Marc Auge Antropologie Si Religie

8/6/2019 Marc Auge Antropologie Si Religie

1/126

CAPITOLUL IGRANIELE RELIGIEICnd vorbim de religie sau de religii ne lovim de o dubl difi-

cultate, sau mai ^xact de o dubl diversitate. E diversitatea fap-tului religios nsui, care e la fel de important ca i universalita-tea lui. Dar mai e i diversitatea teoriilor despre faptul religios,nu numai n sensul c, prin ele, credincioii se opun necredincio-ilor, ci n sensul c observarea faptelor se face din puncte de ve-dere diferite, fie pentru a se cuta avantajele social-politice pecare le ofer practica i instituia religioas, fie pentru a intui na-tura profund a religiei i, de exemplu, dimensiunile ei sociolo-gice sau psihologice, care nu prea pot fi observate n acelai

timp. Istoria i etnologia aduc mpreun mrturie despre univer-salitatea i diversitatea faptului religios: Max Weber (1920-1921)distinge ntre religii rituale, religii de mntuire, religii soteriolo-gice (i ntre figurile vrjitorului, preotului, profetutui), dar ineseama i de caracterul monoteist sau politeist al religiilor, neui-tnd totodat c exist religii fr Dumnezeu sau fr zei. Cauza

principalelor evenimente din viaa omului pot fi nite spirite",esene mai mult sau mai puin impersonale, crora din acest mo-tiv li se adreseaz un cult. S adugm c alte culte se adreseazmorilor i strmoilor, n care caz religia trimite societatea ne-mijlocit la propriul trecut al acesteia, prezen-absen care in-flueneaz soarta celor vii.-25-


2/126

Constatarea impune dou observaii: pe de o parte, diversita-tea nu e incompatibil cu analiza principiilor sau ritualurilor ps-trate n diferite sisteme religioase, i pe a cror recuren n timpi spaiu se ntemeiaz tocmai identitatea obiectului" religios.

In acest spirit un istoric al religiilor ca Mircea Eliade (1958)poate compara bunoar teme iniiatice din India, din cretinismsau din Grecia antic, teme care se regsesc n societi etero-gene din punct de vedere cultural, dar care, sub diferite forme, arimplica, ar exprima sau ar produce o ntoarcere regeneratoare asocietii la timpul mitic al originii. n al doilea rnd, i n chipcomplementar, se vede bine c aceast constatare de diversitate

pune problema definiiei: care e pn la urm elementul comunntre diferite forme religioase, element care ne ngduie s le de-

finim ca religioase? Nu poate fi vorba de o instituie ca iniierea,sau de o funcie ca aceea de preot, pentru c ele nu apar, cel pu-in sub forme comparabile, n toate religiile.Religia i sacrulFilozofului care cerceteaz religia nu-i scap necesitatea uneidefiniii sau a elaborrii conceptului. Bergson (1932) remarc naceast privin c filozoful studiaz cel mai adesea,.un lucru pecare simul comun 1-a desemnat deja printr-un cuvnt",plecndde la un fel de dezmembrare a realului operat de limbaj'''. Elsugereaz dou moduri de rezolvare a dificultii. Primul, pecare i-1 asum, const n a nlocui studiul cuvntului (i decupa-

jul arbitrar al realului, pe care-1 implic) cu studiul unei funciigenerale (n acest caz funcia tabulatoare), fr a se mai ocupade repartizarea realului pe concepte corespunznd unor cuvinte".Bergson concepe funcia tabulatoare ca producerea, de ctre unrest de instinct care subzist n jurul inteligenei chiar n ciudaevoluiei, a unor reprezentri imaginare care servesc de contra-greutate aceleiai inteligene, atunci cnd ea amenin s rupcoeziunea social. Analiznd lucrarea acestei funcii, el regsete

pe rnd mai multe din vechile sensuri date cuvntului religie, con-struind ns un obiect intelectual, circumscriind o realitate care,-26


3/126

n raport cu sensul uzual al cuvntului, l depete oarecum i njos i n sus. Astfel conceput, magia face parte din religie, pen-tru c reprezint o precauiune a naturii mpotriva unor pericolecare amenin fiina inteligent"(p. 183). Al doilea fel de a pro-

ceda consist, n chip invers, n a pleca de la cuvnt pentru a-idescrie diversele sensuri obinuite i a extrage din ele o definiiemijlocie. n aceti termeni, religia ar fi adorarea unor zei crorane adresm prin rugciune".n acest fel nu se rezolv, binene-les, dect o problem de vocabular; i numai prin convenie poatefi definit magia ca diferit de religie, ntruct e egoist, pretindes foreze natura, nu se raporteaz la zei personificai, ci unor

puteri mai anonime. Esenialul, noteaz Bergson, e s ne dmseama de ceea ce facem, i s nu ne nchipuim c posedm

esena lucrului, atunci cnd abia ne-am pus de acord asupra sen-sului convenional al unui cuvnt".Avertismentul acesta nu e nefolositor n clipa cnd abordmstudierea a ceea c, s-ar putea numi definiii negative ale religiei,definiii care ncearc mai ales s-o deosebeasc de ce nu este reli-gie (magie, filozofie, teologie). Vom ine seama de ea, fr s ne

punem deocamdat mai multe ntrebri despre aspectele fina-liste ale noiunii de funcie tabulatoare". Vom sublinia c diver-sitatea constatat la nceputul acestui text ne impune ntr-adevrs ncercm a contura o configuraie intelectual n care s se

poat nscrie explicit diferitele accepiuni ale cuvntului religie, in raport cu care s se poat situa diversele demersuri teoreticecare caut s identifice funciile, structura sau transformrile fe-nomenului religios.Prin aceasta n-am face de altminteri dect s exercitm rigoa-rea pe care o dovedete Durkheim nFormele elementare alevieii religioase (1912), mai ales n preambul (Obiectul cerce-trii) i n primul capitol (Definiia fenomenului religios i a reli-giei). Vom reaminti aici n linii mari ideile Iui, din dou motive.

Mai nti, Durkheim aeaz aici definiia social a religiei pe bazeatt de solide, nct toate cercetrile care privilegiaz aceastabordare a fenomenului religios trebuie s se refere la ea. n

plus, definiia nsi face apel la un numr de noiuni (mister, su-pranatural, profan, sacru, ascetism, interdicii, suflete, zei...),avnd avantajul de a le pune n relaie unele cu altele.-27-


4/126

Primul postulat al lui Durkheim este unitatea faptului reli-gios. Studiind religia cea mai primitiv i cea mai simpl pe careo cunoatem astzi"(totemismul" australian)', el ine s scoat

n eviden elementele constitutive ale religiei i s uureze ex-plicarea lor. Astfel poate el s-i reproeze lui Frazer c a ignoratcaracterul religios al credinelor i riturilor de tipul celor pe carenelege Durkheim s le studieze. Ca s defineasc ce e de faptacest caracter religios, el supune mai nti analizei critice dounoiuni considerate de obicei ca aplicndu-se firesc la definireareligiosului.Prima e cea de supranatural sau de mister. Durkheim opunedefiniiilor i comentariilor unor filozofi ca Spencer i Max

Miiller o concepie mai supl i mai relativ despre rolul misteru-lui n gndirea religioas. Rolul acesta a variat, observ el, n di-versele momente ale istoriei cretinismului: pentru oamenii vea-cului al XVlll-lea, religia n-avea nimic misterios, nimic incompa-tibil cu tiina i filozofia. Pascal, prea sensibil la misterul lucruri-lor, a rmas neneles de contemporanii lui. n special noiunilede mister i de supranatural snt tardive; primitivii n-au deloc im-

presia c recurg la metode iraionale"cnd svresc ritualurilede fertilitate i fecunditate. Forele pe care le pune n joc ritualulli se par perfect naturale. Noiunea de fore naturale, considerDurkheim, deriv probabil din aceea de fore religioase:,,nupoate fi deci ntre unele i altele abisul care separ raionalul deiraional"(p. 35). Mai mult, ntr-o lume n care nu i-a gsit te-mei noiunea de determinism universal, interveniile miracu-loase pe care cei vechi le atribuiau zeilor nu erau privite ca minunin accepia modern a cuvntului"(p. 36).Se vede c mai muli antropologi contemporani ar trebui s-1reciteasc pe Durkheim, nainte de a distinge ce ine de demer-sul empiric i ce ine de magie n noiunile, interpretrile sau te-

rapiile cutrei societi non-occidentale. Ar putea s in seamai de faptul c, pentru Durkheim, atitudinea anticilor sau a pri-mitivilor fa de lumea fizic a foarte apropiat de cea pe care oavem noi fa de faptele sociale. Departe de a admite c lumeasocial e o mprie a naturii", supus unor legi necesare, noicredem spontan c legiuitorul are putina s creeze o instituiesau s transforme un sistem social dup cum i-e voia. n cepri--28


5/126

veste faptele sociale, avem nc o mentalitate de primitivi"(p.37). Totui nu Ie considerm misterioase, ci dimpotriv, dac at-ia contemporani snt sensibili la iluzia voluntarist n domeniulsocialului, e fiindc faptele sociale li se par lucrul cel mai clardin lume..."(p. 37). n fine, o ultim i stimulativ observaie alui Durkheim: elul religiei nu e att de a explica noutile, mon-struozitile i evenimentele neateptate, ct s explice mersulobinuit al universului"i s ntrein curgerea normal avieii".Cea de a doua noiune examinat de Durkheim e aceea dedivinitate. Dac o lum ntr-un sens prea ngust, conchidem cuuurin c nu apare n toate religiile: sufletele morilor, diverseduhuri, care nu snt propriu-zis zei, fac obiectul unor rituri i

chiar culte instituionalizate. Tylor (1871) a propus prin urmareo definiie mai larg a religiei ca o credin nfiine spirituale".Dar, noteaz Durkheim, i aceast concepie presupune c duhu-rile crora li se adreseaz credinele umane snt fiine contiente,

pe care oamenii ncearc s le ctige de partea lor sau s le n-duioeze prin rugciuni, jertfe, rituri propiiatorii etc. Dar existun mare numr de fapte Ia care nu se poate aplica o astfel deconcepie a religiei: pe de o parte, exist religii fr zei i fr du-huri; pe de alt parte, chiar n religiile deiste, exist rituri com-

plet independente de ideea i de existena zeilor sau a duhurilor.n legtur cu primul caz, Durkheim discut exemplul bud-dhismului care, acceptnd existena lumii ca fapt, invit omul snu se preocupe de originea sau sfritul propriu, ci s evadeze dinlume, pentru a gsi n sine nsui, fr ajutorul vreunui zeu, omnuire identificat cu suprimarea dorinei i cu meditaia soli-tar. Chiar dac nu neag existena unor fiine divine, buddhismule cel puin ateu, n sensul c nu-i bate capul s afle dac existzei sau nu"(p. 43). Indiferena aceasta fa de zei ar fi existat cagermene n brahmanism, ntruct numeroasele diviniti pe care

le adorau popoarele Indiei s-ar fi topit cu vremea ntr-un soi deprincipiu unic, impersonal i abstract, pe care-1 putem ntlniprinconcentrare i meditaie, fr ajutorul rugciunii, jertfei sau pro-piierilor".n legtur cu al doilea caz, Durkheim citeaz exemplul unorinterdicii i ritualuri care nu par legate n nici un fel, nici prin ra--29-


