet die personen die door het volk

daarvoor worden aanzien.71

Socrates is er ten slotte echter wel van overtuigd dat z'n

64 Door degradatie naar de klasse van werkers. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD,

World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 184, 468a. 65 Door algemene lof en sexuele beloning en een heldenbegrafenis voor de gesneuvelden. Zie PLATO, Republic,

vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 185-186,

468b-469b. 66 Bij conflict tussen Grieken onderling mag men geen Grieken als slaven wegvoeren noch plundertochten

ondernemen die verdergaan dan inbezitname van de jaarlijkse oogst; bij oorlog met niet-Grieken zijn zulke regels

niet van toepassing. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford:

Oxford University Press, 1994), pp. 186-189, 469b-471 c. 67 Slechts door middel van de volgende verandering kan de transformatie in een goede samenleving worden

verwezenlijkt: ofwel moeten de ware filosofen koning worden, ofwel moeten de koningen zich met voldoende

integriteit aan de studie en uitvoering van filosofie zetten en ware filosofen worden, zodat politieke macht en

filosofie samenvallen. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford:

Oxford University Press, 1994), p. 192,473c en p. 193,473c-e. 68 Nieuwsgierigheid en ijver zijn immers niet voldoende om ware filosoof te zijn. Zie PLATO, Republic, vertaald

door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 195-196, 475d. 69 Plato onderscheidt drie categorieën:

(1) Kennis heeft betrekking op een bovenzinnelijke, eeuwige, onveranderlijke en absolute wereld, en houdt meer

bepaald verband met de werkelijkheid van de dingen, hetgeen een onveranderlijke eigenschap is van elk ding op

zichzelf en niet van afzonderlijke delen.

(2) Onbegrip heeft betrekking op de onwerkelijkheid.

(3) Mening heeft geen betrekking op werkelijkheid noch op onwerkelijkheid, maar ligt er tussenin, meer bepaald is

het gecorreleerd met de zintuiglijk waarneembare schijn- of droomwereld. Aangezien deze wereld bestaat uit

afzonderlijke entiteiten, waaraan men geen absolute eigenschappen kan toekennen, is men niet in staat er een

absoluut werkelijkheids- of onwerkelijkheidskarakter aan toe te dichten. Omdat het zintuiglijk waarneembaar

object bijvoorbeeld in sommige opzichten mooi is, maar in andere opzichten lelijk, houdt de zintuiglijke wereld

dan ook het midden tussen zijn en niet-zijn. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's

Classics (Oxford: Oxford University Press 1994) pp 196-203, 476b-484b. 70 Filosofen zijn eerlijk, moedig, zelfgedisciplineerd, ruimdenkend, snel in leren, elegant, moreel, hebben een goed

geheugen en voelen zich instinctief aangetrokken tot het essentiële en de waarheid, en moeten, welopgevoed en op

een zekere leeftijd gekomen, in staat geacht worden de functie van wachter te vervullen. Immers, doordat de

filosoof steeds vertoeft in een perfect georganiseerde, eeuwige, onveranderlijke, perfect morele, orderlijke en

rationele wereld, zal hij z'n gedrag hierop baseren en z'n uiterste best doen eenzelfde soort kenmerken in de

menselijke wereld te bewerkstelligen door overeenkomstig menselijk gedrag te stimuleren door middel van

maatschappijordening en opvoeding. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics

(Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 203-207, 484c-487a en pp. 223-225, 500b-501b. 71 De populaire indruk van filosofen is er één van nutteloosheid en ondeugdelijkheid. Volgens Socrates zijn de

'slechte' filosofen ofwel gecorrumpeerd door het gewone volk, zoals de sofisten, totdat ze hun natuurlijke talenten

voor gemene doeleinden aanwenden, ofwel slechts personen die de filosofiestudie opnemen ondanks hun gebrek

aan talent. In geen van beide gevallen mag men deze personen beschouwen als waarachtige filosofen. Dat de

filosofen die niet voor ondeugdelijk worden aanzien nutteloos worden genoemd is volgens Socrates te wijten aan

het feit dat de mensen domweg niet in staat zijn hun waarde te begrijpen: de fout ligt bij de anderen, niet bij de

21

maatschappijconcept uitvoerbaar is, hoewel daartoe ingrijpende veranderingen

noodzakelijk zullen zijn en de realisatie wel eens lang op zich zou kunnen laten

wachten en zeer moeilijk zou kunnen zijn.72

In het tweede deel van boek zes en het begin van het zevende boek (514a-541b)

werkt Plato z'n theorie over goedheid uit: naast de centrale deugden zelfdiscipline,

moed, wijsheid en overkoepelend moraliteit, moeten de wachters onderlegd zijn in de

ware filosofie, en moeten ze hierbij meer bepaald getuigen van kennis van goedheid,

het meest fundamentele studiedomein, omdat allés slechts hierdoor waarde en

voordeel verkrijgt. Aan de hand van dit nieuw gegeven moet de moraliteitskwestie

uitgediept worden: aangezien moraliteit nooit zal kunnen worden verstaan zonder

kennis van goedheid, moet de voorheen uitgewerkte analyse van moraliteit verder

worden uitgewerkt op basis van inzicht in de relatie met goedheid.73

De uiteenzettingen over de definitie van goedheid leiden tot het kernpunt van Plato's

filosofie, namelijk z'n Vormen- of Ideeënleer. Niet in staat tot een adequate definitie

van goedheid, ziet Socrates zich genoodzaakt z'n visie uiteen te zetten door middel

van een drietal analogieën tussen goedheid en de zon, waarvan met name de allegorie

van de grot een enorme impact heeft gehad.74

Ware moraliteit hangt af van de

filosofen, aangezien in een goede samenleving de filosofen de meest nuttige arbeid zullen verrichten. Zie PLATO,

Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp.

207-219, 487b-497a. 72 Minstens drie structurele veranderingen zijn echt noodzakelijk: een correct opleidingsprogramma dat filosofie

niet trivialiseert maar er het summum van het leven van maakt, een correcte waardering van de waarde van de

filosofie en radicale politieke veranderingen, zodat een aangeboren filosofische ziel niet onmiddellijk wordt

gecorrumpeerd (want aangezien het volk geen liefde heeft voor kennis, zullen filosofen onder de voet worden

gelopen) . Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford

University Press, 1994), pp. 219-226, 497a-502c. 73 Dit is de zogenaamde langere route om tot inzicht in moraliteit te komen. Zie PLATO, Republic, vertaald door

Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 231, 505d. 74 Volgende beelden worden door Socrates gebruikt, alle gekenmerkt door een vergelijking van de goedheid met

de zon: (1) De allegorie van de zon. Zoals de zon, als opperste instantie in de zintuiglijke wereld, het mogelijk

maakt dat de objecten van het zicht worden gezien door het oog, maakt de goedheid, als opperste instantie in de

verstandelijke wereld, het mogelijk dat de objecten van kennis worden gekend door het verstand. Waar de zon licht

werpt op de objecten van de zintuiglijke wereld en het aldus mogelijk maakt dat de mensen die objecten kunnen

zien, verschaft de goedheid waarheid aan de objecten van de verstandelijke wereld en maakt het aldus mogelijk dat

de mensen die objecten kunnen kennen. Ten slotte, zoals de zon niét enkel teweegbrengt dat de mensen de

objecten van de zintuiglijke wereld kunnen zien, maar die objecten ook doet groeien en tot rijpheid doet komen,

geeft de goedheid niet enkel kenbaarheid aan de objecten van de verstandelijke wereld, maar ook werkelijkheid.

PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,

1994), pp. 235-236, 508a-509b.

(2 ) I-----------------I------------I-----------I------------I

A E C D B

De allegorie van de lijn. Door middel van de vergelijking met de lijn wordt het onderscheid tussen zintuiglijke en

verstandelijke wereld verder uitgewerkt. Deze onderverdeling weerspiegelt de niveau's van klaarheid. Domein BC

behelst de zintuiglijke wereld, waarbij gebied BD gelijkenissen bevat zoals schaduwen en weerspiegelingen van

objecten en gebied DC de natuurlijke en kunstmatige objecten bevat, waarvan we de gelijkenissen terugvinden in

gebied BD. Domein CA behelst de verstandelijke wereld, waarbij in gebied CE de originelen uit gebied DC op hun

beurt als gelijkenissen worden gebruikt bij wijze van illustraties bij het denken over objecten uit de verstandelijke

wereld (zoals bij de wiskunde werkt men met hypothesen die men niet echt kan toetsen), en gebied EA de Vormen

bevat die het verstand op zich kan vatten zonder terug te vallen op hypothesen (door middel van dialectiek houdt

men zich bezig met de zuivere ideeën). In gebied BD verkeert het verstand in de staat van gissen, in gebied DC in

de staat van vertrouwend geloven, in gebied CE in de staat van denken en in gebied EA in de staat van kennen.

Mening kan niet worden omgezet in kennis, maar wordt er eenvoudig door vervangen. Het gebied BD verhoudt

zich tegenover het gebied DC zoals het gebied CE zich verhoudt tegenover het gebied EA. Zie PLATO, Republic,

vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 237-240,

509d-511e en pp. 266-267, 534a.

(3) De allegorie van de grot. De mensen worden voorgesteld als vastgeketend in een onderaardse grot met een vuur

achter hen, enkel in staat de schaduwen op de muur voor hen waar te nemen, waarbij die schaduwen afkomstig zijn

van objecten die gemanipuleerd worden op een muur gelegen tussen het vuur en henzelf. De mensen nemen deze

schaduwen aan voor werkelijkheid en als ze worden losgemaakt en gedwongen worden het vuur en de voorwerpen

22

zoektocht naar en het inzicht in de absolute waarheid die enkel de Ideeën bevatten, en

morele kennis heeft een objectief en absoluut karakter omdat de idee van het Goede

de ene realiteit is en er slechts één zulk idee is. Aangezien alleen de filosoof inzicht

heeft in de idee van het Goede en zo besef heeft van de samenhang van de dingen en

hun relatieve waarde in het geheel, ontsnapt hij als enige aan contradictoire

waardeoordelen en is hij, als enige met een perfecte kijk op de fundamentele

harmonie die de basis uitmaakt van de moraliteit, voorbestemd om heerser te worden.

Diegene die de tocht naar de bovenwereld heeft gemaakt en daar de Vormen en het

Goede heeft aanschouwd, heeft immers de morele verplichting terug in de grot af te

dalen en daar de geketenden te verlichten, hoe weinig die persoon-ook naar de macht

verlangt.

Het tweede deel van boek zeven bevat een aan de hand van deze bevindingen een

verder uitgewerkt opleidingsprogramma over de wachters. Na een inleidende

beschouwing over de noodzaak aan een derde soort, wiskundig en dus op de filosofie

betrokken, opleidingsonderdeel voor de aspiranten-wachters, naast fysieke oefening

en culturele studie , wordt dit als komend curriculum omschreven. Hierbij worden

rekenkunde, meetkunde, sterrenkunde en musicologie als actiedomeinen aangeduid,

omdat ze niet alleen een onmiddellijke praktische relevantie bezitten, maar tevens het

verst ontwikkeld langs systematische grenzen, en wordt de dialectiek als kern- en

toppunt benadrukt, omdat dit de enige methode is om door middel van rationele

argumentatie de ware realiteit van de dingen te benaderen, zodat het verstand in staat

is eindelijk de werkelijkheid van de goedheid zelf te bevatten.75

Boek zeven besluit

met een overeenkomstige uitwerking de belangrijkste educatieve stadia, waarbij

slechts die personen die uiteindelijk de goedheid begrijpen, alternerend de

maatschappij op zich mogen nemen.76

Het maatschappelijk programma is, volgens

in de grot in ogenschouw te nemen, raken ze verbijsterd en willen ze naar hun originele positie terugkeren, waarbij

ze elke opmerking over hun meelijwekkende situatie met agressie beantwoorden. Slechts enkelen kunnen de

gedachte verdragen dat de afbeeldingen niet meer zijn dan afschaduwingen van die voorwerpen en zullen aan de

reis beginnen langs het vuur en uit de grot, naar de werkelijke wereld, waar ze tot de conclusie komen dat de

voorwerpen in de grot zelf niet meer zijn dan onnauwkeurige afbeeldingen van de werkelijke objecten die

bovengronds in het zonlicht baden. Door de verbijstering zien ze deze objecten eerst slechts in afspiegeling en

indirect maar, eens gewend aan het licht, zijn ze in staat hen in het volle zonlicht te observeren en zelfs hun

blikken te richten naar de zon zelf. De persoon die het op zich heeft genomen de moeilijke weg der filosofie af te

leggen om de objecten, zoals ze in werkelijkheid zijn, te kunnen aanschouwen, zal bij z'n terugkeer in de grot, niet

langer gewoon aan de duisternis die daar heerst, dommer voorkomen dan voorheen en de lachlust van de

geketenden opwekken of ten prooi vallen aan geweld indien hij hen poogt te bevrijden en naar boven te brengen.

PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,

1994), pp. 240-245, 514a-518b. 75 Immers, door studie van voornoemde domeinen van expertise kan het beste deel van de ziel zich opwaarts leiden

tot het het beste deel van de realiteit ziet. Dialectiek is het enige onderzoeksdomein dat ernaar streeft om op een

methodische manier de realiteit van elk ding te begrijpen en daarom moet het belangrijkste deel van de opvoeding

bestaan uit het verschaffen van expertise in het voeren van rationele discussies. Zie PLATO, Republic, vertaald

door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 264-268, 532a-535a. 76 De opleiding en het bewustwordingsproces verloopt volgens volgende stadia: (1) Tot 17-18 jaar volgt de

aspirant de basiseducatie van fysieke en culturele training. Enkel die personen die een hoge graad van

bekwaamheid in oefening, studie en angstbestendigheid vertonen worden tot het volgende stadium toegelaten.

(2) De volgende 2 tot 3 jaar ondergaat de toegelaten aspirant een zeer zware fysieke en militaire training. Enkel de

selecte groep die het best tegen fysieke uitputting en militaire stress kan, ontvangt promotie naar het volgende

stadium. (3) Deze groep van 20-jarigen legt zich toe op de studie van de mathematische wetenschappen. Op de

leeftijd van 30 jaar worden hieruit die aspiranten geselecteerd die het meest uithoudingsvermogen in intellectuele

arbeid, militaire aangelegenheden en andere plichten ten toon spreiden en blijk geven van aanleg tot een correct

overzicht over de verschillende relaties tussen hetgeen ze aangeleerd hebben gekregen en de werkelijkheid.

(4) De overblijvende aspiranten leggen zich de volgende 5 jaar toe op dialectiek door voortdurende en

geconcentreerde studie van rationele argumentatie (de studie van dialectiek mag niet op jongere leeftijd worden

aangevat omdat dit slechts tot rebellie zou leiden). (5) Op hun 35 jaar moeten de overblijvende verantwoordelijke

posities innemen aan de top van de administratie en het militair apparaat, om evenveel praktische ervaring op te

23

Socrates, wellicht slechts uit te voeren en een filosoof aan de macht komt, die

iedereen ouder dan tien jaar naar het platteland verbant en de kinderen volgens

jnvermelde principes opvoedt.

Boek acht (543a-569c) is volledig gewijd aan een evaluatie van vijf77

politieke

systemen en de corresponderende individutypes, omdat Socrates van oordeel is dat het

door dit onderzoek duidelijk zal worden of de beste persoon wel het meest gelukkig

is. Timocratie, oligarchie, democratie en tirannie zijn in die volgorde telkens meer

progressieve vervormingen en ontwrichtingen van het door Socrates voorgestelde

ideale, het dichtst door de aristocratie benaderde model, dat correspondeert met goede

en morele personen, geleid door het verstandelijk deel van de ziel. Door de teloorgang

van de openheid in de klasse der wachters, door het verval van het principe van

specialisatie, zal de aristocratische gemeenschap geleidelijk overgaan in een

timocratie, waar de heersers zich laten leiden door een zoektocht naar aanzien en

succes en daarbij het corresponderende timocratische individu geleid wordt door het

strevend deel van de ziel. De timocratie degenereert in een oligarchie doordat de

heersers gedesillusioneerd raken in die hogere idealen en er uiteindelijk niets anders

overblijft dan de predominante zoektocht naar geld, waarbij het corresponderende

oligarchische individu geregeerd wordt het begerende deel van de ziel, maar dan wel

slechts door die begeerten die noodzakelijk zijn. De oligarchie vervalt op haar beurt in

democratie, wanneer het arme deel van de bevolking de rijke machthebbers verdrijft

en aan de overblijvenden sociale en politieke rechten worden verleend, waarbij de

eenheid in de gemeenschap verdwenen is en elkeen die waakzaamheid mag uitvoeren

die hij wil, en waarbij het corresponderende democratische individu zich laat leiden

door het begerende deel van de ziel, maar hierbij geen onderscheid meer maakt tussen

noodzakelijke en overbodige begeerten. Ten slotte degenereert democratie in tirannie,

doordat het gewone volk zich een kampioen kiest die zich opwerpt in de strijd tegen

de klassen, en zich daarna als dictator profileert waarbij alle subjecten als slaven

worden onderworpen, en waarbij het corresponderende tirannieke individu beheerst

wordt door het begerende deel van de ziel, maar dan wel nog enkel door de

overbodige begeerte lust.78

doen als alle anderen. Slechts die aspiranten die dit 15 jaar durende stadium doorkomen zonder aan de

verleidingen toe te geven of op het verkeerde pad te raken en daarnaast blijk geven van een totaal begrip van

goedheid, worden tot de heersende klasse toegelaten. (6) De 50-jarigen die het laatste stadium hebben bereikt

wisselen periodes van contemplatieve filosofiestudie af met de ordening van de gemeenschap wanneer hun beurt

om de heerschappij over te nemen, gekomen is, en bij hun overlijden valt hen grote eer te beurt. Zie PLATO,

Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp.

271-275, 537b-540c. 77 Indien men er de aristocratie bijrekent, hetgeen overeenkomt met Plato's ideale staat, en overeenkomt met het

goede en morele individu. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford:

Oxford University Press, 1994), p. 279,544e. 78 Socrates onderscheidt 5 basistypes van 'bestaande' politieke gemeenschappen en corresponderende individuen:

(1) De 'aristocratische' gemeenschap benadert Plato's ideale staat, zoals die uitvoerig werd beschreven, het dichtst.

