Leven in Babelse tijden

Marianne Moyaert

Leven in Babelse tijdende noodzaak van een interreligieuze dialoog

Uitgeverij Pelckmans | kalmthout

Uitgeverij Klement | zoetermeer

Voor Michael

Voor meer info: www.pelckmans.be

© 2011, Pelckmans Uitgeverij nv, Brasschaatsteenweg 308, 2920 Kalmthout

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd,

opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, op

welke wijze ook, zonder de uitdrukkelijke voorafgaande en schrift elijke toestem-

ming van de uitgever, behalve ingeval van wettelijke uitzondering. Informatie

over kopieerrechten en de wetgeving met betrekking tot de reproductie vindt u

op www.reprobel.be.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced, stored or made pu-

blic by any means whatsoever, whether electronic or mechanical, without prior

permission in writing from the publisher.

Omslag en typografi e: Studio Uitgeverij Pelckmans

d/2011/0055/264

isbn 978 90 289 6397 9 (België)

isbn 978 90 8687 090 5 (Nederland)

nur 730

Inhoud |d 5

Inhoud

Inleiding 9

Hoofdstuk 1

Buiten de kerk geen heil? 15

De kerkvaders 15

Van vervolgde kerk tot staatsgodsdienst (311-1492) 17

De ontdekking van de Nieuwe Wereld 18

Het tweede Vaticaans concilie 19

De groeiende theologische interesse voor de andere religies 20

Besluit 21

Hoofdstuk 2

Van uitsluiting naar dialoog? 23

Het exclusivisme 23

Het inclusivisme 27

Het pluralisme 29

Besluit 34

Hoofdstuk 3

Th eologie van de godsdiensten en de spanning tussen open-

heid en geslotenheid 36

Wat is openheid? 36

De exclusivistische interreligieuze dialoog 38

De inclusivistische interreligieuze dialoog 41

6 | Inhoud

De pluralistische interreligieuze dialoog 44

Besluit 45

Hoofdstuk 4

De pluralistische onverschilligheid voor het verschil 47

Het pluralisme als exclusivisme 47

Pluralisme als onverschilligheid voor het verschil 50

Het pluralisme en de betekenis van geloofscommitments 52

Van expressie naar impressie 56

God maakt een ‘indruk’ op het leven van gelovigen 57

Besluit 59

Hoofdstuk 5

De lofzang van interreligieuze verschillen 61

Het particularisme 62

De cultureel-linguïstische religietheorie 63

De onvertaalbaarheid van religies 66

Het einde van de interreligieuze dialoog? 68

Besluit 70

Hoofdstuk 6

Voorbij de smetvrees: Babel en de gezegende diversiteit 71

De klassieke interpretatie van Babel: diversiteit als vloek 73

Babel, pluralisme en particularisme 74

Th eologische bezwaren bij de klassieke lezing 75

God zegent de diversiteit 76

Van monoloog naar dialoog 77

Besluit 82

Inhoud |d 7

Hoofdstuk 7

Naar een theologie van interreligieuze gastvrijheid 84

Wat is vertalen? 84

Talige gastvrijheid als model voor de interreligieuze

dialoog 86

Naar een theologie van de interreligieuze gastvrijheid 91

Hermeneutische openheid en het waarderen van de ander 94

Besluit 95

Hoofdstuk 8 97

Over kwetsbaarheid, onrust en heelheid: het feest als hoop-

volle ontmoetingsruimte

Het feest in een breed existentieel kader 100

Het feest als Bijbels thema 109

Christelijke identiteit en feesten met andersgelovigen 114

Noten 117

Inleiding |g 9

Inleiding

De vraag naar de (on)mogelijkheid van interreligieuze dialoog is

sinds enkele jaren een belangrijk gespreksthema, zowel in de po-

litiek, het onderwijsveld als de bedrijfswereld. Dit heeft vooral te

maken met het sociologisch fenomeen van de globalisering. Mi-

gratiestromen, toegenomen mobiliteit en veranderde communica-

tiemogelijkheden hebben de wereld als het ware kleiner gemaakt.

Soms wordt zelfs gezegd dat de wereld een dorp is: er ontstaat een

vervlechting tussen lokale, nationale en globale belangen. Beslis-

singen die in het ene deel van de wereld worden genomen, hebben

ook gevolgen voor andere landen. Grenzen worden transparant.

Aan het begin van de vorige eeuw bleef het in contact komen met

vreemde culturen, volkeren en religies voor de meeste mensen een

verre droom. Vandaag worden wij willens nillens geconfronteerd

met andersheid. Culturele en religieuze diversiteit valt niet meer

weg te denken uit onze leefwereld. De religieuze ander is niet langer

een abstracte fi guur, maar een concrete ander, een buur, leerkracht,

medestudent, collega, vriend, huwelijkspartner, enzovoort.

Wanneer mensen met vreemdheid geconfronteerd worden, gaan

ze zich vragen stellen bij hun eigen identiteit. Wie zijn we? Waar

komen wij vandaan? Welke waarden en normen zijn bepalend voor

onze eigenheid? Hoe verhoudt onze identiteit zich tot diversiteit?

Hoe kunnen we onze traditie bewaren te midden van veelheid?

Ook christenen worden in hun eigenheid bevraagd. Zij stellen

zich de vraag hoe deze religieuze pluraliteit begrepen kan worden

in het licht van hun geloofsverstaan. Hoe kunnen christenen zich

10 | Inleiding

staande houden te midden van deze veelheid zonder de particulari-

teit van hun eigen geloof te verliezen? Wat is de gepaste christelijke

houding ten opzichte van ‘andersgelovigen’: openheid of gesloten-

heid?

Deze vragen worden vooral door theologen gethematiseerd en

uitgediept. Zij bestuderen de verhouding tussen het christendom

en de andere religies. Is de veelheid van religies een vloek of een

zegen? Wat leert de situatie van religieuze veelheid over God en

Christus? Hoe verhoudt het geloof in Christus, eniggeboren zoon

van God en heiland, zich tot de waarheidsaanspraken van andere

religies? Zijn de verschillende religies compatibel met elkaar?

Over deze vragen is al veel nagedacht, maar het dient gezegd:

er is onder theologen geen eensgezindheid over deze thematiek. Er

bestaan verschillende theologische interpretaties van de religieuze

diversiteit. Sommige theologen benadrukken vooral de vitaliteit

van de religies, hun spirituele diepgang, hun schoonheid en hun

aantrekkelijkheid.1 Andere religies, zo luidt het, vormen ongekende

bronnen van spiritualiteit en moraliteit. Dergelijke positieve inter-

pretatie van de religieuze diversiteit vertaalt zich doorgaans in een

pleidooi voor openheid en dialoog.

Andere theologen delen dit optimisme niet en vrezen dat ‘te veel

dialoog’ met andersgelovigen de eigen geloofsidentiteit bedreigt. Zij

associëren pluralisme met relativisme en de uitholling van geloofs-

commitments. Het enthousiast omarmen van de religieuze ander

in de interreligieuze dialoog zou onrecht doen aan het christelijk

geloofsverstaan, dat er aanspraak op maakt de enige ware religie te

zijn. Niet de interreligieuze dialoog is het gepaste christelijke ant-

woord op de veelheid van religies, wel geloofsverkondiging.

In dit boek maak ik de lezer wegwijs in de actuele theologie van

de godsdiensten en in de verschillende posities die er in de chris-

telijke refl ectie over de interreligieuze dialoog worden ingenomen.

Welke theologische argumenten zijn er voor (of tegen) interreligieu-

ze dialoog? Legt de christelijke traditie grenzen op aan de ontmoe-

Inleiding |g 11

ting met religieuze anderen? Of moet de traditie zelf uitgedaagd en

bevraagd worden in en doorheen de dialoog met andersgelovigen?

Al deze vragen betreff en wat ik in dit boek de dialogische span-

ningsverhouding tussen identiteit en openheid zou willen noemen.

Hoe trouw blijven aan de eigenheid zonder te vervallen in geslo-

tenheid? Hoe concreet gestalte geven aan openheid zonder uit te

monden in vaagheid? Het vinden van de juiste verhouding tussen

openheid en identiteit is een van de belangrijkste uitdagingen voor

de theologische refl ectie over de interreligieuze dialoog. Dat de dia-t

logische houding bestaat in het ‘uithouden’ van de spanning tussen

openheid en sterke betrokkenheid of commitment, lijkt algemeen

ingang te hebben gevonden in de literatuur over de interreligieuze

dialoog. Hoe dit precies moet gebeuren, blijft tot op heden onduide-

lijk en vormt de centrale vraag in dit boek.

Structuur van het boek

Dit boek bestaat uit acht hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk

buig ik mij over de vraag waarom de veelheid van religies en de

interreligieuze dialoog op zoveel belangstelling mag rekenen bin-

nen de hedendaagse theologie. Ik leg uit dat de vraag naar de ver-

houding tussen het christendom en de niet-christelijke godsdiensten

niet nieuw is, maar sinds het ontstaan van het christendom altijd op

de theologische agenda heeft gestaan. Anderzijds kan niet ontkend

worden dat de uitdaging van de religieuze pluraliteit almaar be-

langrijker wordt. Ik licht toe welke factoren hiertoe bijdragen.

In de twee volgende hoofdstukken bestudeer ik de theologie

van de interreligieuze dialoog. Het tweede hoofdstuk is gewijd aan

de analyse van drie christelijke benaderingen van religieuze plu-

raliteit: het exclusivisme, het inclusivisme en het pluralisme. Het

exclusivisme stelt: alleen wie christen is, wordt gered. Niet-christe-

nen zijn uitgesloten van het heil. Volgens het inclusivisme kunnen

ook andersgelovigen gered worden, maar Christus is hier altijd op

12 | Inleiding

(mysterieuze) wijze bij betrokken. De andere godsdiensten bevat-

ten weliswaar een gedeelte van de waarheid, het christendom al-

leen biedt toegang tot de ultieme waarheid. Volgens het pluralisme

zijn alle religies min of meer gelijkwaardige heilswegen. Elke religie

geeft uitzicht op redding en ze zijn dus allen min of meer even waar.

Het derde hoofdstuk onderzoekt wat er vanuit deze verschil-

lende theologische modellen precies gezegd (en niet gezegd) kan

worden over de dialogische spanning tussen identiteit en open-

heid. Hoe wordt vanuit deze theologische interpretaties omgegaan

met de spanning tussen openheid en geloofscommitment? Welke

invulling krijgen openheid en identiteit binnen deze modellen?

Welk model is het geschiktst voor een vruchtbare interreligieuze

dialoog? Vaak wordt aangenomen dat het pluralisme de beste on-

derbouw vormt voor echte en oprechte interreligieuze dialoog. Het

pluralisme wordt soms zelfs de natuurlijke partner van de interreli-

gieuze dialoog genoemd. Enkel ‘pluralisten’ die aanvaarden dat alle

religies gelijkwaardig zijn, zouden tot echte openheid in staat zijn.

Ik ben het hiermee oneens. In het vierde hoofdstuk beargumen-

teer ik waarom het pluralisme en de interreligieuze dialoog geen

vanzelfsprekende partners zijn. Ik toon aan dat vooral het pluralis-

tisch verstaan van geloofscommitments problematisch is. Het plu-

ralisme neemt in het bijzonder de heel eigen aard van de christelijke

identiteit onvoldoende ernstig. Een dialoog die uitmondt in de uit-

holling van religieuze particulariteit, is niet aanvaardbaar.

Het vijfde hoofdstuk zoomt in op een heel recente benadering

van de religieuze pluraliteit: het particularisme. Volgens dit model

is er niets tegen openheid zolang die maar niet ten koste gaat van

identiteit. Helaas is dat laatste al te vaak wel het geval. Daarom is de

tijd aangebroken om zonder meer en radicaal te kiezen voor con-

fessionele herbronning. De grondteneur van dit model is dat ‘we’ te

ver gegaan zijn in onze openheid en dat ‘we’ te enthousiast zijn ge-

weest over de dialoog: want in de omhelzing van andere levensbe-

schouwelijke perspectieven hebben we onze eigen identiteit te grab-

Inleiding |g 13

bel gegooid. Het particularisme zet de onherleidbare particulariteit

van de religieuze traditie opnieuw op de agenda en waarschuwt dat

te veel openheid kan leiden tot uitholling en relativering. Volgens

dit model zijn religies onvergelijkbaar, incommensurabel en onver-l

taalbaar. Particularisten associëren openheid en dialoog met het

risico van betekenisverlies, uitholling en relativering. Indien dit

zo is, betekent dit een ernstige barrière voor de dialoog tussen de

godsdiensten.

Het particularisme bevestigt het verhaal van Babel: diversiteit

is een vloek. Religieuze pluraliteit mondt uit in spraakverwarring.

Misverstanden zijn de logische uitkomst. Van verrijking is hier wei-

nig sprake. De interreligieuze dialoog overstijgt het niveau van het

gebabbel niet.l

Hoewel het particularisme terecht aandacht vraagt voor inter-

religieuze verschillen en zich ook met recht vragen stelt bij een te

gemakkelijke openheid, geloof ik niet in de vloek van Babel. Ik ge-

loof niet dat de religieuze diversiteit een straf van God is en dat de

veelheid van religieuze talen de dialoog onmogelijk maakt. Daar

heb ik theologische argumenten voor, die ik uiteenleg in het zesde

hoofdstuk. Diversiteit betekent niet het einde maar precies het be-

gin van de dialoog. In plaats van te spreken over de vloek van Babel,

zal ik aantonen hoe de Babelse spraakverwarring een zegen is. Dit

hoofdstuk mondt uit in een vernieuwd pleidooi voor interreligieuze

dialoog.

Dit theologisch pleidooi werk ik in het voorlaatste hoofdstuk

verder fi losofi sch uit. Daartoe wend ik mij tot de Franse fi losoof

Paul Ricoeur en diens vertaalethiek. Tegenover de particularisti-

sche stelling dat religies onvertaalbaar zouden zijn, plaatst Ricoeur

het plezier van de vertaling. Volgens hem is talige gastvrijheid het

enige gepaste antwoord op Babel. Na Babel zijn mensen geroepen

om gast te worden in elkaars taal en traditie. Maar die gastvrijheid

waarmaken is verre van evident. Het is een roeping: soms slagen we

erin die roeping tot een goed einde te brengen, maar soms ook niet.

14 | Inleiding

Het volledige verstaan van de ander bestaat niet. Een perfecte ver-

taling is een illusie en betekenisverlies is onvermijdelijk. Enkel zij

die kunnen omgaan met het verlies dat gepaard gaat met vertalin-

gen, kunnen ook het plezier van de talige gastvrijheid ontdekken.

In het achtste hoofdstuk ontwikkel ik ten slotte de stelling dat

de dialogische spanning tussen openheid en identiteit iets van een

onoplosbaar probleem heeft . Er is geen recept om deze spannings-

verhouding ‘op te lossen’ – een recept dat gelovigen zegt hoe open

ze precies mogen zijn, wanneer ze zich moeten sluiten... Gelovigen

die deelnemen aan de interreligieuze dialoog leven steeds met het

besef dat ze trouw belovend aan God, het risico van verraad lopen

en dat ze openheid belovend aan de religieuze ander, de mogelijk-

heid van het misverstand en het onbegrip niet kunnen uitsluiten. Ik

plaats deze gedachte in een theologisch perspectief dat de kleinheid

van de mens erkent, maar de hoop op de uiteindelijke verzoening

het laatste woord geeft .

Buiten de kerk geen heil? |? 15

Hoofdstuk 1Buiten de kerk geen heil?

De veelheid van religies is geen nieuw fenomeen. Het christendom

is nooit de enige religie geweest en de kerk heeft altijd geweten dat er

andere religies bestonden. Van bij het ontstaan van het christendom

hebben christenen zich de vraag gesteld naar de verhouding tussen

het geloof in Christus als de redder van de hele mensheid en de ande-

re ‘levensbeschouwingen’. Als Christus de redder is van alle mensen,

waarom heeft Hij dan zolang op zich laten wachten? Wat met al die

generaties van mensen die gestorven zijn vóór de komst van Chris-

tus? Hen treft geen enkele ‘schuld’. Het kan toch niet dat zij uitge-

sloten zijn van de verlossing. Wat met diegenen die ná de komst van

Jezus het evangelie afwijzen? Wat is hun lot? Kunnen mensen die niet

tot de kerk behoren ‘gered’ worden of is er buiten de kerk geen heil?

De kerk heeft in de geschiedenis verschillende antwoorden ge-

formuleerd op deze vragen. Opvallend is dat de historisch-culture-

le context een belangrijke rol speelt in de wijze waarop de kerk het

lot van de niet-christenen interpreteert.

De kerkvaders

Reeds de kerkvaders trachtten een antwoord te formuleren op de

vraag naar het lot van de mensen die leefden vóór de komst van

Christus. Het valt op dat verschillende kerkvaders, zoals Justinus

Martyr (100-165), Ireneus (130-202), Clemens van Alexandrië (?-

220), en Origines (185-254), een opmerkelijke openheid ten opzichte

van de omringende cultuur en religie betuigden.

16 | Buiten de kerk geen heil?

Historisch kan deze vroegchristelijke openheid mede verklaard

worden door de maatschappelijk moeilijke positie van de kerk, die

tijdens de eerste drie eeuwen van haar bestaan zwaar te lijden had

onder vervolgingen. Th eologisch stoelde deze openheid vooral op

de zogenaamde Logostheologie. Justinus Martyr bijvoorbeeld zegt

dat Gods openbaring door het Woord (Logos) zich niet beperkt tot

de christenen, maar zich uitstrekt over de hele schepping ook voor

de incarnatie. Zij die leven volgens de Waarheid die de Logos is,

zijn eigenlijk christenen. Mensen die het goede doen en leven vol-

gens hun geweten, vinden de verlossing dankzij de werking van de

Logos. Wel zijn christenen en niet-christenen, aldus Martyr, op een

andere manier betrokken op de Logos. God heeft christenen geze-

gend met een volledige openbaring van de Logos in de incarnatie

– ook al wil dit niet zeggen dat christenen die waarheid helemaal

begrijpen. Niet-christenen hebben slechts een gedeeltelijke kennis

van de Logos.

Uit deze vroegchristelijke periode stamt ook het welbekende

adagium Extra ecclesiam nulla salus, buiten de kerk geen heil. Deze

scherpe veroordeling was oorspronkelijk echter niet gericht tegen

niet-christenen, maar tegen christenen die zich uit vrees voor ver-

volgingen van de kerk wilden afwenden. Dit adagium betreft kerk-

verlaters, schismatici en ketters die zelf verantwoordelijk geacht

worden voor hun onheil. Vooral de idee van de persoonlijke verant-

woordelijkheid en dus van persoonlijke schuld is hier belangrijk.

Zij die het evangelie gehoord hadden en zich uit vrees voor het an-

tichristelijke geweld afwendden van de kerk, kregen de waarschu-

wing dat ze buiten de kerk geen redding zouden vinden.

Tijdens de eerste eeuwen van het christendom had deze harde

veroordeling echter nog geen betrekking op de ‘heidenen’. Het

christendom werd toen nog volop ‘verkondigd’ en de kerk was zich

ervan bewust dat de blijde boodschap nog niet iedereen had be-

reikt.


Van vervolgde kerk tot staatsgodsdienst (311-1492)

Met het edict van Galerius (311) en Constantijn (313) komt er een

einde aan de vervolgingen en kan de kerk binnen het Romeinse Rijk

van een steeds grotere waardering en erkenning genieten. Onder

keizer Th eodosius I (394) wordt het christendom zelfs uitgeroepen

tot staatsgodsdienst. De kerk verandert dus van een vervolgde min-

derheidskerk in de offi cieel erkende religie van het Romeinse Rijk.

Deze historische omwenteling heeft ook invloed op de houding

van de kerk ten aanzien van niet-christenen. De vroegchristelijke

openheid neemt geleidelijk aan af. De stelling extra ecclesiam nulla

salus wordt nu ook op niet-christenen van toepassing. De idee is dat

joden en heidenen zelf verantwoordelijk en dus schuldig zijn aan

het feit dat ze zich buiten de kerk plaatsen. ‘De redenering achter

dit oordeel was de veronderstelling dat de evangelische boodschap

nu overal verkondigd was, en dat iedereen dus voldoende kansen

had gekregen om haar te aanvaarden. Het besluit was dat zij die het

evangelie niet aanvaardden, schuldig waren aan het weigeren van

Gods geloofsaanbod, en dus terecht veroordeeld zouden worden.’1

Niet enkel de evolutie van het christendom tot staatsreligie,

maar ook de latere confrontatie met de ‘dreiging’ van de islam in

de achtste en negende eeuw en de kruistochten in de elfde tot de

dertiende eeuw hebben verder bijgedragen tot de harde opstelling

van de kerk ten opzichte van niet-christenen. Het principe extra ec-

clesiam nulla salus werd tijdens de middeleeuwen een aantal malen

herhaald door pausen en op concilies.2 Dit gebeurde bijvoorbeeld

op het concilie van Firenze (1438-1445), waar het volgende werd op-

getekend:

Niemand die zich buiten de katholieke kerk bevindt, niet enkel hei-

denen, maar ook joden, ketters en schismatici niet, kunnen deel-

nemen aan het eeuwige leven, zij zullen veeleer naar het ‘eeuwig

brandende vuur gaan, dat voor hen werd klaargemaakt door de


duivel en zijn engelen’, tenzij zij zich voor het einde van hun leven

vooralsnog verenigen met de kerk.

Het extra ecclesiam nulla salus-beginsel is echter niet enkel een

historische ontwikkeling, maar hangt ook samen met de groeiende

theologische overtuiging dat de rooms-katholieke kerk een onont-

beerlijke rol speelt in Gods heilsplan. Deelnemen aan de sacramen-

ten van de kerk is noodzakelijk voor het heil. Deelhebben aan het

heil betekent met andere woorden deelneming aan het sacramen-

tele leven van de kerk. De kerk en het werk van Christus kunnen

niet losgekoppeld worden. Zij die zich buiten de kerk plaatsen en

de sacramenten niet ontvangen, plaatsen zich meteen ook buiten

het heil.

De ontdekking van de Nieuwe Wereld

De ontdekking van de Nieuwe Wereld (1453) betekent een belang-

rijk keerpunt. Voordien ging men er min of meer van uit dat ieder-

een in de mogelijkheid verkeerde het evangelie te kennen. Of men

al dan niet de blijde boodschap aanvaardde was zo een kwestie van

persoonlijke verantwoordelijkheid.

De ontdekking van de Nieuwe Wereld maakt duidelijk dat er tal

van volkeren bestaan die nog nooit van Christus gehoord hebben.

Zij kunnen moeilijk verantwoordelijk gesteld worden voor het feit

dat ze niet in Christus geloven. Het gevolg is dat de zeer strenge

middeleeuwse interpretatie van het extra ecclesiam nulla salus

wordt afgezwakt, zonder evenwel theologisch herroepen te worden.

Hoewel de kerk vasthoudt aan de sacramentele heilsbemiddeling,

is het reëel ontvangen van die sacramenten niet noodzakelijk om

gered te worden. In deze context wordt gesproken over het doopsel

in voto (doopsel van de begeerte), zoals reeds geformuleerd door

Th omas van Aquino (1224-1274). Het doopsel van begeerte wordt

ontvangen door iedere ongedoopte die hetzij expliciet hetzij impli-


ciet verlangt (votum) naar de sacramentele doop. Concreet leert de

kerk dat iedere ongedoopte het ‘doopsel van begeerte’ ontvangt als

hij een deugdzaam leven leidt overeenkomstig Gods wil. Zij die in

hun hart verlangen naar God, verlangen impliciet ook naar de kerk

en zijn zo, zonder dat ze zich daar zelf van bewust zijn, toch op de

kerk betrokken. Ter wille van die ‘betrokkenheid’ kunnen ze gered

worden.

Deze eerste stappen in de richting van een gematigder hou-

ding ten opzichte van niet-christenen moeten evenwel niet ver-

ward worden met een positieve waardering van de niet-christelijke

godsdiensten. Evenmin worden niet-christenen beschouwd als ge-

sprekspartners in een mogelijke interreligieuze dialoog. Het zou

uiteindelijk nog tot het tweede Vaticaans concilie (1962-1965) duren

vooraleer de kerk zich ook in positieve bewoordingen zou uitlaten

over de andere religies. In dit opzicht kan dit concilie, dat ook be-

kendstaat onder de Latijnse naam Vaticanum II, terecht baanbre-

kend genoemd worden.

Het tweede Vaticaans concilie

Volgens Johannes XXIII (1958-1963), die op 11 oktober 1962 het conci-

lie samenriep, was de kerk dringend toe aan herbronning. Het twee-

de Vaticaans concilie moest de kerk vernieuwen en bij de tijd brengen

(aggiornamento). Ook wat betreft de houding van de rooms-katho-

lieke kerk ten opzichte van de andere religies bracht het concilie een

grote verandering. Hoewel de kerk vóór het concilie reeds erkende

dat ook niet-christenen gered kunnen worden, liet ze zich pas tijdens

Vaticanum II positief uit over de religies. Vooral de ‘Verklaring over

de houding van de kerk tot de niet-christelijke godsdiensten’ (ook

bekend als Nostra Aetate) is in dit perspectief belangrijk. Deze ver-

klaring, die op 28 oktober 1965 afgekondigd werd, is een mijlpaal in

de geschiedenis van de interreligieuze ontmoeting.