6/126

iunea lor de a fi, nici prin eficien, de ideea de zei ori de fiinespirituale. Multe opreliti hotrte de Biblie (privind bunoarizolarea femeii n perioada naterii, interdicia de a nhma al-turi un cal i un mgar, sau de a purta un vemnt din in i cnep

amestecate...) n-au nici o legtur cu credina n Yahve. Se potface remarci asemntoare n legtur cu majoritatea tabuuriloralimentare din nenumrate religii, fr a pune ns la ndoialcaracterul religios al acelora. Acelai e i cazul unor rituri, de da-ta asta pozitive, crora o execuie desvrit le asigur eficiena,n afara oricrei intervenii divine. Astfel se credea c sacrificiulvedic exercit o influen direct asupra fenomenelor cereti ic la nevoie, n ciuda zeilor, intonarea unor imnuri adecvate

poate aduce ploaia. Formalismul religios, n care Durkheim vede

prototipul formalismului juridic, e att de chiibuar tocmai pen-tru c formulele recitate i gesturile executate snt crezute efi-ciente n sine.V (_S-ar putea observa firete c Durkheim nu gsete n faptedect ce a pus el nsui, de vreme ce declar c snt religioase oserie de fenomene al cror caracter ar fi trebuit s i se par mai

problematic n acest moment al analizei lui. Dar n-are rost s-icutm nod n papur. E evident de fapt c enumernd exem-

plele care dup el nu ne ngduie s facem din ideile de mister idivinitate elementele eseniale ale definiiei fenomenului reli-gios, Durkheim are deja n minte aceast definiie, i-a construit

propriul concept de religie. Elaborarea lui e ns mai empiric imai puin abstract dect aceea a conceptului de funcie tabula-toare"la Bergson, fiindc rezult din parcurgerea unei impresio-nante literaturi etnografice. Din aceast bibliografie se nate ipo-teza unei opoziii generale ntre profan i sacru, care impune defapt definirea ca religioase a unor interdicii i rituri n care ideeade divinitate nu joac nici un rol. Dar ordinea expunerii i ceretributul: abia dupce a discutat aceste exemple (care nu lumi-

neaz definiia dect fiindc o presupun) definete Durkheim re-ligia ca sistem solidar de credine i practici referitoare la lucru-ri sacre, adic separate, interzise, credine i practici care unescntr-o singur comunitate moral, numit Biseric, pe toi ade-

reni"(p. 65).-30


7/126

Religia e astfel abordat ca realitate colectiv i expresiv.Colectiv, pentru c se extinde la ansamblul credinelor care pre-supun o clasificare a lucrurilor ideale sau reale, pe care i le re-prezint oamenii, n dou clase, n dou genuri opuse, desemnate

n general prin doi termeni distinci pe care-i traduc destul debine cuvinteleprofani sacru" (p. 50). Cuprinderea celor doudomenii poate varia de la o cultur la alta (de la un ansamblu dereprezentri la altul), dar faptul c snt distincte e universal. Cre-dina i practica religioas snt deci neaprat mprtite de maimuli oameni. Ideea de religie individual n-are sens pentruDurkheim (manitou al indienilor ojibway,genius al romanilorsau ngerul pzitoral cretinilor nu snt dect elemente dintr-unansamblu mai vast de credine, care nu numai c le includ, dar le

i pun la locul lor, fixnd regulile cultului care li se adreseaz).Conceput ca ordonare general a lumii, religia exprim socialuln dou feluri: ea nsi e social, prin interdiciile i jurisdiciilecare instituie opoziia dintre sacru i profan, prin instituii ca ini-ierea, cate guverneaz trecerea de la una la alta; dar e social i

prin caracterul lucrurilor sacre, care nu snt altceva dect o repre-zentare idealizat a realitii sociale.Sensibil la acest aspect al demersului durkheimian, PierreBourdieu (1971) a trasat opoziia ntre o filiaie Durkheim/Levi-Strauss i o filiaie Marx/Weber. Cea dinti ar privilegia chestiu-nea sensului, cea de a doua problema funciilor sociale, politicei economie ndeplinite de instituia religioas. Fr a relua aicianalize propuse n alt parte (Auge, 1974, 1975), am vrea s re-marcm c Bourdieu ignor poate n critica lui atenia pe care oacord Durkheim problemei eficienei. Chiar dac am presu-

pune c reducem religia la diversele funcii citate, chiar dac pre-supunem c o definim ca pur i simplu instrumentul unei ma-nipulri machiavelice (ceea ce evident nu corespunde de loc afir-maiilor lui Bourdieu), i tot ar mai trebui s ne ntrebm de ce,

sau cum face ea ca s ndeplineasc aceste funcii, s slujeascplanurile celor care o ntrebuineaz. Deci problema eficienei arrmne neatins. Durkheim pune aceast problem: pentru el,tocmai datorit caracterului colectiv al religiei, graie strii psi-hologice deosebite produse de adunri i srbtori, se impun tu-turor i fiecruia n parte, sub form religioas, normele sociale.-31-


8/126


9/126

tuturor primitivilor. Generalizarea pornea de la modalitile to-temismului reperabile n societile australiene: totemism indivi-dual, totemism de sex, de jumtate, de subseciune, de seciune,de clan, totemism concepional, de vis etc. Elkin i ncheia arti-

colul definind totemismul ca o filozofie pentru care omul i na-tura formeaz un tot structurat n ce privete aspectul religios,

ceremonial i social al existenei...", o filozofie care se deschideasupra fenomenului religios i ;/' ofer omului credina, speranai curajul care-i snt necesare ca s persevereze, n ce privete ne-voile cotidiene, s persiste ca individ i ca fiin social". Levi-Strauss remarc maliios c la un asemenea nivel de generalitatese confund toate filozofiile i toate religiile. Obiecia n-ar fi va-labil ns mpotriva lui Durkheim, care caut n faptele austra-

liene chiar acel mecanism universal, dar ne poate ajuta s nele-gem grija Iui de a preciza natura fenomenului pe care-1 studiaz.In acest scop, el subliniaz solidaritatea celor trei criterii care de-finesc pentru el religia: religia e un sistem (cci dac, sub efectulhazardului istoric, ansamblul se risipete pierzndu-i caracterulsistematic, avem de-a face cu un cult, rezidual, folcloric, dar nucu o religie); ea privete realitile sacre; ea e apanajul unei co-muniti morale. Dac una din aceste trei trsturi e absent, nuavem de-a face cu o religie.Astfel Durkheim distinge magia de religie prin aceea c, deicomparabil cu religia dup primele dou criterii, magia se deo-sebete de ea dup al treilea. Nu exist Biseric magic; magiei ilipsete comunitatea moral format din ansamblul credincioi-lor. La drept vorbind, citindu-1 avem cteodat impresia c Durk-heim nu d o importan decisiv acestei distincii; el nsui oconsider ca relativ i scrie ntr-o not de subsol: Distingndastfel magia de religie, nu nelegem s instaurm o soluie decontinuitate ntre ele. Graniele ntre cele dou domenii snt in-decise". De fapt admite - ca i discipolii si Hubert i Mauss -_c_

mana, fora impersonal, se afl att la originea magiei, ct i a "religiei; i n-are nevoie s le disting (... e cu att mai necesar saflm prin ce se deosebesc, cu ct nelegem s ne limitm cerce-tarea la religie i s ne oprim n punctul unde ncepe magia"- p.60), dect pentru a sublinia importana criteriului social. Durk-heim vrea s se opreasc n punctul unde acesta nu mai joac ro--33-


10/126

Iul determinant care-i e propriu, dar nu ncearc prin nici o cer-cetare sistematic s despart faptele care, dup judecata sa, ar fi

pe drept cuvnt magice, de acelea care numai ar prea astfel. Im-

portant este ideea defrontier, strns asociat aici cu cele de co-lectivitate i comunitate, ideea pe care, din afara sau dinuntrulunei religii date, muli specialiti au utilizat-o ca s defineasc re-ligia mai nti prin ceea ce nu este.Religia ntre magie i filosof ieEtnologii apropiai de Durkheim, precum Hubert i Mauss(1902), au ncercat i ei s abordeze problema definirii religiei ntermeni de frontiere, distingnd activitatea religioas de activita-tea magic. Pentru ei, religia e asociat unor activiti publice i

solemne, iar magia unora private i secrete. Cea dinti se exprimpe deplin n sacrificiu, cea de a doua n maleficiu. n acelai spi-rit, tradiia etnologic (cea francez, dar n i mai mare msurcea britanic) a avut tendina s considere c religia exprimnainte de toate celelalte forme sociale, pe cnd magia era abor-dat mai degrab ca o tentativ de a aciona asupra lumii i so-cietii. Dar frontierele astfel stabilite snt neclare; cele dou.do-menii se suprapun adeseori. Chiar Hubert i Mauss nu comparaudect nite tendine, nu examinau dect nite polariti, criticnddistinciile tranante ale lui Frazer, de exemplu definiia lui dupcare numai ritualul magic este un rit prin simpatie. Ei mai obser-vau c, mpotriva opoziiei formulate de Frazer, adeseori ritualulreligios i constrnge pe zei, pe cnd ritul magic, care se poateexercita i asupra unor puteri intermediare, spirite sau zei, nu arentotdeauna o eficien mecanic imediat. Totul se petrece ca icum definiia ar precede mereu criteriile care o fac posibil, ast-fel nct observatorul descoper cu surprindere n fenomeneledefinite apriori ca religioase, elemente definite apriori ca ma-gice (de exemplu ritualurile prin simpatie), sau invers. ntre cei

doi poli ai sacrificiului i maleficiului, multe practici snt foartegreu de calificat: Unele practici nu snt nici interzise, nici pres-crise n mod special. Exist acte religioase care snt individuale i-34-


11/126

facultative; exist acte magice care snt permise. Snt pe de oparte actele ocazionale ale cultului individual, pe de alta practi-

cile magice asociate tehnicilor, cele din medicin, de exemplu"(P-14).

Dar se vede bine n acest moment c dubla evocare a noiu-nilor de persoan i de eficien medical complic, mai degrabdect limpezete schema. Toate teoriile despre puterea malefic

pe care unii indivizi snt susceptibili s-o exercite asupra altora,snt asociate unor reprezentri foarte elaborate despre persoan,

pe care nu le putem disocia radical de cultele individuale; lucrule att de adevrat, nct nite antropologi misionari, studiind bu-noar reprezentrile africane, au fost ispitii, ca Parrinder(1949) n legtur cu noiunea ashanti de kra, s identifice una

din instanele psihice pe care o disting aceste reprezentri i carefac adesea obiectul unui cult individual, cu ngerul pzitor alcretinilor. Am putea vorbi oare, n asemenea cazuri, de compo-nenta magic a cretinismului, sau de esena religioas a psiholo-giei akan?Ct despre eficiena terapeutic, n multe sisteme ea poate fiasociat cu practicarea normal a cultului. Diveri zei africanisnt creditai cu transmiterea sau vindecarea unor boli bine pre-cizate. Walter Addison Jayne (1925) a consacrat o important lu-crare funciilor medicale ale zeilor egipteni, asirieni, semii, in-dieni, iranieni, greci, romani i celi. Alteori eficiena terapeuticse asociaz cunoaterii sistemelor psihice. n reprezentarea akan,o nefericit suprapunere a dou instane, principiul personalitii(sunsum) i principiul vieii (kra), fie dintr-o greeal personal,fie datorit unei agresiuni externe, poate suscita un numr demaladii, mai ales psihice. Meyerowitz (1951) poate compara ro-lul lui kra cu rolul lui id (Es) din topica freudian, pe cnd De-

brunner (1959), considernd c apropierea are un efect reducio-nist (n ochii lui noiunea de kra fiind mai bogat dect aceea de

id),propune ca noiunea desunsum s fie apropiat de aceea deego.Nu sntem prea departe de ngerul pzitor; ar rmne numais precizm dac ngerul este metafora supraeului sau invers. Ctdespre contradiciile dezvluite de diversele interpretri alemetapsihologiei" akan, ele pot ine de o slab informare a tutu-ror, dar mai ales, cu siguran, de voina abuziv de a elabora de--35-