Het 'aristocratische' individu laat zich leiden door moraliteit en goedheid en wordt beheerst door het verstandelijk

deel van de ziel. (2) De 'timocratische' gemeenschap is een degeneratie van de 'aristocratische' gemeenschap,

teweeg gebracht doordat, door een niet volledig in acht nemen van de voorschriften, ooit minder dan perfecte

heersers aan de macht zullen komen. Doordat het principe van specialisatie geleidelijk wordt verlaten zullen de

klassen in elkaar beginnen overgaan en zal de eenheid van de heersende klasse teloorgaan. De spanningen in de

heersende klasse zullen leiden tot een compromis waarbij land en huizen als private eigendom aan de heersers

worden toegestaan. Hierdoor verdwijnt het broederlijk gevoel in de gemeenschap en de eenheid van de

gemeenschappelijke betrachtingen, waardoor de heersers steeds meer hun macht zullen aanwenden in hun eigen

belang en de productieve klasse openlijk zullen uitbuiten en tot slaven maken. De heersers zullen zich storten op

fysieke oefening en oorlogstraining om hun machtspositie te verdedigen en omdat ze vervreemd geraakt zijn van

de culturele en filosofische studie. Dankzij de dominantie van het strevende gedeelte zullen de heersers toch nog

enigszins prijzenswaardige idealen als roem, succes, competitie en ambitie centraal stellen. Plato verwijst hierbij

24

naar de toestand in Sparta en op Kreta. Het 'timocratisch' individu is cultureel onvoldoende onderlegd, hecht zeer

veel belang aan het militaire en is in z'n zoektocht naar macht onderdanig tegenover de machtigen en oppressief

tegenover z'n afhankelijken. Bij het ouder worden zullen de idealen steeds meer aan belang verminderen ten

voordele van het louter streven naar geldaccumulatie, aangezien de afwezigheid van een harmonieuze ziel de

neiging naar goedheid zal doen tanen. Doordat een opgroeiend individu zich in gelijke mate aangetrokken zal

voelen tot het verstandelijke en het begerend deel, zal hij zich als compromis laten leiden door het strevend deel

van de ziel. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford

University Press, 1994), pp. 280-286, 546a-550b. (3) De oligarchische gemeenschap is een degeneratie van de

'timocratische' gemeenschap, veroorzaakt door een groeiende desillusie in de hogere idealen en een stijgend

vertrouwen in het primaat van de rijkdom. Bezitsdrang en geldlust zijn de nieuwe codewoorden, hetgeen ertoe

leidt dat de politieke macht gebaseerd wordt op eigendomswaarde en enkel de rijken zich heerschappij kunnen

kopen, wat er de oorzaak van is dat de leiding van de gemeenschap niet berust in handen van diegenen die er het

best geschikt voor zijn en het specialisatiebeginsel volledig op de helling komt te staan. Aangezien de heersers

incapabel zijn zullen de gevoelens van broederschap en het inzicht in het gemeenschappelijke goed op hun beurt

volledig teloorgaan. Ten gevolge hiervan ontbrandt een hevige strijd tussen de bezitters en de bezitslozen en

verdwijnt de eenheid in de samenleving, en ontstaat een toestand waarin enerzijds een persoon meerdere

werkzaamheden kan opnemen of zelfs totaal werkloos in de samenleving kan verblijven, en anderzijds de heersers

enkel geld uitgeven in het eigen voordeel en niet overeenkomstig een openbaar beleid. De samenleving raakt meer

en meer gepolariseerd in een zeer omvangrijke groep armen en misdadigers aan de ene kant en een kleine groep

extreem rijke machthebbers aan de andere kant. Het oligarchisch individu wordt, gedesillusioneerd door de

desastreuze aanblik van de aan z'n eigen idealen ten ondergegane idealist, geleidelijk aan verteerd door een

verlangen naar geld, waarbij de niet-begerende aspecten van de ziel slechts worden aangewend voor zover dit

bijdraagt tot rijkdomaccumulatie en de andere begeerten worden onderdrukt. Dat bij deze persoon de slechte

begeerten worden onderdrukt ten voordele van de betere doet niets af aan het feit dat het leven van het oligarchisch

individu geen harmonieus en eengemaakt geheel is, aangezien dit individu beheerst wordt door het deel van de ziel

dat het eigenbelang in plaats van het gemeenschappelijk belang centraal stelt, waarbij de drang naar geld nog meer

dan de drang naar roem een onbevredigend leven, gekenmerkt door de obsessie van winst en gefrustreerde

verlangens, met zich meebrengt. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics

(Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 286-293, 550c-555b. (4) De democratische gemeenschap is een

degeneratie van de oligarchische gemeenschap, ontstaan doordat het arme deel van de bevolking de rijke

machthebbers gewapenderhand van de troon stoot en aan elke inwoner gelijke sociale en politieke rechten worden

verleend. In deze samenleving mag iedereen één of meerdere werkzaamheden uitvoeren die hij wil, zonder dat

hiervoor geschiktheidseisen worden gesteld, en worden de machthebbers veelal door lottrekking bepaald en door

het volk gesteund voor zover ze laten uitschijnen met dit gewone volk te sympathiseren.. Doordat ieder z'n zin mag

doen is elke eenheid in de samenleving verdwenen en is er niet alleen geen algemeen erkend gemeenschappelijk

goed meer voorhanden, maar ook geen algemeen gerespecteerde gemeenschappelijke regering. Daarnaast is de

greep van de gemeenschappelijke regering en van de gemeenschappelijke cultuur en opvoeding op het individu

betrekkelijk zwak en worden deze individuen aangemoedigd uiteenlopende levensstijlen te ontwikkelen. Het

democratisch individu is door z'n aculturele en laag-bij-de-grondse opvoeding niet in staat aan z'n begeerten te

weerstaan aangezien geen informatie over waarden, correct gedrag en ware ideeën in de ziel van dit individu

aanwezig is. Daardoor worden alle deugden voor ondeugdelijk aanzien en eigenschappen als insubordinatie,

wanorde, extravaganza en ongeremdheid geprezen, en aan elke begeerte die de kop opsteekt gevolg gegeven.

Het gaat hierbij echter niet enkel meer om noodzakelijke begeerten (begeerten die de mens heeft door z'n

menselijke staat en waarvan de vervulling hem ten goede komt), maar ook om overbodige begeerten (begeerten

waarvan de vervulling niet weldadig of zelfs schadelijk is): dit soort individu leidt z'n leven dan ook op korte

termijn. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University

Press, 1994), pp. 293-302, 555b-562a. (5) De tirannieke gemeenschap is een degeneratie van de democratische

gemeenschap. Zoals de oligarchische gemeenschap ten onder gaat aan een onverzadigbare geldlust, gaat de

democratische gemeenschap teloor door een onverzadigbare drang naar vrijheid. Door deze drang gaat de

democratische gemeenschap geleidelijk over in een anarchie waarbij iedereen de rollen van de anderen probeert te

assimileren en die ook in vraag stelt, en geleidelijk aan geen enkele autoriteit meer aanvaard wordt en de bevolking

weigert zich nog langer door wetten te laten binden. In deze toestand stellen de democratische leiders alles in het

werk om het rijkere deel van de bevolking hun rijkdom af te nemen en onder zichzelf en het gewone volk te

verdelen, waardoor de meer begoeden willens nillens gedwongen worden zich als oligarch te gedragen om zichzelf

en hun eigendom te beschermen. In de erop volgende overlevingsstrijd kiest het volk de kant van een gewiekst

persoon die zich als redder opwerpt. Deze uitverkozene begint beloften te doen aan het gewone volk, roept op tot

rebellie tegen de begoede klasse en meer bepaald zijn eigen vijanden, en vraagt hierbij de bescherming van het

volk. Eens dit verkregen, krijgt hij geleidelijk meer de smaak van macht te pakken en ontwikkelt hij zich als ware

dictator: door middel van oorlogen en interne afrekeningen elimineert de tiran dat deel van de bevolking dat nog

vrijheidsambities heeft, z'n autoriteit niet aanvaardt en kritiek heeft op z'n machtsuitoefening. Om z'n positie te

bestendigen ziet de tiran zich genoodzaakt de beste elementen uit de gemeenschap te verwijderen, en hiervoor doet

hij beroep op een privémilitie van bevrijde slaven en ongure elementen. De tiran zal de kosten van z'n luxueuze

levenswandel en hofhouding afwentelen op het gewone volk, en zal elke opstand in bloed smoren. Het tiranniek

individu laat zich geheel leiden door het begerend deel van de ziel, maar dan wel de overbodige en bovendien

losbandige begeerten, met name de lusten. Deze verdringen geleidelijk de meer positieve componenten van de ziel

en brengen het individu ertoe z'n omgeving te tiranniseren in z'n eindeloze zoektocht naar bevrediging van z'n

25

In boek negen (571a-592b) beweert Socrates dat moraliteit intrinsiek lonend en

wenselijk is79

op basis van drie elementen waarin wordt aangetoond dat het meest

morele individu, zoals de meest morele samenleving, het meest gelukkig is. In het

eerste argument stelt Socrates, na geluk gedefinieerd te hebben als vrijheid,

afwezigheid van behoefte en afwezigheid van angst, dat de tirannieke gemeenschap

en het overeenkomstig tiranniek individu volgens deze criteria het meest ongelukkig

zijn, en dat daaruit volgt dat de graad van geluk afhangt van de mate waarin individu

en gemeenschap het democratisch ideaal benaderen.80

Een tweede bewijs van het

geluk van de filosoof volgt uit een drievoudige indeling. Hoewel zowel het

hebzuchtig, het competitief als het filosofische individutype beweren dat, waar zij van

genieten, heeft de aanspraak van de filosoof het meest autoriteit omdat slechts hij de

enige is die de ervaring en het verstand heeft om de discussie te beslechten, en zijn

versie dat het genot dat behoort bij het verstandelijk deel van de ziel, het meest

genietbaar is, gaat dan ook als correct worden aanvaard. Het derde argument steunt op

een onderscheid tussen werkelijk en illusoir genot: werkelijk genot is meer dan een

ontheffing uit de nood81

en heeft betrekking op het rationeel deel van de ziel omdat

het meer werkelijke voldoening geeft. Aangezien de filosoof de enige is die mentaal

genot kan hebben, is hij de enige die werkelijk genot kent en aangezien moraliteit de

heerschappij is van het rationele deel van de ziel, en dit deel werkelijk genot teweeg

brengt, is het morele leven veel gelukkiger en wenselijker. Socrates besluit zijn

betoog met een grafisch beeld: in de ziel kunnen we drie wezens erkennen, namelijk

de mens die staat voor het verstandelijke deel, de leeuw die overeenkomt het

strevende deel en de draak die correspondeert met het begerende deel; moraliteit is

dan hetgeen de mens voedt, de woede temt en de draak onderwerpt.82

Boek tien (595a-621d) werkt enkele meer triviale aspecten verder uit.

Het eerste deel is een aanval op poëzie, deze maal vanuit metafysisch perspectief, en

houdt verband met Socrates' visie op culturele studie. Het begint met de stelling dat

identieke voortbrengselen twee stadia van realiteit en waarheid verwijderd zijn en

dingen voorstellen zoals ze schijnen te zijn en niet zoals ze werkelijk zijn. Beheersing

van zulke voorstellingen is gemakkelijk aangezien daarbij geen begrip in de

overgegeven dingen wordt verondersteld en men dus niet door de oppervlakte

begeerten: na geweldpleging op de ouders en plundering van het vaderlijk kapitaal probeert die persoon de

middelen bijeen te garen door triviale misdrijven. Deze individuen gaan slechts om met personen die hen flatteren

of zijn zelf onderdanig indien ze iets nodig hebben, zodat ze nooit vrijheid en echte vriendschap ervaren. Het

tirannieke individu is dan ook het meest immorele. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD,

World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 302-319, 563a-576b. 79 Dit is het antwoord op de centrale vraagstelling van het boek (naast de vraag wat moraliteit eigenlijk is) en een

weerlegging van Trasymachus' uiteenzetting in boek één. 80 Zoals in het vorige boek de vier types van gemeenschap werden voorgesteld als steeds grotere degeneraties van

de ideale staat, wordt nu besloten dat, als de gemeenschap en het individu die het verst van de goedheid zijn

verwijderd, het meest ongelukkig zijn, de gemeenschappen en individuen die dichter aansluiten bij de goedheid, in

de mate dat ze er dichter bij aansluiten, dan ook gelukkiger moeten zijn. Zie PLATO, Republic, vertaald door

Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 325-326, 580b-c. 81 Socrates onderscheidt drie stadia: (a) nood/pijn, (b) ontheffing uit de nood of uit het genot, (c) werkelijk genot.

Hetgeen traditioneel als genot wordt aanzien hoort eigenlijk thuis in het tweede stadium terwijl werkelijk genot

niet gepaard gaat met ontheffing uit de nood. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's

Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 331-332, 583C-584C 82 Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,

1994), p. 340, 589a-b. Hoewel zelfdiscipline hiertoe het meest geschikt is, is extern opgelegde discipline door

middel van recht en conventie, bij afwezigheid van zelfdiscipline, ook voldoende. Socrates besluit dat men z'n

ideaalbeeld als paradigma moet nemen om de eigen innerlijke constitutie naar te modelleren en niet zozeer

rekening moet houden met de realiseerbaarheid van de ideale gemeenschap op aarde (het verblijft op het niveau

van de ideeën). Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford

University Press, 1994), pp. 341-343, 590d-592b.

26

heendringt om de functie of de morele kant van de dingen na te gaan. Aangezien

poëzie betrekking heeft op schijn, oefent ze aantrekkingskracht uit op het lagere deel

van de ziel en niet op het rationele deel. Socrates besluit dat, omdat poëzie ons

overgeeft aan emotionele gevoelens die het verstand belemmeren en poëzie niet

bijdraagt tot de inrichting van een orderlijke, morele constitutie en zo deze reeds zou

bestaan, die zelfs dreigt omver te gooien, we er extreem behoudzaam mee moeten

omgaan, voor zolang niet kan worden bewezen dat gevoelens de filosofie koesteren.

In het tweede deel beweert Socrates dat moraliteit, naast het feit dat het intrinsiek

belonend is en de vitale component van het individueel geluk uitmaakt, ook externe

voordelen met zich meebrengt. Eerst wordt uitgeweid over de onverwoestbaarheid en

onsterfelijkheid van de ziel, te wijten aan het feit dat de ziel als enige niet kan worden

vernietigd door de specifieke aandoening die haar bedreigt, namelijk immoraliteit.

Vervolgens gaat Socrates in op de problematiek van schijnbare welvaart voor

immorele personen en tegenslagen voor morele personen: aangezien een moreel

persoon in de gunst van de goden staat, zal hij na verloop van tijd toch steeds

voorspoed kennen, terwijl de immorele persoon vroeg of laat door rampspoed zal

worden getroffen.

Ten slotte zal moraliteit ook na de dood haar vruchten afwerpen: waar de immorele

persoon in de onderwereld onnoemelijk zwaar wordt gestraft, vermijdt en moreel

persoon deze bestraffingen en blijft hij bewust en rationeel genoeg om de volgende

incarnatie van z'n onsterfelijke ziel met zorg uit te kiezen. Het boek eindigt met de

raad steeds het pad naar boven te blijven volgen en ten alle prijze moreel en

verstandig te handelen, zodat, doorheen de wedergeboortes van de ziel, de voordelen

van de moraliteit zullen kunnen worden verzameld en het uiteindelijk goed zal gaan

met de mensheid.

3. 2 Bespreking.

3. 2. 1 Betekenis en invloed.

a. Plato 's ontologie en epistemologie: het Platonisch wijsgerig systeem.

Plato's wijsgerige systeem stoelt op een onderscheid tussen twee van elkaar

gescheiden werelden: enerzijds de Ideeën- of Vormenwereld,83

die abstract, perfect,

zuiver, algemeen, absoluut, eenvoudig, boven tijd en buiten ruimte verheven, eeuwig,

onbeweeglijk en onveranderlijk is, en anderzijds de zintuiglijke wereld, die concreet,

onvolmaakt, onzuiver, particulier, antingent, relatief, complex want vergankelijk in

tijd en verspreid in ruimte, in beweging en aan verderf onderworpen is.84

Dit

83 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 217-241. 84 Zie Ronald COMMERS, Cursus ethica en waardenfilosofie 1. Overzicht van de moraalfilosofie, deel I (Gent:

Universiteit Gent, Vakgroep Wijsbegeerte en Moraalwetenschap, 1997), pp. 56-57. Voor een uitvoerige

27

Platonisch wijsgerig stelsel stoelt op de samenvoeging van twee denkbeelden,

namelijk het bestaan van het volmaakte oven en buiten de tekort schietende en

alledaagse, waarneembare werkelijkheid en de algemene vorm die aan de articuliere

dingen gemeenschappelijk is en die onafhankelijk bestaat in een transcendente

werkelijkheid. Plato's visie dat s idee of de algemene vorm van de particuliere dingen

een onafhankelijk bestaan kennen en dat slechts in de Vormenwereld alles zijn juiste

plaats heeft naar de orde van de totaliteit der vormen en slechts die werkelijkheid door

haar orde en harmonie doorzichtig en helder is, was de eerste theorie die de nadruk

legde op het probleem van de universalia85

, en vormde de basis in diens ethiek, die in

die vorm een beslissende invloed zou hebben op de westerse ethiek.

Plato's kijk op de werkelijkheid vormde een mijlpaal in de continentale filosofie, want

het was het beginpunt86

van een objectivistische traditie die zou hervormd worden

door Descartes87

en later Hegel en Heidegger: aan de zintuiglijke wereld werd elke

werkelijkheid ontzegd en slechts een schijnstatuut verleend (tot aan de opkomst van

de fenomenologische school), waardoor men poogde steeds de dingen te kennen zoals

ze op zichzelf zijn, waarbij die dingen werden geïdentificeerd met het intellect

(theoria) of de Geest.88

b. Plato 's ethiek

(a) Sinds Plato en Aristoteles is het overstijgen van het waardenrelativisme een

centraal onderwerp van elke ethica: hierbij is de discussie tussen Trasymachus89

en

Plato de eerste uitvoerige probleemstelling desbetreffend in onze cultuursfeer.90

Plato

was dan ook de eerste die een gesystematiseerde poging ondernam om, als

weerlegging van de sceptische en relativistische benadering, aan te tonen dat er

objectieve morele waarheden zijn en dat het de moeite loont beperkingen op de

zelfverheerlijking aan te nemen omdat men mag vertrouwen op de morele orde.91

‟92

‟93

bespreking van de overeenkomst van kennis met wat is en van mening met wat is maar ook niet is, zie Julia

ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 190-216. 85 Bertrand RUSSELL, Geschiedenis van de westerse filosofie in verband met politiek en sociale omstandigheden

van de oudste tijd tot heden, vertaald door Rob LIMBURG en Vivian FRANKEN (18de uitgave; Katwijk: Servire,

1997), p. 153.

91 Hoewel ook Pythagoras en Parmenides reeds de nadruk hadden gelegd op de onwerkelijkheid van de zintuiglijk

ervaarbare wereld. Zie, Ronald COMMERS, Cursus ethica en waardenfilosofie 1. Overzicht van de

moraalfilosofie, deel I (Gent: Universiteit Gent, Vakgroep Wijsbegeerte en Moraalwetenschap, 1997), p. 58 en

Bertrand RUSSELL, Geschiedenis van de westerse filosofie in verband met politiek en sociale omstandigheden

van de oudste tijd tot heden, vertaald door Rob LIMBURG en Vivian FRANKEN (18de uitgave; Katwijk: Servire,

1997), p. 147.

92 Zie voor een treffende bespreking: Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford

University Press, 1981), pp. 212-215

93 Een overzicht van de verschillen in de stellingnames van Plato, Descartes, Hegel en Heidegger zou ons te ver

leiden. Zie echter Willy COOLSAET, Cursus continentale filosofie (Gent: Universiteit Gent, Vakgroep

Wijsbegeerte en Moraalwetenschap, 1997-1998) en Bertrand RUSSELL, Geschiedenis van de westerse filosofie in

verband met politiek en sociale omstandigheden van de oudste tijd tot heden, vertaald door Rob LIMBURG en

Vivian FRANKEN (18de uitgave; Katwijk: Servire, 1997), p. 147.

89 Volgens Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 36-37

bekleedt Trasymachus van Chalcedon als contrast met de moralistische visie geen conventionalistische maar een

immoralistische positie. 90 Freddy MORTIER en Koen RAES, Een kwestie van behoren, Stromingen in de hedendaagse ethiek (Gent:

Mys&Breesch, 1997), p. 7. 91 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 8.

