Een niet-bovennatuurlijke,niet-almachtige,

bovenmenselijke God

Een handboek ten dienste van‘Het Genootschap tot Convergentie van Wetenschap en

Religie’

Inleiding bij David Ray Griffins boek

"Reenchantment without Supernaturalism"

"Hernieuwde bezieling zonderbovennaturalisme"

Ben A. Crul

2

Inhoud

Voorwoord p. 003-006

Introductie p. 007-014

1. Religie, wetenschap en naturalisme p. 015-024

2. Ervaren en religieus ervaren p. 025-037

3. Panexperientalisme, vrijheid ende relatie tussen lichaam en geest p. 038-057

4. Naturalistisch, dipolair theïsme p. 058-077

5. Natuurlijke theologie gebaseerd opnaturalistisch theïsme p. 078-098

6. Evolutie, het kwaad en eschatologie p. 099-131

7. Religies en de twee ultieme aspectenvan de werkelijkheid p. 132-153

8. Religie, moraliteit en beschaving p. 154-179

9. Religieuze taal en waarheid p. 180-185

10. Religieuze kennis en gezond verstand p. 186-188

3

Voorwoord

Tijdens de internationale conferentie, die in november 1998 inLeuven plaatsvond naar aanleiding van het afscheid vanprofessor Jan Van der Veken van de Universiteit van Leuven,is door David Ray Griffin een voordracht gehouden onder detitel Science and Religion in the postmodern World. Hetonderwerp van die voordracht heeft Griffin uitgewerkt in zijnboek Reenchantment without Supernaturalism dat als onder-titel heeft A Process Philosophy of Religion.

Het boek is zo grondig gedocumenteerd en zo overzichtelijkgeschreven dat het mijns inziens zou kunnen wordenbeschouwd als een handboek ten dienste van ‘Het Genoot-schap tot Convergentie van Wetenschap en Religie’, eenGenootschap dat op initiatief van de Stichting Teilhard deChardin in het leven is geroepen. De Stichting Teilhard deChardin heeft zich daarbij ten dienste gesteld van ditGenootschap. Deze tendienstestelling heeft zich met namegetoond in de aandacht die de redactie van het tijdschriftGAMMA van de genoemde Stichting aan het boek van DavidGriffin heeft gegeven.

Het leek mij een goede zaak om, mede gelet op de doelstellingvan het genoemde Genootschap, het boek van David Griffinook voor ons taalgebied onder de aandacht te brengen. Om diereden ben ik begonnen met het schrijven van inleidingen in hetNederlands, waarmee ik heb getracht het desbetreffendebetoog van David Ray Griffin, professor in de filosofie van dereligie aan de ‘Claremont School of Theology’ en de‘Claremont Graduate University’, in grote lijnen beknopt weerte geven. De inleidingen, waarin ook enige eigen overwegin-gen zijn opgenomen, kunnen, alhoewel ze niet bedoeld zijn alsvertalingen, het lezen van het boek zelf vergemakkelijken.

4

De redactie van GAMMA heeft haar belangstelling voor hetboek van David Griffin getoond door de inleidingen in eenartikelenserie in haar tijdschrift op te nemen. Ook heeft zijzich in principe bereid getoond om de artikelen in gebundeldevorm te doen verschijnen. De bundel, getiteld Een niet-boven-natuurlijke, niet almachtige, bovenmenselijke God, is gemaaktmet het doel om aan dit voornemen gevolg te geven.Voorafgaand aan de inleidingen, die betrekking hebben op deIntroductie en op de hoofdstukken zelf volgt nu eerst deinleiding bij het Voorwoord (Preface) van Griffins boek.

In de titel van het boek ligt de nadruk op de tekst withoutSupernaturalism. Daarom wil ik deze inleiding beginnen methet beantwoorden van de vraag wat in de procesfilosofie methet begrip ‘bovennaturalisme’ wordt bedoeld.We zijn geneigd die beantwoording te beginnen met het stellenvan de wedervraag: wat is ‘natuur’ en wat is ‘bovennatuur’?De procesfilosofie volgt een andere benadering. Whiteheadbegon vanuit het begrip ‘naturalisme’, dat voor hem zowel eenwetenschappelijke als een religieuze dimensie heeft. Weten-schappelijk gezien lag voor hem de betekenis van het begrip‘naturalisme’ met name bij het afwijzen van het begrip‘bovennaturalisme’. Religieus gezien sluit Griffin daarop aandoor ‘bovennaturalisme’ te definiëren als “the idea of a divinebeing who could (and perhaps does) occasionally interrupt theworld’s most fundamental causal processes”. In deze definitieligt de nadruk op de woorden the idea of a divine being,waarmee wordt aangegeven dat voor Griffin het begrip‘bovennaturalisme’ specifiek betrekking heeft op het geschet-ste, naar zijn mening onjuiste beeld van a divine being.

Zoals uit de bovenstaand definitie blijkt wordt in dit verbandmet ‘bovennaturalisme’ een zienswijze bedoeld waarin hetbestaan wordt verondersteld van een almachtige God die naareigen goeddunken met de wereld kan handelen. Zo’n God, dievoor steeds meer mensen niet te rijmen valt met het beeld van

5

een liefdevolle God, bestaat volgens de procesfilosofie niet.Dat geldt ook voor de bovennatuur en voor het boven-natuurlijke. Met andere woorden: degenen die zich niet (meer)kunnen vinden in het beeld van een almachtige God,verwerpen daarmee impliciet het bovennaturalisme, zoals dathierboven is gedefinieerd.

In het kader van dit voorwoord moet nog worden opgemerktdat het godsbeeld van de procesfilosofie niet los kan wordengezien van de analyse die Whitehead heeft gemaakt van dewerkelijkheid en van het menselijke ervaren. Die analyse isbeschreven in Whiteheads boeken en in de vele boeken overde, door hem en door Hartshorne ontwikkelde, procesfilosofie.Whiteheads publicaties, waarvan Griffin veronderstelt dat delezer ze kent, zijn niet bijzonder toegankelijk. Hosinski is metzijn boek Stubborn Fact and Creativce Advance (vert. Watgebeurt er in Gods naam) in belangrijke mate aan dit bezwaartegemoetgekomen. Toch is de procesfilosofie voor velen nogmoeilijk. Daarom heb ik geprobeerd met mijn boekjeKerkverlaters, ze geloven het wel (dat in februari 2002 bijDabar-Luyten is verschenen) de hoofdlijnen van de proces-filosofie met eenvoudige woorden weer te geven.

Samenvattend kan gezegd worden dat de menselijke ensubmenselijke wereld, met andere woorden onze kosmos, eendeel is van de werkelijkheid die, behalve deze kosmos, ookeen bovenmenselijke domein omvat. Buiten het totaal van diewerkelijkheid, die essentieel verbonden is met het boven-menselijke wezen dat we met de naam God kunnen aanduiden,is geen plaats voor het bovennatuurlijke. Omdat dat nietbestaat, hebben we daarbuiten niets te zoeken.

Met betrekking tot het woord reenchantment of ‘hernieuwdebezieling’ verwijst Griffin naar de bekende uitspraak van defilosoof Max Weber dat het moderne wetenschappelijkedenken tot een “disenchantment” van de wereld heeft geleid.

6

Hij bedoelde daarmee dat de wereld niet langer meer eeninherente betekenis en normatieve waarden heeft waar demensheid zich op kan richten. Niet zelden wordt deze ‘ontgoo-cheling’ gezien als onomkeerbaar en wordt ze toegeschrevenaan het verdwijnen van het ‘bovennaturalisme’, met anderewoorden aan het verdwijnen van het geloof in een almachtigeGod. Griffin is van mening dat met de inzichten van deprocesfilosofie die ‘ontgoocheling’ zonder terug te keren naarhet traditionele geloof in wonderen wel omkeerbaar is en kanplaats maken voor een hernieuwde bezieling.

Wat betreft een harmonieus samengaan van wetenschap enreligie wil ik opmerken dat voor Griffin het radicaal afstanddoen door de religie van het traditionele beeld van eenbovennatuurlijke God daarvoor de belangrijkste voorwaardeis. Ik realiseer me dat dat eenvoudiger gezegd is dan gedaan.Dat traditionele beeld heeft immers eeuwenlang het religieuzedenken beheerst en tot op de dag van vandaag blijkt dat beeldnog alom diep te zijn geworteld. Zoals Griffin in zijn boekuiteenzet, is het voor het harmonieus samengaan van weten-schap en religie ook nodig dat de wetenschap van haar kantafstand doet van een aantal vooroordelen. Griffin gaat daar inzijn boek uitgebreid op in.

Ik hoop dat deze inleiding bij Griffins Voorwoord ertoe zalbijdragen dat van beide kanten de vooroordelen zullen wordenoverwonnen, die een harmonieus samengaan van wetenschapen religie belemmeren. Het samenstellen van deze bundelmoest na het gereedkomen van de eerste acht hoofdstukkenbegin 2003 als gevolg van ernstige gezondheidsproblemenonverwacht, naar later bleek voor bijna tien maanden, wordenonderbroken. De eerste 8 hoofdstukken zijn mijns inziens zobelangrijk en ze vormen een zodanig afgerond geheel, dat hetnaar mijn mening de voorkeur verdient om het uitgeven vandeze bundel niet langer uit te stellen en haar in de huidigevorm aan te bieden. Rijswijk, februari 2004 Ben A.Crul

7

Introductie

In het voorwoord van dit boek is met name de titelReenchantment without Supernaturalism” (Hernieuwdebezieling zonder bovennaturalisme) van het boek van DavidGriffin ter sprake gebracht. Ik wil nu een inleiding geven bijde introductie (introduction) die Griffin bij zijn boek heeftgegeven. De ondertitel van zijn introductie luidt A ProcessPhilosophy of Religion.

1. PROCESFILOSOFIE

Een definitie van de procesfilosofieGriffin houdt zich allereerst bezig met het geven van eendefinitie van de procesfilosofie. Daarbij richt hij zich speci-fiek op de denkwijze van Alfred North Whitehead (1861-1947) en Charles Hartshorne (1897-2000). Met een definitiezou onvoldoende duidelijk kunnen worden gemaakt watprocesfilosofie is. Griffin heeft daarom gekozen voor hetnoemen van een tiental stellingen (core doctrines). Het zijnstellingen waarover tussen Whitehead en Hartshorne over-eenstemming bestond (zoals bij insiders bekend, waren beidedenkers het niet op alle punten met elkaar eens), stellingen diede kern raken van hun procesfilosofie en die tegelijkertijdverschillende andere stellingen afwijzen (zoals die van eengoddelijke alwetendheid over wat er in de toekomst gebeurt).Het zijn ook in die zin (tot de kern van de procesfilosofiehorende) stellingen dat, naar Griffins oordeel, geen van diestellingen zo maar kan worden weggelaten. Overigens geeftGriffin uitvoerig te kennen, dat hij volledig openstaat voordiscussies over de stellingen.

Stellingen van de procesfilosofieKort samengevat luiden de tien stellingen, waarop Griffinverderop in zijn boek uitgebreid ingaat naar mijn interpretatieals volgt:

8

1. Het integreren van morele, esthetische en religieuzeintuïties met de meest algemene leerstellingen van dewetenschap tot een harmonieus samenhangend wereld-beeld, met andere woorden: het laten convergeren vanwetenschap en religie, is een van de kerntaken van defilosofie in onze tijd.

2. Er bestaat een aantal inzichten van (kern)gezond verstand,dat wil zeggen inzichten die in de praktijk onvermijdelijkdoor alle mensen worden voorondersteld. Onvermijdelijkwil hier zeggen, dat iedere filosofie die een of meer vandeze inzichten afwijst, een interne tegenstrijdigheid begaat.Hiermee neemt de procesfilosofie afstand van hetfilosofische relativisme.