12/126

finiii prin asimilare, altfel zis, de a reduce necunoscutul la cuno-scut cu preul unui etnocentrism incontient.Pus astfel n termeni de granie, problema definirii religiei

duce ntotdeauna, ntr-o oarecare msur, la ierarhizarea forme-lor de religie sau cultur. Ierarhizarea aceasta se poate exprimaindirect printr-un limbaj culturalist. ndeprtndu-ne puin desubiectul nostrustricto sensu, o vom recunoate n distincia ope-rat recent de un antropolog ca Foster (1976), n legtur cu sis-temele medicale, ntrepersonalistic medical systems i naturalis-tic medical systems. n sistemele personaliste", foarte bine ates-tate n Africa, boala se atribuie mai cu seam aciunii unui agentuman sau non-uman (vrjitor, strmo, duh, zeu). n sistemele

naturaliste", ce corespund tradiiilor atestate n China, India,Grecia antic i Roma, boala se atribuie unui dezechilibru ntreprincipiile sau umorile constitutive ale corpului sau personalitii(cldura i frigul, umiditatea i uscciunea,yin iyang), iar tera-

peutica nu are nici o legtur cu magia i religia. Distinciaaceasta ine de un apriorism a crui fragilitate se vede bine nexemplul ashanti. Definirea sntii n raport cu echilibrul umo-rilor sau principiilor vitale nu e incompatibil cu o concepie per-secutiv despre boal, de pild cu teoria agresiunii vrjitoreti.Autorul, care nu ascunde c are motive s cread n eficacitateasuperioar a medicinei laice de tip occidental, desprins n prin-cipiu de orice aderen magic sau religioas, nu ne spune "dacatribuie, prin paralelism, o valoare superioar sistemelor reli-gioase autonome, lipsite de orice finalitate practic imediat.Dar pasul acesta logic a fost fcut de alii, i e semnificativ s vezispecialiti, sau, dac mi se ngduie expresia, profesioniti ai reli-giei cretine, care ba definesc religiile de tip african (foarte preo-cupate de treburile omeneti) ca fiind un presentiment insufi-cient al adevratei religii, ba acord demnitatea de filosofie unor

aspecte ale acestor religii (i cu mai mult uurin marilor sis-teme orientale), afirmnd c unele capitole ale filozofiilor acesto-ra n-ar fi incompatibile cu nvturile religiei cretine.Printele Tempels (1949) ar putea fi un exemplu al primeiatitudini, n msura n care discerne, n ceea ce numete filoso-fia" bantu, pe de o parte, o teorie a forei i o idee de zeu suscep-tibile n chip foarte literal de convertire la cretinism, iar pe de-36-


13/126

alt parte un soi de deviaie fetiist, o concepie despre foreleincarnate n fiine, sau fixate n obiecte, i susceptibile de mani-

pulare. Dar printele Tempels nu e prea ndeprtat nici de adoua atitudine, ntruct prezint implicaiile unui numr de rituri

i practici simbolice ca i cum ar constitui o filosofie", adic oreflecie sistematic asupra ordinii lumii i locului omului n ea,reflecie al crui principiu nu i se pare esenialmente anticretin.Jacques Soustelle (1936) pusese n eviden aceeai atitudinedubl i complementar n cazul printelui Schmidt. Pentru aces-ta din urm pigmeii i australienii snt popoarele cele mai primi-tive" de pe planet, dar societatea lor nu e expresia unei vrstede aur (a crei existen pare a fi postulat de tema monoteismu-lui primitiv) numai pentru c au suferit o degenerare" explica-

bil prin dezvoltarea animismului.Altfel zis, n aceast perspectiv, nu exist niciodat n sensulcel mai strict o religie" african: fie c e prea supus treburiloromeneti, prea implicat n definirea raporturilor dintre ei i nstpnirea istoriei lor, degradndu-se atunci n magie; fie c do-

bndete demnitatea abstract a unei filosofii, fiind o reflecieasupra universului i umanitii n genere. Astfel, n secoleleXVI-XV11, ncercnd s prezinte doctrina cretin n chip adec-vat spiritului chinez, iezuitul Matteo Ricci se strduia n sens in-vers s conving Sfntul Scaun c, ntruct confucianismul nu e oreligie, nu era nici un inconvenient s respecte anumite forme ri-tuale ale chinezilor, precum cultul strmoilor, denunnd nschimb superstiiile" care constituiau oarecum partea infrareli-gioas a spiritualitii lor. ntr-un limbaj mai relativist, Weberclaseaz confucianismul printre religiile legii, cele care ncearcmai puin s transceand ordinea lumii, predicnd necesitatea caomul s i se adapteze; Weber nu recunoate de altfel dect doureligii strict monoteiste: iudaismul i islamul.In aceast poveste, iezuiii snt, vreme de mai mult de dou

secole, eroii militani ai distinciei ntre religie, idolatrie i filoso-fie. Ricci a murit n 1610. Dar exemplul lui i-a inspirat pe urmai.Numele lui a fost n miezul glcevii riturilor", care a ajuns laapogeu la finele secolului al XVII-lea i despre care se poate zicec e i azi la ordinea zilei, ntr-un anume fel, n relaiile dintreVatican i Biserica Chinei. Isabelle i Jean-Louis Vissiere (1979)-37-


14/126

ne amintesc c reprourile fcute iezuiilor erau de dou feluri:...prinii iezuii, se spunea, tolerau Ia neofii cultul lui Confu-cius i al strmoilor, ceea ce era incompatibil cu ortodoxia cato-lic. Pe de alt parte, pentru a traduce cuvntul Dumnezeu, folo-

seau un termen chinez care nsemna cern sens material(p. 20).Prinii se aprar de aceste acuzaii de semi-idolatrie observndc Tien nu nsemna cer, ci domn al cerului, iar cultul strmoilorera mai curind civil" dect religios". Ce e mai interesant n gl-ceava aceasta rezid n dou fapte: a nsufleit vreme ndelungatviaa catolic din Frana, i mai departe, viaa intelectual roma-n, pentru c atingea o chestiune fundamental; odat cu desco-

perirea evreilor chinezi", a suscitat solidaritatea intelectual amonoteismelor de origine biblic, n termeni deosebit de semni-

ficativi.n plin ceart dintre janseniti i iezuii, Pascal gsea un ar-gument important contra celor din urm, n a cincea saProvin-cial(1656), pornind de la felul cum se mpcau cu obiceiurilelocale. Dup un veac i jumtate, dimpotriv, Chateaubriand(1802) le elogia subtilitatea i simul adaptrii:Iezuiii, scrie el.s-au comportat cu o mare discreie i au artat o cunoatere adn-c a inimii omeneti. Au respectat obiceiurile chinezilor i li s-auconformat n tot ceea ce nu atingea legile evanghelice..."(p. 980). El gsea un aliat neateptat n Voltaire care, nEseulasupra moravurilor, luase aprarea iezuiilor i denunase spiri-tul nelinitit i nvrjbit"care n Europa e dumanul celor mainalte nfptuiri. Trebuie zis c n asemenea mprejurare toi alia-ii pot fi folositori, chiar i cei care te compromit cu timpul, i cn orice caz exemplul fusese dat de iezuii, care exploataser aceldar al Istoriei i al Cerului care fusese pentru ei descoperireaunei colonii evreieti instalate de mult n China. Dup Etiemblen Orientul filosofic (1961), iezuiii ar fi emis ipoteza c era vor-

ba de descendenii unui fiu al lui Noe, venit s-i nmuleasc

neamul n Asia; lsabelle i Jean-Louis Vissiere semnaleaz c,dup opinia admis astzi, mpmntenirea lor dateaz din jurulanului 1000. Se cunotea deja existena acestei comuniti n vre-mea printelui Ricci; dar n primii ani ai veacului al XVIII-lea

printele Gozani a fcut cercetri printre eix le-a vizitat sinagogai le-a pus ntrebri despre textele ebraice. Intr-o scrisoare ctre-38-


15/126

printele Jose Surez din aceeai Companie a lui Isus (una dinEpistolele de zidire din care s-au publicat mai multe culegeri de-a lungul secolului al XVIII-lea de ctre iezuii), el insist pe pa-tru idei:

1. Evreii acetia dau slav Creatorului Cerului i Pmntuluinumindu-1 Tien.2. nvaii evrei i acord lui Confucius aceeai cinstire ca iceilali chinezi.3. Evreii i cinstesc morii n Tstutam, sala strmoilor, darfr tblie, de care nu se slujesc, fiindc nu le snt ngduitechipurile sau lucruri de acest fel".4. Cu toate acestea snt evrei adevrai, care-i cunosc legea,obria, neamul strmoesc, triburile, pe Moise legiuitorul i Pen-

tateucul.Concluzia se impune, iar prezentatorulEpistolelor de zidireo i trage: De vreme ce doar evreii - ca i mahomedanii chinezi,care nu recunosc, mpreun cu evreii, drept Dumnezeu adevratdect pe Domnul cerului - vorbind paginilor despre Dumnezeulcare trebuie slvit, l numesc Tien, e o dovad c i chineziipagini neleg prin acest nume altceva dect cerul material...Evreii gsind deci n China acest cuvint instituit pentru a-l expri-ma pe Dumnezeu, au avut dreptate s se slujeasc de el, i nu tre-buie s-J inem de ru pe misionari i pe cretini c s-au servit de

el dup pilda lor"(pp. 169-170). Ct despre cinstirea pe care chi-nezii i-o dau lui Confucius i morilor, e limpede c evreii dinChina, care par a fi la fel de departe de idolatrie ca i cei din Eu-ropa, snt ncredinai c acestea snt ceremonii pur civile i poli-tice". Pentru iezuii ca i pentru Voltaire, chinezii snt probabildeiti, cu siguran filosofi, dar n nici un caz idolatri.Dezbaterea asupra granielor e deci marcat de o prejudeca-t cretin sau, n sens mai larg, monoteist. Dac orice religienonmonoteist se transform, n aceast perspectiv, n magiex

sau n filosofie, motivul e o intoleran de principiu care nupoate admite nici un relativism n aceast chestiune. Arma folo-1 Aventurile magiei, din acest punct de vedere, amintesc de acelea ale mito-logiei, aa cum ni le povestete M. Detienne (1981).-39-


16/126

sit n dezbatere este categoria de superstiie. Cci e mai uorpentru o religie monoteist s vneze imperfeciunile, impurit-ile sau rmiele pgne care-i ntineaz propria practic (par-

tea superstiiei, uneori partea diavolului), dect s vad n reli-giile politeiste altceva dect o superstiie. Sau atunci, nemailun-du-le n sens literal, ci dndu-le o valoare metaforic i propriu-zis filosofic, misionarii consider partea superstiiei ca neglijabi-l i anecdotic, se strduiesc s se iniieze n taina unei nelep-ciuni, dovedind prin chiar atitudinea lor c nelepciunea aceastase poate mpca destul de bine cu propria lor credin. Logica n-tlnirii i itinerarelor acestora e cu att mai complex cu ct se n-tmpl s fie rezultatul unei simple nenelegeri.