28

Plato veroorzaakte een perspectiefverschuiving die extreem invloedrijk bleek: de

alledaagse morele gezichtspunten worden herbevestigd, maar dan wel op een nieuwe

basis die totaal afwijkt van wat het normale individu zou durven dromen. Plato erkent

immers dat de scepticus een punt heeft om alledaagse moraliteit te verwerpen zoals

dit door de meeste mensen wordt geïnterpreteerd en ziet zich dan ook als weerlegging

van het scepticisme genoodzaakt een totaal nieuwsoortige theorie te ontwikkelen.94

Moraliteit van de persoon hangt af van de moraliteit van de staat en deze is

afhankelijk van een correcte maatschappelijke organisatie95

: Plato's visie komt er op

neer dat moraliteit wel objectief kan bestaan maar dat dit werkelijk bestaan slechts

verzekerd is enerzijds in de staat, als binnen een harmonieuze ordening, waar ieder

slechts die werkzaamheden opneemt waarvoor hij een natuurlijke aanleg heeft, aan de

intrinsiek capabele personen, namelijk de filosofen, de gelegenheid en door middel

van deugdbevorderende opvoeding ook de stimulans wordt geboden om via

contemplatie in contact te komen met de in de Ideeënwereld frequenterende absolute

waarden96

én aan de betreffende personen ook de onbetwiste heerschappij wordt

toegekend en anderzijds binnen het individu, als de verstandelijke zielscomponent97

met de hulp van het strevende deel de leiding van het individu op zich neemt en met

name het begerende deel onder controle houdt.98

In die zin is moraliteit een interne en

92

Zie voor de juiste positie van Plato's ethiek als weerlegging van scepticisme en relativisme: Freddy MORTIER

en Koen RAES, Een kwestie van behoren, Stromingen in de hedendaagse ethiek (Gent: Mys&Breesch, 1997), pp.

7-9. In plaats van nadruk op deductief redeneren en in tegenstelling met intuïtionisten en utilitaristen, meent Plato

dat ethische waarden eindwaarden zijn omdat de geldigheid van alle andere waarden ervan afhankelijk is. 93 Plato's ethiek wil aantonen dat moraliteit de belangrijkste bron van geluk is in het leven van het individu door

moraliteit of de psychologische parameters ervan te definiëren en vervolgens aan te tonen dat elkeen met deze

psychologische staat beter af is dan het individu zonder. Naar het einde van het boek toe komen we te weten dat

moraliteit assimilatie tot God is. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics

(Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. xx-xxi. 94 Omdat Plato zowel tracht moreel scepticisme als morele zelfgenoegzaamheid aan te vallen, onderneemt hij de

moedige poging zowel om te tonen dat er objectieve morele waarheden zijn als een aanzienlijke herziening in wat

die objectieve morele waarden zijn, door te voeren. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic

(Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 9-10. 95 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 119 en 190. 96 De directe kennis van het goede verkregen door dialectiek is het soort inzicht dat resulteert uit het begrijpen van

het gehele onderwerp en het zien van particuliere waarheden uit het perspectief van dit complete begrip. Zie Julia

ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 281. 102De verstandelijke component heeft twee functies: oordelen namens de gehele ziel en aanzetten tot de zoektocht

naar waarheid, hetgeen kennis over het goede en juiste impliceert. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's

Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), P- 191. 98 Mens en samenleving zijn zelf totaliteiten die gekarakteriseerd worden door een vorm en een doel: Plato geeft

aan welke goede organisatie aan het individu en aan de samenleving eigen is, het kenmerk ervan vormt en het

wezen ervan uitmaakt, waardoor alle delen op hun juiste plaats staan. Zie Ronald COMMERS, Cursus ethica en

waardenfilosofie 1. Overzicht van de moraalfilosofie, deel I (Gent: Universiteit Gent, Vakgroep Wijsbegeerte en

Moraalwetenschap, 1997), p. 61.

104 Begrip (dit is gesystematiseerd inzicht refererend naar goedheid) en niet zekerheid, is het basiskenmerk van

kennis: de persoon met kennis wordt gecontrasteerd met de persoon die, om praktische doeleinden,

geloofsinhouden overneemt op een onreflexieve en tweedehandse manier. Zie Julia ANNAS, An introduction to

Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 193 en 242-243.

105 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 159-161.

106 Waar utilitaristen denken dat genot los van elke morele bron kan worden bekomen, kan worden

gemaximaliseerd en verdeeld onafhankelijk van wat de morele subjecten voor personen zijn, stelt Plato dat geluk

en genot dat verkregen wordt door een leven van een bepaald moreel type in belangrijke mate intrinsiek is aan het

leven dat men leidt. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press,

1981), p. 318.

107 Moraliteit is goed op zich omdat het de bevrediging is van de menselijke natuur, die haar voltooiing vindt in

een stabiele en harmonieuze fysieke en psychische toestand. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's

Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 168 en 349.

108 De goede gevolgen van de moraliteit worden aangetoond op drie manieren: eerst worden de verschillende

nadelen van de immorele stadia uitgediept, vervolgens wordt aangetoond dat enkel de intellectuele en rationele

29

kennisvolle99

staat van harmonie in de ziel van het individu en is immoraliteit het

verbreken van de harmonie en het overlaten van de heerschappij aan andere

componenten of combinaties.

Plato's benadering impliceert actorgerichtheid in plaats van actgerichtheid: een

bepaalde handeling is niet op zich moreel maar slechts indien ze wordt gesteld door

een moreel persoon, die de handeling moreel zal noemen indien ze de psychische

harmonie beschermt of creëert.100

Plato's drieledige psychologie vertoont fascinerende

gelijkenissen met moderne bevindingen in de neurologie: de functies van Plato's drie

componenten corresponderen in grote mate met de onderverdeling van het brein in

reptielen-, zoogdieren- en neo-zoogdierencomponenten.

(b) Plato ontwikkelt zowel deontologische als consequentialistische argumentaties ter

verdediging van z'n ethiek, zodat deze niet tot één van beide ter herleiden is: Plato

brengt immers geen absolute scheiding tussen deze later als onverzoenbaar aanziene

stellingnames aan. Immers, in plaats van te verkondigen dat moraliteit vanuit moreel

oogpunt slechts aan te raden is indien kan worden aangetoond dat het hetgene is dat

men zou moeten kiezen onafgezien van de gevolgen óf dat moraliteit slechts

verantwoordbaar is aan de hand van de wenselijkheid van de consequenties101

,

probeert Plato aan te tonen dat moraliteit iets is dat we op zichzelf102

én omwille van

de gevolgen103

wenselijk vinden.104

Dit standpunt bleek visionair want in de recente,

genuanceerde moraalfilosofie worden zowel deontologische als consequentialistische

argumentatiemethodes aangewend (zij het meestal op verschillende redeneerniveau's),

en in die zin is Plato's Republiek een voorbeeld van een alternatief op de traditionele

dichotomie.105

(c) (1) De allegorie van de grot is één van de meest optimistische beelden van de

bevrijdende en verlichtende kracht van de filosofie: abstract denken wordt voorgesteld

als een bevrijdend proces dat de mens losmaakt uit ongedifferentieerde conformiteit

en leidt tot waarheidsvinding, een reis uit de duisternis naar het licht. De keerzijde is

echter extreem pessimistisch: de niet-verlichte geesten zijn hulpeloos en passief en

worden gemanipuleerd door een verlichte elite.

genoegens van de morele persoon werkelijk zijn omdat enkel in hem de heerschappij van de verstandelijke

component de genoegens kan voortbrengen waar elk onderdeel van de ziel naar streeft wanneer het de eigen rol

vervult, en ten slotte wordt ook de nadruk gelegd op de artificiële consequenties. Zie Julia ANNAS, An

introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 313-314 en 349 en D.W. HAMLYN,

Westerse filosofie, Een geschiedenis van het denken, Aula (Utrecht: Spectrum, 1988), pp. 58-61.

109 Terwijl Plato's argumentvorm niet mag worden geassimileerd tot een louter deontologische of louter

utilitaristische claim, het is een theorie 'sui generis'. Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford:

Oxford University Press, 1981), pp. 60-63, 314 en 328.

110 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 63.

30

(2) Plato geeft ons het eerste coherent systeem van morele opvoeding. Waar men in

het huidige morele opvoedingsdiscours praat over vier grondposities, namelijk

waardenoverdracht, waardenverheldering, waardenontwikkeling en

waardencommunicatie, is Plato's standpunt ook hieromtrent niet eenduidig.

Hoewel Plato onmiskenbaar vertrekt van de mogelijkheid tot waardenverheldering.

Waarbij het individu door middel van fysieke oefening, culturele studie en

wiskundige en dialectische inzichten in theorie in staat is absolute waarden, deugden

en moraliteit bij zichzelf te ontdekken, is de actualisering van de mogelijkheid slechts

gegeven aan enkelingen in de samenleving, terwijl de overgrote meerderheid van die

mogelijkheid verstoken blijft en hen niets anders rest dan waardenoverdracht door de

heersers.106

Plato ziet het moreel opvoedingsproces dus in essentie wel als een

karaktertraining eerder dan als een verwerving van informatie of vaardigheden en net

zulk idee wordt in de 20ste eeuw steeds meer in praktijk gebracht, voornamelijk dan

in Amerika en in alternatieve Europese scholen, waar dan echter wel, in tegenstelling

tot Plato, verschillende waardenseries worden voorgesteld en bediscussieerd en wel

nadruk wordt gelegd op perspectiefwisseling.

c. Plato 's politieke visie.

Het fundamentele motief voor Plato's conceptie van de politieke gemeenschap is dat

alleen een tot volledige eenheid gebrachte samenleving gevrijwaard blijft van de

kwellingen van oorlog en tweedracht. Deze organische eenheid kan enkel

gegarandeerd wordt door een welbepaalde staatsordening waarbij elk individu die

taak vervult waarvoor hij van nature het best geschikt is en de begeleidende

omstandigheden van dien aard zijn dat deze ordening niet kan worden gecorrumpeerd

en dat een affectieve band tussen elk individu wordt bewerkstelligd.

Deze omstandigheden omvatten enerzijds de verzekering dat enkel die personen met

het meest inzicht in het gemeenschappelijk belang, politieke functies mogen bekleden,

waarbij elke streving naar eigenbelang bij de politiek verantwoordelijken ten alle

prijze moet worden vermeden, door een verbod van persoonlijke relaties en privé-

eigendom, en anderzijds een karaktertraining, waardoor elk individu een moreel

subject wordt en zich inschakelt in het geheel, waarbinnen het zijn eigen plaats kent.

In zulke samenleving zijn geen wetten nodig want ze stoelt niet op compromis maar

op solidariteit, waarbij ieder individu bereid is zich ten volle voor de anderen in te

zetten.107

Plato's visie dat de moraliteit en het geluk in de maatschappij slechts kan worden

gegarandeerd door een rigide ordening waarbij de meest integere en bekwame mensen

het voor het zeggen hebben en de eenheid door specialisatie, affectiviteit en

106 Waar de heersers in staat zijn om zelf tot moreel inzicht te komen, zijn de helpers slechts in staat tot herkennen

van moraliteit en is de Productieve klasse slechts in staat om in haar bezonnenheid de beslechting van morele

kwesties aan de heersers over te laten. Zie ook Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford

University Press, 1981), p. 91 en Freddy MORTIER, Cursus morele ontwikkeling en vorming I (Gent: Universiteit

Gent, Vakgroep Wijsbegeerte en Moraalwetenschap, 1997), pp. 83-99. 107 Waar de sofisten de orde in de samenleving hadden verklaard in termen van overwegend privaatrechtelijke

instellingen die berusten op conventies, compromissen die mensen toelaten hun doeleinden na te streven zonder

nodeloze conflicten met anderen, ziet Plato in deze compromissen niets anders dan hopeloze pogingen om een

orde te creëren die niet berust op een reële eenheid. Zie Frank VAN DUN, Cursus rechtsfilosofie (Gent:

Universiteit Gent, Vakgroep Recht, 1997), pp. 61-62.

31

solidariteit wordt verzekerd, heeft een enorme impact gekend in de westerse politieke

filosofie108

, in zoverre zelf dat de meeste mensen het idee zijn toegedaan dat zulk

homogeen soort verlicht despotisme, mocht het niet onrealiseerbaar zijn, meer

aangewezen is dan een heterogeen soort democratie om het menselijk geluk te

maximaliseren.109

Hoewel de westerse staatsordening geleidelijk aan geëvolueerd is in de richting van

het toekennen van onvervreemdbare individuele rechten en vrijheden en de installatie

van parlementaire democratieën, blijven vele aspecten die we terugvinden bij Plato

toch sterk aanwezig, zoals de scheiding tussen economie en politiek en de opvatting

van politici en ambtenaren als burgers zonder eigenbelang, hetgeen ook vandaag nog

één der sterkste ideologische steunpilaren van de staat is.

3. 2. 2 Kritiek.110

a. Kritiek op Plato 's ontologie en epistemologie.

(a) Plato nam, als vervolmaking van een traditie in gang gezet door Pythagoras en

Parmenides, z'n droom van perfectie, namelijk van ultieme en afsluitende antwoorden

op vragen die voorheen vragen bleven oproepen, voor werkelijkheid de idee dat

wanneer de algemene vorm van particuliere dingen een onafhankelijk bestaan zouden

kennen, en die vorm kenbaar zou zijn, dan vele, zoniet alle problemen afdoend

oplosbaar zouden zijn, is geen voldoende reden om het werkelijk bestaan van een

Vormenwereld aan te nemen. Immers, de primitiviteit van de zintuiglijke, menselijke

wereld hoeft geen reden te zijn om de oorspronkelijkheid ervan over het hoofd te zien

108 Het vormde de basis voor het 18 eeuwse verlichte despotisme en was het model van de Pruisische

Beambtenstaat, maar verder ook inspiratiebron voor totalitaire regimes van extreem-rechtse of extreem-linkse

signatuur die echter door verkeerde inhoudelijke invulling en pogingen tot realisatie van onrealiseerbare aspecten,

tot mislukking waren gedoemd. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato 's Republic (Oxford: Oxford

University Press, 1981), p. 1 en Frank VAN DUN, Cursus rechtsfilosofie (Gent: Universiteit Gent, Vakgroep

Recht, 1997), p. 61. 109 Volgens Russell is de onoplosbaarheid van de vraag hoe men een groep van 'wijze' mensen moet vinden om

aan hen het bestuur over te laten, de uiteindelijke reden voor de democratie. Plato's ideale staat is dan ook niet

meer dan het oudste Utopia. Zie Bertrand RUSSELL, Geschiedenis van de westerse filosofie in verband met

politiek en sociale omstandigheden van de oudste tijd tot heden, Vertaald door Rob LIMBURG en Vivian

FRANKEN (18de uitgave; Katwijk: Servire, 1997), pp. 135-136. 110 De keerzijde van de enorme invloed van Plato is de noodzakelijk ermee gepaard gaande storm van kritiek die

op vele van z'n voorstellen en denkbeelden terecht kwam.

32

en een andere wereld te veronderstellen.111

Plato zag niet in dat de vele verschijnings-

vormen ook deel moeten uitmaken van de werkelijkheid, aangezien, als schijn

werkelijk verschijnt, het niet niets kan zijn en dus deel moet uitmaken van de

werkelijkheid.112

Het argument van tegenstrijdigheden, dat aan de grondslag ligt van

het ontkennen van werkelijkheidswaarde van de zintuiglijke wereld, geeft aan dat

Plato geen correcte visie had op betrekkelijke begrippen en dat dus een deel van de

dichotomie tussen de twee werelden berust op een gebrek aan inzicht: hij denkt dat,

als A groter is dan B en kleiner dan C, A tegelijk groot en klein moet zijn, wat op hem

als een tegenstrijdigheid overkomt maar er in werkelijkheid geen is.113

Hoewel Plato de universaliadiscussie in gang heeft gezet, realiseert hij zelf niet hoe

groot de kloof is tussen universalia en particularia: Plato's Ideeën zijn in werkelijkheid

slechts andere particularia, maar superieur aan de gewone soort.114

Aldus zijn de

opvatting dat kennis de mogelijkheid van dwaling uitsluit, en de opvatting dat bij

vormen dwaling is uitgesloten omdat een vorm niets anders kan zijn dan hij is, beide

foutief.115

Met zijn Ideeënleer heeft Plato de idee van het filosofische leven een bedenkelijke

inhoud gegeven: de filosofie werd van een typische menselijke activiteit - het

intelligente leven op zoek naar wijsheid en maat - tot een elitaire, esoterische

specialiteit, gedreven door de zucht naar absolute kennis, eeuwig en bovenmenselijk.

(b) De Vormentheorie wordt in de Republiek niet zeer prominent besproken116

en

Plato's uiteenzetting over het onderscheid tussen de zintuiglijke wereld en de

Vormenwereld bevat veel tekstonduidelijkheden en logische inconsequenties.

Zo geeft Plato niet duidelijk weer wat de omvang is van de Vormenwereld: bestaan er

enkel Vormen voor termen met tegengestelden, voor alle termen met tegengestelden

of enkel voor Plato's voorbeelden? Plato veronderstelt wel Vormen voor relatieve

111 Het argument van de tegengestelden hoeft bijvoorbeeld nog niet te bewijzen dat er werkelijk

onvoorwaardelijke Vormen bestaan van de relatieve termen, maar toont slechts dat men geen onvoorwaardelijk

statuut kan kelevn op termen als 'moreel' en 'groot'. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato 's Republic

(Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 239. 112 Bertrand RUSSELL, Geschiedenis van de westerse filosofie in verband met politiek en sociale

omstandigheden van de oudste tijd tot heden, vertaald door Rob LIMBURG en Vivian FRANKEN (18de uitgave;

Katwijk: Servire, 1997), p. 156. 113 Volgens Russell behoren zulke problemen tot de kinderziekten van de filosofie. Zie Bertrand RUSSELL,

Geschiedenis van de Westerse filosofie in verband met politiek en sociale omstandigheden van de oudste tijd tot

heden, vertaald door Rob LIMBURG en Vivian FRANKEN (18de uitgave; Katwijk: Servire, 1997), p. 156. 114 Het is immers ontoelaatbaar te zeggen dat schoonheid 'mooi' is en dat de universele 'mens' de benaming is

van een door God geschapen modelmens, waarvan de concrete mensen onvolmaakte en wat onwerkelijke kopieën

zijn. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 231 en

Bertrand RUSSELL, Geschiedenis van de westerse filosofie in yérband met politiek en sociale omstandigheden

van de oudste tijd tot heden, vertaald door Rob LIMBURG en Vivian FRANKEN (18dc uitgave; Katwijk: Servire,

1997), p. 154. 115 D.W. HAMLYN, Westerse filosofie, Een geschiedenis van het denken, Aula (Utrecht: Spectrum, 1988), pp.

57-58. 116 Er zijn slechts drie passages waarin we het terugvinden (Boek 5, 7 en 10), hoewel de lange figuratieve

uitweidingen van de zon, de lijn en de grot, en sommige meer terloopse verwijzingen, duidelijk betrekking hebben

op Vormen. We vinden zeker geen totaaltheorie over Vormen terug in de Republiek. Zie Julia ANNAS, An

introduction to Plato 's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 217 en 232.

33

termen, wiskundige termen117

en morele termen maar onduidelijk is bijvoorbeeld of

ook de ideale staat een Vorm is of hoe het zit met immoraliteit als Vorm.118

Daarnaast vertonen de analogieën van de zon, de lijn en de grot onderlinge

inconsequenties: zo is het onduidelijk hoe bij de analogie van de lijn de cognitieve

stadia moeten worden geclassificeerd, namelijk door het object waarop ze betrekking

hebben dan wel door de methodes die ze aanwenden en is er onduidelijkheid over het

statuut van de verschijningen bij de allegorie van de lijn en die van de grot: is dit de

normale kijk of slechts een uitzonderlijke?119

b. Kritiek op Plato 's ethiek.

(a) De uiteenzetting van Plato's ethisch concept bevat vele logische inconsequenties,

te wijten aan het invoegen van artificiële aspecten om de vergelijkingen te

vervolmaken en aan een te weinig doordenken van sommige andere kenmerken.120

117 Dit is onduidelijk want tevens plaats Plato de wiskundige concepten tussen Vormen en particuliere dingen

in. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato 's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 273. 118 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 180, 209 en

224-225 en PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University

Press, 1994). 119 Julia ANNAS, An introduction to Plato 's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 255.