De katholieke kerk verwerpt niets van datgene wat in deze godsdien-

sten waar en heilig is. Met oprechte eerbied beschouwt zij die gedrags-

en levensregels, die - hoewel in veel opzichten verschillend van wat zij

zelf voorhoudt en leert - toch niet zelden een straal weerspiegelen van

die Waarheid, die alle mensen verlicht. Zij echter verkondigt en moet

zonder ophouden verkondigen de Christus, die is ‘de weg, de waar-

heid en het leven’ (Joh 14,6) in wie God alles met zich verzoend heeft .3

Nostra Aetate is een echt kantelmoment in de verhouding van de

kerk ten opzichte van andere religies. Met dit document trachtte

de kerk een nieuw klimaat van ontmoeting te bevorderen. Vanaf

dan wordt bevestigd dat de interreligieuze dialoog integraal deel

uitmaakt van de zending van de kerk. Nu reeds gestalte geven aan

het komende Rijk Gods, betekent andersgelovigen aanvaarden en

erkennen als partners op weg naar dit Rijk Gods.

Ook na het tweede Vaticaans concilie bleef de kerk een voortrek-

ker in de interreligieuze dialoog. Al in 1964, nog tijdens het concilie,

richtte paus Paulus VI het ‘Secretariaat voor de niet-christenen’ op.

Dit Secretariaat veranderde in 1988 van naam, en heet sindsdien ‘Pau-

selijke raad voor interreligieuze dialoog’. Deze naamsverandering is

belangrijk: ze toont aan dat de kerk in en door de ontmoeting met

andersgelovigen geleerd heeft om hen met meer respect en openheid te

bejegenen. Het levendige contact met de andersgelovigen en met hun

praktijken, overtuigingen en gebruiken maken het ‘almaar moeilijker

om de vertegenwoordigers van andere religies gewoon als heidenen of

in louter negatieve termen, zoals niet-christenen, te beschrijven’.4 In

en doorheen de dialoog is ook bij de kerk het besef gegroeid dat deze

andere religieuze tradities bronnen van spiritualiteit en moraliteit zijn.

De groeiende theologische interesse voor de andere religies

Dit korte historische overzicht maakt duidelijk dat de vraag naar

het lot van de niet-christenen van bij het ontstaan van de kerk


een theologisch thema is. Toch is het duidelijk dat de uitdaging

van de religieuze diversiteit religies sinds de tweede helft van de

vorige eeuw een almaar belangrijkere plaats is gaan innemen op

de theologische agenda. Dit hebben we vooral te danken aan de

globalisering en aan de daarmee gepaard gaande pluralisering. Er

is duidelijk sprake van toegenomen kennis van andere religieuze

tradities. Ook het contact met personen die behoren tot andere reli-

gies en culturen neemt toe. De andersgelovigen die vroeger tot een

volstrekt vreemde cultuur behoorden of die eertijds door de chris-

telijke suprematie onderdrukt werden, maken nu als gevolg van de

globalisering deel uit van onze omgeving. De religieuze ander is

niet langer een abstracte fi guur, maar toont zich in al zijn concreet-

heid als buur, collega, vriend, huwelijkspartner, enzovoort. Het ge-

volg is dat ‘steeds meer christenen, samen met mensen met andere

geloofsovertuigingen en ideologieën, het religieus pluralisme op

een nieuwe manier ervaren – dat wil zeggen ze voelen niet enkel de

realiteit van zoveel verschillende religieuze wegen, maar ook hun

vitaliteit, hun invloed in onze moderne wereld, hun diepgang, hun

schoonheid en hun aantrekkelijkheid’.5 Er gaat met andere woorden

een zekere autoriteit en bekoring uit van de religieuze ander. Of

nog, de andersheid van de religieuze ander spreekt aan en trekt de

aandacht.

Besluit

De religieuze veelheid is een groot probleem, maar houdt ook een

grote beloft e in.6 Enerzijds gaat er een onmiskenbare vitaliteit uit

van de religieuze pluraliteit. De niet-christelijke godsdiensten zijn

levende tradities, die er tot op vandaag in slagen mensen aan te

spreken en tot onzelfzuchtig en onbaatzuchtig handelen te bewe-

gen. Het zijn rijke bronnen van spiritualiteit en moraliteit, waar-

van ook christenen kunnen leren. Dit is alvast een van de redenen

waarom ‘dialogische openheid’ als een ‘deugd’ begrepen wordt.7 De


interreligieuze dialoog is een ideale context om van andersgelovi-

gen en van hun praktijken en geloofsovertuigingen te leren.

Anderzijds zijn er ook moeilijkheden verbonden aan de plura-

lisering van de samenleving. De veelheid van religies leidt soms

ook tot onbegrip en confl icten, die kunnen escaleren en uitlopen

op geweld. Pluraliteit en confrontatie lijken onvermijdelijk samen

te gaan. Vooral botsingen tussen absolute religieuze waarheidsaan-

spraken zouden mogelijk zelfs gewelddadige confl icten in de hand

werken. Zij die geloven de Waarheid te bezitten, maken zich vaak

schuldig aan intolerantie.

Ook de geschiedenis van het christendom is in dit opzicht be-

zwaard. De band tussen westers imperialisme, kolonisatie en chris-

telijke missionering, en de dekolonisering die erop volgde, maken

deel uit van het collectieve christelijke bewustzijn. De erkenning dat

christenen zich in naam van God aan uiteenlopende vormen van

onderdrukking en verdrukking van religieuze andersheid schuldig

hebben gemaakt, verklaart mede de recente wending naar de inter-

religieuze dialoog. ‘Dialoog als een vorm van communicatie, die op

gelijkheid is gestoeld, lijkt deels ingegeven door de wens om met de

vroegere dominante en bevoorrechte positie van het westerse chris-

tendom in het reine te komen.’8 De kerk wil een nieuwe weg inslaan

en positieve interreligieuze ontmoetingen bevorderen in het besef

dat ‘er geen vrede tussen de naties zal zijn, zonder vrede tussen de

religies. Geen vrede tussen de religies zonder dialoog tussen de reli-

gies.’9’’ De uitdaging voor de hedendaagse theologie bestaat erin een

open en constructieve theologie van de godsdiensten te formule-

ren, die de interreligieuze dialoog mogelijk maakt.10

Van uitsluiting naar dialoog? |? 23

Hoofdstuk 2Van uitsluiting naar dialoog?

De theologie staat voor de uitdaging na te denken over de bete-

kenis van de religieuze diversiteit voor de kerk, de traditie en de

christelijke identiteit. In de theologische interpretatie van de religi-

euze pluraliteit is de belangrijkste vraag de ‘heilsvraag’: is het mo-

gelijk voor ‘niet-christenen’ om gered te worden, en indien ja, hoe?

Deze heilsvraag steunt op twee traditionele christelijke axioma’s,

namelijk Gods universele heilswil – God wil dat alle mensen (uit-

eindelijk) gered worden – en de gedachte dat het heil door Christus

komt – God heeft Christus gestuurd als de Messias. De theologie

formuleert verschillende antwoorden op de heilsvraag. Ze worden

meestal geordend in de nu wijdverspreide typologie van exclusi-

visme, inclusivisme en pluralisme.1

Het exclusivisme

We beginnen met een lang citaat dat de specifi eke positie van het

heilsexclusivisme scherp stelt: ‘Wij belijden opnieuw dat er slechts

één Verlosser en één evangelie is, hoewel er echter een grote ver-

scheidenheid van wijzen van benaderen in de evangelisatie is. Wel-

iswaar weten wij dat alle mensen vanuit de algemene openbaring

in de natuur enige kennis van God hebben, maar wij ontkennen

dat zij hierdoor gered kunnen worden, want zij onderdrukken de

waarheid door hun ongerechtigheid. Jezus Christus, de enige, die

volkomen God en mens is, die zichzelf als de enige losprijs voor

zondaren heeft gegeven, is de enige middelaar tussen God en mens.

Er is geen andere naam waardoor wij gered kunnen worden. Alle

mensen gaan verloren door de zonde, maar God heeft allen lief en

Hij wil niet dat iemand verloren gaat, maar dat allen tot bekering

komen. Maar wie Jezus Christus verwerpt, versmaadt de vreugde

van het heil en veroordeelt zichzelf tot eeuwige scheiding van God.’2

Volgens het exclusivisme is redding enkel mogelijk voor christe-

nen. Zij die zich buiten het christendom bevinden zijn uitgesloten

van het heil. Exclusivisten gaan er weliswaar van uit dat God het

heil voor alle mensen verlangt (1 Tim 2,4), maar dat betekent voor

hen niet dat alle mensen ook eff ectief verlost zullen worden. Er is

slechts één evangelie en één verlosser, namelijk Christus. Enkel het

geloof in Jezus als redder van Godswege leidt tot de verlossing. Zij

die Christus niet aanvaarden in hun leven, worden niet gered.

De exclusivistische benadering steunt op een aantal passages

uit de Bijbel, waarin vooral de ‘heilsnoodzakelijkheid’ van Chris-

tus wordt bevestigd. Zo staaft het exclusivisme zijn positie onder

meer door te verwijzen naar het evangelie volgens Johannes, waar

uitdrukkelijk te lezen staat dat ‘Jezus de weg, de waarheid en het le-

ven is’ (Joh 14,16). Een andere tekst waaraan deze absolute heilsaan-

spraak refereert, is de passage uit het boek Handelingen die stelt dat

‘er geen andere naam dan Christus’ naam aan de mensen gegeven

is, waarin wij gered moeten worden’ (Hand 4,12).

Het exclusivisme is niet de positie van het mainline christendom

en ook niet van de rooms-katholieke kerk. Het zou echter onjuist

zijn te beweren dat het exclusivisme een marginaal christelijk feno-

meen is. Tot op vandaag zijn er veel christelijke groeperingen die

deze houding ten opzichte van de ‘niet-christelijke godsdiensten’

verdedigen. Vooral protestants-evangelische kerken onderschrij-

ven de exclusivistische theologie.3

Het evangelicalisme is ontstaan in de achttiende eeuw als reac-

tie op de liberale tendensen van de moderniteit. Evangelischen zijn

veelal pessimistisch over de moderne cultuur, die tekenen vertoont

24 | Van uitsluiting naar dialoog?


van moreel verval, van relativisme en van valse religie. Er moet iets

veranderd worden aan de huidige situatie. Het is tijd voor een om-

mekeer.

Evangelische christenen behoren tot de protestantse traditie wat

betekent dat ze de theologie van de reformatie, sola fi de (alleen door

geloof), sola gratia (alleen door genade) en sola scriptura (alleen

door de Schrift ), onderschrijven. Daarbij benadrukken evangeli-

schen het belang van de orthodoxie. ‘Consensus over de voornaam-

ste leerstellige en ethische kwesties is belangrijk, en deze consensus

bepaalt vaak de groepsgrenzen en het onderscheid tussen binnen-

en buitenstaanders.’4’’ De Bijbel vormt de belangrijkste bron voor de

orthodoxie. Kenmerkend voor de evangelische positie is een ‘let-

terlijke’ lezing van de Bijbel. Er is weinig ruimte voor interpretatie.

Tekenend voor het evangelisch protestantisme is een diepgelo-

vige vroomheid die samenhangt met de overtuiging dat enkel een

individuele beslissing en een persoonlijke geloofsbelijdenis vol-

staan voor het heil. Zonder Christus zijn de mensen verloren. In

dit perspectief wordt dan gesproken over de ervaring van ‘opnieuw

geboren worden’. De beslissing zich tot God in Christus te wenden

wordt omschreven als een defi nitieve ommekeer die aan het leven

een heel nieuwe richting geeft . Het is niet ongewoon dat evangeli-

schen het precieze moment en de exacte plaats van hun bekering

kunnen aangeven. De ervaring van herboren te zijn ‘is een ervaring

die hun het gevoel geeft van persoonlijke en intieme gemeenschap

met Jezus en hun leven en gesprekken op een zichtbaar vrome wijze

vormt’.5

De evangelische theologie heeft een pessimistisch mensbeeld dat

vooral de zondigheid en de verlorenheid van de mens benadrukt.

Hoewel de mens geschapen is naar het beeld van God en dus een

aangeboren waarde heeft , is de menselijke natuur door de zonde

geperverteerd. ‘Mensen zijn egoïstisch geworden, rebellen, die uit

zijn op hun eigenbelang en God en hun naaste niet naar behoren

liefh ebben. Als gevolg daarvan zijn ze vervreemd van hun Schepper


en van de rest van de schepping.’6 Mensen kunnen zichzelf niet op

eigen kracht bevrijden uit deze tragische situatie.7 Enkel Christus

kan God en mensen met elkaar verzoenen.

In zijn kruisdood heeft Jezus het lot van de zondige mensheid op

zich genomen en de mensheid zo weer met God verzoend. Hij heeft

zichzelf als losprijs voor de zondige mensen aan God gegeven en zo

de verstoorde relatie tussen mens en God hersteld. Zij die geloven

in Christus en zijn off er erkennen, zullen gered worden, de ande-

ren zijn verloren. Wie Jezus Christus verwerpt, veroordeelt zichzelf.

Het kan niet uitgesloten worden dat sommige mensen voor eeuwig

verloren zijn. Ter wille van hun overtuiging dat enkel het geloof

in Christus redding brengt, pleiten de evangelischen onverminderd

voor de verkondiging van het evangelie aan niet-christenen.

Binnen het exclusivisme is er zeer weinig ruimte om andere re-

ligies positief te waarderen. Religies worden meestal begrepen als

de uitdrukking van de menselijke pogingen om op eigen kracht de

verlossing te bereiken. Ze staan onder het teken van de menselijke

zondigheid. De andere religies leiden niet naar God. Enkel het ge-

loof in Christus redt.

Het exclusivisme spreekt veel christenen aan. Toch is het niet

onproblematisch. De idee dat enkel diegenen die Christus als hei-

land erkennen gered worden, valt moeilijk te verzoenen met Gods

universele heilswil en liefde voor de mensen. De exclusivistische

positie betekent immers dat de overgrote meerderheid van de men-

sen niet opgenomen zal worden in Gods heilsgemeenschap. Dit valt

moeilijk te rijmen met het beeld van de liefdevolle God.

Ook de negatieve cultuuranalyse en het pessimistische mens-

beeld zijn moeilijk in overeenstemming te brengen met het heden-

daagse geloof in de menselijke mogelijkheden en met de concrete

ervaring van de religieuze diversiteit. Andersgelovigen tonen zich

niet als verloren of afgesneden van God. Ze lijken precies in hun

religieuze beleving betrokken te zijn op iets dat hen overstijgt en

hun blik opentrekt. Het exclusivisme slaagt er niet in om aan de


religies een positieve betekenis toe te kennen. Dit onvermogen staat

haaks op de inspirerende kracht die uitgaat van de verschillende

religieuze tradities. De spirituele en morele rijkdom van de religies

worden in dit theologische model niet gethematiseerd.

Het inclusivisme

Het inclusivisme probeert aan bovenstaande bezwaren tegemoet te

komen. Het geeft ten eerste meer gewicht aan de universaliteit van

Gods liefde. Ten tweede tracht het meer recht te doen aan de vitali-

teit, de spiritualiteit en de moraliteit van niet-christelijke andere re-

ligies. Het gevolg is dat het inclusivisme veel optimistischer is over

het heilslot van andersgelovigen.

Daar waar het exclusivisme de heilswaarde van de niet-christe-

lijke religies ontkent, tracht het inclusivisme een gematigder ant-

woord te formuleren op de vraag naar de relatie tussen het chris-

tendom en de andere godsdiensten. Gematigder in dat opzicht dat

inclusivisten de andere religies zowel aanvaarden als afwijzen. Zich

ten volle bewust van het feit dat slechts een minderheid van de be-

volking christen is, stellen inclusivisten dat ‘een liefdevolle God

nooit de meerderheid van de bevolking veroordeeld kan hebben tot

de eeuwige verlorenheid.’8 De exclusivistische positie lijkt vanuit

dat perspectief bijzonder onwaarschijnlijk.

Het inclusivisme stelt dat redding buiten het christendom mo-

gelijk is, maar enkel door wat God in Christus gedaan heeft en nog

steeds doet. Niet-christenen kunnen met andere woorden gered

worden, maar het is wel God die hen – buiten hun weten om – in en

door Christus redt. Anders dan exclusivisten, leggen inclusivisten

niet de nadruk op de noodzaak van een persoonlijke belijdenis van

Christus als redder, maar focussen zij op de impliciete wijze waarop

God de harten van alle mensen tracht te veroveren. Eigenlijk zijn

andersgelovigen – moslims, boeddhisten en hindoes – een soort

anonieme christenen.


Het mensbeeld dat aan dit theologische model ten grondslag

ligt is eerder optimistisch. Het inclusivisme legt minder de nadruk

op de gebrokenheid door de menselijke zondigheid en benadrukt

veeleer de scheppingsverbondenheid van alle mensen en het feit dat

alle mensen in God hun uiteindelijke bestemming vinden. Gods

heilsverlangen is onbeperkt en heeft op alle mensen betrekking, of

ze nu christen zijn of niet.

Sinds het tweede Vaticaans concilie (1962-1965) wordt het in-

clusivisme vooral in verband gebracht met het rooms-katholieke

standpunt. Het inclusivisme wordt soms zelfs het katholieke model

genoemd. Het tweede Vaticaans concilie betekende een belangrijke

verandering in de houding van de rooms-katholieke kerk ten op-

zichte van de andere religies. Hoewel de kerk voor het concilie reeds

de heilsmogelijkheid van individuele niet-christenen erkende, was

het pas in de documenten van het tweede Vaticaans concilie dat de

kerk zich positief uitliet over de religies.9 De achterliggende pasto-

rale idee is dat een open houding ten opzichte van de andere religies

pas mogelijk is op grond van een positieve theologische waardering

van de godsdiensten.

Een van de theologen die de religieuze diversiteit vanuit een ‘in-

clusivistisch’ perspectief interpreteert is Jacques Dupuis. Hij ver-

werpt het exclusivisme omdat het niet aan de mens is om beperkin-

gen op te leggen aan Gods betrokkenheid op zijn schepping. God

verlangt ernaar om met alle mensen te communiceren, ongeacht de

historische, culturele en religieuze situatie waarin ze zich bevinden.

Sterker nog: God zoekt de harten van de mensen en doet zijn heils-

aanbod aan de mensen in en doorheen hun religieuze praktijken.

Toch betekent het geloof dat ook andersgelovigen gered kunnen

worden niet dat alle religies gelijkwaardig zijn. De uniciteit van het g

christendom wordt niet gerelativeerd binnen het inclusivistische

model. Christus blijft de norm. Immers, in Christus is de god-

delijke Waarheid ten volle geopenbaard en het is in het licht van

die Waarheid dat de hele werkelijkheid en ook andere religies ver-


staan en beoordeeld moeten worden. De andere religies bevatten

weliswaar sporen van Gods woord, maar de openbaring van Gods

heilsmysterie wordt enkel in Christus ten volle expliciet. De andere

religies zijn slechts deelwaarden van de ene christelijke Waarheid.

Vooral omwille van deze laatste gedachte krijgt het inclusivisme

kritiek. Binnen het inclusivistische model blijft Christus normatief

voor de andere religies. Het gevolg is dat de andere religies beoor-

deeld worden op grond van voor hen vreemde criteria. Inclusivis-

tische christenen, zo luidt het, zijn niet in staat om hun eigen ge-

loofsperspectief te overstijgen. Daarom blijven ze vastzitten in een

vorm van parochialisme, dat onvoldoende recht kan doen aan de

eigenwaarde en aan het zelfverstaan van de religies.

Er is nog een tweede reden waarom het inclusivisme bekritiseerd

wordt, namelijk het feit dat dit model uitgaat van een hiërarchie

tussen de religies: het christendom is superieur aan de andere re-

ligies. Het inclusivisme bevestigt weliswaar de mogelijkheid dat

de andere religies de wegen zijn waarlangs God de mensen uitno-

digt tot het heil, maar van een heilsgelijkwaardigheid is hier geen

sprake. Volgens sommige theologen maakt de erkenning van de ge-

lijkwaardigheid van alle religies de basisvoorwaarde voor de inter-

religieuze dialoog. Dit is althans de overtuiging van het pluralisme.

Het pluralisme

Het pluralisme beschouwt religies als gelijkwaardige heilswegen en

verwerpt iedere aanspraak op (christelijke) normativiteit en supe-

rioriteit. Hetzelfde geldt voor absolute waarheidsaanspraken. Im-

mers, enkel het aanvaarden van interreligieuze gelijkwaardigheid

opent de weg naar openheid en interreligieuze dialoog. Het plura-

lisme beoogt een democratisering van het religieuze landschap en

dit op grond van een specifi eke godsdienstfi losofi sche hypothese,

die ontwikkeld werd door de Britse godsdienstfi losoof John Hick.


In zijn jonge jaren werkte Hick als evangelische christen in het

multiculturele en multireligieuze Birmingham. In het verlengde

van zijn pastorale werk bezocht hij geregeld synagogen, moskeeën

en boeddhistische tempels. Op basis van deze ervaringen en ont-

moetingen groeide bij hem het inzicht dat in de verschillende religi-

euze cultusplaatsen min of meer hetzelfde gebeurt: ‘Mensen komen

in het kader van een traditie samen om hun hart en geest open te

stellen voor God, in wie zij geloven, en die een totale aanspraak

maakt op hun leven en rechtvaardigheid van hen eist.’10 Ook wordt

Hick in toenemende mate getroff en door de morele en de spirituele

vruchten van de verschillende religieuze tradities. Gelovigen van

andere religies zijn doorgaans niet beter of slechter dan christenen.

Op basis van deze ervaringen begint hij te twijfelen aan de klassieke

christelijke aanspraak op superioriteit. Vooral de doctrine van de

goddelijke incarnatie vindt hij problematisch. Immers een van de

implicaties van deze doctrine is dat het christendom, als enige re-

ligie, gesticht is door God. De christelijke traditie is als het ware

Gods ‘eigen’ religie. De logische conclusie lijkt dan te zijn dat God

verlangt dat alle zich mensen tot ‘zijn’ religie zouden bekeren en

dat de andere religies in Gods ogen minderwaardig zijn. De doc-

trine van de incarnatie zou ook betekenen dat christenen dichter bij

God staan dan zij die niet in Christus geloven. Maar, zo stelt Hick,

als het inderdaad zo is dat christenen een innigere band met God

hebben, dan zou dat toch merkbaar moeten zijn in hun leven. Hun

leven zou zichtbaar deugdzamer en spiritueler moeten zijn. Precies

dit wordt tegengesproken door de realiteit, want christenen zijn –

noch op spiritueel noch op moreel vlak – geenszins betere mensen

dan joden, moslims, hindoes, boeddhisten, sikhs, taoïsten, bahai’s

en ga zo maar verder.

Zo komt Hick ertoe om zowel het exclusivisme als het inclusi-

visme te verwerpen. Beide modellen gaan uit van ongeoorloofde

aanspraak op christelijke superioriteit: ze zijn niet of onvoldoende

in staat om de evidente ervaring van rijkdom in de verschillende


religies te waarderen. Daarom pleit hij voor een ommekeer in de

interpretatie van de religieuze pluraliteit.

Volgens het pluralisme moeten christenen ermee ophouden het

christendom in het centrum van de religieuze sfeer te plaatsen.

Niet Christus maar de Ultieme Goddelijke Werkelijkheid vormt de

bron van alle religieuze ervaring en kennis.11 Hick beschouwt de

religieuze tradities als ‘verschillende manieren om de relatie met

deze ultieme goddelijke Realiteit te ervaren, voor te stellen en te

beleven’.12 De verschillen tussen de religies zijn louter historisch-

cultureel bepaald.

Daarenboven is, aldus Hick, de ultieme goddelijke Realiteit op

zich onuitspreekbaar, mysterieus en onbereikbaar is. Elk religieuze

uitdrukking ervan schiet te kort en vat slechts een klein aspect van

het Ultieme. Ze tonen het Ultieme vanuit één welbepaald perspec-

tief, daarom zijn ze ook relatief. Godsdiensten mogen dan ook nooit

voorgesteld worden alsof ze de waarheid in pacht hebben, want de

ultieme goddelijke Werkelijkheid kan door geen enkele traditie be-

reikt en gevat worden.

Volgens Hick zijn de religies verschillende gelijkwaardige heils-

wegen. Ondanks hun historisch en cultureel verschillende inter-

pretaties van de ultieme goddelijke werkelijkheid bevorderen de

religies een gelijksoortig heilzaam proces bij hun gelovigen, dat

Hick omschrijft als ‘de bevrijdende transformatie van egoïsme

naar een gerichtheid op de ultieme Werkelijkheid’. Alle religies zijn

dus contexten van redding en heil. Geen enkele religie is superieur

aan een andere. Deze gedachte wordt uitgedrukt met het beeld van

verschillende wegen die leiden naar dezelfde berg of verschillende

rivieren die uitmonden in de grote oceaan, of verschillende kleuren

van dezelfde dauwdruppel.

Het volgende verhaal is paradigmatisch in dit opzicht:


Een meester ging eens met zeven leerlingen een ochtendwandeling

maken, terwijl de dauw nog over het land lag. Na enige tijd brak de

zon door. De dauwdruppels schitterden dat het een lieve lust was.

Bij een grote dauwdruppel liet de meester halt houden. Hij

schaarde de leerlingen zo rondom de druppel dat de zon erop bleef

schijnen, en vroeg hun toen welke kleur de druppel had.

‘Rood,’ zei de eerste, ‘oranje,’ zei de tweede, ‘geel,’ zei de derde,

‘groen,’ zei de vierde, ‘blauw,’ zei de vijfde, ‘paars,’ zei de zesde. En

de zevende zei: ‘violet.’

Ze stonden verbaasd over deze verschillen, en aangezien ze er

allen zeker van waren dat ze het goed zagen, kregen ze bijna ruzie.

Toen liet de meester hen enige keren van plaats wisselen. En heel

langzaam drong het tot hen door dat zij – ondanks de verschillen

van hun waarnemingen – toch allen de waarheid hadden gespro-

ken.

En de meester sprak: ‘Hoe gij de waarheid ziet, hangt af van de

plaats die gij in het leven inneemt – zoals ge zoëven een deel van het

licht hebt gevonden, en dat voor de volle waarheid aanzag. Laat uw

medepelgrims in volle vrijheid hun eigen deel van het licht waarne-

men. Ge hebt alle waarheden nodig, want alle tezamen vormen zij

het werkelijke licht, de volle waarheid.