3. Het zintuiglijke waarnemen of ervaren is een secundairevorm van ervaren die is afgeleid van de meer fundamentelevorm van het niet-zintuiglijke ervaren. Dit inzicht maaktde weg vrij voor echte religieuze ervaringen, voor morelenormen en voor het ervaren van een aantal verschijnselenzoals van de causaliteit, van het verleden en van de nietrechtstreeks waarneembare wereld. Al deze verschijnselenzouden niet kunnen worden ervaren, als de theorie van hetuitsluitend zintuiglijke ervaren (sensationism) juist zouzijn.

4. Alle ‘wezens’ met een individueel karakter, (hoe laag ookontwikkeld) – dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld stokkenen stenen, die geen individueel karakter vertonen – hebbenop z’n minst een zeer klein vermogen om te kunnenervaren en te kunnen beslissen. Deze stelling, bekend alshet panexperiëntalisme, verwerpt het dualisme, dat eenscheiding maakt tussen wezens met en zonder vermogenom te kunnen ervaren.

5. Alle wezens met een individueel karakter zijn duurzame‘gemeenschappen’ van kortdurende ‘werkzame bestand-delen’ (actual entities). Met andere woorden: wezenskunnen worden geanalyseerd door ze te zien als gemeen-schappen van werkzame bestanddelen die in de tijd op

9

elkaar volgen. Het zijn hun werkzame bestanddelenwaardoor wezens kunnen ervaren en beslissen en aan wiewezens hun identiteit danken. Deze fundamentele stellingstaat centraal onder andere in de discussie over deverhouding tussen lichaam en geest en over de menselijkevrijheid.

6. Alle werkzame bestanddelen zijn fundamenteel relationeeldoordat ze zowel interne als externe relaties met elkaarhebben. Ze hebben, tijdens hun proces van wording, eeninterne relatie met bestanddelen die als voldongen feit altot de zijnde werkelijkheid behoren en, eenmaal feitgeworden, hebben ze een externe relatie met alle in detoekomst nog ‘wordende’ werkzame bestanddelen. Dezestelling omtrent het relationele karakter van de werkzamebestanddelen staat centraal in de stelling over Godsbetrokkenheid bij de wereld.

7. Een goddelijk wezen is op een niet-bovennatuurlijke, maarbovenmenselijke wijze betrokken bij de wereld. Dezestelling, door Griffin aangeduid als ‘natuurlijk theïsme’(door mij, refererend aan een term die Willem Drees heeftgebruikt, ‘religieus naturalisme’ genoemd), zegt: dat dezegoddelijke betrokkenheid nooit een inbreuk pleegt en kanplegen op het normale patroon van causale relaties. In diezin is God dus niet almachtig.

8. Gods realiteit omvat een dubbel, dipolair theïsme. Dezestelling houdt in dat verondersteld wordt dat in hetprocesfilosofische godsbeeld, evenals bij niet goddelijkewezens, twee polen kunnen worden onderscheiden,namelijk een mentale pool en ook een fysieke pool. Determ dubbel dipolair theïsme heeft te maken met het aspectvan Gods betrokkenheid met de wereld èn met het aspectdat er, volgens de procesfilosofie, ook sprake is van eeninvloed van de wereld op God.

9. Het geven van ondersteuning vanuit een kosmologischevisie aan de idealen die nodig zijn voor het voortbestaanvan de beschaving, is momenteel een van de voornaamste

10

doelstellingen van de filosofie. Hiermee wordt de stellingover de convergentie van wetenschap en religie (de eerstestelling) gecompleteerd en wordt benadrukt dat de doel-stellingen van de procesfilosofie zowel van praktische alsvan theoretische aard zijn. De centrale betekenis van ditlaatstgenoemde feit komt met name tot uiting in hetgebruik van de term reenchantment, hernieuwde bezieling,in de titel van het boek van Griffin.

10. Met het oog op de discussie over taal en waarheid en dediscussie over kennis moet onderscheid worden gemaakttussen verbale ingevingen en metafysische (bovenmense-lijke) ingevingen en ook tussen deze beide en ‘het ervarenvan een ingeving’ (ref. vertaling Hosinski p.129/130)

2. HET KARAKTER VAN DE PROCESFILOSOFIEVAN DE RELIGIE

Na deze bespreking van wat volgens Griffin procesfilosofie is,volgt een uiteenzetting over de procesfilosofie van de religie.

Ter vermijding van misverstand wil ik eerst de volgendeopmerking maken. Uit de voorafgaande bespreking blijkt, datGriffin mijn opvatting deelt dat voor Whitehead en Hartshornehet ter sprake brengen van een godsbeeld hoort tot hunprocesfilosofie, ook al spelen een godsbeeld en het verschijnsel‘religie’ daarbij een rol. Pas als er, met name aan de hand vande diverse bestaande religies, sprake is van het verder uit-werken van bijzonderheden van dat godsbeeld en van hetverschijnsel ‘religie’, is het zinvol om de uitdrukking ‘proces-theologie’ te gebruiken.

Aan het karakteriseren van de procesfilosofie van de religielaat Griffin een vrij uitgebreide opsomming voorafgaan van dediverse facetten van een ‘filosofie van de religie’. Het voert tever daar uitvoerig op in te gaan. Daarom beperk ik mij tot het

11

noemen van enige vormen van ‘filosofieën van de religie’ dieGriffin ter sprake brengt, zoals filosofische theologie ennatuurlijke theologie. Griffin wijst ook op het onderscheidtussen traditionele en revisionistische godsbeelden; op hetverschil in uitgangspunten waarop de verschillende godsbeel-den worden gebaseerd; op het aspect van positieve ennegatieve filosofieën van religie en op pleidooien voor eenmulticulturele, comparatieve filosofie van de religie.

Tegen de achtergrond van deze opsomming karakteriseertGriffin de procesfilosofie van de religie als een realistische,waarheidzoekende benadering. Het feit dat de procesfilosofievan de religie het verschijnsel van religieuze ervaringen voorde ondersteuning van haar zienswijzen niet kan missen,betekent niet dat zij de traditionele argumenten (zoals van denatuurlijke theologie) voor het bestaan van een goddelijkewerkelijkheid afwijst. Volgens de procesfilosofie van dereligie ondersteunen die argumenten echter niet een traditio-neel godsbeeld, maar een vorm van revisionistisch godsbeeld.Overigens zou een procesfilosofie van de religie bij voorkeureen karakter moeten hebben waarin met religieuze ervaringenvan vele tradities rekening wordt gehouden.

3. DE TAAK VAN DE PROCESFILOSOFIE VAN DERELIGIE

Griffin merkt hierover het volgende op: De procesfilosofie vande religie heeft twee taken: 1) Het beschrijven van het karaktervan de religie, anders gezegd: het definiëren van het begrip‘religie’ en 2) het beoordelen van de waarde van hetverschijnsel religie. Het accepteren van deze twee taken heefter vaak toe geleid dat daar een derde taak aan wordttoegevoegd, namelijk het aan de bestaande religies toekennenvan een bepaalde rangorde. Het is duidelijk dat het resultaatdaarvan afhangt van degene die zo’n beoordeling maakt. Alsreactie op deze derde taakstelling worden veelal ook de eerste

12

twee taken ontkend. De procesfilosofie van de religie accep-teert de eerste twee taken, maar wijst die derde taak af.

Het definiëren van het begrip ‘religie’Griffin benadrukt dat hij het geven van zo’n definitie ziet alseen belangrijke taak voor de procesfilosofie van de religie. Diefilosofie moet niet van die taak afzien, omdat het van belang iseen algemeen acceptabele formulering te vinden in de discus-sies over wat religie is en ook over wat religie niet is. Griffinkomt met een voorlopige definitie die hij verderop in zijn boeknader zal uitwerken. Voor die definitie behandelt hij vieraspecten die in het kort als volgt kunnen worden omschreven:

Als eerste aspect noemt Griffin dat elke religie streeft naarharmonie met de ultieme werkelijkheid, zoals zij zich dievoorstelt. (Het tweeledige begrip ‘ultieme werkelijkheid’ is devoornaamste reden waarom Griffin spreekt van een voorlopigedefinitie. Dat begrip wordt namelijk pas in hoofdstuk 7behandeld, nadat gesproken is over het procesfilosofischegodsbeeld en over de creativiteit als ultiem kenmerk dat tendiepste eigen is aan de werkelijkheid.)Het tweede aspect in de richting van een definitie ziet Griffinin het verschijnsel dat in een volwassen religie de ‘ultiemewerkelijkheid’ beschouwd wordt als heilig of geheiligd. Dezemoeilijk te omschrijven uitdrukking verwijst naar iets vandiepgewortelde, intrinsieke waarde.Het derde aspect is verbonden met de zienswijze dat hetuniversum niet zinloos is, maar een betekenis heeft.Het vierde aspect is de constatering dat elke echte religie veleelementen omvat zoals mythen, rituelen, leerstellingen,tradities, kunstuitingen enzovoorts.

In het licht van de voorgaande beschouwingen luidt devoorlopige definitie van een volwassen religie: een samenstelvan mythen, rituelen, leerstellingen enzovoorts - zowelcultureel als ethisch, zowel gemeenschappelijk als individueel

13

– dat gericht is op het verlangen om in harmonie te zijn met deultieme werkelijkheid die verondersteld wordt heilig te zijn enzin te geven aan het leven.

Een aldus gedefinieerde religie omvat twee elementen dieelkaar versterken, namelijk een wereldbeeld en een ‘ethiek’.Het wereldbeeld is geloofwaardig in zoverre de ethiek diedaaruit voortkomt gezag heeft, en de ethiek is acceptabel inzoverre het ondersteunende wereldbeeld voor ‘waar’ kanworden gehouden.

Het beoordelen van de waarde van het verschijnsel religieGriffin merkt op dat in academische kringen een positievebeoordeling van het verschijnsel religie niet bepaald in demode is. Gegeven deze houding is het de taak van de proces-filosofie van de religie om niet alleen de waarde van religieuzeervaringen en van religieus geloof aan de orde te stellen, maarook om te belichten dat die beoordeling gerechtvaardigd is enin het centrum van de belangstelling hoort te staan. Denegatieve beoordeling van de religie hangt samen met het feitdat die beoordeling zich doorgaans richt op een, wat Griffinnoemt, confessionele theologie, waarmee hij bedoelt: eentheologie, die uitgaat van geopenbaarde, niet voor rationelekritiek openstaande waarheden.

Griffin pleit voor, wat hij noemt, een academische theologie.Dat wil zeggen: een theologie die zich houdt aan de criteriavan academische debatten. Ook theologie in die zin wordtoverigens in academische kringen niet zelden geconfronteerdmet vooroordelen, die even strijdig zijn met het karakter vanacademische debatten als met het religieuze dogmatismewaartegen zij zich verzetten.

Een andere verwarring ontstaat doordat theologie vrijwel altijdvereenzelvigd wordt met bovennaturalisme, waarbij natura-lisme op een reductionistische manier uitsluitend wordt uitge-

14

legd als de aanduiding van al het rechtstreeks waarneembare.Het begrip naturalisme kan echter volgens de procesfilosofievan de religie ook worden uitgelegd als de afwijzing van hetbovennaturalisme, anders gezegd: van bovennatuurlijke ingre-pen in de normale causale processen van de wereld. Ditargument toont aan dat (niet-bovennatuurlijke) theïstischeverklaringen niet hoeven te worden uitgesloten vanacademische theologische studies.

4. CONVERGENTIE VAN WETENSCHAP EN RELIGIE

Na de bespreking van het karakter en de taak van deprocesfilosofie van de religie wordt nog een specifiek aspectvan die filosofie belicht. Dat aspect is al genoemd als eerstestelling van de procesfilosofie; de stelling namelijk dat hetbevorderen van de convergentie van wetenschap en religie tothaar voornaamste taken behoort.