120 Zie bijvoorbeeld:

1. De drogredenering van de dubbelzinnigheid: Plato houdt niet eens rekening met de mogelijkheid dat moraliteit

in het geval van de stadstaat wel eens totaal verschillend zou kunnen zijn van moraliteit in hoofde van het individu:

hij gaat er onkritisch van uit dat moraliteit in de stadstaat de moraliteit in het individu kan verduidelijken. Zie Julia

ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 72-73.

2. De parallel tussen stadstaat en ziel leidt tot ononverkomenlijke problemen. Zie Julia ANNAS, An introduction to

Plato 's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 301-305.

3. plato neemt voor onbetwijfelbaar aan (a) dat de beschreven staat compleet moreel is, (b) dat ze dan duidelijk

vier soorten deugden zal hebben en (c) dat moraliteit hetgeen moet zijn dat overblijft indien men de drie andere

deugden heeft geïsoleerd. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University

Press, 1981), pp. 110-111.

4. Het is niet duidelijk welke rol de rationaliteit speelt in de productieve klasse: enerzijds meent Plato dat de

productieve klasse voldoende rationele ingesteldheid heeft om de heerschappij van de heersers te accepteren en

goed te vinden maar anderzijds wordt hen elders elke rationaliteit ontzegd. Zie voor discussie en mogelijke

oplossing PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University

Press, 1994), p. xxxiv.

5. De strevende component wordt ingevoerd louter om de analogie vol te kunnen houden. Zie Julia ANNAS, An

introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 140-141.

6. Het is niet duidelijk of de uitwerking van de moraliteit in het individu primeert op de uitwerking van de-

moraliteit in de staat. Zie voor problematiek en mogelijke oplossing Julia ANNAS, An introduction to Plato's

Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 146-148.

7. Plato werkt de problematiek te weinig uit hoe personen die decennia lang geconformeerd en geïndoctrineerd

zijn, later intellectuele vernieuwers en creatievelingen kunnen worden. Zie voor gedeeltelijke weerlegging Julia

ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 87-88.

8. Hoewel het opvoedingsprogramma moet leiden tot verbeterde rationaliteit worden de sexuele partners

geselecteerd volgens het tweede criteria, namelijk dapperheid. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's

Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 175.

9. Plato hecht veel belang aan goede kunst maar is niet in staat daar een omschrijving van te geven. Zie Julia

ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 101. Daarnaast huldigt

Plato een inconsistente visie op poëzie: enerzijds is het een belangrijk maar gevaarlijk opvoedingsmiddel, maar

anderzijds moet het totaal verboden worden. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford:

Oxford University Press, 1981), pp. 340-342 en PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's

Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. xxxii.

10. Het is onduidelijk in Plato's uiteenzetting wat de verhouding tussen praktische en theoretische kennis is:

waarom zouden personen onderlegd in theoretische kennis het best een staat kunnen besturen waarvoor praktische

kennis nodig is? Zie voor verdediging van Plato's positie door middel van overeenkomst tussen beide Julia

ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 187, 260-265 en 279.

34

(b) Plato's ethische visie is onrealistisch: ze gaat uit van objectieve waarheden en dus

van het bestaan van een onvoorwaardelijk soort moraliteit, terwijl de mens zich in

werkelijkheid geplaatst ziet voor morele dilemma's zonder afdoende antwoorden.

In die zin biedt Plato dan ook geen antwoord op Trasymachus en het scepticisme

omdat hij niet heeft aangetoond wat moraliteit in de menselijke samenleving is, maar

slechts hoe het zou voorkomen in een ideale samenleving.121

(c) Het is plausibel dat in de utopische omstandigheden van de ideale staat moraliteit

zal gegarandeerd zijn, maar dan rest nog de vraag in hoeverre moraliteit de vervulling

is van onze menselijke natuur: is het niet veeleer zo dat de mens, hoewel overtuigd

van de noodzaak van moraliteit, een theorie van de menselijke natuur die enkel daarop

gebaseerd is, te weinig subtiel en te monolitisch vindt, en niet van oordeel is dat de

algemene eisen van de rede steeds van meer belang zijn dan de bevrediging van

particuliere verlangens en relaties?122

(d) Plato's etische theorie geeft blijk van een veel te pessimistische kijk op de mens:

hij zag de mens als een ondermaans wezen, veranderlijk, wispelturig en sterfelijk en

in Plato's perfectie-ideaal niet te aanvaarden als maatstaf. De mens moet met alle

middelen gedisciplineerd worden: aangezien Plato gelooft dat alle mensen, behalve

extreme gevallen, een tendens vertonen tot exces, moet de rede van de werkelijk

morele enkelingen opgelegd worden aan de rest.

Daaruit zou men kunnen afleiden dat de gewone mens geen morele autonomie heeft,

dat het leven van de productieve klasse geen morele betekenis heeft, dat de bevolking

moet worden geïndoctrineerd met morele waarden en dat enkel de heersende klasse

werkelijk gelukkig is.123

11. Plato's concept leidt tot een paradoxale positie voor de filosoof: hoewel Plato wil aantonen dat moraliteit in het

belang is van het morele individu, volgt uit de terugkeer van de filosoof naar de grot ofwel dat hij z'n gelukkige

toestand van in de Vormenwereld zijn zal moeten opgeven ofwel dat, wanneer ze de noodzaak tot terugkeer als

onpersoonlijk en door de moraal bevolen aanschouwen, moraliteit door het onpersoonlijk karakter in niemands

belang is. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 269.

12. Het is onduidelijk waarom Plato zo ver gaat te proberen bewijzen dat een moreel mens meer genot heeft in

plaats van louter meer geluk dan een immoreel persoon, en waarom er de artificiële gevolgen van moraliteit

worden bijgevoegd hoewel dit niet werd gevraagd. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford:

Oxford University Press, 1981), pp. 306 en 348.

13. De uiteenzetting over de opeenvolgende degeneratie van de immorele staten is verward en verwarrend. Zo is

het niet duidelijk hoe een ideale staat kan degenereren, hoe de staat ten onder kan gaan door één soort intern

conflicterend persoon in plaats van conflicten tussen diverse personen. Ook lijkt de invoeging van de tirannie

artificieel want de aristocratische vorm van de ideale staat contrasteert het meest met de democratie. Zie Julia

ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 294-295,298 en 302.

14. Plato lijkt z'n absolute eenheidsideaal te ondermijnen door de staat in drie klassen onder te verdelen. Zie

PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,

1994), p. xxxiii.

15. Het is onduidelijk of de onderdelen van de ziel elk een specifiek verlangen of elk een cognitieve capaciteit

hebben of niet. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford

University Press, 1994), p. xxxvii. 121 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 153-156.

122 Ibid., p. 168.

123 Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University

Press, 1994), p. xxiii en Frank VAN DUN, Cursus rechtsfilosofie (Gent: Universiteit Gent, Vakgroep Recht,

1997), pp. 56-57 voor de problematiek en PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's

Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. xxxv voor de weerlegging van de uitsluiten van de

productieve klasse van moraliteit.

35

(e) Plato's veronderstelling dat moraliteit onpersoonlijk moet zijn levert hem vele

praktische problemen op en maakt z'n theorie onaanvaardbaar, waar hij deze

problemen niet had voorgehad indien hij een onpartijdige moraliteit in plaats van

een onpersoonlijke had ontwikkeld.124

c. Kritiek op Plato 's staatsopvattingen.125

De kritiek op Plato‟s staatsopvatting en de gegrondheid van die kritiek worden

grondig behandeld bij de bespreking van K.R. Popper, The Open Society and its

Enemies, Vol I: The Spell of Plato. Daar zullen de voornaamste liberaal-

democratische kritieken126

op Plato‟s samenlevingsideaal meer uitgewerkt worden

bestudeerd.

4. The Open Society and Its Enemies (Vol I: The Spell of Plato)

4. 1 Samenvatting.

In zijn inleiding127

geeft Popper aan dat z'n boek een poging is om het inzicht te

verbreden in de totalitaristische dreigingen voor onze moderne, open samenleving.

Hierbij benadrukt hij dat ons open samenlevingmodel en met name de rationalistische

124 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 329-334.

125 Zie de bespreking van K.R. POPPER, The Open Society and its Enemies, Vol I: The Spell of Plato.

126 De voornaamste kritiekpunten zijn:

(1) Het totalitaire, autoritaire, paternalistische, autocratische, organische, hiërarchische en anti-egalitaristische

karakter van Plato's staatsconceptie.

(2) De afwezigheid van de individuele rechten en vrijheden in Plato's uiteenzetting over z'n ideale staat: er is geen

plaats voor privé-leven door een leven in dienst van de staat, door vernietiging van de familie en instelling van

communisme; er is geen plaats voor burgerlijke rechten: aan het individu wordt elke autonomie ontzegt,

individualiteit van gedachte en uitdrukking wordt niet toegestaan aangezien de nadruk ligt op censuur en

onkritische aanname en de staat bepaalt de persoonlijkheid van elk individu waarbij de eigen visie van de persoon

totaal onbelangrijk is; er is geen plaats voor politieke rechten voor het grootste deel van de bevolking: de

productieve klasse heeft geen rechtencodex die hen tegen machtmisbruik moet beschermen, de helpers en de

productieve klasse zijn politiek irrelevant want krijgen geen enkele inspraak; door middel van een kastestelsel en

de primauteit van de ongelijkheid trekken enkelingen de macht aan zich; privilege, dwang en bedrog in hoofde van

de heersende klasse worden verheerlijkt of toegelaten en de heersende klasse dient geen enkele verantwoording af

te leggen. Het feit dat Plato voorstander is van een verstarde samenleving die geen plaats laat voor innovatie en

vooruitgang. Ten slotte bestaat er nagenoeg unanimiteit over het onrealistisch karakter van de voorstellen: de totale

eenheid van de samenleving gebaseerd op absolute, onvoorwaardelijke waarden is niet meer dan een droombeeld. 127 K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London:

Routledge, 1995), pp. 1 -5.

36

en kritische, democratische hervormingsbeweging en de zogenaamde social

engineering128

ten alle prijze moeten worden verdedigd. Z'n argumentatie zal een

aanval inhouden op het historicisme129

, een zeer invloedrijke130

filosofie die, door de

onverantwoorde131

aanspraak dat het de wetten van de geschiedenis heeft ontdekt, en

door de daarop gebaseerde voorspellingen van het verloop van de geschiedenis, het

belang van democratische hervorming fel heeft gebanaliseerd.132

Popper vermeldt in hoofdstuk één van het eerste volume (The Spell of Plato) dat hij

eerst zal ingaan op de ontstaansgeschiedenis en de inworteling in de westerse cultuur

van de centrale historicistische doctrine.133

‟134

In hoofdstuk twee weidt Popper uit over de voorlopers van Plato's historicisme:

enerzijds was er de pessimistische geschiedenisinterpretatie van Hesiodus, die

geloofde dat de mensheid in haar ontwikkeling uit het Gouden Tijdperk, bestemd was

tot fysische en morele degeneratie, en anderzijds Heraclitus, die tot het geniale maar

vérstrekkende inzicht was gekomen dat de wereld geen loutere totaliteit van dingen,

namelijk een cosmos was, maar eerder een collosaal proces en dus een totaliteit van

veranderingen of feiten135

. De emotionele angst die gepaard ging met dit inzicht

128 Deze term wordt later uitvoerig besproken. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I:

The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 1-2. 129 Ibid.

130 De invloed van zulk gedachtengoed is voornamelijk te wijten aan een diepgewortelde ontevredenheid met

een wereld die niet tegemoet ian lcomen aan onze morele idealen en onze dromen van perfectie, maar is gevaarlijk

omdat ze de verworvenheden van de moderne mens, feil met name de mogelijkheid tot geweldloze hervorming en

een politiek gebaseerd op rede, dreigen aan te tasten. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I:

The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 4-5. 131 Volgens Popper hebben de sociale wetenschappen helemaal niet de capaciteit om historische voorspellingen

te doen omdat er een enorm methodologisch onderscheid is tussen wetenschappelijke voorspelling en historische

profetie en het historicisme dit onderscheid negeert. Aan het wetenschappelijk statuut van het historicisme heeft

Popper een ander boek, The Poverty of Historicism, gewijd. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its

Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), p. 3. 132 Veelal wordt immers beweerd dat de opkomst van een totalitaire staatsvorm onvermijdbaar is, aangezien

democratie slechts één van de vele staatsvormen is die opkomen en weer ondergaan in de loop van de geschiedenis

en democratie zich, in haar strijd tegen totalitarisme, genoodzaakt ziet de totalitaire methodes over te nemen en

zelf totalitair te worden. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste

uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 2-3. 133 K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London:

Routledge, 1995), p. 8. 134 Het karakter van het historicisme wordt verduidelijkt aan de hand van het voorbeeld van het uitverkoren

volk: dit is een theïstische interpretatie van de geschiedenis waarin wordt geproclameerd dat God aan de grondslag

ligt van de geschiedkundige ontwikkeling en dat God daarbij één volk heeft uitverkoren als instrument van z'n

goddelijke wil, dat de heerschappij over de aarde zal verwerven. Naast theïstisch (de wil van God) historicisme

bestaat ook naturalistisch (natuurwet), spiritualistisch (wet van spirituele ontwikkeling) en economisch (wet van

economische ontwikkeling) historicisme. Het voorbeeld van het uitverkoren volk wordt gegeven omdat dit

opvallende gelijkenissen vertoont met de belangrijkste moderne versies van het historicisme, namelijk het

racialisme of fascisme aan de rechterkant en het Marxisme aan de linkerkant. Hierbij vervangen uitverkoren ras of

uitverkoren klasse het uitverkoren volk. Bij het racialisme verklaart de biologische superioriteit van het bloed van

het uitverkoren ras het verloop van de geschiedenis, dat niet meer is dan de strijd van rassen voor de

opperheerschappij, terwijl het Marxisme geen naturalistische maar een economische filosofie ontwikkelt, Waarbij

de geschiedenis wordt geïnterpreteerd in termen van strijd tussen klassen voor de economische heerschappij.

Popper probeerde deze beide te ontkrachten en wijdde één volume aan kritiek op het racialisme, namelijk The

Open Society and lts Enemies, Vol 1, The Spell qf Plato en één volume aan kritiek op het Marxisme, namelijk The

Open Society and lts Enemies, Vol 2, The High Tide of Prophecy: Hegel, and the Aftermath. Zie K.R. POPPER,

The Open Society and lts Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 8-9. 135 Onder indruk van de sociale omwentelingen van zijn tijd, legde hij dan ook de nadruk op de tijdelijkheid van

de bestaande sociale orde en op de veranderingen in het sociale leven. K.R. POPPER, The Open Society and lts

Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 11-13.

37

bracht Heraclitus er echter toe, om redenen van gemoedsrust, te aanvaarden dat die

verandering werd beheerst door een wet, die dan wel onveranderlijk was.136

In hoofdstuk drie wordt Plato's Vormentheorie behandeld. Eerst wordt vermeld dat

Plato, onder indruk van de politieke instabiliteit en onveiligheid van zijn tijd, de

historische wet aannam, dat alle sociale verandering corruptie, verval of degeneratie

inhoudt. Anders dan Heraclitus neemt Plato wel aan dat het mogelijk is om de fatale

historische trend te doorbreken137

en een einde te maken aan het proces van

degeneratie, door enorme morele en intellectuele menselijke inspanning138

, waarbij

elke politieke verandering in de staat wordt stopgezet om verdere degeneratie te

vermijden. De vrees voor het chaosperspectief deed Plato echter nog een stap verder

gaan: hij nam aan dat er met elke soort ding in verval een perfect ding correspondeert

dat niet vervalt; dit geloof in perfecte en onveranderlijke dingen wordt gewoonlijk

Plato's Vormen- of Ideeëntheorie genoemd.139

Door de Vormen als primogenitors van

de zintuiglijk waarneembare dingen te zien, kon Plato de onbevredigende absolute

scheiding tussen de werkelijke en de zintuiglijke wereld, zoals door Parmenides

voorgesteld, ontkennen, en werd het mogelijk in de zintuiglijke wereld toepasbare,

werkelijke kennis op te doen, waardoor de opbouw van een politieke wetenschap

mogelijk werd.140

Hierbij ging Plato uit van een essentialistische kennistheorie.141

136 Het uiteenvallen van de oude tribale samenlevingsvormen zowel in Griekenland als bij de Joden (door de

Babylonische verovering) was de aanleiding om een welbepaalde bestemming van de mensheid te veronderstellen,

omdat men terugschrok van een volledig stabiliteitsloos perspectief. Heraclitus' wet zag de strijd als drijvende

kracht van elke beweging. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste

uitgave; London: Routlegde, 1995), pp. 11, 13-14, 17 en 39. 137 De mogelijkheid om de ijzeren wet van de geschiedenis te doorbreken impliceert naast een historicistische

tendens ook een, hiermee strijdig geloof in social engineering, namelijk het geloof dat de mens z'n lot toch

enigszins in eigen handen heeft en de geschiedenis kan veranderen. De social engineer gelooft dat de mens meester

is over z'n eigen lot en dat we, in overeenstemming met onze doelstellingen, de geschiedenis van de mens kunnen

beïnvloeden of veranderen. Hij gelooft niet dat deze doelstellingen worden opgelegd door onze historische

achtergrond of historische trends, maar wel dat ze door de mens worden gekozen of eventueel gecreëerd. Waar de

historicist zal proberen nagaan wat de oorsprong en de bestemming van een sociale institutie is om de werkelijke

rol die ze speelt in de historische ontwikkeling vast te stellen, zal de social engineer de sociale institutie rationeel

benaderen als een middel om bepaalde doelstellingen te verwezenlijken, waarbij rekening moet worden gehouden

met geschiktheid en efficiëntie. Zie K.R. POPPER, The Open Society and lts Enemies, Vol. I: The Spell of Plato

(8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 22-24. 138 Plato geloofde dat politieke degeneratie hoofdzakelijk afhangt van morele degeneratie en gebrek aan kennis,

en dat morele degeneratie hoofdzakelijk van raciale degeneratie afhangt. Daarom kan politieke degeneratie enkel

worden gestopt door inspanningen op lagere echelons Zie K.R. POPPER, The Open Society and lts Enemies, Vol.

I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), p19-20 139 Plato's Vormen- of Ideeëntheorie voorziet niet enkel in een verklaring van het startpunt van alle

ontwikkelingen in ruimte en tijd (en meer bepaald de menselijke geschiedenis) maar ook in een verklaring van de

gelijkenissen tussen zintuiglijk waarneembare dingen van dezelfde soort. De dingen in flux zijn de afstammelingen

van perfecte dingen, copies van hun originele primogenitors en zodoende zelf afwijkend van de perfectie en

degenererend. De perfecte dingen bevinden zich buiten tijd en ruimte en kunnen dus niet door onze zintuigen

worden waargenomen. Zie K.R. POPPER, The Open Society and lts Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste

uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 21 en 25-28. 140 Parmenides dacht dat pure kennis van de rede slechts een onveranderlijke wereld als object kon hebben en

dat de pure kennis van de rede zo'n wereld onthulde, maar deze onveranderlijke wereld was in geen enkel opzicht

gerelateerd aan de zintuiglijke wereld zodat we geen echte kennis kunnen hebben, omdat het onmogelijk is over de

zintuiglijke wereld iets bepaald te zeggen. Plato wou echter een inzicht inde oorzaak en oplossing van praktische

problemen en wou hiervoor beroep kunnen doen op echte kennis. Dit kon enkel als een verband werd aangetoond

tussen de werkelijke wereld en de zintuiglijke wereld en dit verband bestond erin door op Socratische manier na te

gaan wat de essentie was van de particulariteit. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The

Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 28-30. 141 Methodologisch essentialisme is de theorie dat het het doel is van de wetenschap om essenties te onthullen

door middel van intellectuele intuïtie en hen te beschrijven in definities. Daartegenover staat methodologisch

nominalisme, waarbij men niet wil nagaan wat een ding werkelijk is noch de ware natuur ervan wil definiëren,

38

In hoofdstuk vier gaat K.R. Popper in op Plato's theorie van verandering en rust.