Bunoar religiile de tip vodu n Golful Benin se remarcprin plasticitatea panteonului lor. Nu lipsete desigur o marecontinuitate structural (aceleai elemente ale cosmosului - ce-rul, pmntul, marea - i aceleai accidente din viaa social i in-dividual - rzboiul, foametea, epidemiile, bolile - snt simboli-zate, conjurate ori dominate i n alte religii), dar zeii nii se potaduga unii altora fr s se exclud, n funcie de vicisitudinileistorice sau de diverse iniiative individuale. Zeul cretin, fie c econsiderat ca zeu propriu al misionarilor, sau ca o entitate destulde vag identificabil cu unul din zeii ndeprtai ai panteonuluilocal (precum Mawu, din panteonul popoarelor guin i mina), nutrezete nici o nemulumire din partea credincioilor sau a preo-ilorvodu, n msura n care nu apare ca o figur totalitar.E destul de ciudat s-i vezi astzi pe unii misionari cretini,ndeosebi catolici, profitnd de aceast toleran i iniiindu-sensistemul vodu. Scopul acestui demers e ambiguu, i anumii indi-vizi, dezorientai n acest inut de grani, pierd din vedere intainiial, iar convertirile nu au loc ntr-un singur sens. Faptul nu e

posibil dect datorit distinciei ntre magie, religie i filosofie,

distincie care joac un rol esenial n orice politic de convertireblnd.Distincia nu s-a fcut ntotdeauna, ci corespunde unui mo-ment istoric. n alte epoci, cretinismul a fcut din celelalte religii

propria lui zon de umbr, dovada prin absurd a adevrului sudivin, sau i-a revendicat o eficien practic specific, un fel demagie alb, sfidnd zeii pgni pe propriul lor teren. Mult vremea trecut de cnd misionarii portughezi descopereau n dansurile,cntecele i riturile congolezilor dovada existenei diavolului. i-40-


17/126

mai mult vreme a trecut din secolul al IlI-lea ^nd apologitiicretini, dup cum ne amintete Paul Veyne (i977), nfruntauzeii pgni fr s se ndoiasc de realitatea lor, vznd n ei de-moni travestii". Dar nc la sfritul veacului al XlX-lea, cnd

misionarii porunceau s fie aruncate n foc fetiurile", icoaneale superstiiei, ei se ncletau ntr-un soi de trnt cu zeii du-mani oferind astfel unor convertii inspirai o arm de propa-gand.Profetul liberian Harris, nvnd din experiena pastorilormetoditi i a armatei britanice (al crei sens era de a demonstrafora adevrului prin adevrul forei), a strbtut n 1913 sudulCoastei de Filde narmat cu o Biblie pe care nu tia s-o citeasc;azvrlea n foc fetiurile" i demasca potlogriile vrjitorilor, sfi-

dndu-i pe toi s-i fac cel mai mic ru. Periplul lui flamboaianti triumfal ni-1 amintete pe acela al sfinilor de oc" din tradiiacatolicismului, care dovedesc adevrul credinei lor provocndnepedepsii idolii, n puterea crora nu cred. Marile" religiin-au dispreuit ntotdeauna sanciunea evenimentului, ca dovadi msur a veridicitii. Freud ne amintete acest lucru n Viito-rul unei iluzii (197): Gnd sfntul Bonifaciu tia copacul sacrual saxonilor, cei de fa se ateptau s se petreac ceva ngrozitorcare s pedepseasc nelegiuirea. Nu s-a ntmplat nimic i saxoniiau fost botezai".

Problema frontierelor e deci o chestiune de sens: o religiepoate considera marea majoritate a celorlalte ca superstiii,fiindc nu se judec pe sine dup aceleai criterii. Probabil c mi-sionarii se mniau c nu descoper la rdcina religiilor politeisteacea nelinite care stpnete geniul cretinismului; presimeauc ritualurile i cultele a cror funcie li se prea derizorie sauobscur aveau alt finalitate i alt sens. Religia colonizatorului n-o ia n serios pe aceea a colonizailor, dect atunci cnd, sigur cva ctiga ncercarea puterilor, o supune la proba sensului.

Religie sau ideologie ?Tot o chestiune de sens e problema frontierelor i din parteacelor care nu vorbesc despre religii de pe poziiile unei religii.Triunghiul religie-magie-filosofie (n sensul de viziune desprelume") e prezent i n tradiia savant (sub o form adesea necri--41-

tic), dar am vzut c e schiat cu o mn nesigur, i c nu iacontur ferm dect n retorica cretin a contactului i convertirii,n reflecia filosofic sau antropologic general, noiunea de re-ligie e confruntat cu aceea de ideologie. Nu e vorba aici deacele ideologii crora azi e de bon ton s li se celebreze moartea


18/126

(mari sisteme filosofico-politice care pretind s explice sensul so-cietii i al Istoriei) ci de ideologie ca i concept ce trimite la lo-gica ideilor care domin ntr-un anumit loc i la un moment datal istoriei. E vorba de ideologia despre care Claude Lefort

(1978), fidel lui Marx n aceast privin, postuleaz c are o da-t de natere istoric, distingnd-o chiar i prin asta de religie.El scrie nFormele istoriei:,. Schia noastr i are punctul deplecare n aceast concepie: circumscriind ideologia unui tip desocietate, ea recuz formal aplicarea termenului la o structurfeudal, despotic, sau fr stat, n care discursul dominant i ia

legitimitatea din referina la o ordine transcendent, i nu lasloc noiunii de realitate social inteligibil n sine i nici, n con-secin, acelora de istorie sau de natur inteligibile n sine"(p.

281). Opoziia astfel formulat ntre o er a transcendenei i oer a ideologiei pune de dou ori sub semnul ntrebrii noiuneade religie: nti, identificnd-o cu transcendena, apoi fiindc i re-fuz prin definiie statutul de ideologie.Religia astfel conceput e acelai lucru cu cel ce Marcel Gau-chet (1977) a numit datoria de sens", care ar corespunde'unui

principiu de exterioritate a ntemeierii sociale, anterior statului.Prin religie, societile primitive" i-ar proiecta n afar raiu-nea de a fi, principiul de existen; religia ar institui n acest chipo datorie, un debit care constituie sacrul, o ruptur iniial carenstrineaz societile de altceva dect ele nsele, pn n clipacnd statul vine s ia locul zeilor. n acelai timp, statul deplasea-z ruptura iniial i instaureaz nluntrul societii o mpriren dominani i dominai: Statul e noul chip al unei separaiicare despica deja societatea i creia nu vedem ce alt statut i s-ar

putea da, dect cel de posibilitate a nsui faptului social"(p. 6).Ambiia extrem a acestei teze e hrnit de importana autorilorevocai, comentai i criticai: Durkheim i Levi-Strauss. S-ar pu-tea crede totui c, desemnnd ndrtul faptului religios posibi-

litatea nsui faptului social", Gauchet se inspir n mare msur-42


19/126

din primul autor, fr a se opune celui de-al doilea. Oare pentruDurkheim funcia religiei nu e tocmai aceea de a oferi indivizilorun mijloc care le permite s se conceap ca societate? ns oco-liul prin noiunea de sacru care ntemeiaz posibilitatea profa-

nului, definirea sacrului ca reprezentare eficace a profanului(definiie care de altminteri face indisociabili cei doi termeni, lalimit, ntruct nu vedem ce ar nsemna din punct de vedere so-ciologic o dimensiune profan care s fie anterioar reprezent-rii ei) i se par lui Gauchet prea marcate de schema necesitii. Elconsider pe bun dreptate c pentru Durkheim fenomenul reli-gios e un fenomen social, dar pn ntr-att consubstanial fiineisociale, nct nu se putea s nu fi existat religie".. Cit despreLevi-Strauss, pentru care construciile mitico-religioase ale po-

poarelor primitive sunt expresia unor constrngeri constitutivegndirii, el Ias necesitii un rol i mai important. Or, n gndirealui Gauchet i a altor ctorva, gndire impregnat de un finalismfoarte vizibil, trebuie ca religia s fi fost o opiune i nu o necesi-tate, o opiune mpotriva puterii i a statului.Focarul sensului e exterior societii creia i d sens, pentruca,,nici unul dintre oameni s nu poat vorbi n numele legitimi-tii ultime a entitii colective i din locul unde-i afl aceastantemeierea - adic s nu exercite puterea"(p. 20). Principiulreligiei ar fi deci mpotriva statului, pn cnd statul ncepe s seslujeasc de religie (dar nu e o fatalitate), i apoi se ntoarce m-

potriva ei. Dei se leapd de orice evoluionism i refuz Isto-riei orice sens necesar, Gauchet ajunge de fapt s formuleze, cas zic aa, o teorie a celor trei state: statul nluc, statul religiosi statul antireligios.Analiza presupune o concepie special despre societile

primitive: acestea ar fi indivize" i fr putere. Celor care leobiecteaz c majoritatea, dac nu totalitatea societilor afri-cane, amerindiene, oceaniene studiate manifest numeroase di-

ferene interne i ierarhii mai mult sau mai puin explicite, ap-rtorii conceptului de societate primitiv indiviz" le dau treitipuri de rspunsuri, pe care le gsim mai amnunit formulate narticolele etnologului Pierre Clastres: fie observ c puterea pri-mitiv nu e o putere adevrat, ci i dezvluie singur neputina;fie susin c acolo unde este putere exist stat, i societile n-43-


20/126

care puterea e vizibil nu sunt primitive; fie, n sfrit, arat c ie-rarhiile de prestigiu nu sunt ierarhii de putere (Clastres, 1977).

Nu vom discuta aici, pentru c am fcut-o n alt parte, tezelea priori ce le sunt necesare acelora pentru care analiza prezentu-

lui are nevoie de o referin absolut n trecut, de un punct zeroal non-puterii, ci vom lua act de definiia religiei pe care o impli-c demersul lor. E o religie transcendent, instituit (n sensul cs-ar fi putut s nu existe) i instituant, instituind anume doulumi, vizibilul i invizibilul. Invizibilul en acelai timp originea isensul vizibilului, originea i sensul evenimentelor care au loc nacesta din urm (Vntorul trage cu arcul, dar duhurile a crorbunvoin a tiut s-o ctige fac ca sgeata s nimereasc vna-tul", Gauchet, p. 16l). E o religie, n fine, care, postulnd c or-

dinea general a lucrurilor nu se afl la indemna oamenilor"(p.18), le rpete acestora din urm controlul asupra istoriei ischimbrii: Numai strmoii, eroii timpului de nceput, zeii, iniciodat oamenii ca noi, numai ei au creat, au hotrt, au schim-bat lumea n care trim i felul n care o trim: aceast lepdaregeneral, aceast credin unanim n cellalt constituie baza

gndirii religioase primitive"(p. 18). Definiia religiei primitive"va fi examinat n cele ce urmeaz; pentru moment ne mulumims ne continum inventarul definiiilor prin demarcare de ce nu ereligie.Problema raporturilor ntre religie i ideologie a fost aborda-t n alt mod de Louis Althusser, ale crui analize dezvluie altetendine ale tradiiei marxiste. La drept vorbind, Althusser se in-tereseaz mai mult de ideologie dect de religie; dac recunoateun rol i o eficien deosebite ideologiei formaiunilor sociale destat capitaliste (instituit, exprimat i reprodus de aparateleideologice de stat, ea procedeaz prin ocultare sistematic i prinmanipularea celor dominai), el ia n considerare i existenaunei ideologii n genere", ale crei efecte de ocultare nu snt is-

toric legate de mprirea n clase, ci in n mod intrinsec de func---------------1 Cf. BERGSON (op. cit.,p. 148): ... aciunea lui scoate din cauzalitateamecanic tot ce se poate scoate, fiindc-i ntinde arcul i ochete; dar gndul

luimerge mai degrab la cauza extramecanic care va duce sgeata acolo undetre-buie, fiindc neavnd o arm cu care s fie sigur c atinge inta, credina i dn-

crederea n sine care-i permite s ocheasc mai bine".

-44-


21/126

ionarea oricrei formaiuni sociale. Distincia aceasta i atragecriticile severe ale lui J. Ranciere, fostul lui discipol, care miroaseaici un iz de sociologie durkheimian, i care se opune principiu-lui subiacent dup care conceptul de ideologie poate fi definitn generalitatea sa nainte s intervin conceptul de lupt declas". De fapt Althusser se ntreab dac religia nu e forma

pur" chiar a acestei ideologii n genere": nc din societileprimitive n care nu exist clase se constat existena acesteilegturi, i nu eo ntmplare c n prima form general a ideolo-giei, religia, 5-aputut reprezenta realitatea acestei legturi". (Euna din etimologiile posibile ale cuvntului religie: re-ligare).(Theorie, pratique theorique et formation theorique. Ideologie etlutte ideologique, text apirografiat, citat de J. Ranciere, 1974, p.