Tot gij zelf één van de groten bent geworden, en de zeven kleuren

in één kunt waarnemen, zult ge bij iedere wedergeboorte een ander

standpunt innemen, en de waarheid op een andere manier zien.

Wees daarom niet alleen tolerant – want dat is slechts het dul-

den van andermans mening –, maar wees zelfs blij dat er andere

meningen zijn.

Zolang gij zelf nog niet het volle licht kunt zien, hebt gij uw me-

deleerlingen nodig om de volle waarheid te leren kennen.’

Wat betekent de pluralistische interpretatie voor het probleem van

de confl ictueuze absolute waarheidsaanspraken? Op doctrinair

vlak zijn er grote tegenstellingen tussen de religies. Voor joden en


moslims is zowel het geloof in de drieëenheid als de incarnatie blas-

femisch. Hindoes betwisten het lineaire scheppingsgeloof en gaan

uit van een cyclisch wereldbeeld. Boeddhisten verwerpen het geloof

in een persoonlijke God. Volgens hen drukt dit geloof een onge-

paste gehechtheid aan de ‘persoon’ uit. Hoe kunnen we deze funda-

mentele interreligieuze verschillen, ja zelfs tegenspraken verstaan?

In antwoord op deze tegenstellingen zoekt Hick inspiratie bij de

Boeddha, die een heel pragmatische houding aanneemt ten aanzien

van dit soort vragen. Volgens Boeddha is het weten van de antwoor-

den op deze vragen niet noodzakelijk om bevrijding te bereiken.

‘De realiteit van het heil/de bevrijding is oneindig veel belangrijker

dan particuliere theorieën erover.’13 Zich inspirerend op de Boed-

dha, droomt Hick van een tijd – en voor de pluralisten is deze tijd

reeds aangebroken – dat deze doctrines niet langer begrepen zullen

worden als echte theorieën die juist of onjuist zijn. Dit soort doc-

trines dient, volgens Hick, veeleer begrepen te worden als een soort

(historisch-cultureel bepaalde) mythen. ‘Een mythe is een verhaal

dat niet letterlijk waar is of een idee dat toegepast wordt op iets of

iemand, hoewel het niet letterlijk van toepassing is, maar dat zijn

toehoorders toch uitnodigt tot een bijzondere houding.’14 De waar-

heid van een mythe is een soort praktische waarheid die bestaat in

de gepastheid van de houding die erdoor wordt opgewekt. Een ware

mythe roept op en zet aan tot de heilzame transformatie van ego-

gerichtheid naar de gerichtheid op het Ultieme.

Hick geeft het voorbeeld van de incarnatie uit zijn eigen christe-

lijke traditie. Zoals gezegd, staat volgens Hick de incarnatieleer een

gelijke waardering van de verschillende religies in de weg omdat

hij christenen de indruk geeft dat ze bij God een geprivilegieerde

plaats innemen. Het letterlijk verstaan van deze doctrine is werke-

lijk problematisch omdat het verdeeldheid heeft veroorzaakt tussen

de mensheid en God tot een soort stamgod heeft gereduceerd. Maar

de goddelijke incarnatie kan ook metaforisch verstaan worden. Zo-

als moeder Th eresa bijvoorbeeld de belichaming is van de naasten-


liefde, zo incarneerde Jezus Gods liefde. Jezus’ leven was de beli-

chaming bij uitstek van de eeuwige en oneindige liefde van God.

De liefde is vlees geworden, geïncarneerd, binnen de beperkingen

van het leven van een joods man, die leefde tijdens de eerste eeuw

in Palestina. Dat is de uniciteit van Jezus: hij was werkelijk vervuld

van goddelijke liefde. Jezus’ leven getuigde van een buitengewone

openheid voor God. De mythe van de goddelijke incarnatie drukt

uit dat ‘God via Jezus is ontmoet’. Dit is ‘een particuliere verlos-

singsmythe verbonden met een grote historische heilsweg’.15 Een

dergelijk mythologisch verstaan van de incarnatie kan leiden tot

een gerichtheid op de ultieme goddelijke Werkelijkheid zonder uit

te monden in een christelijke aanspraak op superioriteit.

Besluit

De theologische interesse voor de religieuze ander moet begrepen

worden in het licht van de hedendaagse ervaring van de vitaliteit

van religieuze tradities enerzijds en de lange geschiedenis van in-

terreligieuze confl icten anderzijds. Mensen worden getroff en door

andere religies, door de devotionele praktijken van hun aanhan-

gers, hun vrome levensstijl, hun sterk geloofsengagement, enzo-

voort. Er gaat een zekere aantrekkingskracht uit van de religieuze

pluraliteit als (mogelijke) bron van morele en spirituele rijkdom. De

ervaring van de vitaliteit van de religieuze pluraliteit is een van de

belangrijkste uitdagingen van de hedendaagse theologie.

Deze uitdaging wordt in de christelijke theologie in de eerste

plaats gethematiseerd als een heilsvraag: is het mogelijk voor niet-

christenen om gered te worden en indien ja, hoe? Elk van de drie

modellen die in dit hoofdstuk werden geanalyseerd, is een worste-

ling met de uitdaging van de religieuze pluraliteit in het licht van

de christelijke traditie waarin Christus beleden wordt als de Hei-

land van Godswege. Het gaat om een worsteling die zich beweegt

tussen twee traditionele christelijke axioma’s: Gods universele


heilswil enerzijds en de gedachte dat het heil door Christus komt

anderzijds. Het exclusivisme bevestigt Gods universele heilswil,

maar stelt dat enkel diegenen die zich expliciet in geloof tot Chris-

tus wenden, gered kunnen worden. Niet-christenen zijn uitgesloten

van het heil. De nadruk ligt op Christus als unieke bemiddelaar

van het goddelijk heil. Het inclusivisme benadrukt sterker Gods

universele heilswil dan de noodzaak van het expliciete geloof. Niet-

christenen kunnen gered worden, maar Christus is steeds betrok-

ken bij dit proces. Het pluralisme koppelt de heilsmogelijkheid voor

andersgelovigen los van de bemiddeling door Christus en stelt dat

de religies verschillende gelijkwaardige heilswegen vormen.

De vraag die in het volgende hoofdstuk centraal staat, betreft de

verhouding tussen de theologie van de godsdiensten en de interre-

ligieuze dialoog. Daar verhelder ik wat er vanuit deze drie modellen

gezegd (en niet gezegd) kan worden over de interreligieuze dialoog.

36 | Th eologie van de godsdiensten en de spanning tussen openheid en geslotenheid

Hoofdstuk 3Th eologie van de godsdiensten en de spanning tus-sen openheid en geslotenheid

Het moment is aangebroken om na te gaan welke invulling het ex-

clusivisme, het inclusivisme en het pluralisme geven aan de inter-

religieuze dialoog. Meer bepaald zal ik elk van deze ‘theologische’

modellen beoordelen op de vraag in welke mate ze openheid voor

de religieuze ander belemmeren dan wel bevorderen.

Een belangrijke veronderstelling in dit hoofdstuk is dat elk van

deze modellen een bepaalde houding tot de andersgelovige bevordert

of verhindert. De heilsvraag is met andere woorden niet louter een

theoretisch probleem, maar heeft ook een duidelijk pastorale reik-

wijdte. De wijze waarop de heilsvraag wordt beantwoord, bepaalt

mede de wijze waarop christenen zich verhouden tot andersgelo-

vigen. De vraag is dan ook wat uitgaande van deze drie modellen

kan worden gezegd over de verhouding tussen de eigen (christelijke)

identiteit en openheid/geslotenheid voor de religieuze ander.

Alvorens over te gaan tot de bespreking van elk van deze mo-

dellen afzonderlijk, tracht ik eerst scherp te stellen wat ik precies

bedoel met ‘openheid’ voor de religieuze ander.

Wat is openheid?

Wanneer er in de context van de interreligieuze ontmoeting ge-

sproken wordt over openheid voor de religieuze ander, kan dit twee

zaken betekenen: ten eerste hermeneutische openheid en ten tweede

Th eologie van de godsdiensten en de spanning tussen openheid en geslotenheid |d 37

openheid als waardering. Deze twee vormen van openheid moeten gg

duidelijk onderscheiden worden van elkaar.

De religieuze ander is een vreemde, die ‘niet denkt zoals ik, die

mij ontsnapt en die ik niet begrijp’.1 De beginsituatie van de inter-

religieuze dialoog is dus een situatie van niet-verstaan. De ander

onttrekt zich aan de eigen religieuze verstaanshorizon. Of nog,

er is een afstand tussen het eigen geloofsverstaan en de religieuze

identiteit van de ander en door die afstand is het verstaan van de

ander niet vanzelfsprekend. In de interreligieuze dialoog vertrou-

wen dialoogpartners erop dat het mogelijk moet zijn om deze situ-

atie van niet-verstaan om te buigen in een situatie van verstaan. Dit

‘verstaan’ is één manier om zich open te stellen voor de andersheid

van de ander. Openheid voor de andersheid van de ander betekent

dan openheid voor het zelfverstaan of de auto-interpretatie van de

religieuze ander. Deze vorm van openheid noem ik hermeneutische

openheid. De vraag is: in hoeverre laten de bestaande theologische

modellen toe de religieuze ander in zijn andersheid te begrijpen? In

hoeverre erkennen ze het anders-zijn van de ander?

De tweede vorm van openheid heeft betrekking op de waarde-

ring van de andere religies. De deelnemers aan de interreligieuze

dialoog willen waardering krijgen voor datgene wat hun leven zin

en richting geeft . Een gelovig commitment betreft een ‘ultimate

concern’, dat wat het belangrijkst is in het leven van gelovigen. En

precies voor dit commitment verlangen gelovigen ook waardering.

Uitdrukkingen van miskenning kunnen hard en kwetsend aanko-

men. Net zoals uitdrukkingen van waardering gelukkig stemmen.

Binnen de theologie is de wijze waarop de heilsvraag wordt be-

antwoord, bepalend voor de waardering van de religieuze ander.

De vraag is dan ook: welke waarde wordt in het exclusivisme, het

inclusivisme en het pluralisme aan de andere religies toegekend en

wat betekent dit voor de verhouding tussen het christendom en de

andere religies?


Naar analogie met het vorige hoofdstuk behandel ik achtereen-

volgens het exclusivisme, het inclusivisme en het pluralisme en hun

visie op de interreligieuze dialoog en de spanning tussen openheid

en identiteit. Deze volgorde is wel overdacht en wijst op de vaak

aangenomen veronderstelling dat deze modellen geordend kunnen

worden van minder naar meer openheid. Het exclusivisme heet ‘ge-

sloten’ te zijn, het inclusivisme ‘half open’ of ‘half gesloten’ en het

pluralisme maakt er aanspraak op het enige model te zijn dat erin

slaagt het ideaal van dialoog en openheid waar te maken. En dus

start ik bij het exclusivisme dat het minst open en het meest terug-

houdend is met betrekking tot de interreligieuze dialoog.

De exclusivistische interreligieuze dialoog

‘Het woord dialoog heeft een bepaalde klank, die voldoende is om

evangelischen achterdochtig de wenkbrauwen te doen fronsen.

Wellicht nemen [de evangelischen] dan een verdedigende houding

aan omdat ze interreligieuze dialoog associëren met water bij de

wijn van het evangelie doen ter wille van vrede en eenheid, met

relativisme of zelfs met syncretisme.’ 2

Exclusivistische theologen lopen doorgaans niet erg hoog op met

interreligieuze dialoog, en dit geldt zeker ook voor evangelischen.

Toch zijn er onder hen die zich engageren in de interreligieuze dia-

loog, maar dan wel op voorwaarde dat er niet verwacht wordt dat

zij hun absolute waarheidsaanspraken in vraag stellen. Eén evange-

lische theoloog drukt treff end zijn bezorgdheid als volgt uit: ‘Geloof

is geen wassen neus die men zomaar telkens opnieuw kan vormen

om aan de subjectieve vereisten van de persoonlijke voorkeur tege-

moet te komen. In lijn hiermee, moeten we er misschien aan her-

innerd worden dat openheid, tolerantie en bereidheid tot dialoog,

misschien een vorm van narcisme maskeert, om nog te zwijgen

van het feit dat onze echte bekommernissen wellicht elders liggen.


“Waar je schat is,” zou Jezus vandaag misschien zeggen, “daar zal

je zekerheid verkiezen boven ambiguïteit en waarheid boven dia-

loog”.’3’ Evangelischen vrezen, met andere woorden, dat achter het

pleidooi voor dialogische openheid niet zozeer een betrokkenheid

op de christelijke openbaringswaarheid dan wel een narcistische

zelfb etrokkenheid schuilgaat. Volgens hen impliceert openheid de

neiging om het geloof aan te passen naargelang van de subjectieve

interesse: het christelijk geloof overgoten met een exotisch boed-

dhistisch sausje.

Er is echter nog een reden waarom evangelischen niet echt en-

thousiast zijn over de interreligieuze dialoog. Volgens hen is de

veelheid van religies geen reden tot vreugde en al helemaal geen uit-

drukking van spirituele rijkdom. Zij zien vooral dat de aanhangers

van andere religies geloof in Christus missen. Daarom ook spreken

exclusivisten over andere religies als de niet-christelijke godsdien-

sten. Van openheid als ‘positieve waardering’ is hier geen sprake.

Maar wat met de hermeneutische openheid? Vormt het exclusi-

visme een goed uitgangspunt om andersgelovigen in hun anders-

heid te verstaan? Heeft het exclusivisme aandacht voor het zelfver-

staan van de verschillende religies: jodendom, islam, boeddhisme,

hindoeïsme, taoïsme…?

Het antwoord op deze vraag is eveneens negatief. Exclusivisten

hebben weinig oog voor het zelfverstaan van andersgelovigen. Dat

heeft alles te maken met de antithetische structuur van het exclusi-

vistische wereldbeeld: christenen versus niet-christenen; geloof ver-

sus ongeloof; verlost versus onverlost. De benaming niet-christenen

of ongelovigen is binnen het exclusivistische model niet ongepast.

Het is veeleer ongepast om te spreken van andersgelovigen, want

er is maar één geloof en dat is het reddende geloof in Christus. Het

gevolg is dat de religieuze ander in het exclusivistische model ge-

zien wordt als iemand die nog bekeerd moet worden en dus niet

als een gelovige die voor zichzelf kan spreken en een eigenstandige

bijdrage aan de dialoog kan leveren.


Het problematisch karakter van de antithetische structuur van

het exclusivisme mag niet onderschat worden. Deze structuur is

er in de eerste plaats op gericht de discontinuïteit tussen de eigen

identiteit en de ander zo groot mogelijk te maken. In dergelijk anti-

thetisch schema ‘verwerft men zich een ondubbelzinnige en onbe-

twijfelbare identiteit door zich te profi leren tegenover een (…) an-

tagonist, een zondebok, een spiegelbeeldige vijand die de drager is

van al de kenmerken die men bij zichzelf het meeste vreest en daar-

om met alle geweld tracht te onderdrukken, bij voorkeur in het an-

dere’.4 De antithetische structuur maakt het mogelijk de aandacht

van de eigen vreemdheid af te wenden. ‘Het eigene wordt gelijkge-

steld met het positieve, geruststellende, terwijl het vreemde daar

volledig van wordt afgesplitst als het negatieve, verontrustende, dat

derhalve uitgebannen moet worden.’5 De verworven zekere identi-

teit is de uitdrukking van het onvermogen om met complexiteit,

nuancering en vreemdheid om te gaan. De antithetische structuur

biedt weliswaar helderheid, maar het betreft de helderheid van een

bevooroordeelde stereotypering die de toetsing met de complexere

werkelijkheid niet aangaat.

Dit alles heeft ook gevolgen voor de relatie tot de ander. Het ex-

clusivistisch model is meer dan louter een theoretisch-theologische

interpretatie van ‘het lot van de niet-christenen’. Dit model vindt

via het ‘spreekgestoelte’ zijn weg naar de interpersoonlijke relaties

en hier specifi ek naar de manier waarop christenen zich tot de re-

ligieuze ander verhouden. In de relatie tot ‘anderen’ bevordert het

exclusivisme in de eerste plaats dissociatie en afstand, niet ont-

moeting en dialoog. De verhouding tot de religieuze ander wordt

niet zelden bepaald door negatieve gevoelens, angst, onzekerheid,

onbehagen, aversie, misschien zelf haat. Th eologisch zou je kun-

nen zeggen dat het exclusivisme met zijn binaire grammatica een

self-fulfi lling prophecy wordt. De profetie van de verlorenheid lijkty

relationeel de gebrokenheid te bevorderen. De realiteit van het Rijk


Gods waar de exclusivistische theologie geëngageerd naar streeft ,

lijkt zo erg veraf.

De inclusivistische interreligieuze dialoog

Net zoals het exclusivisme benadrukt ook het inclusivisme dat

openheid voor de religieuze ander niet kan betekenen dat men het

eigen geloof tussen haakjes plaatst.6 Het is een kwestie van oprecht-

heid om vanuit het eigen geloof met andersgelovigen in gesprek te

treden. Over het geloof wordt niet onderhandeld, compromissen

over geloofskwesties kunnen niet.

Anders dan het exclusivisme benadrukt het inclusivistische mo-

del echter niet zozeer de discontinuïteit, maar wel de continuïteit

tussen het christendom en de andere religies. De christelijke iden-

titeit impliceert geen radicale tegenstelling tussen christenen en

andersgelovigen, maar streeft naar gemeenschap die over interreli-

gieuze verschillen heen reikt. In lijn hiermee steunt de inclusivisti-

sche theologie van de interreligieuze dialoog op vier fundamenten,

die vooral de eenheid tussen alle mensen benadrukken.

Dialoog is ten eerste gegrond in het geloof dat alle mensen een-

zelfde oorsprong delen. Ieder is geschapen naar het beeld van God.

Als zodanig vormt de hele mensheid één familie. Daarenboven de-

len we niet enkel een gemeenschappelijke oorsprong, ook het doel

van de geschiedenis van de mensheid is hetzelfde: de drie-ene God.

Ten derde is er de gedachte dat het ene goddelijke heilsmysterie op

verschillende wijze bemiddeld wordt en voor andersgelovigen toe-

gankelijk gemaakt. Daarbij is een belangrijke rol weggelegd voor de

religieuze tradities. Zij vormen de verschillende wegen waarlangs

God in de geschiedenis contact zoekt met alle mensen. Ten vierde

werken gelovigen die behoren tot verschillende godsdiensten sa-

men met christenen nu reeds mee aan de komst van het Rijk Gods.

Hier speelt een heel andere visie op de verhouding tussen God

en mens en op die van de mensen onderling dan binnen de exclusi-


vistische theologie. Niet het verhaal van de zondeval en dus van de

gebrokenheid en de breuk staat centraal, maar wel de idee van ver-

bondenheid. De ander is geen bedreiging, maar als kind van God

een partner op weg naar het komende Rijk Gods. Het gevolg is dat

de nadruk niet ligt op discontinuïteit, onderscheid en zelfs dissoci-

atie, maar veeleer op relationaliteit, verbondenheid en aansluiting.

Dit alles betekent echter niet dat het christendom en de andere

religies gelijkwaardig zijn. Het Christusgebeuren is de climax van

Gods heilshandelen in de geschiedenis en Gods openbaring bereik-

te in Jezus Christus zijn volheid. ‘Hoewel het waar kan zijn dat er

tussen het christendom en de andere religies een wederzijdse com-

plementariteit bestaat, kan niet gezegd worden dat deze comple-

mentariteit symmetrisch is, gelijk in beide richtingen. Daar waar

het christendom werkelijk verrijkt kan worden door het proces van

dialoog met andere goddelijke zelfopenbaringen in de geschiede-

nis, representeert het christendom toch Gods beslissende beloft e

aan de mensheid en in dat opzicht de “volheid” van de goddelijke

openbaring en redding.’7

Het inclusivisme biedt betere theologische fundamenten voor

de interreligieuze dialoog dan het exclusivisme. De andere re-

ligies worden tot op zekere hoogte positief gewaardeerd. Toch is

ook de inclusivistische benadering van de interreligieuze dialoog

niet onproblematisch. Zeker wat betreft de hermeneutische open-

heid dringen zich een aantal kritische vragen op. Ten eerste kan

men zich afvragen of de focus op de continuïteit tussen het chris-

tendom en de andere religies geen obstakel wordt om de ander in

zijn andersheid te begrijpen. Het inclusivisme moet opletten dat de

focus op de continuïteit niet eenzijdig wordt, waardoor de ander

niet zozeer in zijn andersheid verschijnt, dan wel in de mate dat hij

aansluit bij de christelijke traditie. Deze gedachte is belangrijk en

vraagt een verdere analyse.

Het inclusivisme steunt op een problematisch onderscheid tus-

sen twee kennisniveaus:


‘Het lagere kennisniveau erkent het verschil, het hogere maakt dat

wat verschillend is, ondergeschikt aan dat wat universeel is. Om

het eerder cru te zeggen: zij die zich bevinden op het ‘lagere’ ken-

nisniveau, bijvoorbeeld de hindoes, denken misschien wel dat ze

erg verschillen van de christenen, maar eigenlijk is God altijd reeds

werkzaam aanwezig in hun hart. In weerwil van de zichtbare, uiter-

lijke verschillen, zullen ze uiteindelijk met God verenigd worden.

Om het enigszins polemisch te stellen: jij mag dan wel denken dat je

verschilt van mij in jouw begrip van waarde en identiteit, maar ten

diepste, of eerder, in de hoogte, ben jij een deel van mij.’8

In lijn met bovenstaande argumentatie luidt de belangrijkste kritiek

op het inclusivisme dat het zelfverstaan van de ander onvoldoende

ernstig wordt genomen. Dit model ‘doet denken aan de reiziger, die

alles, wat hij in “den vreemde” ontmoet, begrijpt als iets dat hem in

zijn thuisland vertrouwd is’.9 Immers, al wat waar en goed is in de

andere religies, is het werk van de mensgeworden Logos. Een boed-

dhist die helemaal niet gelooft in God, wordt toch beschouwd als

een partner die meewerkt aan de komst van het Rijk Gods. Het is

de trinitaire God – een blasfemische voorstelling volgens de islam

– die nu reeds werkzaam aanwezig is in de harten van moslims.

Het gevaar bestaat dat de vreemdheid van de ander te veel in het

verlengde van de eigenheid wordt geplaatst. In deze theologische

interpretatie ligt vooral de nadruk op de continuïteit tussen het

christendom en de andere religies. De religies worden in het ver-

lengde van het christelijk streven naar het Rijk Gods geplaatst. Door

deze theologische focus op de continuïteit tussen het christendom

enerzijds en de andere religies anderzijds, gaat de aandacht voor het

verschil, dit is de discontinuïteit tussen de christelijke identiteit en

de religieuze andersheid, verloren. Er is in dit model te weinig oog

voor de niet-aanknoping van de religieuze ander. Wat als de ander

helemaal niet aangeknoopt wil worden waar wij het willen? Wat als


de ander niet correleert? Wat als de ander weerstand biedt tegen de

‘inclusie’? Kan de ander nog weerstand bieden? En kunnen wij die

weerstand verdragen of zullen we er meteen voor kiezen deze weer-

stand, dit mogelijke confl ict met de mantel der liefde te ‘bedekken’?

Het inclusivisme sluit de ander in, maar berooft hem van zijn

vreemdheid en dus van zijn singulariteit. De ander is begrepen, heeft

een plaats gekregen in het verlengde van het eigene. Ook hier verliest

de ander zijn onderbrekende kracht. Zij is geharmoniseerd.

De pluralistische interreligieuze dialoog

Verschillende theologen stellen dat enkel het pluralistische model

openheid voor de religieuze ander mogelijk maakt. ‘Enkel wanneer

christenen echt openstaan voor de mogelijkheid dat er veel ware, red-

dende religies zijn en dat het christendom een van de vele manieren

is waarop God onze wereld aangeraakt en veranderd heeft – kan een

authentieke dialoog plaatsvinden.’10 De vraag is: in welk opzicht doen

de pluralisten het beter dan de exclusivisten en de inclusivisten?

De pluralisten doen ten eerste afstand van elke aanspraak op

superioriteit. De religies zijn gelijkwaardig. Dit betekent ook dat

de veelheid van geloofsovertuigingen als principieel waardevol be-

grepen wordt. Er moet geen einde komen aan die veelheid, inte-

gendeel, de religieuze pluraliteit is een bron van rijkdom. Voor de

relatie tussen de verschillende dialoogpartners is dit erg belangrijk.

Andersgelovigen moeten niet vrezen dat de dialoog een instrument

is om hen uiteindelijk te bekeren.

Het pluralisme vermijdt het daarenboven de andere religies te

beoordelen op grond van confessioneel verankerde criteria. Zo we-

ten andersgelovigen dat hun traditie op zichzelf gewaardeerd wordt

en niet louter voor zover hun geloofsovertuiging overeenstemt met

de christelijke leer.

Het pluralisme benadrukt, ten derde, sterk de complementariteit

en convergentie tussen de religies. Daarmee distantieert dit model


zich van het klassieke westerse waarheidsmodel, dat waarheid de-

fi nieert als statisch, absoluut en exclusief: als uitspraak X waar is,

dan geldt dit voor iedereen, altijd en overal. Deze waarheidsvisie

werkt, volgens de pluralisten, een apologetisch discours in de hand.

Tegenover deze klassieke visie plaatsen zij een dynamisch en re-

lationeel denken, dat ze kortweg omschrijven als de dialogische

waarheidsvisie. Het dialogisch waarheidsbegrip gaat uit van ‘een-

heid in diversiteit’. De religieuze tradities zijn ten diepste met el-

kaar verbonden, aangezien ze alle teruggaan op dezelfde grond: de

ultieme goddelijke Werkelijkheid. Alle waarheidsaanspraken zijn

historisch-cultureel bepaald – en dus beperkt. Wil men de eigen

kleine wereld overstijgen en een breder zicht krijgen op de werke-

lijkheid, dan dient men te luisteren naar de anderen en van hun

waarheid te leren.