Ervan uitgaand dat de zintuiglijk waarneembare dingen copies zijn van perfecte en

goede Vormen, besluit Plato dat elke evolutie dan ook slechts een degeneratie kan

zijn, die dan nog voortdurend in snelheid toeneemt.142

De ontwikkeling van de

Vormen- of Ideeëntheorie biedt Plato dus ook een theorie van verandering, die de

richting van de flux van alle zintuiglijke dingen aangeeft en de historische tendens

van de mens en samenleving tot degeneratie verklaart, waarbij Plato komt tot de

bewering dat elke verandering slecht en slechts de rusttoestand goddelijk is. Het

inzicht in de wet van revoluties - dat politieke degeneratie in gang wordt gezet en

bestendigd wordt door interne onenigheid en klassenstrijd, veroorzaakt door de

tegenstelling tussen economische belangen - brengt Plato ertoe als originele en meest

primitieve samenlevingsvorm die te aanvaarden die het Meest lijkt op de Vorm van de

staat (namelijk een koningschap van de meest wijze en meest godsgelijke mensen), en

als hoofdkracht van sociale verandering de interne strijd en klassenstrijd gebaseerd op

eigenbelang naar voor te schuiven. In z'n historicistische samenlevingstheorie zijn

achtereenvolgens timocratie, oligarchie, democratie en tirannie even zoveel

Regeneraties van het ideaal.143

‟144

Plato poogt dan ook een staat te reconstrueren145

waarin de eenheid wordt gevrijwaard, klassentegenstellingen worden vermeden en

economische belangen tot een minimum worden beperkt. Dit doet hij door een

maar enkel wil beschrijven hoe een ding zich gedraagt in verschillende omstandigheden en met name nagaan of er

constanten zijn in het gedrag. Methodologisch nominalisme wordt nu algemeen aanvaard in de natuur-

wetenschappen, terwijl men in de sociale wetenschappen beroep doet op essentialistische methodes. Zie K.R.

POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995),

pp. 31-33. 142 Aangezien de Vormenwereld onveranderlijk, onverwoestbaar en onvergankelijk, en perfect, waar, werkelijk

en goed is, en de Vormen de primogenitors zijn van de zintuiglijk waarneembare dingen, kan verandering enkel

wegleiden van het perfecte en dus degeneratie inhouden. Deze degeneratie verloopt telkens aan een sneller tempo

omdat elke verandering de gelijkenis met de Vorm reduceert en elke volgende verandering hierop voortbouwt. Het

is een wet van toenemende corruptabiliteit, waarbij het gevaar van verval vergroot, maar exceptionele ontwik-

kelingen in de andere richting niet zijn uitgesloten. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I:

The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 35-37. 143 In tegenstelling met de ideale staat is in de timocratie een element van instabiliteit aanwezig: de patriarchale

heersende klasse is niet langer één maar verdeeld door ambitie. Oligarchie ontstaat wanneer de timocraten elkaar

de loef proberen afsteken door enorme sommen geld te spenderen en de overgang is voleindigd wanneer de

oligarchen een wet stemmen die de politieke macht voorbehoudt aan de extreem welstellenden. Door de uitbuiting

van het volk door de oligarchen ontstaat een burgeroorlog die eindigt in de overname van de heerschappij door het

volk. (Plato's beschrijving van democratie is een vijandige en onrechtvaardige parodie op het politieke leven in

Athene. Hoewel zeer invloedrijk is het overvloedig gebruik van beeldspraak volgens Popper slechts een middel om

het gebrek aan argumentatie te verdoezelen, waarbij onder andere vrijheid met wetteloosheid en gelijkheid met

wanorde wordt gelijkgesteld.) Van veel grotere waarde is de beschrijving van de overgang naar tirannie: tirannie

ontwikkelt zich wanneer een populaire leider die weet hoe hij de klassentegenstellingen tussen rijk en arm moet

uitbuiten, aan de macht wordt gebracht en een privé-leger opricht waarbij het volk dat hem als kampioen van de

vrijheid had binnengehaald, uiteindelijk als slaven onderworpen wordt. Zie K.R. POPPER, The Open Society and

Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 41-43. 144 Dit is de beschrijving in de Republiek, maar in de Staatsman vermeldt Plato zes types van gedegenereerde

staten - monarchie, aristocratie en een conservatieve vorm van democratie zijn de meer positieve imitaties van de

perfecte staat, en een progressieve vorm van democratie, oligarchie en tirannie zijn de meer negatieve imitaties -

doch dit heeft geen impact op de argumentatie. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The

Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 43-44. 145 Volgens Popper is Plato's programma geen progressieve Utopie maar gaat ze net terug op historische of zelfs

prehistorische toestanden, meer bepaald op samenlevings-vormen die de Kretenzische en Spartaanse

samenlevingsvorm, die Plato idealiseerde, voor waren gegaan. Deze oudste staatsvorm zou teruggaan op een

nomadenstam, die zich onder leiding van de stamoudste in de Peloponessos had gevestigd en daar, onder de naam

Doriërs, de inheemse bevolking had onderworpen. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I:

The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 46 en 50.

39

heersende klasse te installeren met een onaanraakbare autoriteit, en de interne eenheid

ervan te garanderen.

Hoofdstuk vijf bevat een uiteenzetting over de rol van natuurlijke en normatieve

wetten in Plato's sociologie. Algemeen wordt nu aangenomen dat er een strikte

scheiding tussen beide bestaat, maar dit inzicht heeft zich maar geleidelijk uitrokken

en meerdere etappes van totale of partiële gelijkstelling vallen doorheen de

geschiedenis te onderscheiden. Het vertrekpunt is naïef monisme, waarbij het

onderscheid tussen natuurlijke en normatieve wetten nog niet wordt gemaakt; het

emdpunt wordt kritisch dualisme genoemd, en is het stadium waarin het onderscheid

helder wordt verstaan. Bij Plato vinden we echter drie verschillende stappen uit de

ontwikkeling terug. Biologisch naturalisme, dat inhoudt dat morele wetten en Wetten

van de staat kunnen worden afgeleid uit onveranderlijke, eeuwige wetten van de

natuur, doet Plato besluiten tot de natuurlijke ongelijkheid tussen de mensen en de

noodzaak dat het sociale leven dat hierop is gebaseerd, steeds op dit fundament

gevestigd moet blijven. Ethisch positivisme beweert dat er geen andere normen zijn

dan de reëel bestaande wetten, die daarom een positief bestaan kennen, hetgeen ertoe

leidt de bestaande wetten als enige standaard van goedheid te aanvaarden. En ten

slotte psychologisch naturalisme, dat meent dat alle normen producten zijn van de

mens of de samenleving maar dat we natuurlijke normen toch kunnen afleiden uit de

doeleinden van de psychologische of spirituele van de mens en de samenleving; dit

wordt door Plato aangewend om de prerogatieven van de enkele spirituele uitverkoren

natuurlijke leiders te rechtvaardigen. Vervolgens gaat Popper over tot een

gedetailleerde analyse van de naturalistische elementen in Plato's staatsconceptie en

de relatie ervan met z‟n historicisme. Volgens Plato vond de samenleving haar

oorsprong in een sociaal contract: het is een samenwerkingsverband tussen mensen

die inzien dat ze door imperfecte aard van hun menselijke natuur niet autarkisch zijn

en dus afhankelijk zijn van elkaar;146

Plato's verklaring is dus een combinatie van

spiritueel naturalisme en een conventionalistische idee.147

Het ontstaan van de

samenleving wordt noodzakelijk gevolgd door een werkverdeling, maar Plato steunt

deze op z'n biologisch naturalisme: op basis van de natuurlijke ongelijkheid van de

mens moeten de wijzen heersen over de onwetenden.148

Hierna zet Popper Plato's

psychologische organische staatstheorie uiteen: Plato vat de samenleving op als

146 Elk mens hangt af van de samenleving en kan enkel in de staat perfectie bereiken, waarzonder de mens dan

ook zou degenereren. De Staat staat noodzakelijk hoger dan het individu omdat de staat wel autarkisch is en de

menselijke perfectie kan compenseren. Samenleving en individu zijn onderling afhankelijk: de samenleving dankt

haar bestaan aan de imperfecte natuur van de mens en het individu dankt z'n bestaan aan de samenleving omdat hij

zelf niet autarkisch is. Binnen deze wederzijdse afhankelijkheid is de staat echter superieur tegenover het individu,

bijvoorbeeld omdat het verval van de perfecte staat niet voorkomt uit de staat zelf maar uit de imperfectie van de

menselijke natuur. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave;

London: Routledge, 1995), p. 76. 147 De samenleving is gebaseerd op een conventie, die haar basis vindt in de sociale natuur van de mens en gaat

terug op het natuurlijk feit de mens niet autarkisch is. Het conventionalistisch element vinden we terug in Plato's

contracttheorie, waarbij mensen overeenkomen samen te leven met het oog op het bevorderen van het eigen

belang. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London:

Routledge, 1995), pp. 76-77. 148 De wetten en de orde in de samenleving, die door de wachters worden uitgedacht, bestaan 'natuurlijk' omdat

ze voortkomen uit de ziel, door rede en gedachte. Dit spiritueel naturalistisch aspect wordt gecombineerd met de

ethisch positivistische opvatting dat zulke fetgeving onveranderd zal blijven. Het spiritueel naturalisme is te vaag

om oplossingen te kunnen bieden voor praktische problemen omdat alles aan de wijsheid van de grote wetgever

wordt overgelaten. Op praktisch vlak zal Plato dan ook meer beroep doen op z'n theorie van de onderlinge

afhankelijkheid van staat en individu en op z'n anti-egalitair biologisch naturalisme. Zie K.R. POPPER, The Open

Society and Its Enemies, Vol. 1: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 78-79.

40

fundamenteel gelijkend op het menselijk organisme en meer bepaald de menselijke

ziel.149

Ten slotte geeft Popper aan dat de initiële degeneratie van de perfecte staat

door Plato wordt verklaard door het feit dat de oorspronkelijke wachters geen 'kennis'

hadden van de geboorteregeling150

, zodat Plato's idealistisch historicisme niet op een

spirituele, maar op een biologisch naturalistische basis berust, namelijk de tendens tot

degeneratie in mens en ras.

In hoofdstuk zes behandelt K.R. Popper de totalitaire moraal die verweven zit in

Plato's politieke programma. Eerst vermeldt K.R. Popper dat, op basis van de

doelstelling elke politieke verandering te stoppen en hiervoor terug te gaan naar de

originele staat, Plato komt tot de aanname van politieke elementen151

die z'n

staatsconcept totalitaristisch152

maken. Vervolgens wordt gegaan op Plato's definitie

van moraliteit of eigenlijk het engere begrip rechtvaardigheid: Plato definieert dit in

termen van hetgeen in het belang is van de ideale staat en dus de politieke verandering

stopzet, doordat het klassenonderscheid wordt bestendigd. Z'n opvatting over

rechtvaardigheid houdt dan ook in dat elk van de drie klassen zich slechts mag wijden

aan die werkzaamheid waarvoor ze het meest geschikt is, maar hierbij gaat hij in

tegen onze moderne opvattingen153

én ook in tegen de klassiek Griekse visie154

op het

149 Het autarkisch karakter van de ideale staat noopt Plato tot een vergelijking met een perfect individu, waarbij

de staat beschouwd wordt als een soort superorganisme, en wat dan ook het kenmerk is van een organische of

biologische staatstheorie. De organische staatstheorie Vinden we echter slechts impliciet bij Plato terug, aan de

hand van veelvuldig gebruik van de analogie tussen individu en staat. Deze gelijkenis is wellicht ingegeven door

een verlangen naar een eengemaakte en harmonieuze staat. Zoals het individu ogenschijnlijk Eén is maar in

werkelijkheid bestaat uit drie componenten, bestaat de staat ogenschijnlijk uit drie klassen maar is ze in

werkelijkheid Eén. Deze holistische neiging bij Plato is te wijten aan het feit dat hij enkel een stabiel collectief als

reëel aanzag en niet de opeenvolgende individuen. In deze organische staatstheorie is het individu, als imperfecte

copie van de staat, gecreëerd voor het welzijn van het geheel en met het geheel gecreëerd voor het welzijn van het

individu. Plato ligt aan de oorsprong van de organische staatstheorie, die bij hem een personalistische of

psychologische vorm aanneemt, aangezien de staat niet zomaar wordt beschreven als gelijkend op een organisme,

maar als gelijkend op het menselijk individu, en meer bepaald op de menselijke ziel. Zie K.R. POPPER, The Open

Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 79-81. 150 In Plato's theorie kan de oorzaak van het begin van het verval niet in de ideale stadstaat gelegen zijn omdat

deze perfect en onveranderlijk is, maar toch is ooit degeneratie begonnen. Deze moeilijkheid lost Plato op aan de

hand van z'n degeneratiewet: alles wat voortgekomen is moet weer vergaan. In praktijk was de initiële degeneratie

volgens Plato te wijten aan het feit dat de eerste heersers geen kennis hadden van de hogere mysteries van de

eugenetica en slechts op empirische dus onvolmaakte wijze de geboorteregeling uitwerkten. Doordat het ras niet

zuiver kon worden gehouden, introduceerde zich raciale degeneratie. Slechts ten tijde van Plato waren de hogere

mysteries van de eugenetica, althans volgens Plato zelf, ontsluierd op basis van het Pythagoreïsche getalmystiek en

het inzicht in het Platonisch Getal, een nummer dat de Ware Periode van het menselijk ras onthulde. Zie K.R.

POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995),

p. 81-83. 151 K.R. Popper onderscheidt 5 elementen:

(1) De strikte scheiding tussen de klassen.

(2) De identificatie van het lot van de staat met het lot van de heersende klasse.

Hieruit worden dan afgeleid:

(3) Het monopolie van de heersende klasse over militaire deugden en training, wapendracht en opvoeding, maar de

uitsluiting van economische activiteiten en geldgewin.

(4) De censuur van alle intellectuele activiteiten van de heersende klasse, de voortdurende propaganda tot

eenmaking, en de onderdrukking van intellectuele vernieuwing.

(5) De autarkie van de staat om te vermijden dat de heersende klasse afhankelijk wordt van handelaars of

verscheurd wordt wanneer ze zelf handelaars moeten worden. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its

Enemies, Vol. 1: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 86-87. 152 Omdat z'n politieke visie niet berust op een humanitaire basis, aangezien hij rechtvaardigheid niet ziet als

hetgeen de gelijkheid tussen de burgers moet garanderen, maar louter als hetgeen in het belang is van de ideale

staat. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London:

Routledge, 1995), pp. 87 en 89. 153 Het modern humanitarisme onderscheidt volgende aspecten aan rechtvaardigheid:

(1) Gelijke verdeling van de last van het burgerschap, (2) Gelijke behandeling van de burgers voor de wet.

41

begrip, die allebei de nadruk leggen op de erin vervatte gelijkheid van de burgers.

K.R. Popper komt tót de schrikbarende conclusie dat Plato op een intellectueel

oneerlijke155

manier aan de egalitaire interpretatie voorbijgaat haar toch verdoken

aanvalt). Hierna volgt een uiteenzetting over de drie hoofdaanspraken en -voorstellen

van het risme en de corresponderende tegengestelde Platonische principes: in eerste

instantie willen de egalitaristen alle 'natuurlijke' privileges afschaffen156

maar stelt

Plato hier het principe van het natuurlijk privilege tegenover; in tweede instantie

wordt het egalitarisme gekenmerkt door principieel individualisme157

, waar Plato de

nadruk legt op het principe van het holisme of collectivisme158

; in laatste instantie

bepleiten de egalitaristen, in Plato's tijd met name Lycophron159

, dat het de taak van

(3) Waarbij de wetten geen individuen, groepen of klassen bevoordelen of benadelen. (4) Onpartijdigheid van de

gerechtshoven. (5) Gelijke verdeling van de voordelen die burgerschap van de staat meebrengt.

Plato's rechtvaardigheidsconcept is fundamenteel verschillend van de hedendaagse kijk: waar wij klasseprivilege

net onrechtvaardig vinden, impliceert Plato's theorie dit, en waar wij rechtvaardigheid verbinden met gelijke

behandeling van individuen, beschouwt Plato rechtvaardigheid als een eigenschap van de gehele staat, gebaseerd

op de relatie tussen de klassen ervan. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of

Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 89-90. 154 Het gebruik van de term rechtvaardigheid in Griekenland vertoonde verbazende overeenkomsten met onze

individualistische en egalitaire visie. Zowel in Plato's dialoog Gorgias als bij Aristoteles vinden we immers terug

dat de term rechtvaardigheid traditioneel en algemeen werd gebruikt om gelijkheid tussen burgers aan te duiden.

Plato's anti-egalitaire invulling was dus een innovatie. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol.

I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 91-92. 155 Twee elementen worden door Popper aangehaald:

(1) In de Republiek laat Plato uitschijnen dat hij ingaat op alle opvattingen over rechtvaardigheid en geen van de

belangrijke theorieën óver het hoofd ziet, en dat net het feit dat de definitie niet af te leiden is uit de gewone visies

op rechtvaardigheid, hem noodzaakt tot een nieuwe zoektocht naar het begrip. Aangezien Plato zich maar al te

goed bewust was van de egalitaire invulling van rechtvaardigheid, kan de niet-vermelding enkel verklaard worden

door een bewust weglaten. Het oneerlijk karakter komt ook voort uit het feit dat Plato ons de indruk geeft dat z'n

argumentatie zeer kritisch wordt gevolgd door Glaucon en dat de lezer denkt dit zelf niet meer te moeten zijn, en

uit het feit dat Plato 'verbaal vuurwerk' bovenhaalt bij de beschrijving van z'n ontdekking: beide aspecten leiden

ertoe dat de kritische ingesteldheid van de lezer in slaap wordt gewiegd en dat de aandacht wordt weggeleid van de

intellectuele armoede van dit prachtig geschreven stuk dialoog. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its

Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routlegde, 1995), pp. 93-94 en 99. (2) Zie voetnoot 63. 156 De hoofdaanspraak van het egalitarisme is de eis dat de burgers van de staat onpartijdig moeten worden

behandeld en 'natuurlijke' privileges, die immers de toepassing van de wet beïnvloeden, moeten worden

geëlimineerd, hoewel sommige privileges als beloning voor Uitzonderlijke prestaties niet uitgesloten worden. Zie

K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge,

1995), p. 95. 157 Popper legt de nadruk op de correcte inhoud van en correcte relaties tussen verschillende betrokken

begrippen: (a) individualisme moet in tegenstelling worden gezien met (a') collectivisme, en (b) egoïsme moet in

tegenstelling worden gezien met (b') altruïsme. De fout die Plato maakt bestaat erin dat hij individualisme

identificeert met egoïsme en hierdoor is hij in staat enerzijds veel sympathie voor z'n theorie los te weken omdat

deze dan de schijn heeft van altruïsme, en anderzijds de individualisten als egoïsten te brandmerken. In

werkelijkheid is individualistisch altruïsme goed mogelijk. Plato's theorie zelfheeft niets te zien met altruïsme

hoewel het er de schijn van heeft, maar is in werkelijkheid een egoïstisch collectivisme. Zie K.R. POPPER, The

Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 100-101 en

108. 158 Plato valt het individualisme aan omdat met name de emancipatie van het individu de ondergang van het

tribalisme en het ontstaan van de democratie tot gevolg had, en dan ook als ergste vijand van een kastenstelsel kon

worden beschouwd. Het individu is op het politieke vlak voor Plato het kwaad zelf. De schijn die Plato's theorie

vergezelt, dat diens anti-individualisme hetzelfde is als altruïsme, heeft z'n anti-humanitaire propaganda een

enorme invloed bezorgd, temeer daar hij doorheen z'n werk af en toe altruïstische aspecten oprakelt, die echter

terug te brengen zijn op de positie van Socrates, die hij in de eerste dialogen correct weergeeft. Ook het feit dat

Trasymachus een individualistische positie met egoïstische inslag inneemt, en Plato daartegen ageert, deed het

vermoeden ontstaan dat Plato voorstander was van altruïsme en dat individualisme steeds gepaard gaat met

egoïsme. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste Uitgave; London:

Routledge, 1995), pp. 101-106. 159 De protectionistische staatstheorie, in Plato's tijd verdedigd door Lycopron, gaat uit van egalitarimse,

individualisme en bescherming tegen onrechtvaardigheid. Volgens K.R. Popper gebruikt Plato echter een

oneerlijke methode om de gevoelens die aan de grondslag lagen van de sympathie voor de protectionistsiche

42

de staat is om de vrijheid van haar burgers te beschermen160

terwijl Plato meent dat

het de taak van het individu is om de stabiliteit van de staat te verzekeren.