Procesfilosofie is meer dan andere filosofieën op deze taak‘toegesneden’ omdat zij een niet-reductionistische versie vanhet naturalisme voorstelt. Het naturalisme, zoals dat door de‘moderne wetenschappelijke wereldvisie’ vrij algemeen wordtaangehangen, heeft een materiële visie en atheïsme alskenmerk. Omdat het een adequate basis mist voor eenharmonie tussen alle domeinen van het denken, heeft ditreductionisme, dat het verschijnsel religie uitsluit, gefaald omde vele dualistische contrasten die onze denkwereld vertroebe-len, tot een oplossing te brengen. De procesfilosofie is eenfilosofie die een vorm van naturalisme presenteert, waarmeealle verschijnselen geïnterpreteerd kunnen worden binnen éénschema van denkcategorieën. Het onderbouwen van dezemening loopt als een rode draad door het hele boek van DavidGriffin, een boek dat ik daarom al eerder een ‘Handboek voorde convergentie van wetenschap en religie’ heb genoemd.

15

1Religie, wetenschap en naturalisme

Het eerste hoofdstuk van zijn boek begint Griffin metnogmaals te benadrukken dat het oplossen van het conflicttussen wetenschap en religie een doelstelling is die deprocesfilosofie ‘na aan het hart ligt’. Het grootste belang vandie filosofie is volgens Whitehead dan ook gelegen in hetvinden van een rationeel denkschema, dat wetenschap enreligie bij elkaar brengt. Deze mening berust op zijnzienswijze dat wetenschap en religie niet slechts tweedenkvormen zijn, maar de twee sterkste ‘krachten’ die vaninvloed zijn op het menselijk denken en handelen en daarmeeop de toekomst van onze beschaving.

Griffin noemt drie redenen waarom die beschaving gevaarloopt als er geen convergentie van wetenschap en religie wordtbereikt. Op de eerste plaats is het onder de gegevenomstandigheden voor beide ‘krachten’ moeilijk zijn omharmonieus en effectief samen te werken bij het oplossen vande grote wereldproblemen die de beschaving momenteelbedreigen. Voorts kan religie, als ze geen rekening houdt metinzichten van de wetenschap, zeer gevaarlijk zijn. Op de derdeplaats: de ontwikkeling van een wetenschappelijk wereldbeeld,dat verworvenheden van religieuze ervaringen principieeluitsluit, leidt tot de opvatting dat het universum geennormatieve waarden kan verschaffen voor het richting gevenaan de toekomst van de beschaving.

1. DE TWEE BETEKENISSEN VAN HET BEGRIP ‘NATURALISME ’

De sleutel tot het begrijpen van Whiteheads oplossing van hetconflict tussen wetenschap en religie ligt bij het inzicht, dat hijeen vorm van naturalisme introduceerde, die religieus ènwetenschappelijk is. Zeggen dat het een vorm van naturalismeis, wil zeggen (en ook niet meer dan dat), dat boven-

16

naturalisme, waarmee wordt bedoeld: de idee van een godde-lijk wezen dat willekeurig zou kunnen ingrijpen in de meestfundamentele oorzakelijke processen van de wereld, wordtuitgesloten.

Whiteheads procesfilosofie, die in deze beperkte zinnaturalistisch is, is niettemin ook religieus en zelfs theïstisch.Nadat hij gedurende een deel van zijn leven agnost en atheïstwas, kwam de wetenschapper Whitehead tot de conclusie dateen intelligent wereldbeeld een vorm van theïsme nodig heeft.Hij spreekt in dit verband echter met nadruk van eennaturalistisch theïsme waarmee hij, kort gezegd, wil uitdruk-ken dat met dit theïsme nimmer de ‘algemene principes’, diede natuurlijke orde beheersen, opzij kunnen worden gezet. Deprocesfilosofie ondersteunt dus, samen met de wetenschap,een niet-bovennatuurlijk naturalisme.

De opkomst van dit naturalisme heeft echter veel meerveroorzaakt dan de uitsluiting van het bovennaturalisme; eenuitsluiting waar Griffin zich, zoals gezegd, ten volle bijaansluit. De wetenschap sluit immers bij haar denken over deverklaring van de werkelijkheid doorgaans nog drie andereopvattingen uit; uitsluitingen waar Griffin nadrukkelijk wèlbezwaar tegen maakt.

Op de eerste plaats is dat de opvatting over de exclusiviteit vanhet zintuiglijke ervaren. Anders gezegd: de opvatting, die niet-zintuiglijke vormen van ervaren uitsluit. Griffin duidt dezeopvatting aan met het woord sensationism.Op de tweede plaats is dat de opvatting van de exclusiviteitvan het materiële. Anders gezegd: de opvatting die al het niet-materiële uitsluit. Griffin duidt deze opvatting aan met hetwoord materialism.Op de derde plaats is dat de opvatting dat er geen God bestaat.Anders gezegd: de zienswijze, die het bestaan van een Goduitsluit. Omdat deze zienswijze gewoonlijk wordt aangeduid

17

als een atheïstische opvatting, spreekt Griffin in dit verbandover atheism.

Met zijn procesfilosofie biedt Whitehead voor deze‘uitsluitende’ vorm van naturalisme, die Griffin scientificmaterialism noemt en die daarom hierna met het woord‘wetenschappelijk materialisme’ wordt aangeduid (uiteraardniet te verwarren met de uitdrukking ‘historisch materialis-me’), een alternatief.

2. DE TWEE OORZAKEN VAN HET CONFLICT TUSSENWETENSCHAP EN RELIGIE

Zoals uit het voorgaande blijkt, zijn er volgens Whiteheadtwee oorzaken voor het conflict tussen wetenschap en religie.Enerzijds is dat de associatie van de religie met hetbovennaturalisme; anderzijds is dat de associatie van dewetenschap met het bovengenoemde ‘wetenschappelijkmaterialisme’. Zolang deze twee associaties wordengehandhaafd, zal het volgens Griffin onmogelijk zijn om hetconflict tussen wetenschap en religie tot een oplossing tebrengen.

‘Wetenschappelijk materialisme’ als oorzaak van het conflictGriffin haalt met name publicaties van de wetenschaps-historicus William Provine aan om de implicaties van het, als‘wetenschappelijk materialisme’ aangeduide, naturalisme teillustreren en om te benadrukken dat, zolang de wetenschapzich met deze vorm van naturalisme vereenzelvigt, er geensprake kan zijn van een toenadering tot de religie.

Bovennatuurlijk naturalisme als oorzaak van het conflictGriffin wijst erop, dat het begrijpelijk is dat er vanuitreligieuze kringen veel weerstand bestaat tegen deze afwijzingvan het bovennaturalisme. Hij haalt daartoe verschillendepublicaties aan, die veelal gaan over creationistische

18

denkbeelden. Het voert te ver om daar in detail op in te gaan;ik verwijs in dit verband naar de pagina’s 24 t/m 28 vanGriffins boek. Wèl wil ik hier aandacht geven aan de manierwaarop, volgens Griffin, deze twee oorzaken van het conflictzouden kunnen worden geëlimineerd.

Het elimineren van de twee oorzaken van het conflictHet voorgaande betekent dat, zolang religie het boven-naturalisme nodig schijnt te hebben en de wetenschap het‘wetenschappelijk materialisme’ ondersteunt, wetenschap enreligie opponenten van elkaar zullen blijven. Weliswaar is er,in de vormen van liberale theologie die sommige implicatiesvan het ‘wetenschappelijk materialisme’ accepteren, sprakevan een verzoening tussen beide opponenten, maar, in de matewaarin die vormen zulke implicaties accepteren, verliezen zevolgens Griffin hun religieus karakter.

Met het oog op het elimineren van de twee oorzaken van hetconflict stelt Whitehead een wetenschappelijk-religieusnaturalisme voor dat steunt op de noodzakelijke vooronder-stellingen van wetenschap èn religie. Het is duidelijk dat deserieuze aanhangers van deze twee stromingen alleen dan ditvoorstel zullen accepteren, als het hen zal helpen om hun eigenvisies te verhelderen en beter tot uitdrukking te kunnenbrengen.

Voor wat de religieuze kant betreft, is er al op gewezen dat hetafzien van het bovennaturalisme diverse moeilijkheden oplost,die inherent zijn aan sommige traditionele visies. Een van debeweringen van Griffins boek is dan ook dat theïstischereligies hun overtuigingen beter tot uitdrukking kunnenbrengen op basis van het naturalistisch theïsme van deprocesfilosofie dan op basis van het bovennaturalisme.

Voor wat de wetenschappelijke kant betreft kan niet wordenverwacht dat wetenschappers van het ‘wetenschappelijk

19

materialisme’ afstand zullen doen, alleen om daarmee hetconflict met de religie op te lossen. Ze zullen dat slechts doenals ze tot de overtuiging komen dat dat materialisme eenprobleem is geworden en dat een nieuwe vorm vannaturalisme ook aan de wetenschap zelf een beter uitgangspuntgeeft. In deel 4 van dit hoofdstuk zal hierop wordenteruggekomen.

3. HET CRITERIUM VAN HET (KERN)GEZOND VERSTAND

Aansluitend op de tweede van de stellingen, die in de intro-ductie zijn genoemd, benadrukt Whitehead dat het (kern)-gezond verstand (hard-core common sense) het voornaamstecriterium is bij het beoordelen van de geschiktheid van eentheorie. Anders gezegd: vooronderstellingen, die we in depraktijk onvermijdelijk maken, mogen niet worden veronacht-zaamd. Het criterium is de implicatie van de wet van detegenstrijdigheid, die gewoonlijk beschouwd wordt als deeerste wet van de rede. Die wet zegt: iedere wetenschappe-lijke, filosofische of religieuze theorie is irrationeel in de matewaarin die theorie de begrippen tegenspreekt, die in depraktijk onvermijdelijk moeten worden voorondersteld.

Whitehead brengt in dit verband David Hume ter sprake, dieweliswaar het bestaan van een aantal ‘natuurlijke inzichten’herkende, maar die die inzichten niet kon rijmen met zijn vormvan empirisme. Evenals Whitehead was hij van mening dat(om Whiteheads woorden te gebruiken) “niets kan wordenopgenomen in een filosofisch schema tenzij het gekwalificeerdkan worden als een element van subjectief ervaren”. (Dit is infeite de reden waarom door de procesfilosofie het boven-naturalisme wordt uitgesloten). Omdat Hume echter deexclusief zintuiglijke versie van dit conceptuele empirismeaanhing, was hij van mening dat we alleen zintuiglijk kunnenervaren en dat bijvoorbeeld een wereld buiten onszelf enoorzakelijke invloeden niet door de mens kunnen worden

20

ervaren. Hume verdedigde deze theorie met een beroep te doenop de praktijk door te zeggen, dat hij in de praktijk nood-zakelijkerwijs bepaalde natuurlijke inzichten vooronderstelde,ook al kon hij ze in zijn metafysische theorie geen plaatsgeven. Whitehead kon deze irrationaliteit van Hume nietwaarderen.

Whitehead vond dat rationaliteit moet proberen allevooronderstellingen, voor zover ze berusten op uitingen van(kern)gezond verstand, met elkaar in overeenstemming tebrengen en moet zoeken naar een logische samenhang tussendie vooronderstellingen. Het moderne denken schiet volgensGriffin daarin tekort.

Griffin gaat uitvoerig in op het onderscheid tussenvooronderstellingen van het (kern)gezond verstand (hard-corecommon sense) en van wat schijnbaar gezond verstand is (soft-core common sense). Het verschil zit volgens hem in hetonvermijdelijke van veronderstellingen van de eerstgenoemdesoort, zoals bijvoorbeeld de opvatting dat de wereld om onsheen geen schijn is maar werkelijkheid en dat er een verledenen een toekomst bestaat. De begrijpelijke weerstand die erbestaat tegen beweringen die zich beroepen op gezondverstand, berust doorgaans op veronderstellingen van delaatstgenoemde soort. Die worden in de praktijk immers vaakachterhaald, zoals bijvoorbeeld de veronderstelling dat demens nooit op de maan zou kunnen lopen.

In tegenstelling tot wat een gangbare opvatting is in hetrelativisme van deze tijd, is Whitehead dan ook van meningdat het (kern)gezond verstand een fundamenteel criterium isvoor de geschiktheid van een theorie.