Dit betekent ten vierde dat de eigen religieuze identiteit niet be-

dreigd wordt door de religieuze ander, maar veeleer gesticht wordt

door de verrijkende dialogische ontmoeting. Identiteit is niet iets

dat men heeft , het is een wordingsproces dat nooit ten einde is.

Waar nodig worden tradities, rituelen en doctrines veranderd en

herschreven. Deze visie op religieuze identiteit is erg belangrijk

voor de relatie van het zelf tot de andersgelovigen. Hier geen uit-

sluitingsstructuren of hiërarchisering van interreligieuze relaties,

maar een gelijkwaardigheid tussen de dialoogpartners.

Besluit

Het pluralisme profi leert zich als het model bij uitstek voor de in-

terreligieuze dialoog. Ondanks de veelbelovende perspectieven is

het ‘huwelijk’ tussen de interreligieuze dialoog en het pluralisme

echter niet zo vanzelfsprekend als misschien op het eerste gezicht

lijkt. De kritieken stapelen zich op, de ene nog scherper dan de an-

dere. Het belangrijkste probleem is dat het pluralisme moeilijkhe-


den kent om recht te doen aan de interreligieuze verschillen. Dit is

een zeer scherpe kritiek voor uitgerekend het model dat zich ‘tot

doel maakt de bonte verscheidenheid van de wereldgodsdiensten

serieus te nemen’.11 Precies deze kritiek vormt het onderwerp van

het volgende hoofdstuk.

De pluralistische onverschilligheid voor het verschil |l 47

Hoofdstuk 4De pluralistische onverschilligheid voor het verschil

Het pluralisme plaatst zich niet enkel op de voorgrond als het mo-

del om de veelheid van religies te begrijpen, maar ook als het fun-

dament bij uitstek van de interreligieuze dialoog. De pluralistische

auteurs stellen als enigen recht te doen aan de dialogische span-

ningsverhouding tussen identiteit en openheid.

Feit is dat de wijze waarop het pluralisme zich profi leert als de

theologische grondslag voor de interreligieuze dialoog met veel

kritiek krijgt af te rekenen. Drie kritieken verdienen bijzondere

aandacht. Ten eerste wordt het pluralisme verweten ook ‘exclusi-

vistisch’ te zijn. De tweede kritiek luidt dat achter de pluralistische

lofzang voor interreligieuze verschillen een onverschilligheid voor

verschillen schuilgaat, die met het oog op de interreligieuze dialoog

bijzonder problematisch is. De derde, en misschien wel belangrijk-

ste kritiek, stelt dat het pluralisme onvoldoende recht doet aan de

wijze waarop religie functioneert in het leven van de gelovigen.

Het pluralisme als exclusivisme

Volgens Hick zijn de verschillende religies historisch-cultureel

bepaalde interpretaties van de onkenbare ultieme Realiteit. Vaak

wordt de parabel van de olifant en de blindgeborenen verteld om de

pluralistische positie uit te leggen:

48 | De pluralistische onverschilligheid voor het verschil

De koning van Savatthi liet op zekere dag alle blindgeborenen uit

zijn stad op één plek samenbrengen. Daarna liet hij hen een olifant

tonen, waarvan ze elk één lichaamsdeel konden betasten, terwijl hij

zei: ‘Dit is nu een olifant.’ Enkele blinden betastten de kop, anderen

een oor, nog anderen een slagtand, de slurf, de romp, een poot, het

achterwerk, de staart, het behaarde uiteinde van de staart. Wie de

kop had betast zei dat de olifant eruitzag als een grote ketel. Voor

wie het oor had, leek de olifant op een mand om koren te zeven;

wie de slagtand had, op een ploegschaar; wie de slurf had, op een

stang aan de ploegschaar; wie de romp had, op een graansilo; wie

een poot had, op een pijler; wie het achterwerk had, op een stuk

geschut; wie de staart had, op een knuppel; wie het uiteinde van de

staart had, op een bezem. Omdat de blinden het onder elkaar hoe-

genaamd niet eens konden worden over hoe een olifant er werkelijk

uitzag, raakten ze tot ontsteltenis van de koning slaags.

Hicks lezing van de parabel focust op de beperktheid van de religies,

die hij vergelijkt met de blinden. De pluralistische stelling luidt dat

de religies verschillende beperkte perspectieven zijn op het aanbod

van het Ultieme. Hun beperktheid is ook hun blindheid. Ze zien hun

eigen perspectivisme niet en daarom vechten de blinde religies.

Deze parabel kan echter ook vanuit het perspectief van de ko-

ning gelezen worden. De koning is het zevende personage van de

parabel. Hij stelt vast dat de blinden zich vergissen en dat de oli-

fant geen grote ketel, geen ploegschaar, geen silo, geen stuk geschut,

geen pijler, geen knuppel en geen bezem is. ‘Zonder dit personage

dat in staat is te zien zouden we onmogelijk kunnen weten dat de

olifant inderdaad niets van dit alles is.’1 Zo bekeken, wijst Hick niet

enkel op de ‘blindheid’ van de religies. Hij plaatst zich ook op de

positie van de koning, de enige die niet blind is, en zo op de positie

van de waarheid. Het is maar omdat koning Hick toegang heeft tot

de waarheid, dat hij kan zeggen dat de blinden het verkeerd voor-

hebben. Zo maakt Hick er impliciet aanspraak op meer te weten


dan de ‘gewone’ gelovigen. Anders dan de gewone gelovigen, die

nog steeds ‘gefi xeerd’ zijn op het ‘relatieve’, wendt de pluralist zich

reeds tot het Ultieme.

Aansluitend bij de waarheid waarover hij als ‘koning’ beschikt,

verkondigt Hick de blijde boodschap dat het pluralisme de religies

zal verlossen van het geweld dat in naam van absolute waarheids-

aanspraken wordt gepleegd. Het is zijn hoop dat allen zich ooit tot

het Ultieme zullen wenden en zullen inzien dat dit altijd al hun

bestemming is geweest. Als iedereen zich bekeert tot het pluralisme

is het probleem van de interreligieuze confl icten opgelost.

Men moet goed begrijpen wat dit betekent. Christenen, die gelo-

ven dat Christus de Zoon van God is, maken zich volgens het plu-

ralisme schuldig aan idolatrie, omdat ze een historisch-cultureel

bepaalde geloofsovertuiging (de incarnatie) niet relativeren. Dit

geldt ook voor het geloof in een persoonlijke God die drie in één is,

evenals voor het geloof in de schepping en de verrijzenis. Al deze

overtuigingen zijn niet echt belangrijk. Echt belangrijk is enkel de

ultieme onkenbare en mysterieuze Werkelijkheid, niet de particu-

liere geloofsovertuigingen van deze of gene religie.

Deze pluralistische verkondigingsdrang heeft ook gevolgen voor

de interreligieuze dialoog. Hick erkent gelovigen weliswaar in hun

specifi eke geloofsengagement (boeddhisme, hindoeïsme, christen-

dom, jodendom, islam), maar ze moeten zich wel bekeren tot het

pluralisme, willen ze deelnemen aan de interreligieuze dialoog.

Exclusivistische en inclusivistische christenen én andersgelovigen

kunnen daaraan dus niet participeren. Concreet betekent dit dat

niet enkel evangelischen, maar ook rooms-katholieken, chassidi-

sche joden, soefi mystici en Tibetaanse boeddhisten, volgens de

pluralistische premissen, niet bekwaam zijn voor de dialoog.

Als exclusivisten en inclusivisten intolerant zijn, omdat ze ver-

langen de andersgelovige te bekeren, en dus het verschil niet ver-

dragen, geldt dan niet hetzelfde voor de pluralisten? Echte anders-

gelovigen, namelijk diegenen die de pluralistische premissen niet


aanvaarden, worden uitgesloten van de dialoog, en verzocht zich

te bekeren tot de nieuwe eenheidsreligie: het pluralisme. Wanneer

intolerantie wordt ingevuld vanuit de gelovige drang mensen te

bekeren, dan maken ook de pluralisten zich hier schuldig aan. De

uitkomst is geen interreligieuze dialoog, maar een dialoog tussen

gelijkgezinde pluralistische gelovigen.

Pluralisme als onverschilligheid voor het verschil

De tweede kritiek luidt dat de pluralistische hypothese uitmondt in

de onderdrukking van religieuze verschillen in naam van de open-

heid. Dit heeft alles te maken met de pluralistische aanneming van

de gemeenschappelijke grond.

Het pluralisme focust op wat de religies gemeenschappelijk heb-

ben. Het betreft niet enkel het vaststellen van gelijkenissen of over-

lappingen tussen twee of meerdere religies. Het pluralisme zoekt

‘een gemeenschappelijke grond in een diepere betekenis’.2 Binnen

het pluralistische discours gaat het doorgaans om de veronderstel-

ling van een ultieme goddelijke Werkelijkheid als grondslag van de

verschillende religies. De idee is dat er één enkele religieuze ultieme

Realiteit is en dat die eff ectief door een wijde variëteit van doctrines

kan worden uitgedrukt.

Ter wille van de pluralistische veronderstelling van een gemeen-

schappelijke grond en een gemeenschappelijk heilsdoel dient op-

gemerkt dat de term ‘pluralisme’ retorisch oneerlijk is. Deze term

evoceert immers de idee van de ‘pluraliteit’, maar wendt de aan-

dacht af van het gegeven dat deze pluraliteit zich steeds verhoudt

tot een gemeenschappelijke noemer. ‘De pluralisme-these betekent

eigenlijk het tegendeel van wat de naam suggereert.’ De veelheid

bevindt zich slechts aan de ‘oppervlakte terwijl op het diepe niveau

eenheid bestaat’. De pluralistische hypothese veronderstelt dat de

verschillende religieuze tradities ‘ondanks hun zeer diepe verschil-

len in voorstellingen toch ideeën zijn over “hetzelfde”’.3 Het is daar-


om correcter te spreken van consensuspluralisme. Het beeld dat het

beste past bij de pluralistische interreligieuze dialoog is dat van een

gemeenschappelijke pelgrimage naar de ultieme Werkelijkheid: alle

gelovigen wandelen naar de horizon van het Ultieme, zich daarbij

een harmonieuze samenleving voorstellend, waarin alle mensen

begrijpen wat echt belangrijk is.

Nu kan niet ontkend worden dat het in een eerste fase van de in-

terreligieuze dialoog inderdaad kan helpen om een aantal gemeen-

schappelijkheden tussen de verschillende religies vast te stellen.

Toch is het ook belangrijk om door te dringen tot het niveau van de

specifi ekere verschillen tussen de religies, zonder die al te vlug als

van secundair belang te bestempelen.

De pluralistische veronderstelling van gemeenschappelijkheid

leidt ertoe dat de religies gereduceerd worden tot verschijningen

(phaenomenal( ) van hetzelfde. De religieuze tradities zijn slechts

verschillende interpretaties op eenzelfde gemeenschappelijke grond

en zijn slechts variaties op eenzelfde heilsthema. Het gevolg is dat

de religieuze verschillen ondergeschikt worden aan de gemeen-

schappelijke grond in het licht waarvan relativering geboden is. De

verschillen en eventuele tegenstellingen tussen de deelnemers van

de pluralistische interreligieuze dialoog zijn nooit fundamenteel.

Gedurig wordt gehamerd op de beperktheid van het eigen perspec-

tief enerzijds en op de onkenbaarheid van het Ultieme anderzijds.

Het pluralisme resulteert zo in een a priori minimaliseren van ver-

schillen tussen de religies en een afzwakken van de betekenis van

geloofsovertuigingen.

De nadruk van het pluralisme ligt op eenheid, universaliteit en

gemeenschappelijkheid en dus niet op de pluraliteit, het verschil,

het specifi eke van de religies. Zo mondt de veronderstelde gemeen-

schappelijkheid tussen de verschillende religies uit in een homo-

genisering van de religieuze heterogeniteit: men wil de veelheid

overbruggen door aan de werkelijkheid een eenheid op te leggen.


De veronderstelling dat interreligieuze tegenstellingen comple-

mentair en convergerend zijn, beperkt het pluralistisch vermogen te

luisteren naar andersheid die niet past – andersheid die in een andere

richting wijst dan het Ultieme. De pluralisten nemen de mogelijk-

heid niet in overweging dat de religies niet in dezelfde richting wij-

zen, dat de religies niet dezelfde (heils)vraag stellen, dat het religieus

pluralisme niet opgeheven zal worden in het consensuspluralisme.4

Zo leidt het pluralisme naar een hermeneutische geslotenheid:

het pluralisme heeft geen respect voor het zelfverstaan van de reli-

gies en blijft doof voor dat wat niet in de pluralistische hypothese

past. Het zelfverstaan van de religies wordt vervangen door het plu-

ralistische verstaan van de religie. Dit is paternalistisch.

Hoe aantrekkelijk de pluralistische beloft e van gelijkwaardig-

heid ook mag klinken, dit is niet de openheid die de interreligieuze

dialoog vraagt. Hoe beloft evol de idee van gelijke waardering ook

mag klinken – zeker vanuit de tegenstelling met het exclusivisme

en het inclusivisme – deze idee komt te snel en gaat voorbij aan de

eerste en belangrijkste voorwaarde voor de interreligieuze dialoog,

de hermeneutische openheid. Alvorens te oordelen, alvorens te

waarderen – of dit nu positief of negatief is – verdient de religieuze

ander het om gehoord te worden. Openheid betekent in de eerste

plaats het zelfverstaan van de ander ernstig nemen. Aan die basis-

voorwaarde lijkt het pluralisme niet te voldoen.

Het pluralisme en de betekenis van geloofscommitments

Het pluralisme raakt in de problemen voor zover het erop aankomt

recht te doen aan andersheid en verschil. ‘Specifi eke verschillen

worden ondergebracht bij een ethiek van openheid die al snel on-

buigzaam ideologisch wordt.’5 Daardoor mondt de pluralistische

openheid uit in haar tegengestelde: hermeneutische geslotenheid.

Deze geslotenheid is echter symptomatisch voor een fundamen-

telere tekortkoming van het pluralisme, met name het gebrek aan


inzicht in de heel eigen aard van geloofscommitments. Het plura-

lisme is zo sterk begaan met de waarde van de openheid, dat het

voorbijgaat aan de wijze waarop religie in het leven van gelovigen

functioneert.

Dat pluralisten particuliere geloofscommitments onvoldoende

ernstig nemen, houdt mijns inziens verband met hun expressivisti-

sche religietheorie. Volgens pluralisten zijn religies historisch-cul-

tureel bepaalde uitdrukkingen (expressies) van de religieuze erva-

ring van het Ultieme. Daarom kan ook gesproken worden over het

pluralisme in termen van ‘ervaringsexpressivisme’. Wat dit precies

inhoudt, kan nog het beste uitgelegd worden aan de hand van een

boeddhistische parabel die John Hick vaak vertelt over een man

die in gevaar is, maar veiligheid ziet aan de overkant van het water.

Aangezien er geen brug of boot is, neemt hij takken en maakt hij

een klein vlot waarmee hij veilig naar de overkant peddelt. Omdat

het vlot zo nuttig is geweest, probeerde hij vervolgens het vlot over

zijn schouders te tillen en het met zich mee te dragen. Wat hij echter

behoort te doen, nu het vlot zijn doel heeft gediend, is het achterla-

ten. Evenzo, zegt de Boeddha, is de Dharma (of in christelijke ter-

men het evangelie) er om ons over te dragen, niet echter om bij ons

te houden. Jullie monniken moeten afstand nemen van de mentale

objecten, van de goede en des te meer van de slechte.6

In deze parabel wordt de pluralistische houding ten opzichte van

religie scherp gesteld. Centraal is daarbij de analogie tussen het vlot

en de religieuze praktijk. Het vlot staat symbool voor de historisch-

cultureel bepaalde traditie waarbinnen uitdrukking gegeven wordt

aan de religieuze ervaring van het Ultieme. Het vlot verwijst met

andere woorden naar de particuliere geloofspraktijk die bestaat uit

gebeden, rituelen, symbolen, enzovoort. De parabel bekijkt deze

geloofspraktijken vooral in termen van hun functionaliteit. De

functie van elke afzonderlijke religie is dezelfde: ze bevordert in


het menselijke bestaan de transformatie van ego-gerichtheid naar

een nieuwe oriëntatie op het Ultieme. In de verschillende religieuze

tradities gebeurt dat op allerlei manieren.7 Zo bekeken instrumen-

taliseert het pluralisme de verschillende religies. Dit betekent dat

religies en hun geloofspraktijk beoordeeld worden op hun nut in

het licht van het vooropgestelde gemeenschappelijke interreligi-

euze doel: het Ultieme.8 De religies zijn niet intrinsiek waardevol,

maar ze zijn dat enkel voor zover ze de heilzame transformatie be-

vorderen.

Vereist is dat men de eigen particuliere religie gebruikt als een

middel om toegang te verwerven tot de diepere creatieve bron van

alle religies. Ware religieuze mythen brengen mensen in de juiste

verhouding tot het religieuze object. De religieuze diversiteit en

pluraliteit wijzen op de instrumentele functie van religie. De open-

baringen, de doctrines en de spirituele disciplines zijn de middelen

waarlangs in de vele religies het Ene wordt bereikt.9

Het pluralisme leidt niet enkel tot de instrumentalisering van

de verschillende religies, maar ook tot een zekere onverschilligheid

voor interreligieuze verschillen. Die onverschilligheid blijkt uit het

feit dat er geen intrinsieke band bestaat tussen het vlot en het doel.

Het vlot vertelt ons niets over het doel. Het vlot is louter functi-

oneel: het maakt het bereiken van de overkant mogelijk. Maar of

men nu de overkant met dit vlot of met een ander vlot bereikt, doet

er niet echt toe. De religies zijn vervangbaar en inwisselbaar. Het

christelijke vlot, het boeddhistische vlot, het joodse vlot, ze brengen

alle gelovigen naar dezelfde heilzame oever.

‘Dat je één van de mythische en misschien tegengestelde tradities t

hebt aangenomen is met het oog op het heilsdoel betekenisvol, om-

dat je zonder ‘vlot’ jezelf niet kan richten op het Ultieme. Op een

directe wijze in relatie staan met het Ultieme is niet mogelijk. Maar

of je nu deze traditie kiest of een andere, of je nu partij kiest voor

deze traditie tegen een andere inzake een specifi eke godsdienstige


kwestie en op basis daarvan leeft , kan volgens Hick niet bepalend

zijn voor de aard van de mogelijkheid van redding.’10

De parabel bevestigt dit met zoveel woorden wanneer gesteld wordt

dat het vlot zijn nut verliest eenmaal de overkant is bereikt en dat

het dan bijgevolg moet worden achtergelaten. Zo insinueren de

pluralisten dat het op een bepaald moment toch mogelijk kan zijn

een onbemiddelde toegang tot het Ultieme te vinden. Volgens het

pluralisme is de geloofspraktijk ondergeschikt aan de persoonlijke

verhouding met het Ultieme. Het gevolg is dat ‘het uiterlijke, het li-

turgische en al wat gebonden is aan de materie (de expressie) wordt

teruggedrongen ten voordele van het innerlijke’11 en de persoonlijke

geloofservaring. Dit is wat wordt bedoeld met ervaringsexpressi-

visme. De ‘expressies’ worden contingent ten opzichte van de per-

soonlijke geloofservaring en dit doet de idee ontstaan dat een gelo-

vig leven bestaat in een onthechte houding ten opzichte van deze

historisch-cultureel bepaalde expressies. Het getuigt van een meer

volwassen geloof wanneer men deze expressies relativeert en zich

ervan distantieert.

Precies deze veronderstelling is problematisch en getuigt van

weinig inzicht in wat een particulier religieus toebehoren precies

inhoudt. Wat de pluralisten voorstellen als bijkomstig en secundair,

is voor de religieuze mens zelf vaak van wezenlijk ‘belang’.12 Een

miskenning van een religieus symbool zullen gelovigen ervaren

als een miskenning van datgene wat ze uiterst belangrijk vinden

in hun leven. Denk in deze context aan de christelijke traditie en

haar vele devotionele en rituele praktijken: het bidden tot Maria,

het branden van een kaarsje, het geven van een kruisje, het ontvan-

gen van de communie, het aanraken van een heiligenbeeld, maar

ook het dopen van een kindje…

Christenen zullen over deze en andere praktijken niet spreken

als ‘relatief ’ en van secundair belang. Integendeel. Ze vormen pre-

cies het hart van hun religieus leven. Een onthechte houding ten


opzichte van deze praktijken mondt wellicht uit in een vervreem-

ding van wat het betekent christen te zijn.

Van expressie naar impressie

Het pluralistische ervaringsexpressivisme is te eenvoudig. De band

tussen het ‘binnen’ en het ‘buiten’, dit is tussen de religieuze er-

varing van het transcendente en de religieuze praktijken, is com-

plexer dan de expressivistische religietheorie veronderstelt. Deze

band is er niet een van uitdrukking, maar veeleer een van gelijk-

tijdige verstrengeling. Daarom is het beter niet te spreken over

expressie, maar wel over bemiddeling (médiation).13 Het ‘buiten’

is constitutief voor de betekenis van het ‘binnen’.14 Of anders, het

‘buiten’ betekent het ‘binnen’. Er is geen onmiddellijke, dit is een

niet-bemiddelde toegang tot het binnen.

Om deze gedachte verder uit te werken en onze argumentatie te

structureren, is nuancering van het ervaringsexpressivisme nood-

zakelijk.15 Daartoe voeg ik een element toe aan de pluralistische

tweedeling van het ultieme en de expressies. Meer bepaald vestig ik

de aandacht op het feit dat er bepaalde omstandigheden zijn die in

het bijzonder vatbaar zijn voor de ‘ervaring’ van het transcendente.

Denk maar aan de grote gebeurtenissen van het leven: geboorte,

liefde, verdriet, pijn, lijden, rampspoed, seksualiteit, dood, enzo-

voort. Het gaat om aangelegenheden die de mens overstijgen en

waar hij geen vat op heeft . De betrokkenheid op het transcendente

verloopt onder meer door de confrontatie met deze grote ogenblik-

ken van het menselijk leven. Het zijn momenten die gecelebreerd

worden. Dit is een gedachte waar veel religies het ook over eens

kunnen zijn.

In plaats van te spreken over de pluralistische tweedeling van de

Ultieme werkelijkheid en de expressies, stel ik voor om te werken met

het eenvoudige onderscheid tussen de grote levensgebeurtenissen die

de mens vatbaar maken voor het transcendente enerzijds en de re-


ligieuze elementen (rituelen, gebedsvormen, symbolen, instellingen,

enzovoort) anderzijds. Nu kunnen voor de volgende discussie twee

stellingen geformuleerd worden in verband met het bovenstaande

onderscheid en meer bepaald in verband met de verhouding tussen

de grote gebeurtenissen en de religieuze elementen. Deze twee stel-

lingen tonen aan dat de expressivistische religietheorie de band tus-

sen het ‘binnen’ en het ‘buiten’ niet goed begrepen heeft .

Ten eerste zijn die grote gebeurtenissen (liefde, seksualiteit, ge-

boorte, dood, lijden, rampspoed, enzovoort) niet uit zichzelf religi-

eus. Ze zijn dit hoogstens in een zeer onbepaalde zin. Het gaat hier

om gebeurtenissen die mensen vatbaar en aanspreekbaar maken

voor het transcendente maar die niet uit zichzelf naar het transcen-

dente verwijzen. Ten tweede worden deze gebeurtenissen pas religi-

eus via een verbinding met concrete religieuze elementen (rituelen,

gebeden, symbolen, enzovoort). Dit lijkt misschien op de positie

van de expressivistische religietheorie, maar er is een verschil: de

verbinding met de concrete elementen is niet louter expressief, ze

is ook constitutief voor de betekenis van deze gebeurtenissen. De

‘buitenkant’ van religie – dit zijn de concrete religieuze elementen,

de symbolische praktijken – geeft de betekenis van een gebeurte-

nis ook mee vorm en is bijgevolg niet secundair ten opzichte van

haar ‘binnenkant’ – dit zijn de religieuze ervaringen. Hoe de grote

gebeurtenissen uit het leven ervaren worden, hangt samen met de

betekenis die ze krijgen in een bepaalde traditie.

God maakt een ‘indruk’ op het leven van gelovigen

Deze religietheorie sluit echter niet enkel aan bij de godsdienstfi -

losofi e. Deze opvatting sluit ook aan bij de theologie en de wijze

waarop de verhouding tussen God en de concrete religieuze ele-

menten wordt begrepen. Die verhouding wordt sacramenteel be-

grepen. Sacramenten zijn handelingen van God. Er is een subjects-

genitief in het spel: God geeft iets van zichzelf in deze religieuze


elementen. De beweging gaat van God naar de mens, bemiddeld

door de religieuze elementen. Vandaar ook het spreken over het

gave-karakter van de heilseconomie. De gelovige ziet de hand van

God in die grote gebeurtenissen. Maar hij ziet Gods hand slechts

omdat die gebeurtenissen verbonden worden met religieuze ele-

menten: gestes, rituelen, sacramentele handelingen. Het is God

die zichzelf ‘uitdrukt’ (ter sprake brengt) en ‘indrukt’ in het leven

van de gelovige. Er is geen rechtstreekse, onmiddellijke toegang

tot God. De relatie tot God is steeds bemiddeld door concrete re-

ligieuze elementen. Het ervaringsexpressivisme ziet die religieuze

elementen als iets secundairs, als iets dat in tweede instantie aan de

ervaring van het transcendente wordt toegevoegd. Tegenover deze

expressivistische religietheorie plaats ik dus een religietheorie die

de verstrengeling van beide componenten sterker benadrukt.