Hoofdstuk zeven gaat dieper in op de kwestie van het leiderschap binnen de ideale

staat. Eerst legt K.R. Popper het verschil uit tussen Plato's theorie van ongelimiteerde

soevereiniteit161

- de theorie dat de politieke macht in praktijk niet wordt gelimiteerd -

en de democratische theorie van controle en evenwicht - de theorie dat men binnen de

staat moet streven naar institutionele controle op de heersers door hun macht in balans

te brengen met andere machten. Plato's visie dat de heerschappij ongelimiteerd is

schept zowel personele als institutionele problemen: het is onduidelijk wie moet

heersen en door welke instituties men kan garanderen dat ook in de toekomst de meest

geschikten heersen. Op de eerste vraag antwoordt Plato dat de liefhebbers van de

waarheid de heerschappij moeten krijgen, maar, totaal tegen de Socratische traditie

in162

, wordt hieronder verstaan die personen die in het bezit zijn van absolute

waarheid. Met betrekking tot de tweede kwestie werkt Plato een heel opvoedkundig

programma uit, gericht op het stopzetten van politieke verandering, waarbij slechts

ouderlingen, die een leven van indoctrinatie van totalitaire en collectieve waarden

achter de rug hebben, tot de heerschappij en het opperste leraarschap worden

toegelaten.

Hoofdstuk acht begint met een uitweiding over Plato's waarheidstheorie en met name

de verhouding tussen waarheid en de heerschappij van de heersende klasse. Hierbij

zien we dat ook het belang van de waarheid wordt onderworpen aan het fundamentele

principe dat de heerschappij van de heersende klasse moet worden versterkt61, om

theorie, om te buigen en zelfs te gebruiken als belangrijkste wapen tegen het protectionisme: waar Socrates in

Gorgias voorstander is van het protectionisme, wordt het protectionisme in de Republiek gelijkgesteld met de

egoïstische positie van Trasymachus, waartegen Socrates zich verzet. De humanitaire gevoelens en de morele

verontwaardiging van de lezers, die egoïsme terecht afkeuren, worden aangewend om van de lezers tegenstanders

van het protectionisme te maken, dat daarbij onterecht wordt voorgesteld als egoïstisch. Zie K.R. POPPER, The

Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 116-119. 160 De humanitaire ethiek vertrekt van een (politiek) protectionistische visie op de staat: de staat heeft als doel

die vrijheid van de burgers te beschermen die geen schade berokkent aan de andere burgers, waarbij de vrijheid

van de burgers zo gelijk als mogelijk wordt beperkt maar liet meer dan noodzakelijk is om een gelijke

vrijheidsbeperking te bereiken. De protectionistische theorie is niet historicistisch noch essentialistisch: het

formuleert enkel een voorstel tot aanname van een bepaalde politiek, maar beweert niet iets te zeggen over de

vraag hoe staten werkelijk functioneren of wat de werkelijke natuur van de vrijheid is. K.R. Popper formuleert

twee bedenkingen: (1) aangezien de moeilijke kwestie van limitering van de vrijheid niet kan worden opgelost aan

de hand van een voorgegeven formule, is het de taak van de democratie om min of meer exact de graad van

vrijheid te bepalen die aan de burgers wordt gelaten zonder die vrijheid, waarvan de bescherming de taak van de

staat is, in gevaar te brengen; (2) tegen de personen die menen dat de staat een morele taak heeft en de moraliteit

van haar burgers moet controleren, brengt Popper in dat dit de persoonlijke verantwoordelijk zou vervangen door

de totalitaire individuele onverantwoordelijkheid en dat dus elke moraal daardoor zou worden vernietigd. Zie K.R.

POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995),

pp 109-113. 161 Deze theorie gaat ervan uit dat de machthebber kan doen wat hij wil, waarbij men zich nog slechts de vraag

stelt wie de soeverein moet zijn. Deze staatsvorm heeft echter het nadeel dat de heersers niet kunnen afgezet

zonder bloedvergieten. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. 1: The Spell of Plato (8ste

uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 121-125. 162 Popper gaat uitvoerig in op Socrates' moreel intellectualisme en z'n visie op wijsheid, die te maken had met

het besef van de eigen onvolmaaktheid en niet met een ideaal van absolute kennis. Socrates' visie dat poltieke

activiteit ook een opvoedkundige component had, werd wel door Plato overgenomen maar dan totaal uit z'n

verband gerukt: de politieke leiders hebben de plicht om de onwetende onderdanen (moreel) op te voeden. In

tegenstelling met het Atheense laissez faire-beginsel inzake opvoeding en in tegenstelling met de positie dat de

overheid moet voorzien in een basiseducatie gebaseerd op kritisch inzicht, houdt Plato's stellingname in dat de

staat de volle verantwoordelijkheid draagt voor de morele ontwikkeling van het individu en dat de desbetreffende

opvoeding een indoctrinatie van de onwetenden met superieure waarden moet zijn. Zie K.R. POPPER, The Open

Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 128-132.

43

uiteindelijk alle politieke verandering stop te zetten: op basis van de mythe van de

afstamming van de aarde en de mythe van de verschillende metaal-bestanddelen in de

mensen, moet de wil tot verdediging van het moederland versterkt worden en moeten

de verschillende klassen overtuigd worden van hun raciale verschillen. Het feit dat

Plato de leugenachtigheid ervan erkent, brengt met zich mee dat z'n waarheidstheorie

niet zo radicaal is als z'n moraal- of, enger, z'n rechtvaardigheidstheorie: anders zou

Plato de waarheid van de mythe erkennen louter op basis van het feit dat ze het belang

van de totalitaire staat dient.

Vervolgens gaat K.R. Popper in op het statuut van de filosoof-koning, eigenlijk een

sofocraat, omdat Plato onder 'filosoof niet die persoon verstaat die op zoek is naar

kennis, maar die persoon die de kennis reeds in pacht heeft, doordat hij zich baseert

op het absolute begrip goedheid uit de Vormenwereld.163

De koning-filosoof heeft

meerdere functies, die enkel door hem kunnen worden bekleed: hij is stichter van de

stadstaat en wetgever, omdat hij als enige kennis heeft van de Vorm van de staat, en

hij is opvoeder van de heersende klasse waarbij hij enerzijds controle moet houden op

de opvoeding, omdat hij als enige de versterking van de autoriteit van de heersende

klasse kan garanderen, en anderzijds controle moet houden op de eugenetische

geboorteregeling omdat hij als enige kennis heeft van de Vorm van de mens en van de

hogere mysteries van de eugenetica. Zo zien we dat de heerschappij wel door de

koning-filosoof moet worden uitgeoefend, omdat hij als enige in staat is de politieke

instabiliteit, en haar eerste oorzaak, namelijk raciale degeneratie, een halt toe te

roepen. Op basis van enkele specifieke details komt K.R. Popper hierbij tot de

verrassende conclusie dat Plato in de Republiek eigenlijk z'n eigen aanspraken op

koninklijke macht uiteenzet, waarbij hij zichzelf impliciet als de enige capabele

persoon omschrijft en het volk laat weten dat ze hem zouden moeten komen vragen

om hun heerser te worden.164

K.R. Popper besluit dat Plato's theorie van de koning-

filosoof absoluut monument van kleingeestigheid vertegenwoordigt, aangezien Plato

z'n ideaalbeeld van heerser ontwerpt naar z'n eigen beeld en daarbij volhoudt dat hij

het volk moet leiden omdat enkel hij, als wijze, magische krachten bevat die hem

optillen tot ver boven het gewone volk.

Hoofdstuk negen vinden we een uitweiding over de inhoud en gevolgen van twee

methodes van 'social engineering', utopische vorm165

, die we bij Plato terugvinden als

163 Plato geeft de term 'filosoof een totaal nieuwe mening, namelijk een liefhebber en ziener van de goddelijke

wereld der Vormen of Ideeën. De filosoof is niet langer de persoon met een hartelijke belangstelling in, en een

hulpvaardig begrijpen van de mensheid en de menselijke kwesties, maar de persoon die zich bezighoudt met de

problemen van de superieure wereld, een onveranderlijke wereld, waarbij er geen tijd is om zich bezig te houden

met de menselijke wereld. In die Vormenwereld bekleedt de goedheid de opperste plaats, want het is de bron van

alle ontstaan en de oorzaak van alle kennis en waarheid. Verder vermeldt Plato dat goedheid een onveranderlijke

staat van dingen impliceert. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste

uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 145-146. 164 Onder andere volgende elementen zetten Popper aan tot z'n vermoeden:

(1) Slechts op basis van geometrische bevindingen uit Plato's tijd zou het geboorteregelingsnummer kunnen

worden afgeleid. (2) Plato schreef de Republiek als een politiek manifest en had dan ook de filosofen van zijn tijd

voor ogen in de rol van de koning-filosoof. Antisthenes, Isocrates en Plato zelf waren hiervan de voornaamste

maar de theorie van Antisthenes en Isocrates wordt in de Republiek zo zwaar bekritiseerd dat enkel Plato

overblijft. Volgens K.R. Popper had Plato de ambitie om z'n denkbeelden daadwerkelijk uit te voeren, en liet hij

uitschijnen dat hij niet begerig stond tegenover heerschappij, maar wel bereid was te komen als natuurlijke heerser

en redder, als de burgers het hem zouden komen vragen. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies,

Vol. 1: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 153-155. 165 Het vertrekpunt van deze methode is het behoedzaam kiezen van werkelijke en ultieme doelstellingen,

waarvan de intermediaire doelstellingen duidelijk moeten worden onderscheiden, welke slechts middelen zijn om

44

complement van z‟n historicisme, vereist dat we ons ultiem politiek doel of de ideale

staat bepalen vóór we praktische actie ondernemen, en de stapsgewijze vorm166

,

veronderstelt een methode de belangrijkste en meest dringende kwalen in de

samenleving te bestrijden, eerder dan te strijden voor het grootste ultieme goed van de

samenleving. De stapsgewijze vorm is realistisch, relatief eenvoudig, minder riskant

want bescheiden, etenschappelijk verantwoord en succesvol gebleken, terwijl de

utopische benadering zeer omvangrijke gevolgen met zich meebrengt, maar eigenlijk

door de onderdrukking van redelijke kritiek en door ons gebrek aan sociologische

kennis, nutteloos èn nooit succesvol is gebleken, en slechts door de onrealistische

uitgangspunten, zoals van Plato, kan gered worden.167

Plato's radicale,

wereldomvattende hervormingspoging moet verbonden worden met z'n estheticisme,

z'n verlangen een wereld op te bouwen die niet alleen beter en rationeler is dan de

menselijke, maar die daarbij vrij is van alle lelijkheid: nadat „het canvas is

schoongemaakt' wil Plato de constructie ondernemen van een totaal nieuwe, en

werkelijk mooie wereld, maar zulke radicale en gewelddadige poging is onrealistisch,

nutteloos en irrationalistisch.168

tot het ultiem doel te komen. Slechts wanneer we in het bezit zijn van zoiets als een blauwdruk van de samenleving

die we voor ogen hebben, kunnen we beginnen nadenken over de beste manieren en middelen voor de realisatie

ervan, en een plan voor praktische actie ontwerpen. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I:

The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 157-158. 166 Deze vorm veronderstelt niet noodzakelijk een blauwdruk van de samenleving, een voorstel tot ideale staat

of de hoop om ooit een perfecte toestand op aarde te creëren, maar vertrekt van de noden en aanspraken van de

levenden, namelijk de aanspraak om niet ongelukkig te worden gemaakt, waar het kan worden vermeden, en dus

zo goed als mogelijk geholpen te worden wanneer ze zich in een ongelukkige situatie bevinden. Zie K.R.

POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995),

p. 158. 167 Poppers argumentatie luidt als volgt:

(1) De stapsgewijze vorm is een redelijke methode om het menselijk lot te verbeteren, terwijl de utopische

gemakkelijk kan leiden tot een ontoelaatbare vermeerdering van het menselijk leiden. (2) De stapsgewijze vorm

kan elk moment worden toegepast, terwijl de utopische gemakkelijk kan leiden tot uitstel. (3) De stapsgewijze

vorm is succesvol gebleken in de verbetering van de menselijke omstandigheden, terwijl de utopische enkel heeft

geleid tot het gebruik van geweld in plaats van rede. (4) De stapsgewijze vorm zal op meer sympathie kunnen

rekenen van de bevolking dan de verwezenlijking van één of ander ideaal. Het is immers gemakkelijker om

overeenstemming te bereiken over bestaande kwalen die uit de weg moeten worden geruimd, dan over het ideaal

dat moet worden nagestreefd. (5) Het is veel moeilijker om een ideale staat te beredeneren omdat het sociaal leven

zo complex is dat een blauwdruk voor een ideale samenleving door niemand kan worden ontwikkeld, dat het

onmogelijk is na te gaan of het realiseerbaar is en of het tot een reële verbetering zou leiden. Aangezien de

stapsgewijze vorm slechts een blauwdruk omvat van sociale instellingen, is mislukking niet zo schadelijk. (6) De

utopische vorm vereist een sterke, gecentraliseerde heerschappij van enkelingen, die gemakkelijk in dictatuur

vervalt. Aangezien zo'n autoritaire houding ontmoediging van kritiek impliceert, zal de leider niet gemakkelijk te

weten komen of z'n maatregelen al dan niet positieve gevolgen hebben. (7) De utopische vorm wordt

geconfronteerd met het probleem van de opvolging van de leider: aangezien het programma niet gedurende het

leven van de eerste leider zal kunnen worden verwezenlijkt, en het waarschijnlijk is dat de opvolgers niet hetzelfde

ideaal zullen nastreven, is al het lijden van het volk tevergeefs geweest. (8) Tijdens het verwezenlijkingsproces van

het utopisch ideaal zullen politieke omwentelingen en experimenten wellicht aanleiding geven tot aanzienlijke

veranderingen van het ultieme politieke doel, zodat de utopische methode nutteloos is gebleken. (9) Het soort

experiment waarvan we het meest kunnen leren is de verandering van één sociale instelling per keer. (10) De

utopische methode leidt tot gevaarlijk dogmatisme waarbij op irrationele wijze ontelbare opofferingen moeten

worden gemaakt, terwijl de stapsgewijze benadering continue aanpassingen mogelijk maakt. (11) De utopische

methode is niet realistisch omdat ze louter vertrekt van een blauwdruk zonder eerst een kleinschalig model en

verbeteringen te hebben ontwikkeld. De utopische benadering kan enkel worden gered door het Platonisch geloof

in een absoluut en onveranderlijk ideaal én de overtuiging dat er rationele methodes zijn om te bepalen wat dit

ideaal is en wat de beste middelen voor de realisatie ervan zijn. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its

Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 158-164. 168 Dit impliceert uitroeiing van bestaande instellingen en tradities, een compromisloze houding van de estheet.

Zulke houding is onrealistisch omdat men hierbij moet uitgaan van een andere sociale wereld dan die waarin men

zich bevindt -want anders moet men ook zichzelf en de eigen utopische plannen van het canvas vegen-, en zulke

wereld bestaat niet. Zulke houding gaat daarnaast steeds gepaard met irrationalisme: het romantisch estheticisme

doet eerder beroep op onze emoties dan op rede, en inspiratie die niet wordt gecontroleerd aan de hand van

45

Nadat K.R. Popper de rol van rechtvaardigheid, wijsheid, waarheid en schoonheid in

Plato's politieke programma is nagegaan, en daarbij tot de conclusie is gekomen dat

ze Plato niet boven totalitarisme en racialisme uitbrengen, onderzoekt hij in

hoofdstuk tien de rol van geluk. Geluk blijkt in Plato's visie een resultaat van

rechtvaardigheid, hetgeen betekent dat elk z'n geluk moet vinden in de eigen klasse en

positie. K.R. Popper zit hierbij echter verveelt met Plato's oprechtheid om het verloren

gegane geluk bij de mensen terug te brengen en concludeert daaruit dat, hoewel Plato

verstond door welk ongeluk de mensen zo bedrukt waren, hij zich vergiste in z'n

vooropzetting dat door de mensen terug te leiden naar een tribale samenlevingsvorm

hij de druk kon verminderen en het geluk herstellen. K.R. Popper geeft in het

belangrijke laatste hoofdstuk, aan de hand van een overzicht van historisch materiaal

inzake de overgang van tribalisme naar humanitarisme, weer hoe hij tot dit inzicht

kwam. De oud-Griekse stammengemeenschappen, geleid door stammenkoningen of

aristocratische families, werden gekenmerkt door de afwezigheid van een onderscheid

tussen de conventionele regelmatigheden van het sociale leven en de natuurlijke

tegelmatigheden, waarbij taboes alle aspecten van het sociale leven regelden en

domineerden, en de magische tribale instituties nooit onderwerp waren van kritiek,

zodat er geen sprake was van rationele regelgeving noch van persoonlijke

verantwoordelijkheid. Zulke gesloten samenleving kan worden vergeleken met een

organisme: de instituties, zoals kasten en posities, zijn onaanraakbaar want taboe,

zodat niemand streeft om andermans plaats in te nemen, en het is een concrete sociale

groep, waarin de individuen met concrete fysische relaties met elkaar zijn verbonden.

De aftakeling van de tribale samenleving werd veroorzaakt door bevolkingsgroei

binnen de heersende klasse en door de opkomst van de klasse der handelaars, waarbij,

door contact met andere stammen, de noodzaak van de eigen specifieke regelgeving

meer in vraag werd gesteld, en waarbij zich voor het eerst een mogelijkheid aanbood

voor individueel initiatief én onafhankelijkheid. Terwijl in (Sparta de tribale

samenlevingsvorm met geweld werd hersteld169

, zette de trend zich in Athene door.