Na deze discussie over de betekenis van het gezond verstand,gaat Griffin over tot een kritische beoordeling van het hiervoorgenoemde ‘wetenschappelijk materialisme’. De wetenschap

21

heeft tot dusver zoveel triomfen gevierd, dat het moeilijk lijktom de opvattingen te bekritiseren waarmee de wetenschapwordt geassocieerd. Daar staat echter tegenover dat, met nameop het terrein van het materialistisch triomfalisme, de wereldmomenteel aspecten vertoont die de wetenschap ernstig indiskrediet brengen.

4. WETENSCHAP EN ‘WETENSCHAPPELIJK MATERIALISME ’

Whitehead is van mening dat zijn kritiek op het‘wetenschappelijk materialisme’ in het belang is van de weten-schap zelf, omdat het filosofische wereldbeeld waarmee dewetenschap nu wordt geassocieerd voor de wetenschap proble-men oproept. Zijn doel is: het wetenschappelijke denkschemate verbreden. Griffins bespreking van de bovengenoemde(door het ‘wetenschappelijk materialisme’ verdedigde) uitslui-tingen is erop gericht om dat doel te ondersteunen.

Vooraf wil ik hierbij opmerken dat Griffin in dit deel van zijnboek zich voornamelijk beperkt tot het bekritiseren van debedoelde uitsluitingen die, in strijd met verantwoorde metho-dieken, vanuit de wetenschap vrijwel niet worden beargumen-teerd. Zijn eigen opvattingen worden later nader toegelicht.

‘Exclusiviteit van het zintuiglijke ervaren’ als probleem voorde wetenschapWetenschap, zo benadrukt Whitehead, wordt gedreven dooreen ‘ultiem rationalisme’, met andere woorden: door de princi-piële opvatting dat helderheid alleen kan worden verkregendoor eventuele verklaringen altijd tot hun uiterste grenzen teonderzoeken. Het huldigen van de opvatting van de ‘exclusi-viteit van het zintuiglijke ervaren” brengt echter met zich meedat, door het uitsluiten van niet-zintuiglijke ervaringen, hetgedreven zoeken naar die uiterste grenzen bij veel kwesties inde kiem wordt gesmoord.

22

Griffin brengt in dit verband uitgebreid de problemen tersprake die zich voordoen bij kwesties als: het ervaren van hetbegrip causaliteit, met andere woorden: van de oorzakelijkeinvloed die uitgaat van het verleden; het ervaren vaninductieve denkmethodes, met andere woorden van het komentot algemene inzichten op grond van bijzondereverschijnselen; het ervaren van kennis omtrent de wereldbuiten onszelf; het ervaren van de begrippen verleden, heden,toekomst en het begrip tijd en het ervaren van mathematischeen logische inzichten. Deze opsomming zou, dunkt me, kun-nen worden aangevuld met het ervaren van mogelijkheden. Bijal deze kwesties krijgt de wetenschap geen rationele grondonder de voeten als ze, zoekend naar verklaringen en inzich-ten, begint met het uitsluiten van niet-zintuiglijke ervaringen.

‘Exclusiviteit van het materiële’ als probleem voor dewetenschapGriffin merkt allereerst op dat de term ‘materialisme’ dubbel-zinnig is. De term kan op de eerste plaats een dualistischkarakter hebben, waarbij er, naast het puur mechanistischematerialisme, ook rekening wordt gehouden met een mense-lijke geest die een rol speelt bij het ervaren. In de tweedebetekenis is er sprake van een exclusief materialisme datiedere vorm van geestelijke werkzaamheid uitsluit. Whiteheadgebruikt de term materialism in beide betekenissen.

Griffin bespreekt ook hier een aantal kwesties die niet kunnenworden verhelderd als, zoals in wetenschappelijke kringengebruikelijk is, niet-materiële aspecten worden uitgesloten. Indit verband noemt hij onder meer: het terrein van de fysica metde verschijnselen zwaartekracht en tijd; de reeds eerdergenoemde begrippen ‘inductie’ en ‘causaliteit’; het terrein vande biologische wetenschappen met onder andere hetverschijnen van levende organismen; de botsing tussen opvat-tingen over materialisme en evolutie met in het bijzonder hetvraagstuk van de ontwikkeling van het bewuste ervaren en van

23

de moeilijk weg te denken aspecten van de menselijke vrijheiden doelgerichtheid.

Samenvattend komt Griffin tot de conclusie dat, ook uit weten-schappelijk oogpunt, de wetenschap er niet aan zal ontkomenom in haar beschouwingen mede rekening te houden met hetbestaan van een niet-materiële werkelijkheid.

Het atheïsme als probleem voor de wetenschapGriffin merkt hierover het volgende op: Het is gewoontegeworden om te zeggen dat wetenschap niet over God kanpraten. Deze gewoonte heeft geleid tot de opvatting datatheïsme, bijna per definitie, wetenschappelijk is. Zoalsgezegd, was Whitehead van mening dat wetenschap ‘naturalis-tisch’ moet zijn in díe zin dat het bestaan van een boven-natuurlijke God moet worden uitgesloten. Als dàt wordtbedoeld met de opmerking dat wetenschap niet over God kanpraten, was Whitehead het daarmee eens. Hij is echter tot deovertuiging gekomen dat het, om de werkelijkheid in al haaraspecten te kunnen verklaren, noodzakelijk is om, met Plato,het bestaan van een bovenmenselijke Geest aan te nemen,waarvan de ideeën op een actieve, onpartijdige manier hetgehele proces van het universum mogelijk maken.

Whitehead wijst op een aantal aspecten van de werkelijkheiddie alleen kunnen worden verklaard als daartoe vanuit eenbovenmenselijke bron de mogelijkheidsvoorwaarden zijn enworden aangereikt. Deze aspecten zoals de fundamentele ordevan de wereld, de opwaartse trend van het evolutionaireproces, de elementen van nieuwheid die zich daarin hebbengemanifesteerd, de bijzondere schoonheid die de natuur ver-toont, de objectiviteit van normatieve idealen en andere niet-materiële aspecten zoals van de mathematica en de logicaworden verderop in Griffins boek besproken.

24

5. WETENSCHAP, RELIGIE EN FILOSOFIE

Volgens Whitehead komen de problemen, die door het‘wetenschappelijk materialisme’ worden opgeroepen, voort uitéén en dezelfde bron, namelijk het feit dat dit filosofischewereldbeeld van de wetenschap slechts gegrond is op een deelvan het menselijke ervaren. Traditioneel werd het gangbarewereldbeeld zowel aan de ethica, de esthetica en de religie alsaan de wetenschap ontleend. Sedert de zeventiende eeuw, zobetoogt Griffin, heeft de wetenschap zich echter steeds meerlaten gelden als de enige basis voor een wereldbeeld. Dezeaanname heeft zich zo diep geworteld als de enige ‘rationelewereldvisie’, dat veel denkers zich niet meer realiseren dat hetslechts om een aanname gaat. Na het uitsluiten van niet-materiële ervaringen als inbreng voor die ‘rationele wereld-visie’ wordt die visie veelal gebruikt om daarmee de waardevan die ervaringen te beoordelen. De uitkomst van zo’n beoor-deling is voorspelbaar.

Wat de rol van de filosofie betreft, benadrukt Whitehead dathet de taak van de filosofie is om zowel de religie als dewetenschap af te brengen van hun, hierboven aangeduide,‘drogredenering van een schijnbare totaliteit’ en om daarmeeeen bijdrage te leveren aan een metafysica, opgevat als “dewetenschap die de algemene ideeën probeert te ontdekken, dieonmiskenbaar relevant zijn voor de analyse van alles wat ergebeurt”. Hij is van mening dat zowel wetenschappelijke alsreligieuze ervaringen onze kijk op de werkelijkheid kunnenverhelderen.

25

2Ervaren en religieus ervaren

Griffin begint ook hoofdstuk 2 met het benadrukken van dedoelstelling van de procesfilosofie, gelegen in het laten con-vergeren van wetenschap en religie.

In wetenschappelijke kringen bestaat de wijdverbreide meningdat religieuze opvattingen met betrekking tot de werkelijkheidòf onjuist zijn òf niet relevant. In hoofdstuk 1 is betoogd, datde voornaamste reden voor deze opvatting is gelegen in detheorie van het ‘wetenschappelijk materialisme’, een theoriedie, naar mijn mening, in het bijzonder wordt aangedragen alsde wetenschap stelling neemt tegen de religie. In het ’materia-lisme’ en het ‘atheïsme’ bestaat er volgens die theorie hele-maal geen geestelijke, respectievelijk goddelijke realiteit en,op grond van het ‘sensationisme’, met andere woorden: hetuitsluiten van het niet-zintuiglijke ervaren, is zo’n realiteit, alsdie al zou bestaan, niet ervaarbaar. Het accepteren van het reli-gieuze ervaren wordt in die kringen dan ook beschouwd alsstrijdig met de wetenschap.

Daartegenover verschaft Whitehead een nieuwe basis voor deopvatting dat wetenschap en religie samen een waarheids-getrouw beeld van de werkelijkheid kunnen verschaffen.Cruciaal voor deze nieuwe basis is zijn stelling over het niet-zintuiglijke ervaren (de derde stelling uit de introductie vanzijn boek). Zijn opvatting wordt in de volgende drie delennader uiteengezet: deel 1 gaat over de stelling zelf; in deel 2wordt verklaard hoe deze stelling ruimte schept voor religieuzeervaringen en in deel 3 bespreekt Whitehead waarachtigeinzichten die aan die religieuze ervaringen kunnen wordenontleend.

26

1. NIET -ZINTUIGLIJK ERVAREN FUNDAMENTELER DANZINTUIGLIJK ERVAREN

Whitehead wijst erop dat de zintuiglijke vorm van empirismegeen verklaring kan geven voor onze kennis van mathema-tische en logische principes; voor onze morele en esthetischeoordelen; voor ons besef van de wereld buiten ons, van hetverschijnsel tijd en van causaliteit. Niettemin worden al dezeaspecten door de wetenschap voorondersteld. De vorm vanwetenschap, die uitsluitend berust op zintuiglijke waarnemin-gen, is volgens Whitehead dan ook bankroet.

Deze constatering is bepalend voor de verhouding tussenwetenschap en religie. In dit hoofdstuk neemt Griffin stellingtegen het ‘wetenschappelijke’ argument dat religie niet serieushoeft te worden genomen, omdat ze zich bezig houdt metverschijnselen die zintuiglijk niet ervaarbaar zijn.

Twee vormen van empirismeWhiteheads kritiek op de theorie van ‘de exclusiviteit van hetzintuiglijke ervaren’ berust op het onderscheid tussen tweevormen van empirisme. Evenals Hume was Whitehead eenempirist en mèt Hume was hij van mening, dat empirisme inhaar algemene vorm berust op directe ervaringen en datdaarmee de filosofie beschikt over een gezonde basis.

Naar het inzicht van Whitehead ontspoorde Humes filosofieechter door zijn stelling dat dat directe ervaren uitsluitend eenzintuiglijk ervaren moet zijn. Elke directe observatie werd zoals vanzelf geïdentificeerd met zintuiglijk ervaren.

Griffin gaat uitvoerig in op het negatieve gevolg dat dezeopvatting heeft gehad voor de moderne filosofie. Dat gevolgwerd nog versterkt door de vraag: wat we ervaren, tevervangen door de vraag: wat kunnen we ervaren. Door die

27

laatste vraag werd het voor onmogelijk gehouden, niet-zintuig-lijk ervaren al van tevoren als niet-empirisch uitgesloten.

Whitehead ziet het zintuiglijk ervaren niet als de enige vormvan ervaren. Daar komt nog bij dat hij het zintuiglijk ervarenzelfs ziet als een secundaire vorm van ervaren en het niet-zintuiglijk ervaren beschouwt als fundamenteler.