Een concreet voorbeeld kan deze gedachte verduidelijken. In een

preek tijdens een huwelijksviering formuleerde Herman Servotte

(1929-2004) bovenstaande gedachte als volgt: ‘God maakt gebruik

van de seksuele verlangens en drift en om mensen dichter bij elkaar

en bij God te brengen.’16 Ten eerste is er het gegeven dat bepaalde

gebeurtenissen vatbaar zijn om het transcendente ter sprake te

brengen. De seksualiteit is sterker dan de mens. Ze is een aspect

van het menselijke leven dat de mens overstijgt. Het is niet onge-

woon dat het seksuele in verband gebracht wordt met het sacrale.

Maar dit is niet hetzelfde als zeggen dat de seksualiteit uit zichzelf

verwijst naar het transcendente en dus uit zichzelf godsdienstig is.

In dit perspectief wijst Servotte op een tweede gegeven, met name

het sacrament van het huwelijk. Waar mensen elkaar in het sacra-

ment van het huwelijk liefde en trouw beloven, worden zij worden

zij het kanaal waarlangs God zich ter sprake brengt. God geeft man

en vrouw in hun lichamelijkheid als geschenk aan elkaar. Deze ze-

gening is geen uitdrukking van de ervaring van het transcendente.

Ook al is het sacrament van het huwelijk een sacrament dat de hu-

wenden aan elkaar toedienen, de beweging gaat van God naar de


mens. God drukt zich uit in die handelingen en verbindt de mensen

zo met elkaar en met Hem. Hij vormt hun leven om en laat een

indruk achter.

Wanneer religie niet begrepen wordt als een historisch-cultureel

bepaalde uitdrukking van een religieuze ervaring, maar veeleer er-

kend wordt dat God langs de religieuze elementen ook een ‘indruk’

maakt in het leven van de gelovigen, dan verandert de houding van

de gelovige ten opzichte van deze concrete elementen. De heel eigen

aard van het geloofscommitment komt dan scherper in beeld.

Voor christenen betekent dit dat hun gehechtheid aan rituele ge-

loofspraktijken niet zomaar afgedaan mag worden als een psycho-

logische gehechtheid, die bijvoorbeeld door opvoeding wordt mee-

gegeven.17 Deze gehechtheid heeft veeleer te maken met het feit dat

God die elementen als het ware heeft uitgekozen om er zichzelf in

ter sprake te brengen en dat die elementen dus met God verbonden

zijn. God heeft zich in deze elementen ‘ingedrukt’ en middels deze

elementen drukt Hij zich ook in het leven van de gelovige in. Een

onthechte houding ten opzichte van die elementen zou wel eens

kunnen leiden tot een onthechte houding ten opzichte van God

en tot een verarming van het geloofscommitment. Het is pas in de

mate dat gelovigen zich in religieuze praktijken (heiligenbeelden,

brood en wijn, het kruisteken voor het slapen, het kaarsje voor een

examen, het lezen van de Bijbel, het bidden van het Onze Vader, het

opzeggen van de geloofsbelijdenis) tot God kunnen wenden, dat zij

God ook kunnen herkennen in de diepte van hun bestaan. Daarom

staat de gelovige niet onverschillig ten opzichte van het concreet

religieuze.

Besluit

In dit hoofdstuk heb ik verschillende kritische kanttekeningen ge-

plaatst bij het ‘huwelijk’ tussen het pluralisme en de interreligieuze

dialoog. Vanuit verschillende perspectieven is duidelijk geworden


dat het pluralisme het ideaal van de openheid niet realiseert. Pro-

blematisch is vooral het feit dat het pluralisme uitmondt in een on-

verschilligheid voor religieuze verschillen. In het volgende hoofd-

stuk bespreek ik een ‘nieuw’ theologisch model dat zich precies

voorneemt om de verschillen zelf van de religies ernstig te nemen:

het particularisme. Dit model, zo zal blijken, is in alles de tegenpool

van het pluralisme.

De lofzang van interreligieuze verschillen | 61

Hoofdstuk 5De lofzang van interreligieuze verschillen

De laatste jaren is het enthousiasme voor het pluralisme danig af-

genomen en worden de pluralisten vanuit diverse hoeken bekriti-

seerd. De kritiek die daarbij steeds terugkeert, betreft het onver-

mogen van de pluralisten om recht te doen aan de particulariteit

van religieuze tradities. Pluralisten gedragen zich als een soort

donjuans die iedere religie het hof maken en fl irten en dwepen met

‘exotische’ religieuze verschillen. Aangezien ‘een leven lang vaak al

te kort is om de volledige tocht naar de diepten van het eigen geloof

te voltooien, is wat gaan rondscharrelen in de andere religies eerder

oppervlakkig’.1

In reactie op het pluralisme ontwikkelt zich vandaag binnen de

theologie een positie die precies de particulariteit van geloofscom-

mitments als uitgangspunt neemt. Daarom wordt deze positie ook

wel het particularisme genoemd. Het particularisme positioneert

zich als de ‘omkering’ van het ‘expressivistisch’ pluralisme. Dat

wat volgens de pluralisten van secundair belang is – historisch-

cultureel bepaalde rituelen, symbolen, praktijken, doctrines en

dergelijke – behoort volgens de particularisten tot het hart van een

religieus toebehoren. Hoewel de particularistische aandacht voor

interreligieuze verschillen een belangrijke correctie vormt op het

pluralistische discours is er ook een keerzijde aan verbonden. Het

heeft er immers alle schijn van dat deze positie het einde van de

interreligieuze dialoog inluidt.

62 | De lofzang van interreligieuze verschillen

Het particularisme

Het particularisme peilt niet naar de dieperliggende gemeenschap-

pelijke religieuze ervaringen, maar wel naar wat het in concreto

betekent christen, jood, boeddhist, hindoe… te zijn. De onderlig-

gende idee is dat ‘we iemand pas kunnen begrijpen als we begin-

nen in te zien wat iemand voelt en najaagt, wat zijn aspiraties en

verlangens zijn, hoe iemand zichzelf, de anderen, de natuurlijke en

eventueel de bovennatuurlijke werkelijkheid begrijpt’.2 Wat voor

buitenstaanders als bijkomstig of (historisch) relatief gezien wordt,

kan van wezenlijk ‘belang’ zijn voor de religieuze mens zelf.3 Wan-

neer we de religieuze ander dus trachten te verstaan, is het in de

eerste plaats belangrijk te onthouden dat mensen nooit religieus

zijn ‘in het algemeen’, maar altijd ‘in het bijzonder’.4 De focus komt

dus op de particuliere geloofspraktijk van de verschillende religies

te liggen.

De particulariteit van deze of gene religie wordt uitgedrukt in

mythen of verhalen, in ethische normen, leerstellingen, rituele

praktijken en symbolen. Deze verschillende religieuze elementen

zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. De verbindende factor

vormt daarbij het specifi eke heilsdoel dat wordt nagestreefd. An-

ders gezegd, de gelovige (christen, jood, hindoe, boeddhist) richt

zijn leven op een ‘concreet’ ultiem doel (heil, rechtvaardiging, nir-

vana, verlichting) en stemt zijn hele levenswijze af op het bereiken

van dat doel en dit op ethisch, spiritueel, ritueel en doctrinair vlak.

De traditie bepaalt wat belangrijk, waardevol en nastrevenswaardig

is en vormt zo het kader van waaruit de gelovige in de wereld staat

en beslissingen neemt.

Wat je als gelovige belangrijk vindt, hoe je je leven inricht, welke

waarden je nastreeft en welke deugden je tracht te vormen en uit-

eindelijk wie je als gelovige tracht te zijn en te worden, is binnen

elke religie inhoudelijk erg anders. Dit betekent dat een religieus

toebehoren bepalend is voor alledaagse of niet-alledaagse keuzen


en beslissingen: ‘keuzen tussen waarheid en onwaarheid, tussen

vriend en vijand, leven en dood’.5

Precies de geloofspraktijk, die volgens pluralisten in religieus

opzicht van secundair belang is, vormt, aldus het particularisme,

het hart van geloofscommitments. De gelovige stemt zijn hele re-

ligieuze leven af op het ultieme religieuze object (dat verschilt van

religie tot religie) en op het bereiken van het specifi eke heilsdoel. De

rituelen die men stelt, de gebeden die men prevelt, de ethische han-

delingen die men voltrekt, de regels die men volgt, zijn er allemaal

op gericht het leven van de gelovige in overeenstemming te krijgen

met het religieuze object. Iemand die ‘gered’ wordt is iemand die

zijn hele leven daarop heeft afgesteld.

In dit perspectief zeggen particularisten dat het weinig zinvol is

om te zeggen dat een moslim het christelijk heilsdoel zal bereiken.

De weg van de islam leidt niet tot het heil dat in het christendom

wordt vooropgesteld. De weg van de islam leidt naar Allah, net

zoals de weg van het boeddhisme leidt naar de verlichting. Recht

doen aan de particuliere andersheid van de ander, betekent erken-

nen dat er meerdere traditie-specifi eke heilsdoelen zijn. Aanslui-

tend bij de parabel van het vlot betekent dit dat het boeddhistische

vlot de boeddhist naar de verlichting brengt, het hindoeïstische vlot

vaart de hindoe naar het nirvana, het christelijke vlot meert aan bij

het christelijke heilsdoel… Anders gezegd, het vlot dat de gelovige

neemt, is bepalend voor het heilsdoel dat hij bereikt. Het particula-

risme betwist zo de gedachte dat religies inwisselbare en vervang-

bare ‘instrumenten’ zijn die alle naar hetzelfde eindpunt leiden.

De cultureel-linguïstische religietheorie

Ten grondslag aan het particularisme ligt een religietheorie die

religies verstaat naar analogie met talen en culturen. Daarom ook

spreekt George Lindbeck, die deze religietheorie voor het eerst for-

muleerde, van de cultureel-linguïstische religietheorie. De cultu-


reel-linguïstische religietheorie vergelijkt de wijze waarop mensen

‘religieus’ worden met de wijze waarop mensen zich een taal eigen

maken en zich een cultuur toe-eigenen. Ook vergelijkt deze theorie

de impact van religie op de identiteit van de gelovigen met de wijze

waarop taal en cultuur het denken en handelen van mensen bepa-

len. Gelovig worden is een lang socialisatieproces, waarin de per-

soon in kwestie zich de particuliere geloofstaal toe-eigent en de ge-

bruiken, praktijken en rituelen op een gepaste wijze leert uitvoeren.

Belangrijk is dat de cultureel-linguïstische religietheorie uitgaat

van de prioriteit van de taal ten opzichte van de ervaring. Enkel

wanneer mensen gevormd worden in religie en religieuze vaardig-

heden verwerven, bestaat voor hen de mogelijkheid om religieuze

ervaringen op te doen. Dit betekent dat ervaringen gevormd, ge-

kneed, ja zelfs gesticht worden door culturele en linguïstische vor-

men. Pas door de toe-eigening van een omvattend religieus patroon

worden betekenisvolle ervaringen mogelijk.

‘Christen worden betekent dat men zich het verhaal van Israël en

Jezus voldoende toe-eigent om zichzelf en de eigen wereld in de ter-

men ervan te ervaren en te begrijpen. Een religie is boven alles een

uitwendig woord, een verbum externum, dat het zelf en zijn wereld

kneedt en vormt veeleer dan een uitdrukking of thematisering van

een vooraf bestaand zelf of een preconceptuele ervaring.’6

Het cultureel-linguïstische model impliceert een belangrijke kri-

tiek op de pluralistische expressivistische religietheorie die stelt

dat religies historisch en cultureel bepaalde expressies zijn van

een ervaring van het Ultieme. De kritiek luidt dat het pluralisme

de verhouding tussen de religieuze ervaring en de particuliere uit-

drukking ervan verkeerd opvat. Niet de ervaring gaat vooraf aan

de uitdrukking, maar omgekeerd: de uitdrukking gaat vooraf aan

de ervaring. We hebben, met ander woorden, niet eerst een religi-

euze ervaring, die we dan vervolgens uitdrukken in een taal. Er is


eerst taal en pas dan ervaring. De vorm heeft voorrang boven de

ervaring, aangezien ervaring zich enkel kan voordoen binnen een

vormend schema.

Het gevolg is dat die ervaringen zeer uiteenlopend zijn naarge-

lang de religie waartoe men behoort. De wereld waarin men leeft is

anders, afh ankelijk van de particuliere levensvorm. Om het scherp

te stellen: een boeddhist en een christen leven in verschillende we-

relden. Het cultureel-linguïstische model sluit de mogelijkheid uit

dat dezelfde ervaring ten grondslag ligt aan de verschillende reli-

gies. De gelovigen van verschillende religies hebben, eenvoudig ge-

steld, verschillende ervaringen. Het particularisme stelt de religies

dan ook niet voor als verschillende wegen naar dezelfde bergtop,

of als verschillende rivieren die uitmonden in dezelfde zee, maar

veeleer als verschillende naast elkaar bestaande werelden.7

Tegenover het formele karakter van de interreligieuze verschil-

len, de relativiteit van de geloofsovertuigingen en de idee van inter-

religieuze complementariteit, benadrukt het particularisme precies

de niet-inwisselbaarheid van het geloofsengagement, het absolute

karakter van geloofsovertuigingen en dus ook de exclusiviteit van

het commitment. Religies verhouden zich dus niet tot elkaar als

yin en yang, of als verschillende, elkaar wederzijds aanvullende

perspectieven op de ene werkelijkheid. Integendeel, de religies zijn

incommensurabel: er is geen gemeenschappelijk kader, waarbin-

nen het mogelijk is de religies te vergelijken. Zelfs wanneer religies

‘dezelfde’ termen hanteren, zoals God, liefde, vrede of rechtvaar-

digheid, zullen deze iets anders betekenen, precies omdat ze hun

betekenis ontlenen aan de particuliere religie waarbinnen ze func-

tioneren. Zeggen dat alle religies uiteindelijk over hetzelfde gaan,

namelijk liefde, rechtvaardigheid of zelfs heil, zegt niets. Indien er

al gelijkenissen en overeenkomsten zijn, dan zijn die oppervlakkig.

Omdat de verschillen tussen de religies zo fundamenteel zijn, stelt

het cultureel-linguïstisch particularisme dat religies ‘onvertaal-


baar’ zijn. Maar wat betekent dit en wat zijn de gevolgen voor de

interreligieuze dialoog?

De onvertaalbaarheid van religies

De hedendaagse situatie van religieuze pluraliteit roept tal van vra-

gen op. Hoe kan de veelheid van religies verklaard worden? Van-

waar zoveel religieuze talen? Hoe verhouden deze religies zich tot

elkaar? Zijn ze niet gewoon ontsproten aan de menselijke verbeel-

ding? Zijn de verschillende religies geen uitdrukking van het men-

selijk onvermogen om met eindigheid om te gaan?

In het licht van de religieuze pluraliteit vinden veel gelovigen

en ook theologen het cruciaal om een soort benadering te ontwik-

kelen die precies de plausibiliteit en dus de geloofwaardigheid van

de verschillende religies ‘redt’ van al deze kritische opmerkingen.

Daarom trachten veel theologen een denkkader te ontdekken waar-

binnen de religies geëvalueerd kunnen worden – een denkkader

dat het mogelijk maakt om de traditionele betekenissen zoals on-

der meer incarnatie, reïncarnatie, schepping, triniteit, verlichting

en nirvana, te vertalen in hedendaagse, verstaanbare termen. Het

lijkt vaak gemakkelijker en ook meer bevorderlijk voor de inter-

religieuze verhoudingen om de verschillende religies ‘te vertalen in

populaire en bekende categorieën dan ze te verstaan in hun eigen

intrinsieke betekenis’.8 De aantrekkingskracht van het pluralisti-

sche discours in interreligieuze kringen is dan ook verstaanbaar.

Het pluralisme vertaalt immers de veelheid van particuliere religies

naar een verstaanbaar religieus schema. Het pluralisme vat de re-

ligies op als evenveel historisch-cultureel bepaalde expressies van

het Ultieme. De religies ontlenen hun uiteindelijke zin en betekenis

niet aan hun particuliere culturele of talige tooi, maar wel aan de

gemeenschappelijke religieuze grond. Zo wordt de religieuze diver-

siteit verstaanbaar en krijgen de religies hun bestaansrecht terug:

het zijn uiteindelijk allemaal contexten waar min of meer dezelfde


ultieme Realiteit wordt aanbeden. Deze pluralistische interpreta-

tie blijft zeker onder jonge mensen bijzonder populair: ze biedt een

‘aannemelijke verklaring’ voor de veelheid van religies en lost alle

interreligieuze tegenstellingen en confl icten op. De beloft e van har-

monie en complementariteit spreekt velen aan. Impliciet worden

mensen die deze pluralistische visie niet aanvaarden, geassocieerd

met geslotenheid en conservatisme.

Het cultureel-linguïstisch particularisme problematiseert deze

pluralistische gemakkelijkheidoplossing door de aandacht te ves-

tigen op de verschillen tussen de religies. Meer bepaald wijzen

particularisten erop dat het onwaarschijnlijk is dat boeddhisten,

hindoes en christenen het Ultieme op dezelfde manier ervaren.

Religieuze ervaringen zijn ten gronde verschillend binnen de ver-

schillende religies. Hoewel particularisten de aantrekkingskracht

van het pluralisme begrijpen, wijzen ze erop dat deze pluralistische

vertaalslag onrecht doet aan het zelfverstaan van de verschillende

religies. Daarom ook verzetten de cultureel-linguïstische particula-

risten zich tegen de poging om particuliere religieuze betekenissen

te vertalen naar een soort ‘verstaanbaar en aannemelijk schema’ dat

abstractie maakt van de particuliere verschillen tussen de religies.

Het kan wel zijn dat het ideaal van de interreligieuze harmonie

mensen aanspreekt, maar er wordt wel een hoge prijs voor betaald.

Wat ontsloten wordt via vertaling is een afschemering van de religi-

euze praktijk zelf. De rijke particuliere betekenissen gaan verloren

in het vertaalproces. Het pluralisme ‘dwingt lastige, veranderlijke

religieuze realiteiten in een procrusteaans bed van onbelemmerde

homogeniteit. Het klinkt plausibel om het beeld van verschillende

wegen die leiden naar dezelfde berg of verschillende rivieren die

uitmonden in de grote oceaan, op te roepen. Maar zelfs dergelijke

verheven metaforen kunnen uiteindelijk subtiel onderdrukkend

zijn’9’’ – onderdrukkend voor al wat niet past en zich onttrekt aan

het pluralistische schema.


De cultureel-linguïstische religietheorie verkiest het herstel van

‘de rijke particulariteiten van de autochtone taal boven de verta-

ling’.10 Religies kunnen net als talen enkel begrepen worden in hun

eigen termen, niet door ze in een vreemde taal om te zetten. Men

kan een religie pas echt begrijpen door een deelnemer te worden.

Concreet: wil je begrijpen waar het in het christendom over gaat,

dan moet je de christelijke taal leren spreken. Religieus zijn is be-

schikken over de vaardigheden om overeenkomstig het omvatten-

de schema te handelen, te denken en te spreken. Enkel de praktijk

kan de wereld van een religie ontsluiten. De nadruk ligt op het bin-

nenperspectief.

Het einde van de interreligieuze dialoog?

Het particularisme gelooft vooral in de kracht van particuliere

geloofgemeenschappen die sterk verankerd zijn in hun traditie en

vertoont een dieperliggende zorg voor het behoud van de tradities.

De particularist aanvaardt het eigen provincialisme en draagt het

met trots. Een geloofscommitment impliceert immers trouw aan

de traditie en dus ook een zekere behoudsgezindheid. In plaats van

zoveel energie te investeren in de interreligieuze dialoog, die ner-

gens toe leidt, is het hoog tijd dat gelovigen hun eigen religieuze

taal opnieuw leren spreken. Het is tijd om de eigen identiteit weer

te ontdekken en te affi rmeren ook als die botst met andere religies.

Het komt er voortaan op aan wat meer commitment te tonen, etno-

centrist in de goede zin van het woord te worden. De nadruk moet

weer komen te liggen op overdracht van traditie, waarden, taal, cul-

tuur… De interreligieuze dialoog verdwijnt naar het achterplan. In

zekere zin kan gesteld worden dat het particularisme niet zozeer

een aanzet geeft tot dialoog tussen de godsdiensten, maar eerder

tot een soort Living Apart Together. Een auteur vergelijkt de parti-rr

cularistische theologen met de ‘veiligheidsagenten die voor de deur

staan van iedere religie om te verzekeren dat haar identiteit en haar


integriteit geen geweld worden aangedaan door een andere religie’.11

Het mag dan ook niet verbazen dat het motto van de particularist

hoge muren maken goede buren is.

Het is geenszins duidelijk hoe het particularisme verzoenbaar

is met een interreligieus verstaan. ‘De cultureel-linguïstische be-

schrijving van de relaties tussen de christelijke en andere religies, is

die van synchrone gehelen, die elk een ander stel taalspelen gebrui-

ken op zo een manier dat we niet kunnen weten of we al dan niet

hetzelfde bedoelen wanneer we ons engageren in de interreligieuze

dialoog. De particularist kan ons niet vertellen of mensen naar de-

zelfde realiteit of realiteiten verwijzen, of ze de waarheid spreken

of confl ictueuze waarheidsaanspraken uitspreken, wanneer ze van

gedachten wisselen over wat het belangrijkste is in hun leven.’12

Het particularisme gaat zover in het benadrukken van het ta-

lige karakter van religieuze tradities dat de verschillen tussen de

religies quasi absoluut worden en er zo goed als geen overlap is.

En dus kan er ook geen enkel zinvol gesprek tussen hun gelovigen

gevoerd worden. Het gevaar is dat de taal een gevangenis wordt. ‘De

christelijke boodschap [evenals die van andere religies] kan enkel

begrepen worden door haar specifi eke gelovigen, haar taal betekent

niets voor buitenstaanders, omdat ze sui generis is en enkel in haar

eigen termen kan worden begrepen.’13

Vreemd genoeg raakt uitgerekend het model dat de erkenning

van de particuliere andersheid van de religieuze ander zo hoog op

de agenda plaatst, precies op het vlak van de hermeneutische open-

heid in de problemen. De reden hiervoor is in de grond, dat het

cultureel-linguïstisch particularisme het behoren tot een particu-

liere religieuze traditie in de eerste plaats opvat als een hindernis

om een andere traditie te verstaan. Verstaan is niet mogelijk vanuit

een buitenperspectief (vertaling) maar veronderstelt een binnen-

perspectief. Zo steunt het cultureel-linguïstische particularisme

op een religieconcept dat de ‘onvermijdelijkheid in zich draagt van

een op zichzelf bestaande wereld, gescheiden van andere culturen


met andere waarden, overtuigingen, gevoelens en gewoonten: een

mensheid in discontinue blokken verdeeld, een andere cultuur als

een andere planeet’.14

Besluit

Hoewel de aandacht voor de rijke particulariteit van de verschillende

religies een meer dan welkome correctie betekent op het pluralisti-

sche discours, kunnen we ons toch de vraag stellen of dit model niet

leidt tot een soort uitvergroting van deze verschillen.15 Ik kan mij niet

van de indruk ontdoen dat het particularisme getekend is door een

zekere smetvrees voor diversiteit. Dit model beschouwt het ‘tussen’

als een soort ‘cultureel condoom dat de realiteit van het eigen genie-

ten beschermt en afschermt en tot een louter genieten van het eigene

maakt. (…) Achter de xenofi lie gaat in werkelijkheid een xenofobie

schuil die het vreemde niet louter als verschillend van het eigene,

maar ook als bedreigend voor het eigene ervaart.’16 De houding van

het cultureel-linguïstische particularisme gaat eerder in de richting

van een beschermen van de identiteit van de eigen religieuze tradi-

tie tegen mogelijke uitholling en relativering die van buitenaf komt.17

‘Door de ander in zijn andersheid te erkennen, heeft het [particula-

risme] hem tegelijk zijn plaats en zijn ‘thuisland’ toegewezen en kan

het hem dus ook met een goed geweten de rug toekeren.’18

Voorbij de smetvrees: Babel en de gezegende diversiteit |t 71

Hoofdstuk 6Voorbij de smetvrees: Babel en de gezegende diversiteit

De discussie tussen pluralisten en particularisten lijkt ons voor het

volgende dilemma te plaatsen. Ofwel aanvaarden we de pluralis-

tische hypothese dat alle religies historisch-cultureel bepaalde ex-

pressie van het Ultieme zijn en is interreligieuze dialoog mogelijk.

Ofwel stappen we mee in het particularistische verhaal en leggen

we ons neer bij de onmogelijkheid van interreligieuze dialoog.

Wanneer men zich in dit soort patstelling bevindt en geen van

beide alternatieven bijzonder bevredigend blijkt, is het aangewezen

om wat gas terug te nemen en de discussie vanuit een ander per-

spectief opnieuw te bekijken. Daarom stel ik voor om een en ander

vanuit een origineel Bijbels perspectief te belichten.

Met het oog op de complexe contemporaine context van cultu-

rele en religieuze diversiteit geeft de Bijbel te denken. Hij werpt licht

op de enigma’s van het menselijke bestaan en op de wijze waarop

mensen geroepen zijn zich tot elkaar en tot God te verhouden. In de

context van religieuze pluraliteit is er de mythe van Babel bijzonder

boeiend. Dit verhaal kan een nieuwe aanzet zijn om een gepaste

theologie van de interreligieuze dialoog te ontwikkelen. Uitgangs-

punt ervan is de menselijke worsteling met het enigma van de ta-

lige en culturele diversiteit. Waarom zoveel talen? Waarom spreken

mensen niet gewoon één taal? Waarom zoveel culturele verschil-

len? Wat is de betekenis van die diversiteit? Dit verhaal probeert in

de vorm van een mythe om te gaan met deze vragen.