De burgers voelden zich echter niet helemaal gelukkig, omdat ze de veiligheid en

geborgenheid van de sociale groep en de zekerheid van handelen kwijt waren en hun

individuele verantwoordelijkheid moesten opnemen, hetgeen leidde tot de opkomst

van een anti-democratische beweging, die natuurlijk zeer populair was onder de

Atheense aristocratie, wiens machtspositie was teloor gegaan, en die zich spiegelde

aan het Spartaanse voorbeeld. Bij de grote democratische generatie, onder leiding van

Pericles, ontstond echter wel geleidelijk een nieuw geloof, in rede, vrijheid, gelijkheid

voor de wet, politiek individualisme en broederschap: onder dit gesternte zagen dan

ervaringsgegevens, kan dan ook slechts aanleiding geven tot mislukking. Op basis van ervaring en rede is het

onredelijk te veronderstellen dat een complete reconstructie van onze sociale wereld ineens zou leiden tot een

werkbaar systeem, en diegene die uit radicaal esthetisch oogpunt weigert stapsgewijs te werk te gaan, zal steeds

opnieuw de pas geconstrueerde samenleving van het canvas moeten vegen, omdat geen enkele samenleving aan de

perfectie beantwoordt, zodat de radicale en gewelddadige maatregelen onnodig bleken. Zie K.R. POPPER, The

Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 164-168. 169 De principes van de Spartaanse politiek waren de volgende: (1) Bescherming van het tribalisme door de

onaanraakbaarheid van de taboes te garanderen, door elke vreemde invloed uit te sluiten. (2) Anti-humanitarisme:

alle egalitaire, democratische en individualistische ideologieën werden geweerd. (3) Autarkie: onafhankelijkheid

van handel. (4) Anti-universalisme: het onderscheid tussen de stammen hooghouden en niet vermengen met

inferieuren. (5) Overheersing: domineren en overmeesteren van de buurstammen. (6) Niet te groot worden, zodat

de bevolkingsomvang de eenheid van de staat niet in het gedrang brengt. Elk van deze tendenzen, behalve de

zesde, vinden we terug in modern totalitarisme. De opkomst van totalitair imperialisme is te wijten aan de creatie

van nieuwe vijanden wanneer de oude onderworpen zijn, en aan het feit dat het humanitaire gedachtengoed zich

sterk heeft verspreid en de invloed op elke buurstaat behoudt. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its

Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 182-183.

46

ook egalitarisme, humanitarisme, democratie, vertrouwen in rationele kritiek,

discussie en filosofische ingesteldheid, en economisch imperalisme, het levenslicht.

Het personele aspect van de open samenleving werd dan weer ingevuld door Socrates;

hij verkondigde z'n geloof in het menselijk individu als een doel op zichzelf en hij

verzocht de medemens elkaar en zichzelf te respecteren, waarbij hij de nadruk legde

op de menselijke rede en intellectuele eerlijkheid, naast inzicht in de eigen

intellectuele beperkingen en waarbij hij op die gronden tot positieve kritiek op de

democratie kwam. Volgens Popper probeerde Plato na Socrates' dood170

diens enorme

invloed aan te wenden voor de verdediging van z'n eigen totalitaire staat: Plato was

tot de conclusie gekomen dat na de flop van Critias, de enige manier waarop de

burgers nog gewonnen konden worden voor de gesloten samenleving, eruit bestond

hen te overtuigen dat rechtvaardigheid ongelijkheid is, maar dat het vertrouwen van

de burgers in Socrates' democratisch gedachtengoed zo sterk was, dat Plato's

programma enkel overtuigend kon zijn als hij Socrates' uitspraken herinterpreteerde

als een geloof in de gesloten samenleving, voornamelijk door de nadruk te leggen op

z'n terdoodveroordeling door de democraten en op diens ogenschijnlijke aanbeveling

van de heerschappij van de 'wijzen'. De aantrekkingskracht van Plato's totalitaire

programma kan verklaard worden aan de hand van de geheime wet van de revolte

tegen vrijheid: Plato wendde de gevoelens van de tegenstanders aan ten eigen behoeve

in plaats van energie te verspillen aan vruchteloze pogingen om ze te vernietigen.

Door die aantrekkingskracht slaagde hij er, volgens Popper, uiteindelijk ook in

zichzelf te overtuigen in z'n twijfel tussen Urnanitaire en totalitaire maat-

schappijopvatting. De fundamentele les die we naar aanleiding van Plato‟s

programma moeten leren is dat er geen terugkeer naar de tribale samenleving meer

mogelijk is, van zodra de mens begint te vertrouwen op z‟n rede, en al wie dit toch

poogt, ondervindt dat hierbij maatregelen nodig zijn die rede en waarheid moeten

onderdrukken en uiteindelijk leiden tot de gewelddadige vernietiging van al wat

menselijk is, zodat de therapie slechter is dan de kwaal die men wil bestrijden.

K.R. Popper besluit met z'n centrale overtuiging: als we niet naar de beesten willen

terugkeren, maar mens willen blijven, is er maar één weg, namelijk de weg naar de

open samenleving.

4. 2 Bespreking.

a. K.R. Poppers kritiek op Plato's politieke programma.

Na grondige lectuur van Plato's Republiek en K.R. Poppers The Open Society and Its

Enemies, Vol I: The Spell of Plato dringen zich twee diametraal tegenovergestelde

interpretaties op van Plato's politieke programma, waarbij een keuze tussen beide

ontzaglijk moeilijk blijkt.

(1) De eerste benadering vertrekt van het verlicht despotisch karakter van Plato's

politieke programma en van het niet-immorele karakter ervan. Enerzijds kan men

stellen dat in een staat met aan het hoofd leiders die absolute kennis hebben van

Goedheid, Moraliteit, Wijsheid, Waarheid, Schoonheid en Geluk, en van de

170 Socrates werd aangeklaagd omdat hij veel omgang had gehad met anti-democraten, die na het Atheens

verlies in de Peloponnesische Oorlog de Tirannie van de Dertig haden gevormd. Hij werd echter ongelukkigerwijs

ter dood veroordeeld, waar slechts een ballingschap was beoogd. Dit was te wijten aan Socrates' democratische

principialiteit en loyauteit aan de democratie. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. 1: The

Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 193-194.

47

Ideaalvorm Mens en Staat, en met als burgers enerzijds administratie en soldaten

zonder inzicht in deze absolute Vormen, maar met de capaciteit ze te herkennen en

met de bereidheid alles in het werk te stellen om de naleving en bescherming ervan te

garanderen, en anderzijds een productieve klasse, die geen inzicht heeft, noch de

capaciteit tot herkenning, maar er wel intern van overtuigd is dat die elementen

moeten worden nageleefd, moraliteit - dan wel in een onkritische vorm, want de

absolute inhoud van het begrip staat onaanraakbaar vast, zodat de moraliteit het best

wordt bereikt door puur naleven van die inhoud - en geluk dominant zullen zijn.

Anderzijds kan men daarbij beweren dat in zulke staat vrijheid, gelijkheid en

tolerantie overbodig en zelfs schadelijk zijn, maar dat binnen die ideale staat de

ontkenning van vrijheid, gelijkheid en tolerantie allesbehalve immoreel (zelfs indien

de term moraliteit in de moderne betekenis wordt gebruikt) is: in Plato's conceptie van

de ideale staat zullen, door de specifieke ordening van de samenleving, deugden als

goedheid, moraliteit, wijsheid, enzovoort, gemeengoed worden bij minstens een

belangrijk deel van de bevolking. Plato's ideale staat zou wel degelijk in staat zijn een

halt toe te roepen aan de misdaad, bij de burgers een drang naar eerlijkheid, respect

voor de medemens, schoonheid en kennis te doen ontwaken, en eenheid, zekerheid en

veelheid te herintegreren, weliswaar niet op een kritische, democratische en

humanitaristische wijze, maar voor zulke methode is dan ook helemaal geen plaats,

indien men kan vertrekken van absolute deugden, waarvan de naleving het best kan

worden gegarandeerd door zich er onkritisch, intuïtief en emotioneel naar te richten.

Het enige verwijt dat men Plato vanuit dit perspectief dan ook kan maken is het

onrealistische karakter van z'n vooronderstellingen. Uitgaand van dit gezichtspunt

blijken de critici drie fouten te maken:

(a) Ze lichten aspecten uit de theorie zonder alle begeleidende componenten ervan, in

Plato's geval, geheel de theorie, in rekenschap te nemen. Ze zien bepaalde aspecten

van de theorie los van de verwezenlijking van het ideaal. Het is waar dat in Plato's

theorie geen plaats is voor gelijkheid, vrijheid en kritiek, maar binnen zijn theorie is

dit niet afkeurenswaardig en kan niemand het als immoreel afkeuren. Buiten de

theorie zijn dit misschien immorele aspecten, maar binnen de theorie zeker niet.

Aangezien de ideale staat niet in de belangrijkste aspecten verwezenlijkbaar is, komt

het erop aan de ideale staat in het totaal te verwerpen en niet de deelaspecten die ons

nu onmenselijk voorkomen te benadrukken.

(b) De desastreuze gevolgen bij het niet slagen van de ideale staat mogen niet aan

Plato worden toegerekend: Plato beweert zelf in de Republiek dat indien de corrupte

natuur van de mens de creatie van de ideale staat zoals hijzelf heeft voorgeschreven

niet toelaat, dan de creatie van de omstandigheden die werden voorzien enorm nefaste

gevolgen zouden hebben. Indien de ideale staat niet in alle aspecten kon worden

gerealiseerd, zou de heerschappij van een uiterst intelligent en ambitieus man in de

begeleidende omstandigheden die wel beantwoorden aan de ordening van de ideale

staat, tot tirannie leiden. Men mag Plato toch niet de schuld geven van de gevolgen

van het mislukken van z'n eigen theorie. Daarbij mogen we Plato ook geen

immoraliteit verwijten, niet binnen het concept van z'n ideale staat, maar ook niet

buiten het concept van z'n ideale staat, want het is allerminst evident dat Plato buiten

de ideale staat voorstander zou zijn geweest van aspecten zoals afschaffing van

vrijheid. Omdat Plato mijns inziens niet echt overtuigd was van de haalbaarheid van

48

z'n ideaal, legt hij meer de nadruk op moraliteit in het individu, omdat het een

realistischer concept is.

(c) Plato stelt geheel z'n theorie in dienst van de restauratie van het geluk van alle

mensen en moet dan ook eerder als verlicht despoot worden aanzien dan

geïnterpreteerd te worden als fascistisch of zelfs nazistisch propagandist. Het

feit dat zijn soort verlicht despotisme steevast uitloopt op dictatuur benadrukt wel het

onrealistische van z'n vooropzettingen maar niet de immorele aard van Plato zelf.

Plato vatte z'n theorie wel op als een paradigma waarnaar we ons moeten richten,

maar hierin moeten we genuanceerd zijn: wat de staat betreft meende Plato mijns

inziens slechts dat we er ons naar moeten richten indien we volledig aan alle

voorwaarden kunnen beantwoorden, maar dat, als dit niet kan, we niet moeten pogen

dit zo dicht mogelijk te benaderen, aangezien dit anders desastreuze gevolgen met

zich mee zal brengen; wat het individu betreft meende Plato mijns inziens dat we er

ons wel naar kunnen richten, zelfs als we weten dat de normale harmonie niet te

bereiken is. De critici beweren mijns inziens terecht dat de introductie van de door

Plato voorgestelde omstandigheden in een realistische samenleving immoreel is, maar

vertrokken van het verkeerde standpunt dat Plato wenste dat we ons ook naar de

staatsvorm moeten fichten in minder ideale omstandigheden.

(2) De tweede benadering vinden we terug bij K.R. Popper: deze vertrekt van het

standpunt dat Plato niet zozeer de introductie van goede deugden in de samenleving

voorhad, maar voornamelijk poogde antipathie voor de nieuwe, democratische

beweging op te wekken en de machtspositie van de aristocratische klasse, waartoe hij

zelf behoorde, te herstellen, maar er uiteindelijk in slaagde zichzelf te overtuigen van

z'n ogenschijnlijk goede bedoelingen. Dit kunnen we afleiden uit het feit dat in Plato's

politieke programma Goedheid, Waarheid, Moraliteit, Wijsheid, Schoonheid en Geluk

ondergeschikt zijn aan het fundamentele principe dat de heerschappij van de

heersende klasse ten allen prijze moet worden versterkt. Meer nog, Plato bouwt z'n

theorie zo op dat hijzelf de enige was die beantwoordde aan de criteria om leider te

worden. Wanneer we Plato's politieke programma vanuit dit gezichtpunt herbekijken

komen we wel tot schrikbarende conclusies over z'n interesse in totalitarisme en

racialisme: indien hij ook buiten de ideale staat z'n principes zou handhaven, betekent

dit dat hij niet terugdeinst voor inquisitoriale methodes, zoals bloedige onderdrukking,

censuur en indoctrinatie door propaganda en opvoeding, dat personen die inferieur of

staatsgevaarlijk worden geacht zonder meer kunnen worden geëlimineerd, en dat er

helemaal geen plaats is voor vrijheid, gelijkheid, burgerlijke en politieke rechten,

kritiek en individualisme. Overeenkomstig deze benadering kan Plato wel worden

beschouwd als voorloper van extreem-rechtse historicistische en totalitaristische

staatsopvattingen. Vele, onderling samenhangende aspecten uit z'n staatsordening

vinden we immers terug in extreem-rechts totalitaire staten:

1) Plato's rechtvaardigheidsbegrip laat de mogelijkheid open van verschil in macht en

privileges en vestigt dus een anti-egalitaristische staat.

2) Plato's ideaal is expliciet een klassenmaatschappij.

3) Plato's staatsconceptie is totalitaristisch, collectivistisch en holistisch, aangezien het

individu ondergeschikt is aan de staat, en wordt gekenmerkt door haar organisch

karakter.

49

4) Plato's staatsopvatting is autoritair, omdat ze berust op de autoriteit van de leider,

en omdat alles wordt gedaan om de stabiliteit en eenheid te garanderen.94

5) Plato is een paternalist, omdat hij in z'n pessimistische kijk op de mens, uitgaat van

diens beperkingen en dienovereenkomstig elk aspect van diens leven probeert te

regelen.

6) Plato's heersers zijn autocratisch, aangezien ze totaal eigenmachtig optreden,

zonder verantwoording te moeten afleggen en geen enkele inspraak dulden.

7) Plato's staatsconceptie is extreem anti-individualistisch: (a) Het hele leven wordt

geleid in dienst van de staat, met miskenning van het privé-leven. (b) Het individu

heeft geen burgerlijke rechten: het heeft geen autonome beslissingsmacht, geen

individualiteit van gedachte en uitdrukking en zeker niet van beslissing, en zelfs geen

recht op een andere persoonlijkheid dan diegene die de staat voor hem bepaalt.

(c) Het individu heeft geen politieke rechten: het individu heeft geen rechtencodex die

hem tegen machtmisbruik moet beschermen, en krijgt geen enkele politieke inspraak.

8) Plato's staatsordening is conservatief: hij is voorstander van een verstarde

samenleving, die geen plaats laat voor innovatie en vooruitgang.

9) Plato's visie berust op historicistische, naturalistische en conventionalistische

elementen.

10) Plato's staatsconceptie is militaristisch: een deel van de bevolking wordt in staat

van paraatheid gebracht om interne onlusten de kop in te drukken of agressief op te

treden tegen andere mogendheden.

11) Plato's staat huldigt racialisme en anti-universalisme: de superioriteit van de eigen

bevolking of klasse wordt hooggehouden en er is verbod van vermenging met

inferieuren.

12) Plato's staatsconceptie is anti-humanitaristisch: elke egalitaire, democratische en

individualistische invloed wordt geweerd.

13) Binnen Plato's staat zijn de staatsprincipes en de posities van de heersers

onaanraakbaar.

14) Plato's staat is autarkisch: de staat is onafhankelijk van handel en dus van andere

staten.

15) Plato's staat is gericht op dominantie: overmeestering en onderwerping van

buurstaten.

16) Plato's staatsvorm biedt de gelegenheid tot excessen: geweldgebruik om de

politieke visie door te drukken, heropvoedingsmogelijkheden, mogelijkheid tot

eliminatie van 'onverbeterlijke' tegenstanders en inferieur geachte personen,

grootschalige misleiding van de bevolking, alomaanwezige controle, enz.

50

(3) Of Plato's politieke programma nu als intrinsiek totalitaristisch (benadering 2) of

louter als ideaal totalitaristisch of zelfs als verlicht despotisch (benadering 1) moet

worden omschreven, de conclusie is steeds dat de werkelijke uitvoering ervan in

realistische omstandigheden tot desastreuze gevolgen moet leiden. Ondanks alle

bedenkingen blijft Plato‟s politieke programma waardevol omdat het ons het ontstaan,

aantrekkingskracht en belangrijkste aspecten van het totalitarisme doet kennen, en

aspecten bevat die als mogelijk richtsnoer kunnen dienen voor verbetering van ons

sociaal-liberaal, democratisch model.

b. K.R. Poppers visie op de overgang van een gesloten samenleving naar een open

samenleving, en de kenmerken en moeilijkheden van beide.

Los van z'n kritiek op Plato's politieke programma, wordt Popper bejubeld voor z'n

energieke en diepzinnige verdediging van de democratie en algemener, de open

samenleving. Hoewel deze verdediging zich ogenschijnlijk bevindt tegen de

achtergrond van z'n kritiek op Plato, is de verdediging van de open samenleving het

eigenlijke thema van het boek. Voornamelijk drie inzichten van Popper worden zeer

waardevol geacht:

1. Het inzicht in de wijze waarop de westerse beschaving haar overgang maakte van

gesloten samenleving naar open samenleving en de wijze waarop de tegenbeweging

opkwam.171

Door bevolkingsgroei binnen de aristocratische familie werd de eenheid binnen de

tribale heersende klasse ondermijnd, en door de ontluikende handelsbedrijvigheid en

contacten met vreemde stammen, werd voor het eerst door de Atheense burgers de

irrationele houding tegenover de sociale gewoonten en de starheid van deze

gewoonten in vraag gesteld. Eenmaal de eenheid in de aristocratie was doorbroken en

de rationele ingesteldheid was doorgebroken, werd de samenleving gefundeerd op

individualisme, democratie en humanitarisme. Tegelijk kwam een tegenbeweging op

die de sociale onenigheid, de onzekerheid, de onveiligheid, het individualisme en de

persoonlijke verantwoordelijkheid als enorm bedreigend ervoer en de terugkeer naar

de zekere, veilige, eenvoudige, sociaal kenbare en doorzichtige tribale samenleving

bepleitte. Een terugkeer was echter onmogelijk.

2. Het inzicht in de voordelen én de nadelen van de open samenleving, en de

blijvende aantrekkingskracht van de gesloten samenleving.

(A) Voordelen172

De open samenleving heeft in de democratie het enige efficiënte middel om tirannie te

verhinderen, door institutionele controle van de machthebbers door de burgers en door

institutioneel evenwicht tussen de verschillende machten. De democratie voorziet in

171 K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London:

Routledge, 1995), pp. 171-173 en 176-180. 172 K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London:

Routledge, 1995), pp 89, 95, 109-111, 122-126, 158-159, 185-186.

51

een institutioneel kader dat het mogelijk maakt politieke instellingen te hervormen

zonder gebruik van geweld en nieuwe instellingen te ontwerpen of oude te verbeteren

met gebruik van rede. De open samenleving wordt gekenmerkt door een

humanitaristische levensvisie: de reden om af te zien van kwaad doen is niet meer

vrees, maar respect voor de medemens, en het respect voor de medemens is zo groot,

dat ieder z'n uiterste best moet doen om hem te helpen indien hij in de problemen zit.

De open samenleving wordt gekenmerkt door egalitarisme: (a) gelijke verdeling van

de lasten van het burgerschap, (b) gelijke behandeling van de burgers voor de wet,

waarbij die wet individuen noch groepen bevoordeelt of benadeelt, (c) onpartijdigheid

van de rechtbanken en (d) gelijke verdeling van de voordelen van het burgerschap. De

open samenleving wordt gekenmerkt door de enige redelijke methode om het

menselijk lot te verbeteren, namelijk stapsgewijze 'social engineering', een methode

waardoor men stapsgewijs probeert de ergste en meest dringende menselijke noden te

lenigen. Door gebruik van rede en de relatieve kleinschaligheid is succes nagenoeg

verzekerd. De open samenleving wordt gekenmerkt door respect voor de individuele

vryheid, voor zover daarbij geen kwaad wordt berokkend aan anderen, en creativiteit,

en is gefundeerd op de primauteit van de rede, het enige efficiënte middel voor

vooruitgang.