232).Deci nu exist n gndirea lui Althusser opoziie ntre religiei ideologie, el deosebindu-se aici de Lefort, dar distincia ntredou tipuri de ideologie reintroduce o opoziie de acelai ordin:la Althusser religia ar fi pe versantul inocent al ideologiei, carela rndul ei nu e niciodat att de pur ca n societile fr ideo-logie de clas. Singura diferen ntre Althusser, care nu

prea-i bate capul s fac o teorie a societii primitive, i reflec-iile de genul celor ale lui Gauchet (care de altminteri sub acestaspect se aliniaz analizelor lui Lefort), ar fi definirea religiei canecesitate (necesitate a societarilor care se las duse" de aceas-t ideologie), i nu ca opiune. nc o dat, se consider c Alt-husser merit aceleai critici ca i Durkheim.Le merit, desigur cu att mai mult cu ct, ca i acesta, nu evi-ta s pun problema eficienei. Probabil consider c ideologiade clas n-ar avea nici o priz" la ansamblul societii dac eanu s-ar amesteca n chip concret cu ideologia n genere". Dupopinia lui, nici ideologia de clas nu procedeaz pur i simplu

prin manipulare. n acest sens, marxismul althusserian este con-

trariul machiavelismului. Ideologia este unitatea supradetermi-nat" dintre raportul real i raportul imaginarpe care le ntreinoamenii cu condiiile lor de existen real: n ideologie, rapor-tul real este inevitabil n raportul imaginar: raport care mai de-

grab exprim o voin (conservatoare, conformist, reformistsau revoluionar), chiar o speran sau o nostalgie, dect descrie-45-


22/126

o realitate"(Althusser, 1965, p. 240). Aciunea ideologiei nupoate fi deci pur instrumental, i cei care cred c se slujesc de easunt prini n ea, implicai n ea, implicai de ea chiar n mo-mentul n care o folosesc i se cred stpnii ei absolui". Asta e cu

deosebire valabil pentru ideologia de clas: ... Clasa dominantnu ntreine cu ideologia dominant, care e ideologia ei, un ra-

port exterior i lucid de utilitate sau de pur viclenie " (ibid.,p. 241). Tocmai pentru c ideologia clasei dominante e ideologie,pentru c ideologia ca sistem de reprezentri d oamenilor posi-bilitatea s se conformeze la exigenele condiiilor lor de exis-ten" (ibid.,p. 242), formnd i transformnd reprezentrile, toc-mai de aceea existena ideologiei nu e legat de existena clase-lor. Dac ideologia ar fi o minciun tactic a dominanilor, ea

n-ar exista dect n societatea mprit n clase: Dac toatfuncia social a ideologiei s-ar rezuma la cinismul unui mit (caminciunile frumoase ale lui Platou sau ca tehnicile publicitaremoderne), pe care clasa dominant l fabric i-l manipuleazdinafar pentru a-i nela pe cei pe care-i exploateaz, ideologiaar disprea odat cu clasele"(ibid., p. 242).Deci nu e cazul s ne mirm c ultimele pagini dinPentruMarxpar n rezonan cu cele dinFormele elementare...NiciDurkheim, nici Althusser nu iau religia sau ideologia n mod lite-ral; de aceea ideologia celui din urm cam seamn cu religiacelui dinti. Cci, dac Durkheim nu neag religia ca fapt Social,i neag pn la urm orice alt tip de existen, pn ntr-att nctconsider c snt n esen de aceeai natur fapte ca o adunarede cretini care celebreaz principalele date din viaa lui Hris-tos", de evrei care srbtoresc ieirea din Egipt, sau de cetenicare comemoreaz un mare eveniment din viaa naional. i laDurkheim, i la Althusser prozaismul noiunii de funcie e ntru-ctva eclipsat de uimirea repetat n faa evidenei funcionrii.Amndoi au o idee despre cauza fenomenului (de fapt toat ope-

ra lor e fcut din cutarea temeiului aceste eficaciti), dar,proiectate n viitor, tema durkheimian a nevoii sociale de a n-treine ideile i sentimentele colective, ca i tema althusserian araportului oamenilor cu propriile lor condiii de existen, auaccentele aceleiai credine laice. ntr-o societate fr clase,ideologia este mijlocul prin care, i elementul n care, raportul-46-


23/126

oamenilor cu condiiile lor de existen este trit n folosul tutu-ror", scrie Althusser (ibid., p. 243). i Durkheim: Ne e destul degreu s ne nchipuim astzi n ce vor putea consta srbtorile iceremoniile viitorului, pentru c ne aflm ntr-o faz de tranziie

i de mediocritate moral... Va veni o zi cnd societile noastrevor cunoate din nou clipe de efen'escen creatoare, cnd vor

apare noi idei, se vor impune noi formule care vor sluji o vremede cluz omenirii, i dup ce vor trece aceste clipe, oameniivor simi nevoia s le retriasc din timp n timp cu gndul, s lentrein amintirea cu ajutorul unor srbtori, care de fiecare

dat vor da o via nou roadelor acelor clipe"(p. 610).A face din religie forma ideologiei nseamn s-i recunotiacesteia din urm un rol de totalizare i de legtur, s subliniezi

necesitatea sensului i oarecum, s enuni caracterul religios alideologiei. Dar' e posibil i o concepie exact invers, care laurma urmei apare frecvent n istorie i mai ales n istoria ideilor:se denun atunci rtcirea i minciuna religiei, cinismul i ipo-crizia prinilor bisericii, pe scurt, caracterul pur ideologic al reli-giei, n sensul cel mai ngust al acestui calificativ.Machiavelli (1531) face o paralel, n cartea a treia dinDespre prima decad a lui Tit-Liviu, ntre nnoirile de care aunevoie sistemele politice datorit exceselor la care se dedau con-ductorii, i nnoirile care apar, din aceleai motive, n istoria re-ligiilor. El precizeaz c religia catolic ar fi fost pierdut cu de-svrire datorit desfrului episcopilor i capilor bisericii, dacsfntul Francisc, sfntul Dominic i ordinele clugreti pecare le-au creat acetia n-ar fi acionat n sens invers, fcnd le-gmnt de srcie, propovduind pilda lui Hristos i trezind astfelflacra credinei n inimile n care se stinsese de mult1.

Ne putem ntreba unde se sfrete, n acest pasaj, concepiamachiavelic" a religiei: aparatul de conducere al bisericii edescris, incontestabil, ca utiliznd n folosul i pentru plcerea-i

proprie credina celorlali; dei amintete cu aparent stim pur-tarea sever a ordinelor clugreti, Machiavelli le dezvluiecomplicitatea, cel puin obiectiv" (am zice n limbaj modern),cu aparatul bisericii n ansamblul acestui aparat ca o main de

putere n care franciscanii i dominicanii nu snt dect o roti,special consacrat controlului convingerilor individuale:-47-


24/126

... ordinele acestea se pstreaz n srcie; i au destul stp-nire asupra norodului, prin mijlocirea mrturisirii, ca s-i poatbga n cap c nu e bine s brfeti pe cei care domnesc ru; c e

bine i folositor s li te ari supus, i s-i lai numai lui Dumne-zeu grija de a le pedepsi rtcirile; aa poate urma s fac atta

ru soiul acesta de oameni (cei puternici),fr nici o team depedeapsa n care nu cred i pe care n-o vd venind. Prin urmarennoirea a pstrat i pstreaz nc religia"(p. 610). Ba chiar numai e nici o deosebire ntre aparatul religios i aparatul puterii,cci adevrata distincie e ntre cei care nu cred, dar controleazaparatul, i ceilali, masa credincioilor manipulai i nelai cu imai mult siguran, la nevoie, de clugri, a cror via nu e o

dezminire perpetu a credinei mrturisite. Pe planul ideilor,distincia trimite la aceea care poate exista, pe de o parte, ntrecunoatere i necunoatere, iar pe de alta ntre coninutul mesa-

jului religios i filozofia celor care-1 folosesc.Ne aflm aici la punctul de jonciune (sau la unul din punc-tele de jonciune) dintre politic i religios. Combinaia dintrecondiiile economice grele i luxul obraznic al puternicilor aces-tei lumi, fie ei prini ai bisericii, a avut adesea ca efect o contien-tizare care a dus paradoxal la i mai mult misticism. Vom ncercamai jos s demonstrm c n acest paradox se poate vedea unrezultat al mpletirii a dou istorii, istoria individual i istoriageneral. Norman Colin (1957), care schieaz n acest context o

paralel ntre micrile milenariste din veacurile X11I-XIV iascensiunea nazismului n secolul XX, descrie exact generarea

progresiv a diferitelor momente. Singur autoritate ntr-adevrrecunoscut n toate domeniile vieii sociale i private, bisericaajut la blocarea micrilor milenariste canalizndpasiunile lai-cilor i orientndu-le cu fermitate aspiraiile spre viaa venic"(p. 302). Dar biserica risca s fie judecat dup criteriile pe care

le impunea ea nsi, asemenea unui ef de stat musulman de petimpuri sau chiar de astzi: O civilizaie care credea c ascetis-mul e semnul cel mai sigur al harului ajungea s pun la ndoialvaloarea i ndreptirea unei biserici fi dedate la LuxuriaiAvaritia" (p. 302). Expresie a unei dialectici a schimbrii i con-tinuitii care nu scap totui de stngciile ideologiei, micrilemilenariste tind s reinstaureze o nou form de oprimare: Ne--48-


25/126

voile afective ale sracilor explic faptul c micrile sociale mi-litante... au devenit nlocuitori de biserici, grupuri soteriologice

aflate sub conducerea unor ascei fctori de minuni"(p. 303). Sevede bine c totul se ntemeiaz pe natura i statutul afectivitii

i nevoilor ei; vom reveni n cele ce urmeaz. Rezult c n opti-ca lui Cohn preluarea unei responsabiliti asupra necazurilor inelinitilor colective nseamn n chip aproape necesar o mani-

pulare a ideologiei care servea s le justifice sau s le impun.Tema religiei ca opiu pentru popor" se ncpneaz s nudispar, i n ciuda caracterului cam demodat astzi al anticleri-calismului i al ateismului militant, inspir nc multe filme i ro-mane descience-fiction. Principiul lor comun este c unei naltedezvoltri a tehnicii i corespunde o involuie religioas, n urma

creia marea mas e alienat total i sacrific unor zei care nuexist cu adevrat pentru elit. Lucrul nu ne mir, dac obser-vm c aceste ficiuni privilegiaz anumite teme (robotizarea"universului, urmrile catastrofei atomice, colonizarea planetelorsau rzboiul stelelor), teme care ne invit s reformulm proble-ma individualitii, a contiinei i a sensului istoriei. Ni se nfi-eaz omeniri sau pseudo-omeniri care se afl pe trepte inegalede cunoatere, ca urmare a istoriei diferite, a colonizrii saudominaiei. Inegalitile snt dublate de opoziii, de pild ntremiestrie tehnic i nstrinare metafizic, ntre cunoatere prac-tic i cunoatere teoretic, eventual ntre un trecut prestigios iun prezent nesigur. Datorit celei din urm opoziii, evoluia vii-torului se prezint adesea mai puin ca perspectiva unei aventuriinedite i originale, i mai mult ca posibilitatea unei recuceriri.Tema e ilustrat n mod remarcabil de filmulPlaneta maimue-lori de diferitele lui avataruri la televiziunea american, dar

practic toate temele i toate opoziiile se regsesc n marele ro-man al lui Isaac Asimov (1951),Fundaie, lucrare de o diversi-tate admirabil. S reinem ca exemplu rolul jucat de religie n

politica prudent i calculat a lui Hardin, primarul" planeteiTerminus, ameninat de vecinii ei, cele Patru Regate, i mai alesde cel mai puternic i mai barbar dintre ele: Anacreon. Imperiulgalactic, n care pe vremuri cele Patru Regate erau nite simple

prefecturi de provincie, s-a dezmembrat i a deczut. n cursulperioadei de izolare care a urmat, i care a nsemnat pentru cele-