Het ervaren van de uiterlijke verschijningsvormen van denaaste omgevingHiermee wordt bedoeld het zintuiglijk ervaren van vormen enkleuren van onze naaste omgeving. De nadruk valt daarbij opde constatering dat dit ervaren slechts betrekking heeft opuiterlijkheden, die door die omgeving aan ons worden gepre-senteerd, zoals de rode kleur van een bloem of de ronde vormvan een voorwerp. Die uiterlijkheden vertellen niets over deinhoudelijke kenmerken van het object dat wordt ervaren enover het verleden of de toekomst daarvan. Deze vorm vanervaren geeft derhalve geen volwaardig beeld van deomgeving.

Het ervaren van oorzakelijke invloedenNaast het zintuiglijke ervaren van uiterlijke verschijnings-vormen is er volgens de procesfilosofie sprake van het ervarenvan inhoudelijke aspecten, of, anders gezegd: van het ervarenvan oorzakelijke invloeden. (Whitehead heeft deze termingevoerd mede met het oog op Humes ontkenning dat causaleinvloeden kunnen worden ervaren.) Het is zonder toelichtingwaarschijnlijk niet duidelijk wat met de term ‘het ervaren vanoorzakelijke invloeden’ wordt bedoeld. In de volgende passagewordt daarom op dit punt nader ingegaan.

Het niet-zintuiglijke ervaren van ons lichaamHet ervaren van oorzakelijke invloeden kan het beste wordentoegelicht met als voorbeeld: het ervaren van ons eigenlichaam. In dit verband wijst Griffin op de uitspraak van Hume

28

dat, als wij een directe ervaring hebben van onze omgeving,die waarneming wordt veroorzaakt door onze ogen of door eenander zintuig.

Whitehead reageerde daarop als volgt: “Terwijl Hume, zoalsgezegd, eerst de mogelijkheid ontkent van het ervaren vancausale invloeden, vooronderstelt hij in zijn bovengenoemdeuitspraak impliciet zo’n vorm van ervaren. Wat is anders debetekenis van ‘door’ in de uitdrukking ‘door onze ogen’ of‘door een ander zintuig’. Hume stelt daarmee immers dat degegevens, die bepalend zijn voor het ervaren van de naasteomgeving, afkomstig zijn van de oorzakelijke invloed vanonze zintuigen. Hij refereert aan deze invloed als eencomponent van het directe ervaren. Eerst veronderstelt hijimpliciet het bestaan van twee vormen van ervaren envervolgens neemt hij zonder meer maar aan dat het zintuiglijkervaren de enige vorm van ervaren is.” Whitehead stelt dat hetvolwaardig ervaren van onze naaste omgeving niet alleenbestaat in de gekleurde vormen die we zien, maar ook in hetervaren van oorzakelijke invloeden.

Dit is kennelijk een niet-zintuiglijke vorm van ervaren. Wekunnen immers onze ogen niet zien en onze oren niet horen.Het meest directe lichamelijke ervaren is niet het ervaren vanonze zintuigen, die we slechts indirect ervaren, maar - ook alzijn we ons dat niet altijd bewust - het ervaren via onszenuwstelsel van onze hersenen. Griffin merkt hierbij op, dathij onderscheid maakt tussen de hersenen als gemeenschap vanbiljoenen neuronen en het ‘zelf’ in de meest strikte zin,namelijk de geest, de psyche of de ziel.

Het niet-zintuiglijk ervaren van het verledenDe beschreven vorm van ervaren van oorzakelijke invloedenin het algemeen en van de oorzakelijke invloed van ons eigenlichaam in het bijzonder is niet de enige vorm van niet-zintuiglijk ervaren. Whitehead suggereert zelfs dat het niet de

29

meest evidente vorm is van niet-zintuiglijk ervaren. Hij doelthierbij op onze kennis van gebeurtenissen die tot het verledenbehoren en hij refereert aan onze herinneringen die daarinbestaan, dat we in het heden ervaringen hebben van datgenewat we in het verleden hebben ervaren. Whitehead wijst eropdat de meeste filosofen het verschijnsel ‘herinnering’ niethebben gezien als een voorbeeld van niet-zintuiglijk ervaren.Gezien vanuit de procesfilosofie zijn het de ‘werkzamebestanddelen’ (actual entities) waardoor de wezens waar ze bijhoren, kunnen ervaren en is een herinnering een voorbeeld vanwat er gebeurt als een ‘werkzaam bestanddeel’ (een wordende‘actuele entiteit’) een ander niet meer werkzaam bestanddeelervaart, dat al is overgegaan tot de wereld van de voldongenfeiten en daardoor in principe ervaarbaar is. Een herinnering,zo opgevat, hoort kennelijk niet tot het zintuiglijk ervaren.Griffin wijst op de tendens om herinneringen te associëren metgebeurtenissen uit een wat verder verleden, terwijl herinne-ringen daarentegen ook van invloed zijn bij gebeurtenissen dieeen fractie van een seconde geleden hebben plaatsgevonden.Als voorbeeld noemt hij het uitspreken van een zin, waarbij deherinnering aan de beginwoorden van betekenis is voor hetvoltooien van die zin.

Dit soort niet-zintuiglijke ervaringen is speciaal van belang bijons besef van tijd. Dat besef kan niet worden ontleend aan heteerdergenoemde zintuiglijk ervaren van de uiterlijke verschij-ningsvormen van onze naaste omgeving, maar wèl aan hetniet-zintuiglijke ervaren van oorzakelijke invloeden.

Het verbeterde subjectivistische principeHet algemene subjectivistische principe stelt dat “het univer-sum al die elementen omvat die door het subjectieve ervarenworden onthuld”. Whitehead is het met deze door Descartesgeïntroduceerde stelling eens. Hij is het echter oneens met deopvatting van Descartes (Locke en Hume) dat het gegevene(the datum) voor het genoemde ervaren uitsluitend geanaly-

30

seerd kan worden in termen van algemene aspecten(universals) die worden ontleend aan de ervarende subjectenzelf en dat dat gegevene niet de objectieve wereld van devoldongen feiten omvat. Whitehead noemt dit het verouderdesubjectivistische principe. Over zijn verbeterde subjectivis-tische principe zegt Whitehead dat Descartes’ ontdekking vande subjectieve rol van het ervaren in balans gebracht moetworden door het objectieve dat zich aanreikt (geeft) om teworden ervaren.

Griffin brengt dit onderwerp ter sprake omdat het niet-zintuiglijke ervaren van de objectieve wereld in deze opvattingeen cruciale rol speelt.

Het belang van het erkennen van het niet-zintuiglijk ervarenGriffin benadrukt dat het accepteren van het niet-zintuiglijk ervaren zowel voor de wetenschap als voorde religie belang-rijk is.Wat de wetenschap betreft, wijsthij erop dat het uitsluiten van het niet-zintuiglijkeervaren fataal is voor de rationaliteit van de wetenschap.Immers, tal van niet weg te denken verschijnselen enbegrippen kunnen zonder die vorm van ervaren nietworden verklaard. De wetenschap legt zich-zelf daarmeeonnodige beperkingen op, terwijl Whitehead met zijnvisie het realistische karakter van het wetenschappe-lijkewereldbeeld juist verruimt.

Wat de religie betreft merkt Griffin het volgende op: Het feitdat het metafysische denken en het wetenschappelijke denkennauw zijn verbonden met het religieuze denken, betekent, dathet uitsluiten door de wetenschap van het niet-zintuiglijkeervaren fataal is voor een eerlijke benadering van hetverschijnsel ‘religie’. Door expliciet stelling te nemen tegendat uitsluiten verschaft Whitehead aan de metafysica een basis

31

om religieuze ervaringen te zien als onmisbare middelen omde werkelijkheid beter te leren kennen.

2. HET NIET -ZINTUIGLIJKE ERVAREN EN RELIGIEUZEERVARINGEN

Het wordt doorgaans als niet-wetenschappelijk en niet-academisch beschouwd om oorsprong en verbreiding van hetverschijnsel religie te verklaren uit het feit dat mensen reli-gieuze ervaringen hebben. Deze opvatting komt volgensGriffin voornamelijk daaruit voort, dat in filosofische kringenveelal wordt gesteld dat religieuze ervaringen eenvoudigweggeen realiteitswaarde hebben. Griffin geeft van die opvattingeen aantal voorbeelden en verwijst daarbij naar de invloed vanHume. Hij is van mening dat Humes filosofie slechts kanworden weerlegd door het verschaffen van een kenbaar enhelder inzicht in de onvermijdelijke vooronderstellingen vande praktijk van het menselijk leven, inclusief die van dewetenschap. Hij betoogt dat zo’n inzicht ook de weg vrij kanmaken voor religieuze ervaringen.De wijdverspreide acceptatie door wetenschappers van hetargument van de exclusiviteit van het zintuiglijk ervaren (zoalsgezegd met name als het gaat om stelling te nemen tegen dereligie) is echter niet de enige reden voor hun verwerping vanreligieuze ervaringen. Griffin noemt nog andere argumentendie voor die verwerping worden aangevoerd.

Religieuze ervaringen en argumenten voor het bestaan vanGodNaast het aannemen van de exclusiviteit van het zintuiglijkervaren is de andere, meest opvallende reden om te twijfelenaan religieuze ervaringen opgevat als directe ervaringen vaneen ‘hoger wezen’, eenvoudigweg: de twijfel of er wel zo’n‘hoger wezen’ bestaat. Op dit onderwerp gaat Griffin inhoofdstuk 5 van zijn boek in. Als gevolg van het feit dat som-

32

mige religies een onpersoonlijk godsbeeld hebben, is datonderwerp nogal complex. Daarover gaat hoofdstuk 7.

Religieuze ervaringen en seculiere verklaringen voor het ver-schijnsel religieIn veel opvattingen, zo schrijft Griffin, wordt het verschijnselreligie puur vanuit sociale, politieke, economische en psycho-dynamische aspecten bekeken en wordt het praten over reli-gieuze ervaringen overbodig geacht. Daarbij wordt vaak overhet hoofd gezien dat er in dit opzicht twee aspecten meespelen,namelijk: het verschijnsel religie op zich en de - niet altijdprijzenswaardige - vorm waarin religies zich manifesteren.Omdat over dat laatste aspect weinig discussie nodig is, wor-den seculiere beoordelingen van het verschijnsel religie mees-tal voldoende geacht en tellen religieuze factoren niet meermee. Procesfilosofen zijn echter van mening dat voor eengeschikte verklaring van het verschijnsel religie een combi-natie van beide factoren vereist is.

Telepathie en religieuze ervaringenEen ander bezwaar van de kant van de wetenschap tegen hetaccepteren van persoonlijke religieuze ervaringen, gekenmerktdoor het ervaren van de geest van een ‘bovenmenselijkwezen’, komt voort uit de aanname dat zo’n geestelijkeervaring volkomen singulier zou zijn, met andere woorden: dater voor zo’n ervaring geen enkele analogie te vinden is diehaar aannemelijk maakt. Daarbij wordt opgemerkt dat White-head weliswaar de theorie van de exclusiviteit van hetzintuiglijke ervaren heeft ondermijnd, maar dat zijn betoogbetrekking heeft op de geest van de persoon in kwestie en nietop de mogelijkheid van het rechtstreeks ervaren van eenandere geest. Alleen een dergelijke ervaring zou aan het erva-ren van een bovenmenselijke geest een analoge basis kunnengeven. Daarop reagerend beschrijft Griffin ondervindingen diede veronderstelling rechtvaardigen, dat telepathische ervarin-gen mogelijk zijn. Belangrijk is, dat Griffin deze veronderstel-

33

ling ook onderbouwt. Die onderbouwing berust op de proces-filosofische opvatting over de onderlinge relatie (Griffinsstelling 6) van alles wat gebeurt en wat is gebeurd. Dit bete-kent dat voor de ervarende en beslissende werkzame bestand-delen (actuele entiteiten) alle voldongen feiten beschikbaarzijn om te worden ervaren. De betekenis daarvan is verras-send. Omdat de gedachten, die door een andere geest zijngevormd, horen tot het domein van de voldongen feiten, zijndie gedachten derhalve in principe altijd ervaarbaar. Ze komenechter pas tot het niveau van een bewuste ervaring als ersprake is van een ervaring die telepathisch is. Zo’n ervaringlijkt occult, maar ze steunt op voldongen feiten.