72 | Voorbij de smetvrees: Babel en de gezegende diversiteit

Ooit werd er op de hele aarde één enkele taal gesproken. Toen de l

mensen in oostelijke richting trokken, kwamen ze in Sinear bij een

vlakte, en daar vestigden ze zich. Ze zeiden tegen elkaar: ‘Laten we

van klei blokken vormen en die goed bakken in het vuur.’ De klei-

blokken gebruikten ze als stenen, en aardpek als specie. Ze zeiden:

‘Laten we een stad bouwen met een toren die tot in de hemel reikt‘ . Dat

zal ons beroemd maken, en dan zullen we niet over de hele aarde ver-

spreid raken.’ Maar toen daalde de HEER af om te kijken naar de stad

en de toren die de mensen aan het bouwen waren. Dit is één volk en

ze spreken allemaal een en dezelfde taal, dacht de HEER, en wat ze nu

doen is nog maar het begin. Alles wat ze verder nog van plan zijn, ligt

nu binnen hun bereik. Laten wij naar hen toe gaan en spraakverwar-

ring onder hen teweegbrengen, zodat ze elkaar niet meer g verstaan. De

HEER verspreidde hen van daar over de hele aarde, en de bouw van

de stad werd gestaakt. Zo komt het dat die stad Babel heet, want daar l

bracht de HEER verwarring in de taal die op de hele aarde gesproken l

werd, en van daar verspreidde hij de mensen over de hele aarde.

Misschien zal de keuze voor het verhaal van Babel wat verrassen.

De toren van Babel staat immers in het collectieve geheugen gegrift

als het symbool bij uitstek van talige en culturele verwarring. Dit

verhaal lijkt precies de bevestiging te zijn van het particularisme

dat het einde van de interreligieuze dialoog betekent.

In de recente exegese plaatsen enkele interpreten kritische kant-

tekeningen bij de klassieke interpretatie van het verhaal over de to-

ren van Babel. Ze betwijfelen onder meer de idee dat de talige en

culturele diversiteit een straf van God is voor de menselijke hybris.

Een kritische theologische hermeneutiek van Genesis 11,1-9 toont

aan dat de Babelse spraakverwarring en volkenverspreiding geen

vloek zijn, maar wel een zegen.

Ik wil in dit hoofdstuk aantonen hoe deze hernieuwde exegese

ook nieuw licht kan werpen op het recente theologische discours

over religieuze pluraliteit en over de interreligieuze dialoog.


In wat volgt lees ik het verhaal van Babel tweemaal. De eerste

keer volg ik de klassieke hermeneutiek, de tweede keer sluit ik aan

bij de recente exegese en plaats ik het klassieke schema van mense-

lijke hoogmoed en diversiteit als straf van God onder kritiek. Tot

slot keer ik terug naar de theologische refl ectie over de religieuze

pluraliteit en onderzoek ik wat de nieuwe lezing van Babel met het

oog op de interreligieuze dialoog leert.1

De klassieke interpretatie van Babel: diversiteit als vloek

De klassieke christelijke interpretatie van het verhaal van Babel

focust op de toren, begrepen als een symbool voor het menselijk

verlangen om aan God gelijk te worden. God straft de torenbouwers

voor hun hoogmoed door de mensen te verspreiden en hun taal te

verwarren. Met de pluraliteit van talen en de verspreiding van de

volken is ook het begin gelegd van een pluraliteit van culturen en

religies die zich verspreiden over de hele aarde (Gen 10). Via de taal

geven volken immers gestalte aan hun culturele en ook religieuze

identiteit.

Doorgaans wordt in de episode van Babel een parallel gezien met

het paradijsverhaal en het verbod te eten van de boom van de ken-

nis. Met het overtreden van het eerste verbod worden de mensen

verdreven uit het paradijs. De prijs die de torenbouwers voor hun

hoogmoed betalen is die van de Babelse spraakverwarring. Babel

wordt dan ook de tweede zondeval genoemd.2 Volgens deze lezing

van het verhaal is deze culturele en religieuze verspreiding betreu-

renswaardig.

Aansluitend bij dit betreurde verlies van eenheid, gaat een nos-

talgisch verlangen uit naar het herstel van het paradijs vóór de eer-

ste zonde en naar het herstel van de eenheid van taal.3 Deze nostal-

gie is ook een nostalgie naar een taal die een ‘volledig’ begrijpen

toelaat, dit is een verlangen naar een transparantie zonder misver-

standen.4 Spraken alle mensen maar dezelfde taal, zodat ze elkaar


kunnen verstaan. Deelden ze maar één cultuur, zodat er geen mis-

verstanden bestonden over wat waardevol en achtenswaardig is.

Behoorden ze maar tot één en dezelfde religie…

Dit verlangen naar een herstel van de oorspronkelijke een-

heidstaal ligt wellicht mede aan de basis van verschillende projecten

van theologen en fi losofen die de Babelse vloek ongedaan trachten

te maken. Zo is er onder meer gezocht naar de oertaal, die gespro-

ken werd vóór de spraakverwarring. Dit is de oorspronkelijke taal

die in het paradijs werd gesproken. Deze taal stelde mensen in staat

elkaar te begrijpen en op een onmiddellijke, perfect transparante

wijze met elkaar te communiceren.

Babel, pluralisme en particularisme

Zowel in de idee dat Babel een vloek is als in de hoop om de paradij-

selijke taaleenheid te herstellen, klinkt de veronderstelling dat een

eenheidstaal noodzakelijk is om tot wederzijds verstaan te komen.

Impliciet klinkt deze taalopvatting en visie op communicatie

zowel door in het pluralisme als in het cultureel-linguïstisch parti-

cularisme. De associatie tussen de Babelse vloek en het pluralisme

zal wellicht wat verrassen. Heb ik boven niet pas nog gezegd dat het

pluralisme de religieuze pluraliteit beschouwt als een rijkdom en

dus als een zegen?

Het klopt dat een pluralist nooit over de religieuze diversiteit

zal spreken in termen van vloek. Dat neemt niet weg dat ook het

pluralistische discours als het ware gedreven wordt door het bo-

venvermelde nostalgische verlangen de verloren pre-Babelse een-

heid te herwinnen. De pluralistische hypothese die tracht de die-

perliggende eenheid tussen de religies vast te stellen, is analoog

aan de zoektocht naar de oertaal. Het is niet moeilijk in lijn met

deze analogie te stellen dat het pluralisme de verschillende religies

beschouwt als dialecten van de ene universele religieuze taal. Het

is precies die universele religieuze taal die het pluralistische ver-


trouwen in de interreligieuze dialoog sticht. De religieuze oertaal

laat interreligieuze communicatie toe, want ten gronde delen de

verschillende religies een gemeenschappelijke basiswoordenschat:

heil, rechtvaardigheid, bevrijding, verlossing, liefde, respect…

Heel anders is het discours van het cultureel-linguïstisch par-

ticularisme dat het pluralistisch zoeken naar een universele religi-

euze eenheidstaal verwerpt. Die oorspronkelijke religieuze oertaal

is er niet meer. Het enige wat ons vandaag de dag nog rest is een

veelheid van religieuze talen. Maar aangezien het de eenheidstaal

is die de communicatie mogelijk maakt, is de talige, religieuze

en culturele pluraliteit problematisch voor de communicatie tus-

sen de verschillende taalgemeenschappen. De versnippering van

religieuze talen betekent het einde van de dialoog. De cultureel-

linguïstische religietheorie bevestigt aldus de Babelse vloek van de

talige, culturele en religieuze verwarring: gelovigen die behoren tot

verschillende religieuze tradities praten naast elkaar. Enkel binnen

de eigen talige religieuze gemeenschap is betekenisvolle conversatie

mogelijk.

Th eologische bezwaren bij de klassieke lezing

Enerzijds sluit de klassieke interpretatie van de vloek van Babel

aan bij de ervaring van mensen dat gemeenschapsvorming tus-

sen verschillende volken erg moeilijk is en dat de talige veelheid

een hindernis vormt voor de communicatie. Terecht vestigt deze

lezing de aandacht op het verwarrende van de talige, culturele en

religieuze verschillen. Toch is de uitsluitende focus op de vloek van

de taalverwarring theologisch moeilijk te aanvaarden. Misschien is

het belangrijkste probleem wel dat er iets wringt tussen de Babelse

vloek en Gods zegening van de schepping.

Gods handelen is gericht op het bevorderen van scheppingsver-

bondenheid. Steeds weer gaat God het gesprek aan met de mensen,

die altijd in talige, culturele en religieuze verbanden leven. Gods


heilshandelen is gericht op het vormen van communio en hij roept

en wekt zijn mensen op om daaraan mee te werken. De dialoog met

de wereld behoort tot het hart van de Bijbels-christelijke traditie.

Zo bekeken is het eerder onwaarschijnlijk dat precies die God een

vloek zou afk ondigen, die zijn plan voor de schepping onmogelijk

zou maken.

Laten we daarom het verhaal van Babel opnieuw lezen en het in

de ruimere context van Genesis 1-11 plaatsen.

God zegent de diversiteit

Genesis 11 over de spraakverwarring volgt op Genesis 10 over de

volkenlijst die een opsomming geeft van de volken zoals ze toen

bestonden, verspreid over de aarde en elk met hun eigen taal.

De culturele verstrooiing en de talige verwarring worden hier

gewoon vastgesteld als deel uitmakend van de condition humaine.

Mens-zijn is een specifi eke taal spreken en tot een bepaalde cul-

tuur behoren. Deze vaststelling is in geen enkel opzicht dramatisch.

Sterker nog, de vermenigvuldiging van de volken wordt begrepen

als een vervulling van de schepping. De culturele volken zijn net

als de schepping gezegend. Ze zijn immers vruchtbaar en verme-

nigvuldigen zich.

Eigenlijk moet Genesis 11 met als beginsituatie één volk, één taal

en één plaats gelezen worden als een soort fl ashback, waarin één

aspect uit het voorgaande verhaal wordt gelicht.5 Het verhaal van

Babel gaat dus terug naar de situatie vóór hoofdstuk 10 (‘Ooit werd

er op de hele aarde één enkele taal gesproken’) en het vertelt hoe de l

verspreiding van de volken en de verwarring van de taal en de cul-

tuur zijn gebeurd.

Genesis 11,1-9 wordt gevolgd door Genesis 11,11-32, waarin de vol-

kenlijst van Genesis 10 verder wordt afgewerkt. Babel is dus werke-

lijk een inlassing die de verhaallijn van de volkenlijst onderbreekt.


Als we dan van dichtbij kijken naar dit verhaal, dan springen een

aantal zaken in het oog. Ten eerste spreekt het verhaal enkel over

de mensen en wordt er niemand met naam en toenaam genoemd.

Wie deze mensen precies zijn, komen we niet te weten. Wat ze doen,

wordt wel verteld. Ze trekken naar het Oosten, ze vestigen zich en

ze bouwen een stad met een toren. Wanneer de mensen spreken

doen ze dit in de aansporende wijs: laten wij van klei blokken vor-

men; laten wij bakken; laten wij een stad bouwen, laten wij ons een

naam maken. Het doel van deze hele onderneming wordt duidelijk

in vers 4: ‘dan zullen wij niet over de hele aarde verspreid raken’.

Het menselijk streven is niet gericht op het ‘gelijk worden aan God’,

maar wel op het samenblijven. Precies hier neemt God aanstoot aan

en hij grijpt in door de taal te verwarren en de volken te verspreiden.

Immers, de hele aarde moet bevolkt worden. Zolang de mensen één

taal spreken en dus één volk vormen, blijven ze samen op één plaats

en wordt dit doel niet gerealiseerd. De tussenkomst van God dient

zich met andere woorden niet aan als een straf, maar veeleer als een

handeling die noodzakelijk is voor de schepping:6 niet één taal, maar

veel talen, niet één volk, maar veel volken, niet één plaats, maar veel

plaatsen. Enkel dan kan de hele wereld bevolkt worden. Zo dus is de

verspreiding geen vloek, maar een door God gewilde zegen. Daaren-

boven impliceert Gods ingreep dat de talige en culturele diversiteit tot

de menselijke bestaansconditie behoren, die gezegend is door God.

Cultuur en taal zijn niet ‘toegevoegd’ aan het mens-zijn. De mens op

zich bestaat niet. De mens wordt pas mens door zich een cultuur eigen

te maken. Hij is zowel voor zijn wording als voor zijn voortbestaan,

als soort en individu, afh ankelijk van de cultuur.7

Van monoloog naar dialoog

Maar wat betekent de zegen van Babel voor de talige communica-

tie tussen de mensen, rekening houdend met de ervaring dat com-


municatie tussen mensen die een verschillende taal spreken niet

gemakkelijk is?

Volgens de Joodse Bijbelgeleerde André Neher betekent het ver-

haal van Babel niet het einde van de communicatie, maar veeleer

het begin ervan.8 Zijn lezing van het verhaal vormt met andere

woorden de omkering van de klassieke exegese en biedt nieuwe

perspectieven met het oog op de interreligieuze dialoog.

De mislukking van de dialoog

Eén van de belangrijkste woorden in de Bijbel is het Hebreeuwse

davar. Dit woord heeft veel betekenissen: ding, voorwerp, gebeurte-rr

nis, spreken, woord, openbaring, gebod, boodschap, beloft e… Het

vreemde is dat dit belangrijke woord niet voorkomt in de eerste

tien hoofdstukken van Genesis. Het verschijnt pas op het Bijbelse

toneel in het eerste vers van het elfde hoofdstuk: ‘Ooit werd er op

de hele aarde één enkele taal gesproken.’ Deze vaststelling is verras-l

send. Betekent dit dan dat God niet gesproken heeft in de eerste tien

hoofdstukken van Genesis? Betekent dit dat de mens niets gezegd

heeft vóór het verhaal van Babel? Neen, de zaken zijn iets gecom-

pliceerder. Volgens Neher heeft God wel gesproken maar heeft hij

geen woorden (devariem) gebruikt. In de eerste tien hoofdstukken

van Genesis is er slechts gestamel en gestotter, een eerste aarzelende

en weifelende aanzet die in niets uitmondt, een embryonale poging

die mislukt. De eerste tien hoofdstukken van Genesis vertellen het

verhaal van de ‘nederlaag van het woord’.9

De reden voor deze nederlaag houdt verband met het mislukken

van de dialoog. Immers, het woord vindt zijn eigenlijke bestem-

ming in de dialoog en precies die dialoog mislukt keer op keer in de

eerste hoofdstukken van Genesis. Noch de verticale dialoog tussen

God en mens, noch de horizontale dialoog tussen de mensen slaagt.

Dit blijkt uit verschillende verhalen in Gen 1-11.


Het eerste mensenpaar Adam en Eva slaagt er niet in met elkaar

te communiceren. Man en vrouw praten naast elkaar. Het enige

vers waar er eventueel gesproken zou kunnen worden van een dia-

loog tussen man en vrouw is Genesis 2,23. Daar staat geschreven:

‘Toen riep de mens uit: Eindelijk een gelijke aan mij, mijn eigen

gebeente, mijn eigen vlees, één die zal heten, vrouw, uit een man

gebouwd.’ In deze passage is er volgens Neher echter geen sprake

van een dialoog. Adam praat niet tot Eva, maar over haar.

Het mislukken van de horizontale dialoog zet zich verder met

Kaïn. Hier is de stilte oorverdovend, ja zelfs beangstigend. Abel

zegt niets en blijft tijdens al wat zich afspeelt stom. Kaïn daarente-

gen spreekt heel veel, maar er is geen sprake van een dialoog tussen

de twee broers. Kaïn begint wel iets dat op een gesprek lijkt. Letter-

lijk vertaald staat er: ‘Kaïn zei tot zijn broer Abel.’ In de Hebreeuwse

tekst heeft Kaïns spreken geen inhoud. Het niet-vermelden van de

inhoud is van betekenis. Het geeft immers de leegheid en de in-

houdsloosheid van de relatie tussen Kaïn en Abel aan.10 Het ver-

volg van deze vreemde aanhef is bekend: ‘Toen ze daar waren, viel

hij zijn broer aan, sloeg hem dood’ (Gen 4,8). ‘Het lijkt erop dat

het vastlopen van de dialoog de bron van moord werd. Omdat de

broers evenals hun ouders niet in staat zijn tot dialoog, wenden zij

zich tot iets anders, een vervanging voor het afwezige woord: de

dood, die hier voor de eerste maal in het Bijbelverhaal verschijnt.’11

Niet enkel de dialoog tussen de mensen onderling, maar ook de

dialoog tussen God en mens mislukt. God spreekt vanaf de schep-

ping van Adam onafgebroken tot de mens. Hij tutoyeert hem en

blijft dat ook doen met Eva, Kaïn en Abel, de mensen die volgen na

Adam. Maar zij antwoorden niet. De mens verstopt zich voor God,

verschuilt zich achter de leugen, verzet zich of zwijgt. Het ontbreekt

de mens aan het vermogen om te antwoorden. God richt zich in

een directe stijl tot de mens en zegent Adam: ‘Wees vruchtbaar en

word talrijk, bevolk de aarde en breng haar onder je gezag: heers

over de vissen van de zee, over de vogels van de hemel en over alle


dieren die op de aarde rondkruipen’ (Gen 1,29). Adam antwoordt

God niet. Adam zegt zelfs geen ‘amen’. Hetzelfde zwijgen herhaalt

zich wanneer God in de Tuin een verbod oplegt aan Adam, om te

eten van de boom van kennis van goed en slecht. Adam geeft geen

enkele blijk van interesse.

Bij Kaïn zet het zwijgen zich verder. De Heer spreekt tot Kaïn

en vraagt waarom hij zo boos is. Kaïn antwoordt God niet. In de

plaats van de dialoog in de verticale lijn aan te vangen door een

weerwoord te formuleren, richt Kaïn zijn woord in de horizontale

richting tot Abel, met de bekende dramatische afl oop. Kaïn ver-

moordt zijn broer.

Neher noemt het derde moment van de stilte het meest aanstoot-

gevende. Noach die geldt als plaatsvervanger voor de mensheid en

uitverkoren is door God ter wille van zijn rechtschapenheid, slaagt

er net zomin als Adam en Kaïn in een zinvol antwoord te formu-

leren op het spreken dat God tot hem richt. God spreekt Noach

meermaals aan. Hij kondigt de zondvloed aan en geeft Noach op-

dracht de ark te bouwen (Gen 6,13-22), hij vertelt Noach over de

laatste voorbereidingen en geeft het tijdschema voor de zondvloed

aan (Gen 7,1-5); hij vertelt wanneer ze de boot kunnen verlaten (Gen

8,16-17); hij geeft Noach zijn zegen en een nieuwe wet (Gen 9,1-7)

en hij sticht een verbond met Noach (Gen 9,8-17). Maar nooit richt

Noach het woord tot God.

De bevrijding van het woord

En dan verschijnt in hoofdstuk 11 van Genesis eindelijk ‘het woord’

(davar). En toch betekent het verschijnen van dit woord nog niet de r

triomf van het woord. Het is in dit perspectief ter zake nogmaals

op te merken dat davar zowel woord als ding betekent. Het heeft r

er alle schijn van dat in het verhaal van Babel de dingdimensie van

davar de woorddimensie verstikt. ‘In de wereld van Babel is het r

woord tot een economische eenheid geworden. In de eenheidstaal


van de torenbouwers hebben de woorden slechts één betekenis, die

meteen gegeven is. Het is een nuttige taal die de onmiddellijkheid

van het begrijpen beoogt. Maar in het instrumentele eenheidsstre-

ven wordt het woord verstikt. Er is daar geen geslaagde dialoog,

maar slechts een totalitaire demagogie van een volk dat op zichzelf

terugplooit. De collectiviteit spreekt. Er is geen ruimte voor indivi-

dualiteit. De wereld van Babel is de wereld van de anonimiteit. Het

enige wat de mensen kunnen doen in de context van de demagogie

is luisteren en gehoorzamen.’12 Het ik-jij van de dialoog kan hier

niet tot ontplooiing gekomen.

Deze geslotenheid heeft ook gevolgen voor de verhouding tot de

goddelijke transcendentie. Zolang de taal gesloten en op zichzelf

betrokken is, zijn ook de mensen teruggeworpen op zichzelf en niet

in staat tot transcendentie. De gesloten taal kan niet naar God ver-

wijzen, omdat God nooit in de werkelijkheid ‘is’ zoals de dingen

zijn.13 Al wat de mensen zeggen en doen, blijft zelfb etrokken.

En dus is er een instantie nodig die het collectief van de toren-

bouwers doorbreekt en het verschil installeert. Daarom slaat God

een ‘bres’ in de taal. Hij verwart de taal. ‘De verwarring der talen

stelde het woord weer open voor allerlei betekenissen. Het woord

maakt zich los van het ding.’14 De creativiteit van de taal ontstaat

wanneer woorden hun onmiddellijkheid, transparantie en eendui-

digheid verliezen. Dan ontstaat de polysemie van woorden, ‘het

kenmerk waardoor woorden van natuurlijke talen meer dan één

betekenis hebben.’15 Pas op het moment waarop het woord wordt

losgetrokken van het ding, van de zuivere materialiteit, ontstaat er

ruimte voor fi jnzinnige gesprekken, voor gelaagdheid van woor-

den, voor een veelheid aan betekenissen, voor nuances, voor po-

ezie, voor creativiteit en individualiteit. Hier ontstaat ruimte voor

transcendentie. God valt immers niet samen met de dingen van de

wereld. God kan ook niet vastgezet worden in het bekende of vol-

ledig uitgedrukt worden. God ter sprake brengen vraagt een andere

dan de nuttige taal. Over God en met God spreken vraagt een sym-


bolisch gelaagde taal, die net als God zelf nooit ten volle uitgeput

kan worden.

De onmiddellijke transparantie van de instrumentele taal kan

slechts leiden tot een collectieve monoloog. Welnu, door een bres

te slaan in de taal verdwijnt de anonimiteit van de collectiviteit ten

voordele van individuele personen met een geschiedenis. Pas dan

ontstaat ook de ruimte voor een dialoog tussen een ik en een jij

– een dialoog die zal beginnen tussen God en Abraham. Hier, in

de dialoog, bereikt het woord zijn bestemming. En zo gebeurt het

dat Abraham zijn vrouw tutoyeert (Gen 12,11) evenals zijn neef Lot

(Gen 13,8).16 Abraham doorbreekt de stilte van het woord en met

de dialoog begint ook de heilsgeschiedenis – een geschiedenis die

blijkbaar pas kan beginnen wanneer alle volken verspreid zijn en

de taal verward is.

Besluit

Babel is een verhaal dat vertelt over de zegen van de diversiteit en de

vloek van de geslotenheid. Dit houdt een specifi eke opdracht in: het

is niet aan de mens om a priori grenzen op te leggen aan de plaats

waar God zich te kennen wil geven.

In de context van de interreligieuze dialoog betekent dit dat de

christelijke geloofsgemeenschap getuigenis moet afl eggen van de

levende transcendente God, die zich niet enkel te kennen geeft in

het bekende, maar ook in het vreemde, in de marges en in tussen-

ruimten, waar mensen dankzij hun verscheidenheid samenkomen

en het gesprek gaande houden. Maar gelovigen kunnen God pas

herkennen in de/het vreemde wanneer ze God nog niet hebben

vastgezet in het bekende en het vertrouwde. Openheid voor Gods

transcendentie betekent erkennen dat God zichzelf enerzijds nooit

helemaal uitdrukt en dat God anderzijds nooit helemaal uitgedrukt

en gevat kan worden; én dus moeten gelovigen hun oor te luisteren

leggen waar God zich onverwacht te kennen geeft .


Anders dan het cultureel-linguïstische model stelt de Babelse

analogie tussen religie en taal dat de dialoog niet enkel gaande

wordt gehouden door consensus, maar ook door dissensus – bin-

nen en tussen de religies. Want de ruimte tussen de religies kan

precies een van de plaatsen zijn waar God zich te kennen geeft . Wat

dit precies inhoudt, leg ik in het volgende hoofdstuk uit.

84 | Naar een theologie van interreligieuze gastvrijheid

Hoofdstuk 7Naar een theologie van interreligieuze gastvrijheid

Het vorige hoofdstuk eindigde met de vraag: wat staat de mens na

Babel te doen? Wat verlangt God van de mens in deze context van

pluraliteit? Welke opdracht impliceert de mythe van Babel? In dit

hoofdstuk argumenteer ik, tegen de particularistische aanspraak

van onvertaalbaarheid in, dat de mens na Babel geroepen is om te

vertalen. Aansluitend bij het verhaal van Babel houd ik een pleidooi

voor talige gastvrijheid dat ik vervolgens doortrek naar de context

van de interreligieuze dialoog. De Franse fi losoof Paul Ricoeur is

een belangrijke inspiratiebron in dit hoofdstuk.

Wat is vertalen?

Doorgaans wordt een onderscheid gemaakt tussen vertaling in de

enge en in de ruime zin.

In de gangbare enge betekenis van het woord heeft vertaalarbeid

betrekking op natuurlijke talen (Nederlands, Grieks, Frans…) en

betekent vertalen: een term x uit de ene taal omzetten in de term

y uit de andere of omgekeerd. In de ruime betekenis staat verta-

ling model voor het hermeneutische (interpretatie)proces dat zowel

bestaat in het uitleggen van de eigen (religieuze) taal aan ‘anderen’

als in het interpreteren van de (religieuze) taal van die anderen.

Dit hermeneutische proces is met andere woorden analoog aan de

vertaling van natuurlijke talen. De analogie tussen vertalen en in-

terpreteren is dat beiden proberen hetzelfde anders te zeggen en zo

trachten de betekenis ervan te ontsluiten.