26/126

lalte regate pierderea energiei atomice, Hari Seldon a creat peTerminus prima Fundaie", sub pretextul neltor de a consti-tui o Enciclopedie, n realitate pentru a instaura, dup un mile-niu, al doilea Imperiu galactic. Arma lui Terminus, minusculinsuli de putere atomic n mijlocul acestui ocean de barbarie",este religia. Celor care i se plng c a fcut din tiin un ames-tec de religie i de arlatanie", Seldon le poate rspunde c toc-mai prin acest mijloc i controleaz pe barbari, care considertiina ca un fel de vrjitorie. Crearea unor ritualuri complicate ia unei ierarhii de preoi, adui de pe alte planete i educai peTerminus, a desvrit dispozitivul: preoii se ocup de centraleleatomice, dar n-au dect o cunoatere empiric a acestor instru-mente: ii cred din strfundul inimii n toate farmazoneriiie cu

care snt nconjurai''. Astfel savanii de pe Terminus, care evi-dent c nu cred n existena Spiritului galactic, asigur regilor dincele Patru Regate dominaia asupra popoarelor respective; regiinu cred nici ei, dar accept religia tiinei, care-i transform nzei. In acelai timp, savanii i controleaz pe aceti regi divini

prin intermediul unui cler, care crede n Spirit i n religia tiin-ei, fr a avea cunotine tiinifice. O aristocraie sceptica darignorant, un cler plin de credin i versat n tehnica ritualurilortiinifice, popoare netiutoare i credincioase - aceasta e masade manevr pe care o mn de eroi ai Cunoaterii i Puterii o ma-nipuleaz n chip lucid, pentru ca istoria s se identifice cu

proiectul lor.S revenim ns la o istorie care n-are nimic fictiv. TripticulPutere-tiin-Religie a servit adesea de fundal operaiunilor de

penetraie colonial. Religia s-a sprijinit uneori, explicit sau im-plicit, ca s dea mesajului ei un fel de garanie, pe evidentelecompetene tehnico-tiinifice ale negustorilor, exploratorilorsau militarilor care debarcau odat cu misionarii pe rmurile

barbare. n China, iezuiii (care s-au i grbit s educe un cler lo-

cal, mai bine implantat n populaie) cumulau ambele roluri,fiindc se prezentau, pe bun dreptate, i ca oameni de tiin.Ficiunea Imperiului galactic i gsete deci un model miniaturaln tehnicile de colonizare a sufletelor folosite n istoria colonia-lismului european. Eroii dinFundaie snt i ei purttorii unuimodel de civilizaie pentru care omenirea e mai important dect-50-


27/126

ndivizii i scopul e mai nsemnat dect mijloacele, dar snt maijegrab nietzscheeni i nu machiavelici, ntruct elul lor e deo-potriv intelectual i politic.Filosoful, aa cum l nelegem noi, spiritele libere, scrie

Nietzsche nDincolo de bine i de ru (1886), omul cu cea maimare rspundere, care se simte responsabil de evoluia total a

omenirii, acest filosof se va sluji de religii n opera lui de seleciesi de educaie, se va folosi de condiiile politice i economiceexistente... Pentru cei puternici, pentru indivizii independeni,pregtii i predestinai pentru a conduce, pentru oamenii n care

se ntrupeaz raiunea i arta unei rase dominante, religia e unmi/loc n plus de a nvinge rezistenele, i care le permite s do-mine; religia i leag pe stpni i pe supui, dezvluie i pred

stpnilor contiinele supuilor, intimitatea lor ascuns care arvrea s se sustrag supunerii..."(p. 75). Nietzsche are n minte

pilda brahmanilor, care, cu ajutorul organizrii religioase, i-auluat puterea de a numi regi pentru popor", consacrndu-se n li-nite ei nii unHr ndeletniciri mai mult dect regale". S adu-gm c puterea aristocratic i filosofic pe care o schieaz gn-ditorul e probabil, ba chiar sigur, puterea Cunoaterii, a lucidit-ii, dar nicidecum cea a tiinei, ca n romanul de science-fiction.Savanilor ascetici, orict ar fi ei de atei, anticretini, imoraliti,

Nietzsche le reproeaz c mai cred nc n adevr.Punerea sub semnul ntrebrii a valorii adevrului, formulatn Genealogia moralei (1887), nchide ntr-un fel parcursul pecare l-am trasat n jurul noiunii de religie: abordat n semnifi-caia ei global (social), pornind de la noiunile de magie, su-

perstiie, ideologie, putere, tiin, religia apare n definitiv calucrul cel mai rezonabil din lume pentru cine tie s-o foloseasc,dar n acelai timp, ntotdeauna, ca lucrul cel mai misterios. Nu

pentru c ar fi lipsit de sens: dimpotriv, ea mparte sensul cu odrnicie neobosit, n chip divers, conferindu-1 ordinii sociale,

ordinii cosmice, ordinii biologice, relaiilor de putere; dar pro-blema ultim a sensului, a sensului sensului, rmne neatins at-ta timp ct nu s-a pus chestiunea eficacitii. i rspunsul la ntre-

barea De ce oamenii chiar cred?" nu e cu putin dect din clipain care revenim asupra obiectului credinei (n ce cred oameniicare cred?"). Aceast ntoarcere ne impune un alt itinerar: socie-


28/126

tatea organizat, pornind de la care poate fi gndit sensul religiei(n termeni finaliti sau cinici, nu conteaz), este ea nsi proble-matic; e problematic pentru individul care-i descoper sociali-

tatea incomprehensibil, dar ireductibil. Or, fiecare religie senfieaz, n litera textelor ei, n amnuntele ritualului, ca fiind

preocupat i de individ. Putem fi ispitii s cutm aici cheia efi-cienei sale.

4


29/126

CAPITOLUL IICONSTRUIREA INDIVIDULUI:OMUL PGN, OMUL CRETINIndividul i religiaBergson se mir c Durkheim face o opoziie prea radical,dup prerea lui, ntre raiunea individual i spiritul colectiv,

pentru a explica de ce individul gsete un aspect deconcertantn reprezentrile spiritului colectiv. Bergson vede aici exemplulunui defect specific sociologilor: ei fac din individ o abstraciune,singura realitate fiind corpul social. Filosoful nu contest carac-terul social al individului. Dimpotriv, inteligena omeneasc iviaa social sunt pentru el cele dou puncte de sosire ale evolu-

iei creatoare, i consider greu de admis c natura, care a insti-tuit viaa social Ia extremitatea celor dou mari linii de evoluiecare duc la himenopter i la om, a stabilit dinainte toate amnun-tele activitii fiecrei furnici n furnicar, dar a uitat s-i deaomului nite directive mcar generale, ca s-i coordoneze purta-rea cu aceea a semenilor" (op. cit.,p. 110). Chiar dac se admite,urmeaz Bergson, c la insect snt preformate aciunile, iar laom numai funcia, trebuie s conchidem c nu poate exista o[Mentalitate social care s fie strin de mentalitatea individua-l, i, care, mai mult, s fie discordant cu aceasta. Dac viaaunor fime raionale a putut i poate fi nc guvernat de super-stiii absurde", cauza trebuie cutat altundeva.-53-


30/126

n acest Ioc face Bergson apel Ia noiunea de funcie fabula-toare",pe care o presupune a fi efect i nu cauz a religiei (cciromancieri i dramaturgi n-au existat ntotdeauna, dar nici o so-cietate nu s-a lipsit vreodat de religie). El definete religia cu

ajutorul a dou criterii, al cror finalism e evident i mrturisit:religia e o reacie defensiv a naturii mpotriva puterii dizol-vante a inteligenei"(dac ar fi lsat singur, inteligena ar m-

pinge la egoism); religia e o reacie a naturii mpotriva repre-zentrii de ctre inteligen a inevitabilitii morii (spre deose-

bire de animal, omul tie c trebuie s moar, i aceast certitu-dine contrariaz intenia naturii", aprnd ntr-o lume fcut

pentru via).Pentru ca omul (individul) s nu fie n primul rnd cu gndul

la neajunsurile vieii sociale, i pentru ca ideea morii s nu nce-tineasc micarea vieii, trebuia ca religia, pe de o parte, s-i im-pun interdicii i zei, iar pe de alta s-i promit viaa dupmoarte. Astfel, pentru Bergson, religia se poate defini prin finali-tatea ei social i prin orientarea spre individ. Vom reine dincontinuitatea practic ntre cei doi termeni, societate"' i indi-vid", c ea deschide spre dou perspective complementare dardistincte: definirea individului n i prin religie; poziia individu-lui n faa religiei i a temelor pe care le trateaz.Dac porneti de la individ cnd ncerci s defineti fenome-nul religios, nseamn n aparen c ntorci spatele experieneietnologice care, colecionnd datele proprii diferitelor religii in-stituite, ncearc s le neleag semnificaia social general.Mai exact (cci etnologul nc-i mai poate gsi i aici rostul), n-seamn s deschizi o serie de itinerare care nu trec prin conside-rarea exclusiv a datului sociologic. Se pot prenumra mai multeasemenea itinerare: n orice religie exist o idee sau o definiie,chiar i negativ, a individului; aceast situaie a individului nansamblul reprezentrilor despre univers, lume i societate e de-

scris explicit de anumite sisteme de gndire, iar n altele e nu-mai implicit. Ca s-o reperezi, s^o circumscrii, trebuie n acelaitimp s ncerci a pricepe cum individul, deja socializat ntotdeau-na prin definiie, este prins ntr-un sistem religios de interpretarecare, vorbind i despre el i despre ceilali, i impune modele deconcepere i tlmcire a evenimentelor fundamentale ale exis--54-


31/126

tentei, de Ia natere la moarte. Diferenele dintre filosofiile reli-gioase distincte, n special cretinismul i pgnismul1, se pot m-sura dup aceast concepie despre individualitate, care pune dealtfel din nou problema extensiunii conceptului de religie.

Ideea de individ e luat aici deopotriv ca obiect de analiz ica punct de plecare al fenomenului religios. Ne aflm totui me-reu n reprezentarea societilor. Civa eroi ai gndirii au fcutdin experiena individual un mijloc de investigare, au cercetatfaptele, literatura i pe ceilali pornind de la propria lor refleciesi de la convingerea lor intim. Literatura lor militant e n ace-lai timp o mrturie, o privire original asupra marilor religii, iun act de credin, o construcie solitar n faa monumentelorinstituite ale practicii religioase. Trei dintre ei au cel puin n co-

mun o metod, genealogia (dei nu toi folosesc acest cuvnt).Genealogia i permite lui Nietzsche, dup ce a nlat dinainteaomenirii n suferin figura preotului ascetic, s-i opun voioasatiin a cuttorilor de cunoatere"; lui Freud, cu preul ren-noirii paralelismului dintre ontogenie i filogenie, s postulezecaracterul nevrotic al experienei religioase; lui Bataille s ajun-g ca suveran" la ordinea intim, pe care o opune ordinii lucru-rilor. Mrturii n multe privine incomparabile, ntre altele fiind-c izvorsc dintr-o reinterpretare critic i personal a experien-ei religioase, fiindc exprim dimensiunea individual a nevoiide religie i eventual a refuzului de-a o satisface, fiindc, n fire,formuleaz, fiecare n felul ei, o ntrebare asupra sensului epociimoderne.Individul, o construcie religioasOmul nu-i ntmpin niciodat pe zei cu minile libere i cu

privirea limpede. N-ar avea nici un sens concret s vorbim de ra-Termenul de pgn" a fost adeseori folosit n chip polemic n tradiiacretin, fa de toi cei care nu-1 slveau pe Dumnezeul cel adevrat aa ctim>uia (n Evul Mediu el se aplic musulmanilor i uneori evreilor). Aici l vom

ntrebuina ntr-o accepie apropiat de aceea de la nceputurile cretinismului,numai pentru politeisme.-55-