Ditzelfde principe zou met zich meebrengen dat, als er sprakeis van een goddelijk wezen, alle ervarende en beslissendewerkzame bestanddelen (in Griffins bewoordingen: alle actue-le entiteiten) van dat wezen, na hun voltooiing, als inspireren-de gegevens beschikbaar zijn om door de mens te wordenervaren. Vanuit dit perspectief zijn de momenten waarin men-sen religieuze ervaringen hebben slechts speciaal in die zin,dat het ervaren van dat goddelijk wezen op die momentenbewust plaatsvindt.

Het door de werkelijkheid ‘gegevene’ en religieuze ervaringenNog een andere reden waarom van wetenschappelijke kantvaak wordt aangenomen dat religieuze ervaringen niet beteke-nen dat een bovenmenselijk Wezen wordt ervaren, is de aan-name dat ons ervaren niet meer is dan een eigen constructie,zonder enig element dat aan dat ervaren wordt gegeven.

In de opvatting van Whitehead verricht echter iedere wordendeactuele entiteit (ieder ervarend en beslissend bestanddeel) eendaad van zelfwerkzaamheid op basis van het door de werke-lijkheid ‘gegevene’. Zoals Griffin in deze passage van zijnboek uiteenzet, hangt deze opvatting over dat ‘gegevene’ (thedatum) samen met het eerder beschreven principe van het ver-

34

beterde subjectivistische principe. Dat principe ruimt immerseen belangrijke plaats in voor het, vanuit de objectieve wereld,‘gegevene’ en daarmee tevens voor religieuze ervaringen.Het gelijkvormig ervaren en het ervaren van een bovenmense-lijk WezenGriffin sluit deze discussie af met het bespreken van nog eenreden waarom filosofen die uitgaan van de traditionele kijk ophet ervaren een probleem hebben met het accepteren van reli-gieuze ervaringen. Er is volgens hen namelijk geen basis omdat soort ervaringen te accepteren, omdat er in de werkelijk-heid niets wijst op het bestaan van een bovenmenselijk Wezen,zodat zo’n Wezen ook niet kan worden ervaren.Uitgaande van de exclusiviteit van het zintuiglijke ervaren iszo’n ervaring inderdaad onmogelijk, tenzij er sprake zou zijnvan een, ook voor Whitehead niet acceptabele, bovennatuur-lijke ingreep.Whiteheads kenleer stelt dat zo’n ervaringdaarentegen wèl mogelijk is, als er ook een vorm van niet-zintuiglijk ervaren wordt aangenomen. Griffin gaat in ditverband uitvoerig in op de begrippen ‘aannemen’ of ‘ervaren’(prehension), ‘voelen’ (feeling), ‘subjectieve vorm’ (subjec-tive form) en ‘gelijkvormig ervaren’ (conformal feeling).

Griffins betoog komt op het volgende neer: Het ervaren enbeslissen van de mens (door zijn of haar werkzame bestand-delen) is een vorm van het, vaak onbewuste, ‘ervaren’ van hetgegevene; een vorm die als regel gepaard gaat met ‘gevoe-lens’. Naast datgene wat wordt ervaren, geven die gevoelensaan hoe er wordt ervaren. We zeggen bijvoorbeeld: “Wat wasik toen blij of bang”. Whitehead noemt dit de ‘subjectievevormen’ van het ervaren.Die gevoelens worden, samen met de gebeurtenis, opgeslagenin het onuitwisbare arsenaal van de voldongen feiten, waar zein principe ervaren kunnen worden door alle nieuwe werkzamebestanddelen. (Dit feitenarsenaal is het zijnde domein van dewerkelijkheid dat, door haar ervaarbaarheid, passief betrokkenis bij de wordende wereld). Met het ‘gelijkvormig ervaren’

35

bedoelt Whitehead dat de subjectieve vorm van zo’n nieuweervaring overeenkomt met de subjectieve vorm van het zojuisttot feit geworden bestanddeel. Bijvoorbeeld: als ik een schoptegen mijn been krijg (ervaar), is een pijnlijk gevoel, samenmet mijn boosheid, de subjectieve vorm van die ervaring. Alsik me even later dat moment herinner, is de subjectieve vormvan die nieuwe ervaring eveneens een gevoel van pijn enboosheid.De relevantie van dit alles voor het verschijnsel van religieuzeervaringen en voor het ervaren van een bovenmenselijk Wezenkan nu worden toegelicht.Als de werkelijkheid bestaat uit ervarende en beslissendewezenselementen, die een gemeenschap vormen met hetwezen waar ze bij horen; als ook God, zij het op een bijzon-dere maar niet-uitzonderlijke wijze tot die werkelijkheid hoort,en als die God op tedere, geduldige en liefdevolle wijze bij dewereld betrokken is door ons voortdurend te inspireren, dankunnen we die God, al zien we hem niet, wel degelijk ervarenomdat in het domein van de voldongen feiten al Gods inspira-ties zijn opgeslagen, samen met de gevoelens van liefdevollebetrokkenheid waarmee die inspiraties gepaard zijn gegaan.

3. AAN RELIGIEUZE ERVARINGEN ONTLEENDE ,WAARACHTIGE INZICHTEN

Dat het verschijnsel religie nog steeds bestaat ondanks voort-durende pogingen om het te elimineren, komt volgens White-head omdat religie een uitdrukking is van fundamenteleervaringen van de mensheid. Daarenboven meent hij dat reli-gieuze ervaringen kenbare, waarachtige inzichten kunnenverschaffen. Omdat hij die inzichten beschouwt als essentieelvoor zijn wereldbeeld, is het belangrijk om te zien welkeinzichten (Griffin noemt er vijf) volgens Whitehead uniekvoortkomen uit religieuze ervaringen.

36

Wereldbeschouwelijke inzichten omtrent het begrip ‘ waarde’(value)Als eerste voorbeeld noemt Griffin het inzicht in het begrip‘waarde’. Hij merkt op dat Whitehead van oordeel was datreligie niet kan worden gescheiden van wereldbeschouwelijkeinzichten en dat het de taak van de filosofie is om de inzichten,ontleend aan zintuiglijke ervaringen van de wetenschap, tecombineren met waarde-oordelen, ontleend aan religieuzeervaringen.

Het inzicht in het permanent goede van de wereldWhiteheads meest fundamentele religieuze overtuiging was,dat het universum qua ‘karakter’ permanent goed is. Hij vonddit een overtuigend inzicht, omdat we intuïtief aanvoelen ofhet goede dat als doel gold, is bereikt of is gemist. Het gaathier om een ‘karakter’, dat gekenmerkt wordt door het hebbenvan een besef en dat, anders dan een menselijk karakter,blijvend inherent is.

Om te begrijpen wat Whitehead met dit inzicht bedoelde, ishet van belang om eerst te zien wat hij niet bedoelde. Hij zegtbeslist niet dat alles wat gebeurt goed is. Hij onderkent idealenmet goede en met slechte afloop en voegt daaraan toe: “Dat iswat God ervaart”. ( Het idee dat God almachtig is, noemtWhitehead dan ook een misvatting van de traditionele religie).Ook bedoelde Whitehead niet, dat met zijn genoemde inzichtde idee van een persoonlijke God kan worden beargumenteerd.Deze ontkenning wordt wel aangevoerd als bewijs dat White-head de idee van God als persoonlijk wezen verwierp. Zoalsmet name uit hfdst. 5 van Griffins boek blijkt, ondersteundeWhitehead wel degelijk het beeld van een persoonlijke God.

Wat Whitehead met zijn inzicht wèl bedoelde, is met name opte maken uit zijn, in hoofdstuk 4 beschreven, gedachten overde ideële invloed van God op de wereld, een invloed die hijaanduidt als Gods ‘primordiale natuur’.

37

Een goddelijke realiteit, die antwoordt op de wereldBehalve het bovengenoemde religieuze inzicht in een ideëleinvloed van God op de wereld, is er ook sprake van eenreligieus inzicht in een goddelijke realiteit die antwoord geeftop wat er in de wereld gebeurt. Whitehead spreekt over Gods‘consequente natuur’ en duidt God aan als onze grote metgezelen als degene die met ons meelijdt. Het gaat ook hierbij omeen religieus inzicht dat zich onttrekt aan wetenschappelijkonderzoek. In hoofdstuk 4 gaat Griffin daar nader op in.

De wereld, gericht op het bevorderen van ‘waarden’De genoemde inzichten zijn ‘afgeleiden’ van de invloed vande religie, die betrekking hebben op de interactie van God ende wereld. Wat de wereld betreft is de primaire inbreng van dereligie “de (h)erkenning dat ons bestaan meer is dan eenopeenvolging van gebeurtenissen”. Whitehead zegt daaroverdat de ‘waarden’ van het individu op zich, van de individuenvoor elkaar en van de wereld als gemeenschap, fundamentele,religieuze waarden zijn.

Dit inzicht geeft, in de termen van ‘waarden’, ook betekenisaan ons eigen bestaan. De betekenis van de religie is derhalveniet alleen gelegen in het streven om in harmonie te zijn metGod, maar ook om een positieve bijdrage te leveren aan dewereld. In de volgende passage besteedt Griffin aandacht aanhet feit dat volgens Whitehead die bijdrage een blijvend,onsterfelijk karakter kan hebben.

Het onsterfelijke van verwerkelijkte‘ waarden’Met name in zijn latere werken legde Whitehead er de nadrukop dat een wereldbeschouwing die aansluit bij religieuzeervaringen, een basis moet verschaffen voor het inzicht dat deverwerkelijkte ‘waarden’ objectief onsterfelijk zijn. White-heads mening over een eventuele subjectieve onsterfelijkheidbrengt Griffin onder meer in hoofdstuk 6 ter sprake.

38

3Panexperiëntalisme, vrijheid en de relatie tussen

lichaam en geest

Zoals eerder werd gezegd, heeft Whitehead gesuggereerd datde methode om de convergentie van wetenschap en religie tebevorderen primair daarin bestaat dat van beide kanten wordtafgezien van overdrijvingen. Van de kant van de religie is datde overdrijving van het beeld van een bovennatuurlijke God.De voorgestelde correctie daarop wordt uitgebreid besprokenin de hoofdstukken 4 tot en met 8 van Griffins boek. Van dekant van de wetenschap is dat de overdrijving van het ‘weten-schappelijk materialisme’ (genoemd in hoofdstuk 1 als decombinatie van ‘sensationisme’, ‘materialisme’ en ‘atheïsme’),een visie die niet alleen het convergeren van wetenschap enreligie verhindert, maar die ook afbreuk doet aan de weten-schap zelf. In dat verband is in hoofdstuk 2 het ‘sensationisme’besproken; met andere woorden de opvatting die het bestaanvan niet-zintuiglijke ervaringen uitsluit.

Ter voorkoming van misverstand wil ik daarover nog hetvolgende opmerken: Het valt moeilijk te ontkennen dat niet-zintuiglijke ervaringen ook in wetenschappelijke kringen eenrol spelen. Opmerkelijk is echter dat, als de wetenschap stel-ling neemt tegen de religie, veelal het argument wordt gebruiktdat de religie niet serieus kan worden genomen, omdat zij zichbezighoudt met niet-zintuiglijk waarneembare zaken. Datgeldt, zij het in mindere mate, ook voor het verwijt van dewetenschap dat religie zich bezighoudt met geestelijke, dusniet materiële zaken en dat zij daarom van de wetenschap geenaandacht verdient.

39

Dit derde hoofdstuk gaat speciaal over dit laatstgenoemde ver-wijt. Griffin herinnert eraan dat materialisme, zoals dat hierwordt gebruikt, twee stellingen inhoudt, namelijk: 1. demechanistische stelling dat de werkelijkheid structureel bestaatuit elementaire deeltjes die ‘leeg’ (vacuous) zijn in die zin, datze niet kunnen ervaren en geen zelfbeschikking hebben, en 2.de stelling dat er geen enkele andersoortige werkelijkheids-structuur bestaat waarmee de activiteiten van levende wezenskunnen worden verklaard en die derhalve elk dualisme uitsluit.