Naar een theologie van interreligieuze gastvrijheid |d 85

In de context van de interreligieuze dialoog betekent vertalen:

uitleggen, verduidelijken, verhelderen van particuliere religieuze

betekenissen door ze in verband te brengen met betekenissen uit

een vreemd idioom. Religie uitleggen is iets laten zien met de ter-

men van iets anders. In het vertaalproces is het belangrijk niet ge-

woon woorden, handelingen, praktijken en doctrines uit de con-

text te lichten en te abstraheren, maar precies de wijze waarop die

woorden, handelingen, praktijken en doctrines ingebed zijn in het

ruimere religieuze betekenisveld mee te doordenken.

Vertalen betekent voorbij de prima facie gelijkenissen en ver-

schillen durven dieper graven naar de rijke en complexe betekenis-

wereld die achter woorden, uitdrukkingen en praktijken schuilgaat.

Het veronderstelt tegelijk ook het besef dat het wellicht nooit hele-

maal mogelijk is om die complexe religieuze betekenisvelden voor

‘buitenstaanders’ helemaal uit te leggen. Getracht wordt om de be-

tekenis van een term uit de christelijke geloofstaal te verduidelijken

voor gelovigen die bijvoorbeeld het boeddhisme ‘spreken’.

Het vertalen van de christelijke taal in de context van de interre-

ligieuze dialoog is echter niet zo heel verschillend van wat christe-

nen altijd gedaan hebben in hun relatie tot niet-gelovigen, geïnteres-

seerden, kinderen en pas geïnitieerden. Het uitleggen van het eigen

geloof door te zoeken naar raakvlakken uit de dagelijkse leefwereld

(het mirakel van de geboorte, God als vader, de liefde van moeder

Maria, de kerk als een lichaam, de zonde als een smet, enzovoort) is

een gangbare praktijk in de geloofscommunicatie. Zo kan men bij-

voorbeeld specifi eke christelijke gebruiken zoals het zegenen of het

vereren van beelden, uitleggen door te verwijzen naar handelingen

die niet-christenen stellen (het branden van een kaarsje bij een foto

van een overledene, het slapen met een knuff el van een gestorven

kind…). De christelijke traditie moet altijd anders verteld en dus

vertaald worden afh ankelijk van het publiek. Het probleem van de

interreligieuze dialoog is dus in zekere zin geen uniek probleem.

Dit neemt niet weg dat de interreligieuze dialoog veel creativiteit


vraagt en dat niet iedere uitleg even geslaagd is. Voor elk thema en

elke doelgroep moet gezocht worden naar een andere vertaling. Dit

lijkt misschien vanzelfsprekend, maar in het licht van de uitdaging

van het cultureel-linguïstische particularisme is het toch niet on-

belangrijk deze wat triviale gedachte te beklemtonen. Ook dit is een

manier om de lont uit het interreligieuze kruitvat te halen.

Nu kan het misschien lijken alsof de uitdaging van de interre-

ligieuze dialoog niets bijzonders is; alsof de interreligieuze verta-

ling vanzelfsprekend is. Maar als het allemaal zo vanzelfsprekend

is, hoe verklaar je dan het recente succes van het particularistische

discours over de onmogelijkheid en zinloosheid van de interreligi-

euze dialoog? Vanwaar komen dan toch die uitspraken dat de re-

ligieuze vreemde onverstaanbaar is, ja zelfs uit een andere wereld

komt?

De volgende opmerking is hier ter zake. Als ik zeg dat wat in de

interreligieuze dialoog moet gebeuren analoog is aan wat christe-

nen altijd al gedaan hebben en nog steeds moeten doen wanneer ze

over hun geloof getuigen, dan zeg ik inderdaad dat de interreligi-

euze dialoog niet buitengewoon uitzonderlijk is. Dit betekent ech-

ter niet dat interreligieuze vertalingen vanzelfsprekend, laat staan

gemakkelijk zijn. Wel integendeel. Vertalen is altijd een bijzonder

moeilijke onderneming. De Franse fi losoof Ricoeur heeft in deze

context enkele bijzondere refl ecties ontwikkeld.

Talige gastvrijheid als model voor de interreligieuze dialoog

In Sur la traduction (2004) stelt Paul Ricoeur (1913-2005) dat verta-

ling een ethiek van de talige gastvrijheid vraagt. Eigenlijk zegt Ri-

coeur dat wat wij de hermeneutische openheid hebben genoemd –

de bereidheid de ander in zijn andersheid te verstaan – gerealiseerd

kan worden in de talige gastvrijheid. Ricoeurs refl ecties hierover

zijn bijzonder waardevol voor de interreligieuze dialoog.


(On)vertaalbaarheid?

Talige diversiteit is een vreemd gegeven, dat aanleiding heeft gege-

ven tot tal van theorieën over de mogelijkheidsvoorwaarden van

vertaling. Deze theorieën bevestigen telkens twee tegengestelde

tendensen: het universalisme enerzijds en het relativisme ander-

zijds. Deze tegenstelling mondt uit in een verlammend alternatief:

‘Dit verlammende alternatief is het volgende: ofwel drukt de diver-

siteit van de talen een radicale heterogeniteit uit – en is de vertaling

dus theoretisch onmogelijk; de talen zijn a priori onvertaalbaar.

Ofwel wordt het gegeven van de vertaling verklaard door te verwij-

zen naar een gemeenschappelijke grond die de vertaling mogelijk

maakt. Maar dan moet men die gemeenschappelijke grond ofwel

terug kunnen vinden – dit is de piste van de oorspronkelijke taal

– ofwel moet men [deze gemeenschappelijke grond] logisch kun-

nen reconstrueren – dit is de piste van de universele taal. Maar

oorspronkelijk of universeel, deze absolute taal moet aangetoond

kunnen worden. Tot op heden is dat niet gelukt. Th eoretisch is de

vertaling dus niet mogelijk.’1

Ricoeur houdt zich ver van deze vruchteloze discussie en volgt een

pragmatisch spoor. Vertaling is in theorie misschien wel onmoge-

lijk, maar de praktijk ervan gaat onverminderd door. De realiteit

leert dat er een enorme diversiteit aan talen bestaat en de verta-

ling dient zich aan als antwoord op dit gegeven. Mensen (reizigers,

handelaars, ambassadeurs, spionnen, enzovoort) hebben altijd ver-

taald. De praktijk toont aan dat het mogelijk is anderstaligen te be-

grijpen, andere talen te leren en een vertaalproces in gang te zetten.

Maar als vertaling in de praktijk mogelijk blijkt, vanwaar komt

dan toch het spreken over onvertaalbaarheid? Volgens Ricoeur zijn

uitspraken over de onmogelijkheid van de vertaling – ongeacht of

dit nu gaat over natuurlijke talen dan wel over religieuze of cultu-


rele talen – uitdrukking van de reële weerstanden waar de vertaler

op botst.

De vertaler is een go-between die zich voortdurend heen en weer

tussen het eigene en het vreemde beweegt. Hij moet twee meesters

dienen.2 Het is slechts voor zover de vertaler erin slaagt het vreemde

in relatie te brengen met het vertrouwde, dat de vertaling kan slagen.

Die uitwisseling tussen het vreemde en het bekende is echter verre

van vanzelfsprekend en de vertaler botst op weerstanden, die vooral

te maken hebben met een verlangen naar zuiverheid en perfectie.

Zo vloeit de weerstand tegen vertaling niet zelden voort uit de et-

nocentrische weigering vreemdheid te erkennen als een uitdaging

en voedingsbron voor het eigene.3 Men wil de eigen taal/traditie/re-

ligie zuiver houden. Deze zelfgenoegzaamheid voedt in het geheim

het ‘linguïstische etnocentrisme en legt een claim op culturele he-

gemonie’.4 Soms heeft de weerstand tegen vertaling ook te maken

met een verlangen naar een perfecte vertaling. De vertaling als een

duplicaat van het origineel – zonder verlies. Ricoeur wijst er terecht

op dat de perfecte vertaling niet bestaat. Maar hij zegt tegelijk dat

het absurd is om de geldigheid van een vertaling af te wijzen omdat

vertalen niet altijd mogelijk is en de vertaling nooit perfect is.5

Volgens Ricoeur is vertalen enkel mogelijk wanneer de verta-

ler leert deze weerstanden te overwinnen. Daartoe moet hij zowel

kunnen verzaken aan het verlangen naar zuiverheid als aan het ide-

aal van de perfecte vertaling. Er is altijd wel een betekenisrest die

zich verzet tegen de vertaling. Het origineel kan nooit gedupliceerd

worden. Tussen het eigene en het vreemde zal altijd een onophef-

baar verschil blijven bestaan. Het vreemde zal nooit helemaal eigen

worden. Of om het in Babelse termen te zeggen: tussen de eigen taal

en de vreemde taal bestaat een bres, die niet gedicht kan worden.

Het gevolg is dat het niet mogelijk is ooit helemaal thuis te zijn bij

de ander, net zomin als het mogelijk is voor de ander om ooit hele-

maal thuis te zijn bij ons.


Openheid als talige gastvrijheid

Ricoeur verzet zich echter tegen de zelfgenoegzaamheid van talige, re-

ligieuze en culturele systemen die zich in een narcistische structuur

opsluiten. De weerstand tegen de vertaling is uitdrukking van een

slechte vorm van etnocentrisme. Daartegenover plaatst Ricoeur een

vertaalethiek die erin bestaat de ander te ontvangen als ander in het

eigene. Getuigenis afl eggen van deze ethische dimensie gebeurt in de

praktijk van wat Ricoeur noemt de ‘talige gastvrijheid, waar het plezier

te wonen in de taal van de ander gecompenseerd wordt door het plezier

het woord van de vreemde bij zich, in de eigen woonplaats te ontvan-

gen’. Het is niet mogelijk om de asymmetrie tussen het eigene en het

vreemde op te heff en en dus is het niet mogelijk om ooit volledig thuis

te zijn in de taal van de ander. Deze onmogelijkheid wordt evenwel ge-

compenseerd door het plezier het vreemde in het eigene te ontvangen.6

Deze talige gastvrijheid weigert enerzijds de ander in zijn andersheid

alleen te laten – dit zou immers uitmonden in een onverschilligheid

– en anderzijds wordt ook de poging de ander te domineren of op te

slokken afgewezen. De ander wordt in zijn andersheid ontvangen.

De talige gastvrijheid erkent ook de beperktheid van de mens:

het is niet mogelijk thuis te zijn bij de ander en zich aan de eigen

wortels te onttrekken. De eigen talige horizon speelt altijd mee. Het

eigene en het vreemde kunnen niet op een harmonieuze wijze één

worden. Dit model ziet af van de perfectie, maar zonder in een pro-

blematisch fatalisme te vervallen. We zijn geroepen tot vertaling en

dus zijn we geroepen tot trouw aan de ander in het volle besef dat

het verraad onvermijdelijk is. De talige gastvrijheid is een uitdruk-

king van de openheid voor de ander.

De interreligieuze gastvrijheid

In de interreligieuze dialoog vraagt de religieuze ander om verstaan

te worden in zijn andersheid. De hermeneutische gastvrijheid komt


precies aan deze vraag tegemoet. De religieuze ander verwacht van

zijn gesprekspartner de bereidheid zich te laten aanspreken en te

laten onderbreken door ‘een onvertrouwdheid die niet aan de ver-

wachtingspatronen voldoet’.7 Gastvrijheid is niet het opslokken van

de ander. Evenmin wordt de ander in de hermeneutische gastvrij-

heid een projectie van het eigene. Gastvrijheid betekent ruimte

maken in de eigenheid om de ander te ontvangen. Ruimte maken

voor de ander betekent ervan afzien de andersgelovige meteen een

plaats te geven in het eigen religieuze kader. De ander erkennen in

zijn andersheid betekent ‘de andere persoon, cultuur of religie niet

herleiden tot een variatie van wat de interpreet weet op basis van

zijn eigen levensvorm. Dit principe kan niet voldoende benadrukt

worden, aangezien interpreten al te vaak deze andere religies, in

een poging hen toegankelijk te maken, voorstellen als variaties op

het vertrouwde. Zo zou het kunnen dat ze de religie van een ander

voorstellen in termen van de concepten, structuren en categorieën

die christenen vertrouwd zijn.’8 Niet tegemoetkomen aan de vraag

van de religieuze ander om gastvrij ontvangen te worden, is een

uitdrukking van het niet ernstig nemen van de andersheid. Dit is

een vorm van hermeneutische geslotenheid.

Net als in de vertaling veronderstelt ook de interreligieuze her-

meneutiek de erkenning van de niet-inwisselbaarheid van het eige-

ne en het vreemde.9 Een hermeneutiek die erop gericht is de afstand

tussen het eigene en het vreemde te overbruggen zonder daarbij in

enige mate verstoord of verhinderd te worden, is een hermeneutiek

die de fundamentele asymmetrie tussen het eigene en het vreemde

niet kan verdragen. Een dergelijke hermeneutiek is verdacht. Dit

betekent ook dat een hermeneutiek die uitsluitend de continuïteit

tussen het eigene en het vreemde benadrukt en voorbijgaat aan de

discontinuïteit, problematisch is. Het ondervinden van weerstand

is geen uitdrukking van geslotenheid, maar is integendeel juist uit-

drukking van het feit dat men de andersheid van de ander ernstig

neemt – dat men geraakt wordt door die andersheid, dat men ze


niet miskent en ze verdraagt zonder ze buiten proportie op te bla-

zen. We spreken in deze context van de hermeneutische openheid

of van interreligieuze gastvrijheid.

Naar een theologie van de interreligieuze gastvrijheid

Gastvrijheid is een Bijbelse deugd die beantwoordt aan de opdracht

meegegeven in Babel. God geeft zich onder de gestalte van het

vreemde te kennen.10 ‘God komt ter sprake als een God incognito,

aan wie wij al dan niet gastvrijheid bieden. God toont en verbergt

zich in de vreemdeling en, zonder te weten met wie wij van doen

hebben, ontdekken wij bij verrassing en pas achteraf met welke

houding we God tegemoetgetreden zijn.’11 In de vreemde ander

breekt iets door van Gods vreemdheid, dit is van zijn Heiligheid,

die niet opgaat in onze categorieën, maar de mens op het onver-

wachte afstemt.12 ‘De religieuze uitdaging is Gods gelaat te zien in

iemand die niet op ons lijkt, iemand wiens huidskleur anders is,

wiens cultuur anders is, iemand die een andere taal spreekt, een an-

der verhaal vertelt, God op een andere manier aanbidt.’13 Maar men

kan God pas ontvangen in de vreemde, wanneer men God nog niet

heeft vastgezet in het bekende en het vertrouwde. Zo wordt herme-

neutische openheid ook een theologische gastvrijheid. Want in de

gastvrijheid ontmoeten we niet enkel de ander in zijn andersheid,

maar bestaat ook de kans dat God zich te kennen geeft . ‘Vergeet de

herbergzaamheid niet, want daardoor hebben sommigen, zonder

het te weten, engelen geherbergd’ (Heb 13,2).

Hier kan ook het voorbeeld van Jezus gevolgd worden. De idee

dat christengelovigen over God kunnen leren door de ontmoeting

met de religieuze ander is de Bijbelse traditie niet vreemd. Denk bij-

voorbeeld aan de wijzen die uit het Oosten komen, en gebruikma-

kende van hun eigen astronomie het pasgeboren kind Jezus vinden

en hem eer betonen. Het verhaal maakt duidelijk dat de wijzen zich

duidelijk bewust zijn van het belang van deze geboorte. De wijzen


knielen voor Jezus en brengen geschenken (Mt 2,1-12). Deze wijzen,

die van buiten de uitverkoren gemeenschap komen, begrijpen blijk-

baar zeer goed wat een belangrijke persoon Jezus is.

Een ander verhaal dat ons kan inspireren is dat van de Syro-

Fenicische vrouw (Mc 7,24-30).14 Zij eist de aandacht van Jezus

op en vraagt dat hij zijn zending niet zou beperken tot de joden.

Marcus stelt duidelijk dat deze vrouw geen Jodin is (Mc 7,26). Ze

smeekt hem haar dochter te helpen, die bezeten was door een on-

reine geest. Jezus weigert haar te helpen en geeft als antwoord dat

zijn zending in de eerste plaats gericht is tot het joodse volk: ‘Eerst

moeten de kinderen genoeg te eten krijgen; het is niet goed om de

kinderen hun brood af te pakken en het aan de honden te voeren’

(Mc 7,27). Deze vrouw, die geen christen is, dient Jezus echter zeer

kritisch van antwoord. Sterker nog, ze zet hem op zijn plaats. Daar-

bij gebruikt ze Jezus’ beeldspraak van de honden en de kinderen.

Ze ontkent het voorrecht van Israël niet, maar ze stelt dat ondanks

dit voorrecht kinderen en honden toch tot hetzelfde huishouden

behoren (Mc 7,28). Ze bestrijdt dus dat Gods zending door Chris-

tus zich exclusief tot Israël beperkt. En Jezus leert iets van haar en

verandert zijn positie.15 Vandaar dat hij niet zonder instemmende

verwondering uitroept: ‘Dat hebt u goed gezegd. Ga naar huis, de

demon heeft uw dochter al verlaten’ (Mc 7,29).

Deze vrouw doorbreekt Jezus’ religieus en cultureel gebonden

vooroordelen en maakt hem duidelijk dat zijn zending een ruimer

publiek betreft dan enkel het joodse volk. Ook Jezus moet zich be-

keren. Hij toont zich bereid om in het licht van de tegenwerping

van de heidense vrouw zijn zelfverstaan te veranderen. Deze open-

heid om te veranderen steunt op een groot vertrouwen in God. Je-

zus ontdekt als het ware hoe God hem aanspreekt in een persoon

die niet tot zijn eigen geloofsgemeenschap hoort. Ook dit verhaal

maakt duidelijk dat in de interreligieuze dialoog voor christenen

God zelf op het spel staat. Het is God die ons uitdaagt.


De bereidheid van Jezus om zich in een dialoog in te laten en daar-

bij een tot dusver ook door hem zonder twijfel gedeeld negatief

oordeel over anderen ten minste te veranderen, deze openheid en

capaciteit van zelfk ritiek is duidelijk geen zwakte maar sterkte. Het

is een sterkte omdat [deze openheid en zelfk ritiek] voortkomen uit

de vrijheid van een Godsvertrouwen, dat zo de ontmoeting met an-

deren mogelijk maakt.16

Een ander voorbeeld is het gesprek van Jezus met de Samaritaanse

vrouw, dat staat opgetekend in het Johannesevangelie. Dit is een

verhaal dat op verschillende manieren gelezen kan worden, bij-

voorbeeld als een verhaal waar Jezus sociale, raciale of genderbe-

paalde grenzen doorbreekt (Jezus spreekt met een Samaritaanse

vrouw). Er is nog een manier om dit verhaal te lezen. De Sama-

ritaanse vrouw stelt Jezus een religieuze vraag: ‘Onze voorouders

vereerden God op deze berg, en bij u zegt men dat in Jeruzalem de

plek is waar God vereerd moet worden’ (Joh 4,20). Als jood kent Je-

zus het antwoord, het is Jeruzalem waar God moet worden vereerd.

De tempel staat in Jeruzalem. Elk jaar kwamen de diaspora-joden

uit Judea naar Jeruzalem om daar God te vereren. Zo ook de ouders

van Jezus (Lc 2,41). Dit behoort tot de gewoonten van de joodse reli-

gie en bepaalde mee wat het betekent een jood te zijn. ‘Het normale

antwoord in die dialoog zou geweest zijn, ja dat is waar, tenminste

dat is wat ik geloof als een joodse gelovige. Maar Johannes verrast

ons door Jezus voor te stellen als iemand die zich enerzijds bewust

is van zijn eigen traditie en die anderzijds toch in staat is om op te

stijgen tot een spiritualiteit van religieus bewustzijn, die nodig is

voor die particuliere interreligieuze ontmoeting.’17 Jezus antwoordt:

‘Maar er komt een tijd, en die tijd is nu gekomen, dat wie de Vader

echt aanbidt, hem aanbidt in Geest en in waarheid. De Vader zoekt

mensen die hem zo aanbidden, want God is Geest, dus wie hem

aanbidt, moet dat doen in Geest en in waarheid’ (Joh 4,23). Jezus is

niet enkel in staat om boven de culturele en religieuze gegevenhe-


den van zijn eigen religieus toebehoren uit te stijgen, belangrijk is

vooral dat iemand van buitenaf hier de katalysator blijkt te zijn in

dit proces. Op die manier wordt hier een blik geworpen op de wijze

waarop de interreligieuze dialoog een bron is van een interreligi-

euze theologie. Het voorbeeld van Jezus leert ons om de vreemde

ander vrij en met vertrouwen tegemoet te treden. Uit deze verhalen

leren we dat Jezus ook buiten de grenzen van Israël God op het

spoor komt. Net als Jezus kunnen ook christenen erkennen dat God

zichzelf ter sprake brengt in zijn schepping.

Hermeneutische openheid en het waarderen van de ander

Het geloofsengagement en de betrokkenheid op God maken dat de

gelovige ook zal oordelen over de religieuze ander (dit is niet enkel zo

voor christenen, maar voor alle betrokken partijen). Op een gegeven

moment zullen de ‘normatieve theologische oordelen’ die tijdelijk

opgeschort werden in de hermeneutische gastvrijheid weer binnen-

gebracht worden. Het feit dat er wordt geoordeeld betekent dat men

zowel de uitdaging van de ander als het eigen geloofscommitment

ernstig neemt. Het geloofscommitment impliceert de niet-onver-

schilligheid en dus ook een positieve of negatieve (of genuanceerde)

waardering. Etnocentrisch is niet het oordelen over de religieuze an-

der op zich, wel een waardering – ongeacht of die nu positief of nega-

tief is – die voorafgaat aan de hermeneutische openheid. Het getuigt

niet van meer openheid wanneer men bepaalde aspecten van een

andere religie integreert in de eigen religieuze identiteit dan wanneer

men bepaalde aspecten van een andere religie afwijst. In beide geval-

len kan er sprake zijn van oppervlakkigheid.

Het eigen geloofscommitment ernstig nemen, en dus ook de eigen

verworteling erkennen, betekent aanvaarden dat niet alle mogelijk-

heden die zich voordoen in de interreligieuze dialoog echt mogelijk

zijn. Het is mogelijk dat men de religieuze ander wel in zijn/haar an-

dersheid begrijpt (hermeneutische openheid), maar dit betekent nog


niet dat de mogelijkheid van de religieuze ander ook een theologisch-

existentieel aanvaardbare mogelijkheid zal zijn. Voor joden is bidden

tot Christus, als de Zoon van God, niet mogelijk. Voor moslims is de

leer van de triniteit blasfemie. De vertaling van de religies heeft zo

haar grenzen. Vertaling in de context van de interreligieuze dialoog

heeft steeds ook te maken met een ‘onvertaalbaarheid’, precies om-

dat er een hiaat is tussen begrijpen en dat waarvoor men waardering

kan opbrengen. Het is altijd mogelijk – en het zal zelfs vaak gebeu-

ren – dat de vreemde ander ontoegankelijk blijft ook al hebben we

hem ons hermeneutisch toegeëigend. Wat de ander vreemd maakt,

is niet zozeer dat we de ander niet kunnen verstaan. We kunnen de

vreemde betekenissen wel hermeneutisch ontsluiten, maar daarmee

zijn ze voor ons nog niet theologisch waardevol. Soms reveleert de re-

ligieuze ander iets van Gods vreemdheid, soms ook niet. Deelnemen

aan de interreligieuze dialoog en openheid voor de religieuze ander

betekent niet dat alle verschillen tussen de religies opgeheven en op-

gelost worden. Misschien is ook dit een uitdrukking van de spanning

tussen het hiernumaals en het hiernamaals.

Besluit

Niet enkel de vertaling, maar ook het theologisch oordeel is gete-

kend door de spanning tussen trouw en verraad – een spanning die

van de interreligieuze dialoog een fragiele onderneming maakt. De

gelovige zweert immers niet enkel trouw aan de religieuze vreem-

de, maar ook aan de eigen religieuze traditie voor zover die trouw

wil zijn aan Gods bedoeling. Bijgestaan door de bronnen van tra-

ditie en ervaring zoeken christenen naar waar God zich te kennen

geeft . Maar dit is een bijzonder precaire onderneming. Enerzijds

moet de gelovige zich ervoor hoeden a priori grenzen op te leggen

aan Gods werkzaamheid in de wereld. Maar hij moet er anderzijds

ook over waken God niet te zien waar hij niet is. De gelovige moet

onthouden dat God zich te kennen kan geven in de vreemde ander


en dat de hermeneutische gastvrijheid een openbaringsplaats kan

zijn. Maar niet elke vreemde is een ‘boodschapper’ van God, net

zomin als elke christen dat is. Dit betekent dat de gelovige niet al-

tijd goed weet wat de juiste openheid en geslotenheid precies is. De

theoloog mag noch te open, noch te gesloten zijn en hij moet zich

zowel openstellen als afsluiten.

En dus leeft de gelovige ook met het risico dat hij zijn geloofs-

commitment ten opzichte van God geweld aan doet in de interreli-

gieuze dialoog. Misschien ziet de gelovige wel sporen van God waar

er geen zijn of denkt hij dat de religieuze vreemde niets openbaart

over God, terwijl God hem juist iets wil vertellen. De christen die

zich waagt aan de interreligieuze dialoog is eveneens gevangen in

de spanning tussen trouw en verraad.18

Het is niet aan de interreligieuze dialoog om de spanning tussen

geloofscommitment en openheid te overstijgen of op te heff en. Dat

zou ook niet lukken overigens. Die spanning duidt op het feit dat zo-

wel het gelovige toebehoren aan God als de andersheid van de ander

ernstig worden genomen. De interreligieuze theoloog staat precies

in de spanning tussen loyaliteit aan God enerzijds en het zich laten

raken door de ander anderzijds. De interreligieuze dialoog kan pas

theologisch vruchtbaar zijn wanneer de gelovige deze spanning uit-

houdt en er mee worstelt. Het moment waarop hij niet langer wor-

stelt met de religieuze ander is het moment waarop men de vreemde

ander hetzij gereduceerd heeft tot hetzelfde hetzij verwijderd heeft

als een totaliter aliter. Het moment waarop hij niet langer worstelt rr

met het geloofscommitment aan God is het moment waarop hij God

heeft vastgezet in het vertrouwde of God verwijderd heeft als de mys-

terieuze, onkenbare Werkelijkheid. Interreligieuze dialoog betekent

worstelen: worstelen met God, worstelen met de vreemde ander en

worstelen met het eigen geloof en beseff en dat die worsteling nooit

zonder kwetsuren verloopt (Gen 32,22-32).