32/126

*

porturile omului cu religia din punct de vedere psihologic i so-ciologic, dac n-am preciza c aceste raporturi variaz dup cul-tur, tocmai pentru c n fiecare cultur omul e modelat de ea

nainte s aib vreun contact contient cu religia. Lucrul ni separe evident n cazul societilor unde viziunile despre lume,despre societate, despre univers i despre zei par strns i solidarasociate cu ritualurile de natere, cu sistemele de educaie, cuiniierile. Dar e la fel de evident i n societile noastre ziselaice, pentru cei care au primit o educaie religioas", datoritcreia i se ntmpl uneori, mai ales la sfritul unor angajri"

politice care le apar retrospectiv ca o ambigu compensaie pen-tru pierderea credinei religioase, - li se ntmpl s regseasc

emoionai, i datorit vrstei i deziluziilor, farmecul ameitor alunei vrji n care se amestec dorina de sens i plcerea simuri-lor, nevoia de a crede i amintirile din copilrie. Nostalgia l tri-mite atunci pe adult sau pe btrn numai la imagini ale lui nsuicare sunt deja socializate, la o fiin care nvase deja ce poateatepta sau spera de la Dumnezeu sau de la zei, i nicidecum lamomentul mitic n care ar fi ajuns la concluzia, chibzuind bine,c e necesar s cread. Teama de moarte se poate nate n min-tea individului credincios, dar nu poate fi anterioar credinei:

puiul de om tie c crede sau c trebuie s cread, nainte s tiecu adevrat c trebuie s moar; mai trziu i se ntmpl adesea,atunci cnd poate nu mai are nici o idee de Dumnezeu, s ps-treze o anumit idee de om luat din aceste reprezentri.Cnd vorbim de culte individuale sau de culte ale individului,ne referim de fapt foarte des la consecinele rituale ale elucidriii atribuirii iniiale a personalitii i identitii, care n culturile

pgne au loc n mod normal dup naterea unei fiine care nu epropriu-zis nici individ i nici om, atta timp ct n-a fost recuno-scut i n-a primit un nume. Putem deja aici vorbi de religie,

chiar dac nu e vorba ctui de puin de zei, ci cel mult de ntoar-cerea celor decedai n filiaia vie, sau chiar de ziua de natereori de ordinea naterilor - criterii care intervin toate, separat sausimultan, n alegerea numelui, de pild n civilizaiile africane detip akan. Dar nu vorbim de religie numai din cauza semnelor ex-terioare (altare, rugciuni) ale cultului adresat uneori anumitorelemente ale personalitii, ci mai ales pentru c astfel snt create-56-(


33/126

H la nceput, nainte ca individul s fie contient de ele, condi-ie raportului pe care l va ntreine, devenit adolescent apoiadult cu ceilali oameni, cu zeii, cu moartea.Aceste dou dimensiuni se las descifrate n practicile rituale

si n construciile simbolice africane sau amerindiene. Literaturaetnologic ne-a oferit descrieri abundente i minuioase ale siste-melor ce ordoneaz componentele persoanei unele n raport cucelelalte. Sufletele" (ca s folosim un termen de care au abuzatetnologii i misionarii, pentru c trimitea la o concepie dualistdespre om complet strin pgnismului, cuplul trup-suflet), su-fletele pgne, dac putem zice aa, se integreaz n personalita-tea unui individ, l prsesc sau l urmeaz pn la moarte, secombin unele cu altele, dispar sau se rencarneaz: variantele

snt n numr aparent infinit, dar nici una nu e lsat la ntm-plare sau la bunul plac.Ideea unui cult personal poate prea surprinztoare la primavedere, dar nelesul ei vine evident din caracterul compozit al

personalitii omeneti. Dac orice individualitate nu e dectunirea efemer a unor principii diferite de origini diverse, nu maie de mirare ca omul s slveasc n el nsui tot ce precede con-

juncia acestor elemente (naterea lui) i ce supravieuiete dupdezmembrarea definitiv (dup moartea lui). Astfel kra, la as-hanti, face obiectul unui adevrat cult; trebuie s i se adresezeregulat rugciuni, ba chiar i scuze atunci cnd posesorul are im-

presia c cellalt suflet" al lui (sunsum) 1-a jignit. Instanelepsihice de acest fel trimit, n plus, fie la o linie de filiaie agnaticsau uterin, de-a lungul creia aceleai suflete revin s se ren-carneze la aceleai intervale, fie la nite duhuri legate de ziua de

natere i despre care se crede c guverneaz caracterul celorcare s-au nscut sub semnul lor. Kra-u/ nsui este uneori nfiatalegndu-i un destin pmntesc n faa zeului Nyame. Partea delesin care face individualitatea specific e adeseori evocat i

mai clar ca urmare a consultaiilor sacre, care determin atribu-ie copilului nou-nscut; partea aceasta e uneori materializat,cum e cazul nashi-ului alladian, reprezentat ca o farfurie plin cubile de argil, sau figurat, aa cum se ntmpl cu kpoli la popoa-

rele ewe, guin sau fon, care e una din cele 256 imagini primor-diale. Roberto Pazzi (1976) a descris cum novicele, condus de-57-


34/126

ghicitor, e iniiat la oracolulFa, dezvluindu-i-se n acelai timpnatura semnului su: ghicitorul nscrie pe tava de ghicit hiero-

grama care-l reprezint pe kpoli al novicelui. Atunci ceilali ghi-citori cnt mesajul magic alkpoli-u/uii-i povestesc legendele,fiindc aceasta e Imaginea tipic ideal ale crei trsturi indivi-dul va trebui s Ie reproduc de-a lungul propriei sale viei"(p.297). Fiecare individ e legat n cursul vieii de kpoli al su, ca fe-tusul de placent n timpul vieii uterine: ... kpoli i guverneazdeci viaa. I se aduc sacrificii splnd i stropind cu snge nucilesacre care au slujit la recunoaterea lui..." (ibid.).Aceeai configuraie apare la yoruba, unde, ndat dup na-terea copilului, prinii l roag pe babalawo,preotul printe altainei, corespunztor preotului bokono la popoarele fon i guin,

s caute semnele deHa care domin destinul noului-nscut.Pierre Verger (1973) adaug c aceast ceremonie va fi urmatde dezvluirea progresiv a unui numr de interdicii i de un felde explicare a ..identitii lui profunde"(p. 65). Bernard Maupoil(1943), pe care Verger l citeaz n aceast privin (op. cit.,p.65), scria: Posesia unui semn de Ifasau de Fa e conceput ca oalian cu o divinitate ataat personal muritorului, i satisfacenevoia omului de securitate, de certitudine. Divinitatea ajunge sfie ca un strmo intim, martor al fiinei care-l posed".Naterea i oamenii din jur l aeaz deci pe viitorul individcontient chiar de la nceput, sub protecia unor spirite, sau subsemnul unor destine anume. Dar nu e att vorba aici de supunerela un principiu exterior, ct de o definiie ce exclude ruptura ntrelumea terestr i aceea a strmoilor i zeilor, ntre prezent i tre-cut, ntre vizibil i invizibil" - ca s vorbim ca filosofii occiden-tali atunci cnd se intereseaz de ideologiile primitive. De multeori cutare sau cutare trstur a personalitii noului-nscut ara-t c s-a ntors un strmo; adeseori i zeii snt prezentai ca nitefoti strmoi. Numeroi autori au adunat mrturii n acest sens:

de pild, pentru yoruba, au fcut-o Le Herisse, Frobenius, Mau-poil. Cel din urm evoc n chip foarte nimerit secreta nostalgiereciproc"ce-i ndeamn pe zei (Vodun) s redevin oameni, i

pe oameni s se ocupe de lucrurile divine. tim c acest soi detandree reciproc a fcut ca unii zei homerici s se uneasc cu-58-


35/126

femei pmntene, ca zeie s-i iubeasc pe muritori, dnd viaastfel unor semizei.Dac ne mai gndim i la fenomenele de posesiune (ntoarce-rea zeului sau a zeului-strmo), sau la faptul c morii nu devin

strmoi dect dup un timp, dup o serie de etape care Ie amin-tesc, n sens invers, pe acelea prin care trece fetusul, apoi noul-nscut, ca s devin cu adevrat un individ, vom fi sensibili la ui-mitoarea intimitate ce pare s-i uneasc, n cursul acelorai cere-monii, n aceleai locuri sacre, n aceleai sate, pe vii i pe mori,

pe oameni i pe zei, i pe toate fiinele mixte sau neterminatecare se presupune c ocup un loc intermediar ntre via imoarte, ntre umanitate i divinitate.Se poate trage o prim concluzie: poate c religia rspunde

nevoilor individului, dar nici un individ nu ader la religie pentrua rspunde propriilor sale nevoi. Individul e religios nainte de asimi nevoia. Problema raportului dintre om i religie e deci ab-stract, dac o facem s depind de ideea de moarte, de nelinitesau de nevoia de a da un sens vieii; chiar dac permite o cerce-tare a originii religiozitii, n-are cu siguran nimic de-a face curaportul concret dintre cutare individ existent, pe de o parte, iinstituia i doctrina religioas pe de alta.Fiind vorba de societi care acord mare nsemntate rude-niei, i, mai general, de sistemele pgne, trebuie adugat c nele ideea de necredin sau de pierdere a credinei n-are la dreptvorbind nici un sens. Motivele snt dou. Mai nti, zeii din siste-mele pgne nu snt zei personali. Toate cuvintele pe care le n-trebuineaz Jean-Pierre Vernant (1965) pentru a descrie i ana-liza religia greac s-ar putea aplica la fel de pertinent i religiilorafricane. ntre oameni i zei, orice mediere este social: Alun-gatde /a altarele domestice, izgonit din templele oraului natal,surghiunit de pe p mint urile patriei, individul descoper c esterupt de lumea divin. i pierde i fiina social, i esena religioa-

s n acelai timp; nu mai e nimic. Ca s-i regseasc statutul deom, va trebui s se nfieze ca suplicant la alte altare, s seaeze la cminul altor case, i, integrndu-se unor grupuri noi, srestabileasc participnd la cultele lor legturile care-1 nrdci-

neaz n lumea divin"(p. 80). Aceast form de religie politice i african.-59-


36/126

O asemenea constatare poate prea contradictorie, fa deintimitatea dintre zei i oameni pe care tocmai am indicat-o. Darnu e nici o contradicie, pentru c nici conceperea diferitelortranziii ntre via i moarte sau ntre strmoi i zei, nici feno-

menele de posesiune al cror exemplu apare n Africa, nu contri-buie, cum nu contribuie nici cultul dionisiac sau misterele dinGrecia, la constituirea a ceea ce Vernant numete o religie a su-fletului". Invers dert zeii homerici din ficiunea poetului, care seapropie de oameni numai devenind asemenea lor (iubind-o peAlcmena, Zeus a devenit personaj de comedie pentru veacuride-a rndul, de Ia Aristofan la Moliere i Giraudoux), zeii care-iclresc" pe cei posedai rmn strini de acetia. Posesiune nunseamn comuniune", ne reamintete Jean-Pierre Vernant

{ibid.,p. 82). Dac se ntmpl ca unii zei s vorbeasc prin guraunor indivizi, nu-i posed dect atunci cnd i deposedeaz depersonalitate. La fel, anonimatul purttorilor de masc are cu si-guran efectul de a pstra secretul iniierilor fa de cei neini-iai, de femei i de copii; dar anonimatul acesta se datoreaz maiales faptului c ar fi un nonsens s revendici o oarecare identi-tate uman individual, atunci cnd apar Mtile. Relaia dintreoameni i zei, chiar atunci cnd privete aspectele cele mai intimeale organismului individual (sterilitate, boal), rnyne o relaiefuncional i n aceeai msur social: boala e atunci tlmcitca dorina unui zeu s i se construiasc un altar, sau mesajul unuistrmo trecut cu vederea, care vrea s fie luat n seam. In oricecaz, relaia normal cu lumea divin se restabilete printr-o pro-cedur social, care nu implic o conversiune a psihismului indi-vidual. Lucrul e i mai evident n caz de epidemie. Zeul, ntot-deauna zeu al unei maladii anume, apare atunci - s relum iartermenii lui Vernant - ca o putere"mai degrab dect ca o per-soan". Se las mnuit, maltratat, manipulat pn ce execuia ri-tualului (adesea un ritual de inversiune) duce la dispariia flage-

lului.Religia nseamn deci aici n mult mai mare msur adeziu-nea la un mod de via colectiv i la o cunoatere tehnic, tinznds pun stpnire pe eveniment, dect o adeziune intim i perso-nal a unui individ la un zeu, pe care l-ar ti internat i afectatde schimbrile i alterrile credinei lui. Dar ideea de necredin-60-