De procesfilosofie stelt daar haar panexperiëntalistische zijns-leer tegenover en beargumenteert op grond van diversecriteria, dat die leer in vergelijking met de genoemde mecha-nistische visie de voorkeur verdient. Griffin, die de term pan-experiëntalisme heeft ingevoerd om daarmee aan te geven dathet kunnen ervaren niet beperkt is tot de mens, bespreekt drievan deze criteria. Ik vermeld ze in het kort.

Op de eerste plaats moet een zijnsleer geschikt zijn voor detotaliteit van wat we ervaren (‘ervaren’, zoals Whitehead datbedoelt). Verder moet ze recht doen zowel aan veronderstel-lingen van het gezond verstand (genoemd in deel 3 van hoofd-stuk1) als aan goedgefundeerde wetenschappelijke inzichten.

Op de tweede plaats moet een zijnsleer, om acceptabel te zijn,volledig consistent zijn, dat wil zeggen: ze moet in harmoniezijn met zichzelf en met de leer van de menselijke kennis (deepistemologie) waarmee zij is verbonden en waarvoor zij ookeen verklaring moet geven.

Op de derde plaats moet een dergelijke zijnsleer volledignaturalistisch zijn; dat wil zeggen: zij moet, zelfs impliciet,geen bovennaturalisme huldigen in de betekenis, die isvermeld in het eerste deel van hoofdstuk 1.

40

Het zal voor voorstanders van het ‘wetenschappelijk materia-lisme’ niet gemakkelijk zijn om deze criteria af te wijzen. Watdat betreft is er dus sprake van een overeenstemming, dievolgens Griffin van groot belang is voor de toekomst van demenselijke cultuur.

De argumentatie voor het geven van voorkeur aan de panexpe-riëntalistische zijnsleer wordt gegeven in de delen 1 tot en met6 van dit hoofdstuk.

1. REDENEN OM EEN ‘PUUR MATERIËLE BASISSTRUCTUUR ’TE WANTROUWEN

Griffin begint met te refereren aan Whiteheads mening dat demechanistische kijk op de werkelijkheid aan de wortel ligt vande moderne zijnsleer. De term ‘mechanistisch’, die primairverwijst naar opvattingen over oorzakelijkheid (waaronder deafwijzing van het bestaan van een doeloorzakelijkheid), berustop de vooronderstelling dat de enig mogelijke basisstructuurvan de werkelijkheid bestaat uit ‘lege’ elementaire deeltjeswaarmee, zoals eerder gezegd, deeltjes worden bedoeld dieniet kunnen ervaren. Deze vooronderstelling is zo wijd ver-breid en diep geworteld in het moderne denken, dat zij veelalals een vanzelfsprekend inzicht van gezond verstand (hard-core common sense) wordt beschouwd. Griffin vindt dezevooronderstelling echter een voorbeeld van ‘schijnbaar gezondverstand’ (soft-core common sense), omdat zij kan wordenverworpen zonder inconsistentie op te roepen. Whitehead steltdat er in de werkelijkheid een andersoortige en dieperliggendebasisstructuur is, die als de dieptestructuur van de werkelijk-heid kan worden beschouwd. Voorbereidend op zijn pleidooivóór het panexperiëntalisme geeft Griffin de volgende redenenom de veronderstelling te wantrouwen, dat er alleen een puurmateriële basisstructuur bestaat:

41

Verdachte motieven voor de exclusiviteit van een materiëlebasisstructuurEen van de redenen voor wantrouwen ziet Griffin in deondersteuning van de bovengenoemde vooronderstelling vanzeventiende-eeuwse pleitbezorgers als Mersenne, Descartes,Boyle en Newton. De opvatting van een puur materiële basis-structuur was voor hen immers bruikbaar om het geloof tebevorderen in een almachtige, bovennatuurlijke God, inwonderen en in de onsterfelijkheid van de menselijke ziel enom daarmee het gezag van de kerkelijke hiërarchie en van demonarchie te ondersteunen. Hun motieven waren, zo meentGriffin, derhalve niet van empirische, maar van sociologischeen theologische aard.

Een materiële basisstructuur als dubbel-speculatievezienswijze.Een tweede reden voor wantrouwen is, dat het enige inzicht inde essentie van de dingen dat gebaseerd is op directe kennis,ons inzicht is in ons eigen bewuste ervaren. Alle andereinzichten in de essentie van alles waar we mee te makenhebben, zijn speculatief. Sommige speculaties worden echtermeer gesteund door evidenties dan andere.

De vraag is welke van de twee speculatieve wereldbeelden -het beeld van de ‘lege’ elementaire deeltjes of dat van deeerdergenoemde ervarende werkzame bestanddelen (actualentities) - het meest door evidenties wordt gesteund. Het laatst-genoemde beeld wordt door veel denkers verworpen omdat hetvolgens hen te metafysisch, lees speculatief is. Zij vergeten datde opvatting, dat de werkelijkheid geen elementen bevat diekunnen ervaren, ook speculatief is.

In feite is het panexperiëntalisme zelfs minder speculatief. Weweten immers rechtstreeks dat ervarende werkzame bestand-delen kunnen bestaan, omdat wij daar zelf voorbeelden vanzijn. Procesfilosofen speculeren dan ook slechts in die zin, dat

42

zij die kennis doortrekken naar de dieptestructuur van dewerkelijkheid als geheel. De bovengenoemde mechanistischedenkers daarentegen verdubbelen hun speculatieve zienswijzedoor ook aan te nemen dat puur materiële deeltjes kunnenbestaan, terwijl er geen rechtstreekse ervaringen zijn die zo’nspeculatie ondersteunen.

Berkeleys vraagEen andere reden om de exclusiviteit van een materiëlebasisstructuur te wantrouwen is de bekende vraag vanbisschop Berkeley, waarmee hij reageerde op de idee dat dewerkelijkheid zou bestaan uit ‘lege’ materie (vacuousactualities), materie die los staat van enige vorm van ervaren.Hij vroeg zich af: wat wordt er bedoeld als er gezegd wordt datdingen zoals stokken en stenen bestaan? Zijn antwoord wasdat er aan het bestaan van dat soort dingen slechts tweebetekenissen konden worden gegeven, namelijk hun ervaren ofwaarnemen en hun ervaren worden of waargenomen worden.We weten wat dat betekent omdat we zelf waarnemer zijn enook omdat we waargenomen worden door anderen. Daaromkunnen we stellen dat we werkelijk bestaan. Als dingen zoalsstokken en stenen geen waarnemers zouden zijn, kunnen zeslechts bestaan als ze waargenomen worden. Maar, zo meendeBerkeley, dingen waarvan de enige essentie bestaat in het feitdat ze worden waargenomen, bestaan niet werkelijk; zebestaan immers slechts in de geest van de waarnemer. Zonderdiep op die discussie in te gaan heeft Griffin met dit voorbeeldwillen tonen, dat voor Berkeley het begrip ‘lege’ materiezinloos was.

‘Spontaniteit’ van levenloze objectenDe voornaamste reden die Griffin heeft om de visie te wan-trouwen dat de werkelijkheid uitsluitend een puur materiëlebasisstructuur heeft, is daarin gelegen dat de aanhangers vandie visie geen raad weten met een levenloze wereld die zoukunnen ervaren, over spontaniteit en een eigen wil zou kunnen

43

beschikken en uit zichzelf kan bewegen. Volgens dieaanhangers is zo’n levenloze wereld immers volkomen inert.

De wetenschap zelf heeft echter vraagtekens geplaatst bij dievisie door erop te wijzen dat het zintuiglijk waarnemen vandingen zoals stokken en stenen niet hun dieptestructuur laatzien. Het feit dat zulke dingen uiterlijk geen individuelespontaniteit vertonen, is geen deugdelijke argument om hetdenkbeeld af te wijzen dat hun diepste bestanddelen kunnenervaren.

Het abstracte karakter van de fysicaEen reden waarom velen, waaronder ook veel filosofen,uitsluitend een puur materiële basisstructuur van de natuuraannemen, is dat de natuurwetenschappen aan de elementairedeeltjes van de werkelijkheid niet het vermogen toeschrijvenom te kunnen ervaren. Hiermee wordt verondersteld dat, doorzo’n vermogen niet te beschrijven, de fysica dat vermogenontkent. Whitehead wijst erop dat de fysica, althans tot dusver,daarin geen standpunt inneemt en uitsluitend kijkt naar hetuiterlijk van de genoemde deeltjes. Aannemen dat die elemen-taire deeltjes geen vermogen hebben om te ervaren, omdatzo’n vermogen niet wordt beschreven, vindt hij dan ook eenvoorbeeld van een ‘drogredenering van een schijnbaretotaliteit’ (a falacy of misplaced concreteness).

Ongeschiktheid voor de wetenschapVerwijzend naar de vele voorbeelden die zijn gegeven in hetvijfde deel van hoofdstuk 1 van zijn boek beargumenteertGriffin dat het uitsluitend aannemen van een puur materiëlebasisstructuur van de werkelijkheid geen gezonde grondslaggeeft aan een wetenschappelijk realisme.

Het probleem van de relatie tussen lichaam en geestOfschoon het probleem van de relatie tussen lichaam en geest– opgevat als het tweevoudige probleem hoe de geest zou

44

kunnen voortkomen uit het lichaam en hoe er sprake kan zijnvan een interactiviteit tussen beide – nu herkend wordt als eenprobleem van de wetenschap, is het gedurende lange tijd eenvoornaam probleem geweest van de filosofie. Als wordtaangenomen dat de werkelijkheid uitsluitend een puur mate-riële basisstructuur heeft, zijn er slechts twee manieren omover die relatie tussen lichaam (inclusief de hersenen) en geestte denken, namelijk dualistisch (een scheiding aanbrengendtussen lichaam en geest) of materieel (het bestaan van hetgeestelijke ontkennend). Beide richtingen wijzen op onoverko-melijke problemen in hun wederzijdse standpunten en na drieeeuwen van discussie is geen van beide richtingen dicht bij eenoplossing gekomen. Griffin geeft diverse voorbeelden vandeze discussie en noemt ook een aantal prominente denkers,die het probleem als onoplosbaar zijn gaan beschouwen.Griffin vindt deze patstelling een extra reden om de inzichtenzowel van de dualisten als van de materialisten te wantrouwen.

Een verklaring voor de orde in de wereldDe opvatting dat de werkelijkheid uitsluitend een materiëlebasisstructuur heeft, maakt het ook onmogelijk om teverklaren hoe de fundamentele orde van de wereld heeftkunnen ontstaan. Het vroegmoderne denken zag die verklaringin een externe beïnvloeding door een bovennatuurlijke god-heid. Als uitsluitend wordt uitgegaan van elementaire deeltjesdie niet kunnen ervaren en die dus innerlijk niet beïnvloedkunnen worden, is dit inderdaad de enig mogelijke verklaringvoor die orde. Wie echter het bovennaturalisme afwijst en tochvan mening is dat de orde van de wereld een verklaring nodigheeft, zal derhalve sceptisch moeten staan tegenover deopvatting van de exclusiviteit van een puur materiële basis-structuur, die een natuurlijke verklaring voor die orde uitsluit.

De wereld als plaats voor de verwezenlijking van ‘waarden’Zoals we hebben gezien leiden religieuze ervaringen tot hetinzicht dat de wereld een plaats is waar ‘waarden’ worden ver-

45

wezenlijkt. Als uitsluitend wordt uitgegaan van een materiëlebasisstructuur van de wereld, is het onmogelijk te begrijpenhoe die ‘waarden’ uit zo’n structuur zouden kunnen voort-komen. De aspecten van orde en ‘waarden’ zouden vooralreligieuze denkers er dan ook toe moeten brengen sceptisch testaan tegenover de idee van een puur materiële basisstructuurals enige grondslag voor de natuur.