Kortom, de open samenlevingsvorm is de enige samenlevingsvorm waarin welzijn en

vooruitgang van een zo groot mogelijk deel van de bevolking effectief kan worden

bereikt. .

(B) Nadelen173

De open samenleving wordt meer en meer een abstracte samenlevingsvorm: ze

verliest tot op zekere hoogte het karakter van een concrete groep mensen of systeem

van concrete groepen. Dit leidt tot depersonalisering en gevoelens van ongeluk omdat

aan de sociale noden niet voldoende kan worden voldaan.

De open samenleving kan geen zekere antwoorden meer bieden op morele

vraagstukken, wordt gekenmerkt door een grote diversiteit aan meningen en dus door

sociale onenigheid, verliest tot op zekere hoogte het gevoel van veiligheid omdat de

sociale controle grotendeels wegvalt en zich in de anonimiteit excessen kunnen

manifesteren, is uiterst complex en dus in belangrijke mate onbegrijpbaar, en

verplicht de mensen in dit amalgaam hun individuele verantwoordelijkheden op te

nemen. . .

(C) Aantrekkingskracht van de gesloten samenleving174

De reden waarom de gesloten samenleving op zeer veel mensen toch een zekere

aantrekkingskracht uitoefent is te wijten aan de afkeer voor het abstracte karakter van

de open samenleving, de onzekerheid, de onveiligheid, de onenigheid en de

complexiteit van de samenleving, maar hierbij bovenal aan een diepgewortelde

ontevredenheid met een wereld die niet tegemoet kan komen aan onze morele idealen

173 Ibid., pp 4-5, 174-175, 183.

174 K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London:

Routledge, 1995), pp. 4-5, 175.

52

en onze dromen van perfectie. Dit toch tot op zekere hoogte bedrukkende karakter van

de open samenleving is de prijs die we moeten betalen voor het humanitaristische,

egalitaristische en democratische samenlevingsmodel.

3. Het inzicht dat een terugkeer naar de gesloten samenleving uitgesloten is, en

pogingen daartoe enkel kunnen leiden tot onmenselijke gevolgen175

Plato's politiek programma en bovenal de desastreuze gevolgen van steeds

hernieuwde pogingen om de gesloten gemeenschap in ere te herstellen, maken

duidelijk dat, eenmaal de gesloten samenleving doorbroken, elke poging tot

terugkeer slechter afloopt dan het kwaad dat men ermee trachtte te bestrijden. Zulke

pogingen kan de mens geen geluk brengen, want eenmaal de mens begint te

vertrouwen op de rede, z'n kritische capaciteiten begint te gebruiken en de roep van

persoonlijke verantwoordelijkheden beantwoordt, met de verantwoordelijkheid kennis

op te doen, kan de mens zich niet meer onderwerpen aan irrationaliteit en magie. Elke

poging tot restauratie van de gesloten samenleving zal dan ook moeten beginnen met

de menselijke rationaliteit en waarheidsliefde te onderwerpen en zal leiden tot brutale

en gewelddadige vernietiging van al wat menselijk is.

5. Martha C. Nussbaum, een ethisch project

Martha Craven Nussbaum (1947) is een Amerikaanse filosofe. Ze koestert een

bijzondere belangstelling voor de oude Griekse en Romeinse filosofie, politieke

filosofie en ethiek. Ze is tevens hoogleraar recht en ethiek aan de Universiteit van

Chicago.

(a) In haar werk „Wat liefde weet‟ gaat ze dieper in op emoties en moreel oordelen.

Ze doet dit aan de hand van een ontleding van een paar teksten. Ik zal mij hier

voornamelijk baseren op wat Plato ons voorlegt in zijn Phaedrus. Plato legt ons hier

de situatie voor waarin Socrates verliefd is op Phaedrus. Terwijl Phaedrus anderzijds

schippert tussen zijn liefde voor Socrates en zijn „niet-liefde‟ voor Lysias de redenaar.

175 Ibid., p. 200

53

Volgens Lysias is het veel gunstiger voor de 'geliefde' om toe te geven aan een

persoon die niet op hem verliefd is. Ze begeven zich voor hun gesprek buiten de

stadsmuren. Dit lijkt enigszins merkwaardig gezien Socrates‟ visie op het leven buiten

de polis. We herinneren ons nog dat hij in de Apologie vastberaden bij zijn keuze

blijft. Hij zou het niet in zijn hoofd halen een verbanning uit de polis te verdragen.

Daarom koos hij ook resoluut voor de gifbeker. Het is waarschijnlijk de enige keer in

zijn leven dat Socrates de plaatsen in de stad, waar hij zich gewoonlijk ophield

verlaat. Hij loopt dus mee achter de mooie Phaedrus aan naar een groene plek buiten

de stadsmuren en gaat in het gras liggen aan de oever van een stromende rivier. Hij

geeft aan dat hij „bezeten‟ is door de invloed van Phaedrus en van de omgeving. Er is

sprake van één redevoering van Phaedrus en twee redevoeringen van Socrates.

Waanzin of bezetenheid ?

(b) Eros is de ergste vorm van waanzin. Het is een positieve vorm van bezetenheid.

Het vormt een pleidooi tegen een filosofie die zuiver rationeel is. Socrates‟ boodschap

is dat men zich dient te geven aan de verliefde. Plato oordeelde dat pure rationaliteit

kon leiden tot blikvernauwing. Ze vormt het slechte deel van de ziel, het emotionele,

begerige deel van de ziel.

Plato spreekt in dit verband over het logistikon (redelijke deel waarmee de mens denkt

en beslist) en de emoties. Het logistikon is het deel dat vrij is van de invloed van

emoties; leidt tot bezonnenheid, sophrosunè. In de Phaedrus wordt niet gepleit voor

de sophrosunè. Het emotionele deel van de ziel leidt tot hubris (overmoed). De

minnaar wordt hier belicht als slecht personage. Hij wordt daardoor totaal

onbetrouwbaar. De verliefde als een schadelijk, onverkwikkelijk personage, als

iemand die noodgedwongen zijn hoofd kwijt is.

Martha Nussbaum analyseert hoe Plato in Phaedrus een menselijke liefde in

duurzame sexuele relaties voorstaat. De rol van emotie en begeerte is motiverend: ze

drijven de persoon in de richting van het goede.

Het passionele in de Phaedrus => het subject komt tot waarheid

(c) De sexuele passie is nodig om als mens tot ontwikkeling te komen, om de ziel

vleugels te geven. De geschiedenis van een duurzame sexuele relatie, de verdieping

ervan in de loop van de tijd, draagt bij tot de intellectuele waarde van de geliefden als

bron van kennis, zelfkennis en voortgang naar inzicht. Een heel belangrijk deel van

wat de geliefde leert is wat hij leert van de ander. Duurzame toewijding hoort tot het

beste van het leven voor de mens. Dit leven omvat gedeelde intellectuele activiteit,

maar het omvat ook de blijvende waanzin en gedeelde gevoelens van begeerte en

ontroering. Sexuele intimiteit hoort bij het „goede leven'. Het gaat gepaard met een

gevoel van zelfbewustzijn. Dit zelfbewustzijn ontstaat in de verhouding tot de ander.

Het is waar dat deze liefde opgevat kan worden als een liefde tussen twee mensen

zonder sex, maar het is een groot misverstand te denken dat Plato sexuele omgang af-

54

raadt omdat hij sex op zichzelf als zondig zou opvatten of omdat hij zelf geen sexuele

behoeften zou hebben. Plato is juist erotomaan te noemen…

Erotiek vormt een min of meer centraal thema in Plato's dialogen. En we zien hier

toch dat er een opmerkelijke ontwikkeling zit in Plato's denken over erotiek.

Aanvankelijk gaat Plato mee met de gangbare opvatting in Athene van die tijd,

namelijk dat zelfbeheersing een belangrijke deugd is. Misschien ligt daar de oorzaak

van Plato‟s intellectualisme! Net omdat hij zo vaak hartstochtelijk verliefd werd op

mooie jongens, ontwikkelde hij zijn typisch intellectualisme.

Passies vertekenen slechts de heldere blik op de werkelijkheid en de emoties zijn de

spijkers waarmee de ziel is vastgeslagen aan de gevangenis van het lichaam. Het is de

taak van de filosoof van zijn verstand vrij en onafhankelijk van z'n lichaam en

emoties te maken, want dan ziet hij de wereld goed en kan hij zelf een goed mens

zijn. Daarom raadt Plato sexuele onthouding aan. Zeker wat de filosoof betreft en

anderzijds ook voor de vooraanstaande, echte man.

Wanneer Plato in Phaedrus z'n oude opvatting nog eens herhaalt, benadrukt hij hierbij

dat het niks uitmaakt of men ascetisch leeft of verschillende, oppervlakkige sexuele

contacten heeft: waar het om gaat is dat hij zijn geest koel en dus zuiver houdt. Omdat

sexuele onthouding voor sommige mensen een ongezond effect heeft op de geest,

kunnen sommige mensen dan ook beter wel aan sex doen. Het is dus niet de sex die

door Plato wordt veroordeeld, maar de verliefdheid oftewel de passies die het hoofd

op hol brengen en de geest vertroebelen.

In Phaedrus gaat Plato nog een stap verder en lijkt hij helemaal met z'n oude opvatting

te breken. Plato erkent dat verliefdheid niet alleen geen schade hoeft te berokkenen

aan het geestelijk vermogen, maar dat bovendien de eros als sexuele begeerte zelf,

geprezen wordt als een groot goed. We kunnen stellen dat sexuele begeerte en dat

kennis enerzijds wederkerig zijn. De filosofie is zelf een vorm van passie en

verliefdheid. Ze levert ons zelf een vorm van kennis (o.a. over de aard van de mens).

De verliefde filosoof kent meer dan de niet-verliefde filosoof. Toch blijft ook nu de

liefde bij Plato sexloos (en dus "platoons"), maar om een geheel andere reden:

minnaar en beminde moeten afzien van sex, niet om de geest koel en zuiver te

houden, maar omdat de ware passionele liefde dit zelf eist in haar tederheid en respect

naar de ander toe. De pure, zuivere emotie en de fysieke aanraking zouden in principe

moeten volstaan.

Conclusie

Wat het passionele in de Phaedrus betreft mogen we besluiten dat het subject tot

waarheid komt. De sexuele passie is nodig om als mens tot ontwikkeling te komen,

om de ziel vleugels te geven. De geschiedenis van een duurzame sexuele relatie, de

verdieping ervan in de loop van de tijd, draagt bij tot de intellectuele waarde van de

geliefden als bron van kennis, zelfkennis en voortgang naar inzicht. Een heel

belangrijk deel van wat de geliefde leert is dat wat hij leert van de ander. Duurzame

toewijding hoort tot het beste van het leven voor de mens. Dit leven omvat gedeelde

intellectuele activiteit; maar het omvat ook de blijvende waanzin en gedeelde

gevoelens van begeerte en ontroering. Sexuele intimiteit hoort bij het „goede leven'.

Sexuele intimiteit gaat gepaard met een gevoel van zelfbewustzijn. Zelfbewustzijn

ontstaat in de verhouding tot de ander.

55

Plato beschouwde emoties slechts als een afleidend storend mechanisme, een

regelrechte belemmering tot elk verder rationeel inzicht. Daartegenover stelt Martha

Nussbaum nu net dat we in die kwetsbaarheid een basis voor de ethiek kunnen

vinden. We moeten ervan uitgaan dat onze emoties geen overbodige, dwaze,

ongecontroleerde, lichamelijke uitingen zijn. Misschien mogen we juist het tegendeel

concluderen, dat onze emoties een zekere intelligentie bezitten! Ze verschaffen ons

informatie over onze buitenwereld. Daar is het Nussbaum net om te doen, daar waar

emoties ons iets belangrijk vertellen over de zaken waaraan we belang hechten, omdat

ze ons daardoor een beeld kunnen geven van het goede leven.

.

Slotwoord.

(a) We kunnen met zekerheid stellen dat Nussbaum binnen haar werk grote waarde

hecht aan de persoonlijke en emotionele kanten van de moraal. Onze emoties zijn

voor haar geen tweederangs bijkomstigheden, integendeel ze maken iemand duidelijk

wat werkelijk van belang is. Medelijden, boosheid, verdriet, verontwaardiging en

andere emoties liggen dagelijks onder het hoofdkussen en functioneren als een morele

stafkaart, als een reisgids om al dan niet aan te tonen dat iets moreel goed of fout zit.

Een belangrijk punt is weliswaar dat Nussbaum ten zeerste bevestigd dat onze

verbeelding hierin een essentiële sleutelpositie inneemt. Dit geeft de mogelijkheid om

ons over de grenzen van het eigen ego heen te verplaatsen en onszelf als het ware te

laten verhuizen in andermans standpunt. Deze manier van handelen, van denken, kan

56

alleen maar een extra bonus opleveren in onze menselijke contacten. Het zou alvast

een forse stap in de goede richting, van een mildere en humanere besluitvorming

betekenen. Ik denk hier in het bijzonder aan belangrijke Internationale conflicten,

waar tot op heden de perceptie het al te dikwijls wint op enig empathisch

inlevingsvermogen van de politieke tegenstander.

Via de oprispingen van een louter emotionele reactie blijft men al te vaak geblokkeerd

hangen in zijn eerstegraadsintenties. Het is net het gebruik van onze verbeelding die

deze ruimte kan openbreken. Om dan uiteindelijk het grootste deel van onze

samenleving te bereiken, te raken? Of wat dacht u dat President Obama op het vlak

van communicatie anders deed! Hij beheerst deze techniek op zo‟n verfijnde manier,

dat het moeilijk wordt om in zijn project voor hoop in de 21e eeuw, niet de

geladenheid te voelen waarmee ze voor velen reeds de verwezenlijking van een nieuw

begin betekent. Eigenlijk vraagt Nussbaum ons alleen maar om een verhoogde

aandacht voor zingeving. Het innemen van een standpunt geeft ons een richting, niet

alleen in ons persoonlijk leven, maar tevens in het wereldgebeuren!

(b) De ontmaskering van het Platoonse politieke model is na de analyse van K.R.

Popper een feit. Wie ingaat tegen het recht dat de mens zelf, autonoom invulling mag

geven aan zijn leven slaat vandaag de bal volledig mis. De politieke weg, die ons

enige garantie geeft om vandaag in een open maatschappijmodel te arriveren,

bewandelen we het best samen en solidair. Het is een model dat gericht is op de

toekomst. Een open toekomst! Plato‟s model is een model dat definitief naar het

verleden wijst. Zijn politieke discours is een gesel voor het individu binnen zijn

dagdagelijkse autonomie. Het is een discours dat politiek onaanvaardbaar is in onze

samenleving van morgen. Plato's visie dat moraliteit en geluk in de maatschappij

slechts kunnen worden afgedwongen en behouden blijven via de normering van een

strakke, strenge, onbuigzame bestiering waarbij de besten het dan zogenaamd voor

het zeggen zouden hebben brengt ons regelrecht tot aan de rand van nieuwe

fascistoïde instellingen. Totaal onaanvaarbaar om het menselijk geluk te

maximaliseren!

BIBLIOGRAFIE

ANNAS, Julia. An Introduction to Plato‟s Republic. Oxford: Oxford

ANNAS, Julia. Politics in Plato‟s Republic: His and Ours in WITT, Charlotte en

MATTHEN, Mohan (eds.). Ancient Philosophy and Modern Ideology. Kelowna:

Academic Print, 2000, 303-326

ARISTOTELES. Ethica Nicomachea. Amsterdam: Kallias, 1997

AUGUSTINUS, Aurelius. De stad Gods: In haar begin en voortgang. Dordrecht: Van

den Tol, 1979

57

BARKER, Ernest. Greek Political Theory : Plato and his Predecessors. London:

Methuen & Co Ltd, 1918. University Press, 1981

BLACKBURN, Simon. Plato‟s Republic: A Biography. New York: Atlantic Monthly

Press, 2006

COMMERS, Ronald. Cursus ethica en waardenfilosofie 1: Overzicht van de

moraalfilosofie, deel I. Gent: Universiteit Gent, 1997

DE LEY, Herman. Antieke wijsbegeerte: Van Thales tot Augustinus. Een syllabus.

Hoofdstuk 1: Platoons Leven. Gent: Universiteit Gent, 2007

DE LEY, Herman. De Ioniërs, het archaïsche natuurdenken: Van Thales tot

Herakleitos. Gent: Universiteit Gent, 2007

DE STRIJCKER, Emile. Beknopte geschiedenis van de antieke filosofie. Kapellen:

Pelckmans, 1987

DE WIN, Xaveer. Plato: Verzameld werk. Kapellen: Pelckmans, 1999

DECORTE, Jos. De uitgelezen Plato. Lannoo: Boom.

DIELS, Hermann en KRANZ, Walther. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin:

Weidmann, 1961

FERRARI, Giovanni R.F. (ed.). The Cambridge Companion to Plato‟s Republic.

Cambridge: Cambridge University Press, 2007

FOUCAULT, Michel. Breekbare vrijheid, De politieke ethiek van de zorg voor

zichzelf. Amsterdam: Krisis/Parrèsia, 1995

GUTHRIE, William K.C. Socrates. Cambridge: Cambridge University Press, 1971

GILL, Mary Louise en PELLEGRIN, Pierre. A Companion to Ancient Philosophy.

Blackwell Publishing Ltd, 2006

HAMLYN, D.W. Westerse filosofie: Een geschiedenis van het denken. Utrecht:

Spectrum, 1988

HECKMANN, Gustav. Das Sokratische Gespräch: Erfahrungen in philosophischen

Hochschulseminaren. Hannover: Schroedel, 1981

LLOYD, Geoffrey Ernest Richard. Early Greek Science: Thales to Aristotle. London:

Chatto & Windus, 1970

MORTIER, Freddy en RAES, Koen. Een kwestie van behoren: Stromingen in de

hedendaagse ethiek. Gent: Mys&Breesch, 1997

NELSON, Leonard. De socratische methode. Amsterdam: Boom, 1994

58

NIETZSCHE, Friedrich. Waarheid en Cultuur. Amsterdam: Boom, 1992

NUSSBAUM, Martha C. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek

Tragedy and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1986

NUSSBAUM, Martha C. Wat liefde weet: Emoties en moreel oordelen. Amsterdam:

Boom, 1998

PLATO. Republic. Oxford: Oxford University Press, 1994

POPPER, Karl R. The Open Society and Its Enemies, Vol. I : The Spell of Plato.

London: Routledge, 1995 [1965]

RAWLS, John. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993

ROSEN, Stanley. Plato‟s Republic: A Study. New Haven: Yale University Press,

2005

RUSSELL, Bertrand. Geschiedenis van de westerse filosofie in verband met politiek

en sociale omstandigheden van de oudste tijd tot heden. Katwijk: Servire, 1997

SAFRANSKI, Rüdiger. Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit.

München: C. Hanser Verlag, 1994

SALKEVER, Stephen (ed.). The Cambridge Companion to Ancient Greek Political

Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2009

SCHOFIELD, Malcolm. Plato: Political Philosophy. Oxford: Oxford University

Press, 2006

SCHWARTZ, Maximiliaan A. Thucydides: De Peloponnesische Oorlog. Haarlem:

Tjeenk Willink en zoon, 1964

TAYLOR, A.E. Plato: The Man and His Work. London: Methuen & Co Ltd, 1926

University Press, 1981

VAN DUN, Frank. Cursus rechtsfilosofie. Gent: Universiteit Gent, 1997

VERGEER, Charles. Eerste vragen: Over de Griekse filosofie. Nijmegen: SUN, 1990

WHITEHEAD, Alfred N. Process and Reality: An Essay in Cosmology. New York:

Free Press, 1978 [1929]

WITT, Charlotte en MATTHEN, Mohan (eds.). Ancient Philosophy and Modern

Ideology. Kelowna: Academic Print, 2000

59