37/126

n-are nici un sens i dintr-un al doilea motiv: religia pgn leface loc i ateilor", nu chiar celor care se ndoiesc sau nucred", ci acelora care-i permit multe liberti fa de litera ri-tualului sau fa de norma general admis. n chip paradoxal dar

oficial, n aceast situaie se afl responsabilii cu ordinea (politi-c social, meteorologic), care de cele mai multe ori snt inuis'se comporte altfel dect muritorul de rnd fa de zei, de riturisau de norme (ritualurile zise de inversiune snt o dovad a ca-racterului impersonal i aproape instrumental al zeilor). Dar naceeai situaie se afl i un numr de indivizi ispitii s acredi-teze ideea c au nzestrri psihice eficace, sau o putere deosebit.La originea unor astfel de ambiii e desigur credina n vrjitorie.La rigoare, pot exista oameni care se cred vrjitori sau se prefac

pentru a dobndi prestigiu, dar faptul c ceilali i cred (sau c eisnt vrjitori n ochii celorlali), e doar un efect al credinei gene-rale, i nu cauza ei. Raportul dintre vrjitorul imaginar i vrjito-rul real nu poate fi citit n sens invers. Ceea ce fac ei nu e nebu-nie, ei dobndesc un prestigiu real, cum se ntmpl n multe so-cieti africane - la azande (Evans-Pritchard, 1937), la nyoro(Beattie, 1963), la kaguru (Beidelman, 1963), la locuitorii din la-gunele de pe Coasta de Filde (Auge, 1975 a) -n ciuda existen-ei unor zei i unor altare care au misiunea s previn sau s res-

ping atacurile vrjitorilor. Dar a nu ine seama de zei sau a li teopune este conceput ca un risc, o impruden, o orbire, ba chiar,n sens propriu, ca un sacrilegiu. Pretinsul vrjitor (cel care secrede vrjitor i las s se neleag c probabil i este) nu se n-doiete att de zei, ct de puterea lor, i nu se ndoiete att de pu-terea lor, ct e ncreztor n propria lui putere.Tot ceea ce am sugerat n legtur cu religiile pgne poli-teiste nu e, n ciuda diferenelor, mai puin adevrat n cazul mo-noteismului cretin. Biserica e mai nti un aparat de educaie.Chiar i cel care trece prin ncercarea ndoielii, ca adolescent sau

adult, rmne iremediabil un cretin. Cnd nu mai eti credincios,nc mai eti cretin. Chiar dac noiunea de credin are altsemnificaie n universul cretin dect n cel pgn, dac n-aresens dect n cel dinti, nu e mai puin adevrat c n practic reli-gia suport bine o necredin temperat; o sociologie a practicii-61-


38/126

religioase ar putea, i fr ndoial ar trebui, s fac abstracie deproblema realitii credinei.n ce privete influena educaiei cretine, istoria ne ofermulte exemple. coala e la nceput o problem a Bisericii, i pen-

tru toi cei care, de-a lungul secolelor, n-au avut de-a face cucoala, toat gestiunea vieii civile s-a aflat n minile preotului.

Nu e o diferen esenial n aceast privin ntre cretintate iislam: i Biserica a fcut mult vreme din ordinea cosmic o tra-ducere imediat a ordinii divine. Ct despre educarea elevilor, enormal s apar ca sarcin specific a oamenilor religiei; cei mai

prestigioi dintre ei (Bossuet, Fenelon) primesc n Frana sarcinas-i educe pe micii prini (Delfinul, ducele de Burgundia), iar ie-zuiii i oratorienii, din veacul al XVI-lea pn ntr-al XVlII-Iea,

conduc destinele unor colegii care prefigureaz formele mo-derne ale sistemului colar.Ironiznd calificativul de superstiioi" aplicat de dumani

preoilor, Chateaubriand consacr un ntreg capitol din Geniulcretinismului operei de educare pe care au nfptuit-o de-a lun-gul veacurilor ordinele clugreti. Trece astfel n revist aciu-nea Frailor Sracilor, aceti clugri de la colile pioase, n leg-tur cu care, citndu-1 pe fratele Pierre Helyot (1714-1719),

poate afirma c se obligau s-i nvee din iubire cretineasc peoamenii de rnd cititul i scrisul, ncepnd cu a, b, c, numratul,socotitul, ba chiar inerea registrelor la negustori i n biwuri"(p. 1044). n ce privete tradiia savant, clugrii Sfntului Va-sile au deschis numeroase colegii n Spania i n Frana. nc dinsecolul al IX-lea, la Tours, la Saint-Denis sau n Italia, la MonteCassino, existau coli faimoase. Inspirndu-se dinIstoria eclezias-tica abatelui Fleury (1750-1768), Chateaubriand amintete ori-ginea religioas a tuturor universitilor europene. Un loc aparteli se rezerv celor dou ordine mai literare: benedictinii i iezui-ii, nc din 540, cnd sfntul Benedict a pus temelia ordinului la

Monte Cassino, cei dinti au tiut s reaprind n Europa toratiinelor", i au editat operele complete ale prinilor Bisericii.Dup ce a evocat cazul lor, Chateaubriand cere (i va avea unanumit ecou) restabilirea unei societi religioase i savantedeopotriv",pentru a se repara rul fcut de revoluie, care aslbit legturile moralei i a ntrerupt cursul studiilor".-62


39/126

Ct despre iezuii, a cror dispariie o deplor (ordinul a fostsuprimat de Roma n 1773 i renfiinat n 1814), el laud n chipsemnificativ, mai presus de orice, rolul pe care l-au jucat n edu-caie, folosind cuvinte care evoc n chip minunat acea depire

prin cultur care face o bun parte din eficacitatea religiei:(Iezuiii)... erau cu deosebire plcui tinerimii; purtrile loralese nu ddeau leciilor acel ton pedant care-i nesuferit copil-riei. Cum cea mai mare parte a profesorilor lor erau oameni delitere ce se bucurau de succes n lume, cu ei, tinerii se credeauntr-o ilustr academie. Cu colarii lor de diferite condiii sociale,

profesorii tiuser s formeze un soi de patronaj, care se ntorcean folosul tiinelor. Legturile acestea, nscute la vrsta cnd ini-ma e deschis simirilor generoase, nu se mai rupeau i creau

ntre prin i omul de litere acele prietenii strvechi i nobile ca-re-i nsufleeau pe Scipio i pe Lelius"(p. 1047).

Nu e locul aici s analizm n detaliu procedeele, mesajele iinstituiile colare ale sistemelor confesionale (coala coranic,congregaiile catolice); nici rolul educativ al oricrei practici reli-gioase active (piedica de duminic la catolici, citirea Pentateucu-lui i a profeilor smbta de ctre rabin), ci vom aminti numai cfinalitatea acestor monitorizri diverse e ntotdeauna educaia,mai mult dect nvmntul, i c n orice caz educaia e prio-ritar.Chestiunea aceasta e legat de cea a raporturilor dintre cre-din i practica religioas, care la rndul ei ne trimite la aceea alimitelor fenomenului religios, privite de aceast dat din punc-tul de vedere al individului religios; individul este produsulnainte de a fi agentul religiei, sau eventual martorul, observato-rul ori judectorul ei.Practica mainal a cultului poate apare ca adevrul credineicredinciosului mediu, care nu-i pune ntrebri asupra motivelor

pentru care crede, ci se strduiete s aplice prescripiile; mai

mult, aceast practic poate avea un aspect lucid i deliberat. Re-ligia mainal e bine ilustrat n modalitatea ei lumeasc de cazulcelor burghezi germani despre care vorbete Nietzsche: la eiobinuina muncii a distrus, din generaie n generaie, instinctele

religioase, pn ntr-att nct nu mai tiu la ce servesc religiile ise mulumesc s le constate prezena n lume cu un soi de mirare-63-


40/126

obtuz" (Dincolo de bine i de ru,p. 72). Pentru Nietzsche,inactivitatea este necesar vieii religioase adevrate, adic celordou lucrri eseniale ale sufletului cretin: examenul de con-tiin i acea lsare n voia venirii lui Dumnezeu"care se nu-

mete rugciune. Germanii moderni snt ocupai cu afacerile,plcerile, patria, ziarele, obligaiile familiale".Nu au vreme depierdut cu speculaiile delicate ale sufletului, dar nici nu simtvreo ostilitate pentru practicile religioase: ... dac snt rugai sse alture acestor practici, de pild n mprejurri oficiale, facceea ce li se cere, aa cum fac multe altele, cu seriozitate, indife-

ren i modestie, fr mare curiozitate i nici stnjeneal"(p.73). Nietzsche constat c acestei categorii de indifereni i apar-in majoritatea protestanilor germani din clasa mijlocie, majori-

tatea cercettorilor i a universitarilor. Dar ceea ce n burgheziagerman e practic mainal i ocazional, rmi formal lacaptul unei evoluii care pentru Nietzsche a dus la moartea luiDumnezeu, la Pascal, ntr-o perioad cnd viaa religioas era in-tens, aprea ca o tehnic eficace de convertire: ndeplinirea ri-tualului, punerea provizorie ntre paranteze a oricrei ntrebri

privind realitatea sau intensitatea credinei, defineau atunciesena actului religios. Aceast dubl reducere a credinei lafapte i a faptelor la ritual ofer probabil un rol eminent aspecte-lor celor mai nevrotice ale practicii religioase, aa cum le descrieFreud (1907), stabilind o comparaie ntre acte obsedante iexerciii religioase. Dar ea tinde s fac din religie mai nti unmod de via.Pascal se strduiete s cread c ndobitocirea" i practicaaduc dup sine restul (rest care pentru el nu e att credina, ctharul), i la fel Nietzsche ncearc s goleasc de orice coninutsau mcar de orice finalitate practica religioas a burgheziei pro-testante germane. Ni se va ngdui poate s considerm c, din-colo de fantasmele respective, ei definesc dou tipuri de cretini

care nu snt totui nesfrit de ndeprtai unul de altul: primulvrea s aud, cellalt nu refuz s asculte. Ambii se situeaz ntr-un univers unde ideea de comunicare cu Dumnezeu nu e exclu-s, fie i ca revendicarea unei minoriti originale la care ceilalioameni, mai indifereni, se abin s se gndeasc, fr ca pentruasta s-o considere absurd sau scandaloas.-64-


41/126

Oricum ar fi (lsnd deoparte concepiile etice specifice n-scute din protestantism), practica religioas mainal, fie c vinedin scepticism, din obinuin sau din obsesie, are loc, pentruomul care i se ded, ntr-un univers marcat de religie. Referin-

ele ei morale i intelectuale, concepiile etice nu pot fi desprinsede religie; chiar cnd se afirm n contradicie cu litera dogmei,ele i poart pecetea. La rigoare, se poate spune c inventeazrspunsuri noi, dar nu i ntrebrile, astfel nct un ntreg stil devia poate fi mprtit de credincioi i de necredincioi, careau n comun - n afara credinei - aceleai refuzuri, aceleai

preri, aceeai sensibilitate. Chateaubriand avea deci dreptate sevoce n aprarea cretinismului tot ceea ce fcea geniul"lui is-i descrie frumuseile"ca s le opun punct cu punct pg-

nismului grec, n ceea ce privete poetica i atitudinea fa depasiuni.n acelai sens, nu e de mirare c azi n Frana, aa cum aconstatat un observator recent (Bernard Oudin, 1980), n ciudacrizei Bisericii (n ce privete vocaiile i frecvena cultului), reli-gia catolic i religiile n genere se bucur de un prestigiu ren-noit. Problema credinei, care e individual, nu e

Marc Auge Antropologie Si Religie

Documents

Transcript of Marc Auge Antropologie Si Religie