2. REDENEN OM DE IDEE VAN HET PANEXPERIËNTALISME TEONDERSTEUNEN

De argumenten om de exclusiviteit van een materiële basis-structuur te wantrouwen zouden op zich al een ondersteuningkunnen geven aan de opvatting van het panexperiëntalisme.Het denkbeeld van de exclusiviteit van een materiële basis-structuur is echter zo overheersend, dat Griffin ook positieveargumenten voor het panexperiëntalisme aanvoert.

Het menselijke ervaren als natuurlijk feitDe meest voor de hand liggende reden om voor het panexpe-riëntalisme te pleiten, is dat ons eigen bewuste ‘ervaren’ moetworden beschouwd als deel van de natuur. Alhoewel mense-lijke, ervarende werkzame bestanddelen (actual entities) bij-zonder hoogwaardig zijn, moeten ze naar hun soort nietworden beschouwd als verschillend van andere werkzamebestanddelen van wezens in de natuur. Wat onze eigenervaringen anders maakt dan die van andere wezens in denatuur is slechts dat het de enige ervaringen zijn die we vanbinnenuit kunnen kennen. Whitehead verwerpt dus de schei-ding (het dualisme) tussen het ervaren en de natuur en hijhuldigt in plaats daarvan de opvatting dat het ervaren hoort bijde gehele natuur; dat het in een of andere vorm eigen is zelfsaan het meest primitieve werkzame bestanddelen in de natuuren dat er dus in de natuur geen breuklijn is.

46

Het kennen van de natuur doordat we ons lichaam recht-streeks ervarenIn dit deel van zijn pleidooi voor het panexperiëntalismebeschrijft Griffin de betekenis van het feit dat we ons eigenlichaam rechtstreeks ervaren. Van dit (niet eenvoudige) betoogzal ik de voornaamste aspecten in het kort aangeven.

Griffin merkt op dat het zintuiglijke ervaren van de externewereld veel minder rechtstreeks is, omdat dat ervaren afhangtvan het ervaren van gegevens, die door onze zintuigen wordenovergebracht naar onze hersenen. Onze ideeën over de aardvan de natuur zouden we dus meer moeten ontlenen aan hetrechtstreeks ervaren van ons lichaam dan aan het zintuiglijkeervaren.

Wat betekent dit rechtstreekse ervaren? Whitehead benadruktin dit verband dat we rechtstreeks het feit ervaren dat deverschillende delen van ons lichaam hun eigen ervaringenhebben en dat - met andere woorden - ons lichaam ervarings-centra bevat die hun ervaringen op elkaar overbrengen.

Griffin haakt ook in op de twee vormen van ervaren die inhoofdstuk 2 zijn beschreven, namelijk het zintuiglijk ervarenen het ervaren van oorzakelijke invloeden. Met name dezelaatste vorm van ervaren geeft aan, hoe we kunnen denkenover het verschijnsel oorzakelijkheid in de natuur, namelijkdoor te beseffen dat een werkzaam, wordend bestanddeel deervaringen van een tot feit geworden, niet meer werkzaam,bestanddeel als een gegeven kan ontvangen.

Voorts merkt Griffin nog op dat deze oorzakelijke vorm vanervaren behalve een ruimtelijk aspect ook een temporeelaspect inhoudt. Als voorbeeld: als we de zon zien, komt datomdat ons netvlies de stralen opvangt die ongeveer achtminuten daarvoor door de zon zijn uitgezonden.

47

Het secundaire karakter van bewustzijn en van zintuiglijkervarenOok door te laten zien dat bewustzijn en zintuiglijk ervarensecundaire, niet-essentiële aspecten zijn van het ervaren, geeftWhitehead ondersteuning aan zijn stelling van het panexpe-riëntalisme.

Door te stellen dat ervaren geen bewustzijn vooronderstelt,maar dat bewustzijn wèl ervaren vooronderstelt, kon White-head op een begrijpelijke manier ervaringen toeschrijven aansubjecten die zeker niet beschikken over bewustzijn. En doorte stellen dat zintuiglijk ervaren een afgeleide is van hetervaren van oorzakelijke invloeden, kon hij het ervaren vanoorzakelijke invloeden toeschrijven aan wezens zonderzintuigen en kon hij tevens een beroep doen op het gedrag vanlager ontwikkelde wezens om het secundaire karakter van hetzintuiglijk ervaren te bevestigen.

Indirect bewijs ontleend aan de natuurwetenschappenOok de natuurwetenschappen van de twintigste eeuw levereneen indirect bewijs voor het ervarende karakter van dedieptestructuur van de werkelijkheid. Die wetenschappenzeggen niet rechtstreeks iets over het ervaren, maar ze sprekenwèl over tijdsduur, zonder welk begrip ‘ervaren’ niet denkbaaris. Dit betekent dat de dieptestructuur van de werkelijkheidniet alleen ruimtelijk is, maar tijd-ruimtelijk. Voorts stelt derelativiteitstheorie dat tijd en ruimte niet van elkaar kunnenworden gescheiden; een relationele visie die door natuur-kundigen en filosofen wordt ondersteund. Beide visies samenleiden tot de conclusie dat de basisstructuur van de werkelijk-heid, die ik haar dieptestructuur heb genoemd, bestaat opgrond van het feit dat er tijd-ruimtelijke gebeurtenissen plaats-vinden. Dit punt is belangrijk omdat, als die gebeurtenissenzich in de tijd afspelen, aan een basisvoorwaarde voor hetervaren door werkzame bestanddelen is voldaan.

48

Een meer direct bewijs ontleend aan de wetenschapAan de hand van een aantal voorbeelden attendeert Griffinerop, dat de moderne wetenschap steeds meer gaat in derichting van de opvatting, dat het ‘ervaren’ niet beperkt is totde mens en hogere dieren, maar dat - verder terug - zelfs deelementaire deeltjes een vorm van ervaren en beslissenvertonen.

Omdat in de visie van het dualisme het ‘ervaren’ wordtvereenzelvigd met het ‘mentale’, lijkt het alsof Whiteheadsvisie een nieuwe vorm is van de ideologie dat alles ‘mentaal’is. Dit is nadrukkelijk niet het geval. Volgens Whitehead isieder werkzaam bestanddeel dipolair, omdat het zowel eenfysieke als een mentale pool heeft. Met de fysieke pool kunnenfeiten van het verleden worden ervaren en met de mentale poolmogelijkheden van de toekomst. Met andere woorden: defysieke pool wordt beïnvloed door de feitelijke oorzakelijkheid(efficient causation) van het verleden en de mentale pool,gericht op een al of niet ideëel doel, door de doeloorzakelijk-heid (final causation) van de toekomst.

3. DUURZAME INDIVIDUEN ALS TEMPOREEL GEORDENDEGEMEENSCHAPPEN

De wezens in de werkelijkheid die duurzaam zijn, zo bena-drukt Whitehead, zijn allemaal gemeenschappen. Schijnbaartegenstrijdig is het, dat de volledig actuele werkzame bestand-delen niet duurzaam zijn, maar kortdurend. Die kortdurendewerkzame bestanddelen volgen elkaar op in de tijd en vormenzo een temporeel geordende gemeenschap die bij een duur-zaam individu hoort. Die bestanddelen hebben een gemeen-schappelijke vorm die ontleend wordt aan het voorafgaandebestanddeel en wordt overgedragen aan het volgende bestand-deel. (Ik heb gedacht aan het beeld van een estafetteteam metlopers die het stokje aan elkaar overdragen.)

49

Protonen, atomen, moleculen, levende cellen en mensen zijnvoorbeelden van duurzame ‘wezens’ of ‘individuen’. Griffinwijst erop dat de visie van Whitehead over de temporeel geor-dende gemeenschappen essentieel is voor zijn filosofie enonmisbaar is voor een goed inzicht in tal van problemen, zoalsonder andere de verzoening tussen feitelijke oorzakelijkheiden doeloorzakelijkheid.

Verzoening tussen feitelijke oorzakelijkheid en doeloorzake-lijkheidAan zijn opmerking dat de filosofie van Aristoteles in deMiddeleeuwen een overmatige aandacht voor de doeloorzake-lijkheid heeft veroorzaakt en dat in de moderne periode defeitelijke oorzakelijkheid voorop is komen te staan, voegtWhitehead toe, dat het de taak van een gezonde metafysica isom die twee vormen van oorzakelijkheid met elkaar te ver-zoenen. Griffin is van mening dat het moderne denken daartoeniet in staat is gebleken.

De tekortkoming van het moderne denkenGriffin geeft een vrij uitvoerige uitleg bij die laatstgenoemdezienswijze. Hij noemt in dit verband de denkbeelden vanDescartes en van postcartesiaanse denkers als Malebranche enLeibnitz, die ik hier niet bespreek, maar waarnaar ik kortheids-halve verwijs.

Whiteheads oplossingWhiteheads oplossing voor het verzoenen van de twee soortenoorzakelijkheid steunt op zijn stelling dat het volledig actuelevan de werkelijkheid niet wordt gevormd door duurzame‘wezens’ (individuals), maar door de eerdergenoemde kort-durende werkzame bestanddelen (actual entities). Deze stel-ling is cruciaal, omdat zij achter het specifieke kenmerk staatvan Whiteheads filosofie, dat er twee soorten proces bestaan,namelijk: wordingsprocessen (concrescence) van werkzamebestanddelen, een soort die zich afspeelt binnen het verloop

50

van dat proces, en overgangsprocessen (transition), een soortdie zich afspeelt tussen het worden van het ene werkzamebestanddeel en het worden van het volgende werkzamebestanddeel. Deze twee soorten proces hangen samen met detwee soorten oorzakelijkheid die er bestaan. Griffin geeft bijdeze visie een ruime uitleg, die ik als volgt, kort samengevat,interpreteer:

Tijdens het wordende proces streeft het werkzame bestanddeelnaar het realiseren van een doel. Dat doel (in de vorm van eenmogelijkheid) fungeert als oorzaak voor zijn handelen. Dit isde ‘doeloorzakelijkheid’ (final causation) op grond waarvanhet werkzame bestanddeel tot een eigen beslissing komt en,zijn wordingsproces afsluitend, iets laat gebeuren.

Een werkzame bestanddeel begint zijn wordingsproces met hetervaren van de feiten van het verleden. Naast mogelijkhedenfungeren immers die feiten als primaire oorzaak voor zo’nwordingsproces. Dit is de tweede soort oorzakelijkheid, waar-door werkzame bestanddelen worden beïnvloed, een soort, die‘feitelijke oorzakelijkheid’ (efficient causation) kan wordengenoemd. Werkzame bestanddelen zijn in staat om feiten uithet verleden te ervaren, omdat (niet meer werkzame)bestanddelen, die hun wordingsproces hebben afgesloten, vol-dongen feiten vormen en als zodanig een feitelijke oor-zakelijkheid uitoefenen op de werkzame bestanddelen die nahen komen.

Er is dus sprake van drie fasen, die niet gelijktijdig plaats-vinden - Griffin legt uit dat de mens in dat geval nooit tot eenbeslissing zou kunnen komen – maar na elkaar. De werkzamebestanddelen spelen in de eerste twee fasen, die beide horenbij het wordingsproces, een subjectieve rol. Er is sprake vaneen rechtstreekse betrokkenheid (immediacy) bij dat proces. Inde derde fase zijn de bestanddelen niet meer subjectiefwerkzaam, maar ze zijn objectief bij het wordingsproces

51

betrokken. Hun ‘zijn’ als object is een afgeleide van hunvoorbijgegane wordingsproces. Griffin merkt in dit verbandnog het volgende op:

Volgens het door Whitehead gehanteerde ‘ontologischeprincipe’ kunnen alleen actuele bestanddelen (actual entities)handelen, dat wil zeggen: een oorzakelijke invloed uitoefenenen ondergaan. Voor sommige procesfilosofen is dit aanleidinggeweest om te veronderstellen dat feitgeworden bestanddelenniet meer ‘actueel’ zijn. Griffin wijst deze veronderstelling afen merkt op dat naar zijn mening feitgeworden bestanddelenwel hun ‘rechtstreekse, subjectieve werkzaamheid’ (immedia-cy) verliezen, maar niet hun actualiteit. In deze visie fun