Over kwetsbaarheid, onrust en heelheid: het feest als hoopvolle ontmoetingsruimte | 97

Hoofdstuk 8Over kwetsbaarheid, onrust en heelheid: het feest als hoopvolle ontmoetingsruimte

Het vorige hoofdstuk eindigde met de vergelijking van de interreli-

gieuze dialoog als een worsteling met God, de anderen en zichzelf.

De religieuze ander is de kwetsbare ander die ons uitdaagt om

verstaan te worden. Maar die uitdaging wordt niet vanzelfsprekend

als ‘aangenaam’ ervaren. De religieuze ander kan net zo goed als

storend en verontrustend ervaren worden, als iemand waarvan we

liever wegkijken. De idee van een vanzelfsprekende gastvrije open-

heid kan vanuit dit perspectief niet onderschreven worden.

Daarenboven lopen dialoogpartners steeds het risico van het

verraad: niet enkel het verraad van de religieuze ander die men

tracht te verstaan, maar ook verraad van het eigen geloofscommit-

ment ten opzichte van God. Iedere gelovige die zich engageert in

de interreligieuze dialoog bevindt zich in een wat moeilijke situ-

atie, aangezien er geen precies midden blijkt te bestaan in de span-

ningsverhouding tussen openheid en geloofscommitment. Er lijkt

geen bevredigend antwoord te zijn op de vraag naar de verhouding

tussen beiden. Het is niet mogelijk om in de context van de interre-

ligieuze dialoog a priori de juiste dosering te formuleren. Vandaar

ook dat het zoeken naar God nooit ontsnapt aan de hermeneutiek.

Trouw belovend aan God riskeert de theoloog steeds het verraad.

Vandaar ook ons spreken over de onoplosbaarheid van de dialogi-

sche spanningsverhouding. Vaak gaat dit gepaard met een gevoel

van tekortschieten ten opzichte van God, maar ook een tekort-

schieten ten opzichte van de religieuze ander. Een gevoel dat we te

veel of te weinig openstaan.

98 | Over kwetsbaarheid, onrust en heelheid: het feest als hoopvolle ontmoetingsruimte

Dit gegeven brengt onrust, ja zelfs een zeker onbehagen met zich

mee. Het is niet altijd gemakkelijk te leven zonder duidelijke richtlij-

nen en dit steeds in het volle besef van de mogelijkheid van verraad.

In het vorige hoofdstuk heb ik het standpunt verdedigd dat gelovi-

gen die worsteling met God moeten uithouden en dus midden in de

spanning staan. Zo blijft geloven een zoeken. De relatie tot God is

niet harmonieus maar een vaak moeilijk te bewandelen weg bezaaid

met zowel momenten van verwondering als met hindernissen en

trauma. Daarom ook dat ik zo houd van het beeld van de theologie

als worsteling met God. De theologie van de hermeneutische gast-

vrijheid is getekend door een zekere onrust.

De onrust is een uitdrukking van het hiernumaals dat in de

spanning staat van het nu reeds en het nog niet. Leren leven met

spanning maakt deel uit van een echte ontmoeting – zowel met

God als met de ander.1 Dit betekent dat de poging om de kwets-

baarheid ‘buitenspel’ te zetten of beter de poging om zich ‘schokvrij

door de interreligieuze ontmoeting’ te bewegen, willens nillens zal

uitmonden in een onverschilligheid voor het verschil. In het hier-

numaals is er geen uitweg uit de fragmentering.2

Een theologie die hermeneutische gastvrijheid begrijpt als een

theologische deugd stelt zich ook de vraag waar mensen de kracht

halen om ondanks hun onrust toch de interreligieuze worsteling

vol te houden. Die hoop moet daarenboven gecultiveerd worden

en in het hiernumaals ‘tastbaar’ gemaakt worden. ‘Uit momenten

van “zien soms even” (Oosterhuis) moeten we de moed putten om

te kiezen voor liefde en gerechtigheid en te participeren aan de cre-

ativiteit waarmee God het leven omgeeft .’3’ De theologie mag de ge-

lovige niet alleen laten met zijn onrust en de mogelijke kwetsuren.

Er dient gezocht te worden naar een vindplaats van heelheid,

van harmonie, van wederzijdse erkenning, waar (1) het onrustige

en worstelende hart tijdelijk tot rust kan komen; (2) waar mensen

zich erkend weten; (3) waar wederzijds vertrouwen kan groeien; (4)

waar ruimte is om de eigen doofh eid te erkennen; (5) waar geproefd


kan worden van de verzoening die ons nog te wachten staat – een

verzoening die niet door de mensen alleen zal komen, maar waar

zij wel aan kunnen en moeten meewerken; (6) zodat ze tegelijk de

kracht vinden om tegen de horizon van de hoop de ruimte tussen

de gelovigen van de verschillende religies niet op te geven, maar

integendeel steeds weer trachten de hermeneutische gastvrijheid

waar te maken. Ik denk dat het feest zo een vindplaats kan zijn.

Het feest is verwant aan de traditie van de gastvrijheid – een tra-

ditie die we in het vorige hoofdstuk herdacht hebben in de richting

van de hermeneutische gastvrijheid. Daarbij hebben we evenwel te

weinig stilgestaan bij de rituele en symbolische kracht van het gastvrij

ontvangen van de vreemde aan de eigen tafel. Het betekent ruimte

maken in de eigen sfeer voor de ander. De interreligieuze dialoog staat

of valt met tekens van gastvrijheid. Een dialoog die niet geënt is op

een praktijk van gastvrijheid mist authenticiteit. Door zich gastvrij op

te stellen voor de ander, sticht men verbanden en erkent men de an-

der als iemand waarmee men ook in de toekomst verbonden wil blij-

ven. Gastvrijheid is een religieuze deugd, omdat God zich ter sprake

brengt onder de vreemden. De gast kan altijd een boodschapper van

God zijn. In de context van de interreligieuze dialoog toont gastvrij-

heid zich in zeer concrete zaken, zoals koosjer voedsel voorzien voor

joodse gasten, omzichtig omgaan met de feesten van de joodse kalen-

der, geen gesprekken, lezingen en dergelijke plannen op de sabbat…

Hoewel het feest duidelijke affi niteit vertoont met de gastvrijheid,

denken we dat het rijker is aan symboliek. Daarom ligt de nadrukt in

wat volgt op de feestelijke gastvrijheid of de gastvrijheid van het feest.

Het feest beschikt over alle ingrediënten om te fungeren als een

vreedzame vindplaats van erkenning en als een soort voorafb eel-

ding van de verhoopte eschatologische verzoening. Daarenboven

engageert het feest de lichamelijke mens. Interreligieuze dialoog is

geen loutere kwestie van, voor en door het verstand. Het feest is een

plaats waar verbanden gesticht, aangehaald en versterkt worden.

Maar het legt tegelijk ook tijdelijk de dialoog van het verstand stil.


In het feest erkennen mensen ook dat iets sterker is dan henzelf en

bevestigen ze dat ze de uitdagingen van de interreligieuze dialoog

niet zelf kunnen ‘oplossen’. Tegelijk is het feest de plaats waar men-

sen kunnen beleven wat niet gedacht kan worden. Op die manier

situeert het feest zich in het rijk van de verbeelding en verwijst het

naar dat wat zou kunnen zijn.

Om deze refl ecties verder uit te werken, plaats ik het feest eerst

in een breed existentieel kader, waarbij de belangrijkste kenmerken

ervan aan bod komen. Vervolgens leg ik uit hoe het feest ook in de

Bijbel een gekend thema is dat verwijst naar de dimensie van de

hoop. Ik eindig deze uiteenzetting door te argumenteren dat een

interreligieuze theologie die de ‘deugd van de hermeneutische gast-

vrijheid’ bevestigt, ook de feestelijke gastvrijheid moet beleven.

Het feest in een breed existentieel kader

We onderscheiden drie karakteristieken van het feest: (1) het feest is

als een tijdelijke opschorting van het alledaagse; (2) het feest plaatst

mensen in een groter verband dat hen overstijgt en erkent de klein-

heid en fragiliteit van de mens; (3) het feest behoort tot de verbeel-

dende sfeer van de utopie.

Het feest als opschorting van het alledaagse

Het feest functioneert als een tijdelijke opschorting van het alle-

daagse.4 Gedurende het feest houden mensen zich op in een ritueel

afgebakende tijd en ruimte. Ze situeren zich in een andere dan de

dagelijkse orde.

Volgens Jan Assmann kenmerkt de alledaagse tijd zich (1) door

toeval, contingentie en onberekenbare gebeurtenissen; (2) door ge-

mis, waaruit het menselijke verlangen en streven voortvloeit (lees

ook het confl ict en de strijd) en (3) door routine: het steeds terugke-

ren van het bekende en het gewone. Er kan ook gesproken worden


van een neiging tot horizonverenging.5 Dit betekent dat mensen in

het alledaagse leven de neiging hebben om in vertrouwde patronen

te vervallen.

(1) Het feest onderscheidt zich van het toeval en de contingentie,

doordat het een ritueel karakter heeft en dus herhaalbaar is. Een-

malige feesten zijn een contradictio in terminis. Een feest is een

rite, geen routine.6 Ook al kenmerken feesten zich door uitbundig-

heid, uitgelatenheid, enthousiasme en spontaneïteit, toch vertonen

ze regelmaat en orde. Een feest vraagt veel voorbereiding. Elk feest

heeft een begin- en einduur, een specifi eke plaats, ruimte, gelegen-

heid, kledij, specifi eke handelingen enzovoort. De exuberantie van

het feest betekent niet hetzelfde als de afwezigheid van regels.

(2) Het feest creëert een afstand ten opzichte van het alledaagse

begrepen als zorg, als bezigheid, als strijd. De strijd wordt tijdelijk

opgeschort.7 Mensen komen weer op kracht. De mogelijkheid van

verzoening wordt verbeeld. Anders dan de alledaagse wereld, staat

het feest in het teken van de overvloed en de generositeit. De uitge-

laten aanwezigen doen zich te goed aan eten en drinken, ze dansen,

er is muziek. De feestgangers laten zich gaan. Het feest is de plaats

van de grote emoties. Het feest intensiveert wat het dagelijkse leven

reduceert.8 Daarom kan ook gezegd worden dat het feest wijst op

de volheid van het bestaan. De deelnemers ervaren dat de werke-

lijkheid niet opgaat in het alledaagse. Die breuk met het alledaagse

wordt in bijzondere praktijken zowel uitgedrukt als gesticht. Zo

zullen de betrokkenen zich feestelijk kleden. Naar een feest komen

zonder aangepaste kledij kan een uitdrukking van minachting zijn.

Het wijst erop dat men de feestvreugde niet wil delen en de alle-

daagse sfeer niet kan of wenst te verlaten. De feestgangers brengen

ook geschenken mee om de gastheer te bedanken en zo te erkennen.

(3) Omdat het feest zich buiten de sfeer van het alledaagse plaatst,

is het de ruimte bij uitstek voor andersheid. In het alledaagse is die

openheid niet vanzelfsprekend. Het feest creëert een rituele ruimte,

waar die openheid voor het andere in scène wordt gezet. Het ritu-


ele karakter van het feest doorbreekt de routine van het alledaagse

en opent de feestvierders op het surplus van de werkelijkheid. Er

is meer dan het bekende en vertrouwde. ‘Het feest is het oord van

het andere. Het andere dat betekent hier het andere dan de alle-

daagsheid, met inbegrip van al wat een cultuur in de belangen van

zijn alledaags functioneren langzaam moet laten verdwijnen. (…)

Feesten moeten daarentegen hier een vergelijk treff en en plaatsen

beschikbaar stellen, waar het andere dat in de alledaagsheid is ver-

dwenen, kan gebeuren. Dit andere gebeurt niet vanzelf, maar moet

geënsceneerd worden.’9’’ Het feest is een heterotoop, de ruimte voor

andersheid en anderen.10 Tijdens het feest wordt de stilte doorbro-

ken, de eenzaamheid vergeten, en staat men open voor het andere

en de anderen.11

Het feest en de kosmische dimensie van het bestaan

Voorbij het alledaagse, brengt het feest mensen in verband met de

kosmische dimensie van het bestaan. Het feest vindt wellicht ook

zijn oorsprong in de confrontatie van de mensen met krachten die

zij niet kunnen beheersen en gebeurtenissen die groter zijn dan

henzelf. Het feest is het antwoord van mensen op de verwondering,

de vreugde, de angst, het verdriet dat hen te beurt valt in confron-

tatie met het overweldigende karakter van bepaalde evenementen.

‘[De mens] ondernam een poging de geesten gunstig te stemmen,

de welwillendheid van de goden af te dwingen met off ers en de hulp

van de bovennatuurlijke wezens in te roepen met gebeden en ge-

zangen, de kwade krachten te bedwingen met zuiveringsrituelen en

bezweringen. De kleine mens in zijn confrontatie met de (schep-

pende) kracht en het (vernielende) geweld van de kosmos voelt de

sacraliteit van het leven aan: datgene wat hem te boven gaat. Hij

voelt de beperking van zijn eigen kunnen en roept de hulp in van

machtige krachten en opperwezens, die de sacraliteit beheersen. En


na het welslagen ervan zal hij zijn dankbaarheid uitdrukken in of-

fers en gezangen, in gebeden en dansen.’12

In het feest beamen mensen dat er dimensies zijn aan het bestaan

die hen overstijgen, die aan de menselijke controle ontsnappen en

waarover zij geen macht hebben. Hoewel deze gedachte in onze ge-

seculariseerde maatschappij verdwijnt staat het feest dus in het te-

ken van de kosmische dimensie van het bestaan. In het feest wordt

tijd en ruimte vrijgemaakt voor de aanbidding van de ‘goden’.13

Door te feesten verhouden mensen zich niet enkel tot elkaar

maar ook tot wat groter en sterker is dan henzelf. Tijdens het feest

erkent de mens zijn eigen kleinheid en fragiliteit in het licht van al

wat hem overstijgt. Het is de plaats van de heteronomie. In het feest

erkennen we dat we hier op aarde allemaal opgenomen zijn in een

krachtenspel dat soms sterker is dan wijzelf en dat ons zowel op

elkaar betrekt – we kunnen niet zonder elkaar – als tegen elkaar

opzet. We beamen dat wat ons naar elkaar toe drijft ons keer op

keer zal doen strijden.

In het feest erkent de mens de spanning tussen zijn bestemming

enerzijds en dat wat hij waarmaakt anderzijds. Het is de plaats waar

hij te midden van al die overvloed, die verwijst naar de volheid van

het bestaan, kan erkennen dat hij in het gewone leven vaak tekort-

schiet. Zo is het feest de plaats waar de mens zijn eigen feilbaarheid

kan erkennen. Zou het zo ook niet de plaats kunnen zijn waar uit-

drukking gegeven wordt aan de erkenning van de niet-erkenning?

‘In hun uitbundigheid en overvloed leveren feesten kritiek op het ge-

wone leven, maar zij maken het alledaagse zo ook draaglijk. Feesten

zeggen iets over de bestemming van de mens en tegelijk wordt al fees-

tende duidelijk hoe steeds die bestemming wordt gemist, hoe mensen

falen in het eigenlijke leven. Feesten zeggen dus waar het in het leven

om gaat door vrolijk te verwijzen naar de ernst van het bestaan. Op

verhulde wijze tonen feesten het wezen van het gewone als orde, re-

gelmaat, sleur, onderscheiding, structuur, als tekort. De aard van het


feest is zo ook steeds tweeslachtig: vlucht voor en fundering van het

gewone, bevrijding van en bezinning op het alledaagse.’14

Het feest als utopie

Het feest is ook utopisch. Daarbij tekent zich een verband af tussen

het feest en de verbeelding. De verbeelding is de plaats waar men-

sen vrij zijn om zichzelf te overstijgen en zich kunnen openstellen

voor het andere. De verbeelding leidt ons weg uit de bekende en

vertrouwde feitelijke wereld naar de wereld van het mogelijke.

De horizonverenging van de alledaagsheid wordt niet enkel door-

broken en opengetrokken door de verbeelding, maar vooral ook door

het feest. De alledaagse wereld is soms te eng, heeft soms de neiging

om vooral het bekende te koesteren. Feesten zorgen in dit perspectief

voor een zekere compensatie.15 Het feest heft de regels van het gewone

leven op. Het biedt de ruimte om dat wat in de alledaagse wereld als

onmogelijk wordt afgewezen, toch te laten gebeuren. Tegenover het

niet kunnen van het gewone leven, plaats het feest de mogelijkheid.

In zekere zin zouden we kunnen zeggen dat het feest de verbeelding

sticht: het toont wat zou kunnen zijn. ‘Vierend lijken er geen grenzen

te zijn aan wat mogelijk is.’16 Dat wat men onmogelijk achtte in het

dagelijkse leven, wordt mogelijk in het feest.

Maar wat verbeeldt het feest dan? Hoewel er zeer veel verschil-

lende feesten bestaan, met elk hun eigen ruimte, regels, bestaans-

redenen en genodigden, is het feest telkens een ruimte van ver-

bondenheid. In het feest wordt het strijdende karakter van het

alledaagse erkend, maar ook tijdelijk opgeschort. Wat vaak lijkt te

mislukken in de dagelijkse wereld, is in een feestelijke context wel

mogelijk: samen verbonden zijn. Op die manier krijgt de gastvrij-

heid de betekenis van een viering. Victor Turner spreekt van een

communitas-ervaring.17 Nieuwe banden worden gesticht, gekwetste

banden geheeld en bestaande banden aangehaald en verstevigd.


De bijzondere sfeer van verbondenheid tussen de gasten wordt

onder meer bewerkt door de overvloed. Bij elk feest is er lekker en

veel eten en drinken. ‘Overal sticht samen eten en drinken vriend-

schap. Het feestmaal is het afsluitende hoogtepunt van een suc-

cesvolle toenadering tussen vreemde families, stammen en lan-

den. Dat is bij ons ook zo.’18 Samen vieren sticht verbondenheid en

gemeenschap. De verstandhouding tussen mensen wordt nergens

zo gemakkelijk bewerkt als aan tafel, met een stukje brood en een

glaasje wijn, een kop thee of saké, veel beter dan tijdens doctrinaire

discussies en geleerde uiteenzettingen.19 Samen eten en drinken

maakt de tongen los en iedereen kan met iedereen spreken. Nergens

ben ik bij anderen aanwezig en tegelijk mezelf als tijdens het feest.20

Het belang van het eten en drinken wijst ook op het gegeven dat

een feest de hele mens engageert en niet enkel zijn verstand. Bij een

feest is de mens als lichamelijk wezen met al zijn zintuigen betrok-

ken. Feesten dat is proeven, ruiken, aanraken, horen en zien.21 Hier

proeft en ruikt men andersheid. Is het zo vreemd dan te suggereren

dat men tijdens het feest leert luisteren naar de ander, leert zien met

de ogen van het hart? Dat men, elkaar aanrakend, begrijpt dat allen

zijn opgenomen in het krachtenspel dat het leven is?

Het feest toont ons een werkelijkheid die nog niet is, maar wel

zou kunnen zijn. Of nog, het feest refereert aan de hoop van wat

nog moet komen. Belangrijk is dat het feest gedaan is wanneer het

gedaan is, maar de herinneringen aan het feest blijven wel doorwer-

ken. ‘De mens die zich de “andere tijd” herinnert, bezint zich over

zijn toebehoren aan een omvattende gemeenschap.’22 Het contrast

tussen de dagelijkse orde en het feest werkt kritisch door. Het feest

bevestigt de dagelijkse sfeer als streven en confl ict, maar toont te-

gelijk dat het anders kan. Het creëert een ruimte van vertrouwen en

verbondenheid en de herinnering daaraan geeft mensen de hoop

en zo de kracht om de strijd niet het laatste woord te geven en om

ook in de dagelijkse sfeer te streven naar wederzijdse erkenning en

dialoog. Feesten zijn een moment waarop het alledaagse leven waar


nodig een andere wending kan krijgen en in vertrouwen vernieuwd

kan worden. ‘Ze geven zicht op het paradijs. Feesten zijn daarin

dubbelzinnig. Ze geven tegelijk kritiek op het gewone, en dienen als

fundament van het alledaagse. Ze verwijzen naar de leegheid van

het gewone leven, maar bevestigen tegelijk de zin van het alledaag-

se bestaan. Op dubbelzinnige wijze verwijzen ze in hun symboliek

van dood en opstanding, van wording en vergaan naar de schep-

ping en herschepping van de wereld, naar het ontstaan en de ver-

nieuwing van het leven.’23 Zo bekeken schort het feest het alledaagse

niet enkel op, maar heeft het ook de kracht om het alledaagse en de

daar geldende verhoudingen te transformeren.

De dreiging van het alledaagse

Alvorens de vraag te stellen welke plaats het feest in een Bijbels-

theologisch thema inneemt en welke rol het feest kan spelen in de

context van de interreligieuze dialoog, is het goed even stil te staan

bij de vraag of het feest wel zo vanzelfsprekend is als boven ge-

schetst. Zeker in het licht van de eerdere refl ecties over de gastvrij-

heid als een moeilijke deugd en de idee dat de vreemde (religieuze)

ander niet zonder meer welkom is in de eigen sfeer, vragen we ons

af of bovenstaande uiteenzetting over het feest niet iets te optimis-

tisch is. Of anders gezegd, zijn we met onze focus op de utopie niet

de realiteit te veel uit het oog verloren?

De verhouding van het feest tot het alledaagse is inderdaad com-

plexer dan boven geschetst. Het feest schort niet enkel de alledaagse

werkelijkheid opschort, het wordt ook steeds getekend door de fra-

giliteit en geconfronteerd met de dreiging van het alledaagse. Deze

dreiging blijkt uit het feit dat ook tijdens het feest de verbondenheid

en het ruimte maken voor andersheid verre van vanzelfsprekend

zijn. En dat om een viertal redenen.

Ten eerste sluiten feesten ook uit. Het feest verbindt niet enkel,

maar scheidt ook. Feesten verdelen even vaak als dat zij bijeenbren-


gen.24 Niet iedereen is uitgenodigd. De scheiding bestaat niet enkel

tussen de genodigden en zij die niet uitgenodigd zijn, maar ook tus-

sen de feestgangers onderling. Mensen kunnen zich ook uitgesloten

voelen tijdens het feest omdat ze de indruk hebben dat ze er te veel

zijn, dat ze uit de toon vallen, nergens echt aansluiting vinden, en-

zovoort.25 Voor sommigen doet alleen nog maar de gedachte aan

het feest huiveren. Feesten kan zowel leiden tot de bevestiging van

de eigen gesloten kring als tot de overschrijding van het vertrouwde

en bekende.

Voorts zorgt een feest vaak voor de uitvergroting van verschillen,

ongeacht of het sociale, culturele of religieuze verschillen betreft .

Het feest wordt dan ook verkeerd verstaan als het gezien wordt als

een soort opheffi ng van het verschil. De uitvergroting van de ver-

schillen kan de verbondenheid tussen de feestgangers verhinderen.

Men kan zich inderdaad afvragen in hoeverre het aannemelijk is te

verwachten dat het feest tussen vreemde gasten een verbondenheid

sticht. Het feest is niet enkel plaats van verbondenheid, maar kan

eveneens aanleiding vormen tot confl icten, ergernis, jaloezie, en-

zovoort. Men hoeft maar te kijken naar de familiefeesten om dit te

beseff en. Vaak escaleren tijdens het feest de onderlinge confl icten.

Feesten zijn ook problematisch omdat ze mensen verplichten om

mee te doen en in de feestvreugde te delen.26 Wie er met een sip ge-

zicht rondloopt, wie op het moment van de jaarwisseling geen zin

heeft om anderen geluk te wensen, wie bij een blijde aankondiging

begint te huilen, krijgt het verwijt dat hij pretbederver is en zich

buiten het feest plaatst. Men verzet zich hiertegen, wellicht ook om-

dat het te veel herinnert aan het alledaagse en een ‘grote verborgen

treurigheid’ onthult.27 Zo bekeken is het niet vanzelfsprekend dat

het feest het ongemak tussen de feestgangers tijdelijk opschort.

Dit brengt ons tot een volgende kwalifi catie. Dat wat niet moge-

lijk lijkt of niet gedacht kan worden in het alledaagse leven, kan wel

tijdens het feest. In het licht van bovenstaande refl ecties moeten

we toch ook erkennen dat het feest hierin kan teleurstellen. Hoe


vaak gebeurt het immers niet dat de dagdagelijkse strijd precies tij-

dens het feest wordt voortgezet. ‘Feesten kunnen teleurstellen. De

werkelijkheid van het feest maakt mensen kwetsbaar, raakt hen in

hun zwakheid. Hopend op een beter leven, blijkt onverwacht het

feest vaak niet anders dan het al bekende. In plaats van openheid en

overgave te bewerkstelligen, wordt onzekerheid vergroot, onzeker-

heid over eigen waarde en over de dragende kracht van de gemeen-

schap waarin men verkeert. Dat wat het bestaan bevestigde door

het te transcenderen, maakt het door teleurstelling verdacht. Dat

wat aanvankelijk leek te zijn een uitnodiging tot overgave, wordt

beleefd als een dreiging van verlies. Feesten zijn onbeheersbaar en

maken daarom bang.’28

Zonder deze kritische bedenkingen te willen banaliseren, kun-

nen ze toch de kracht van het feest niet tenietdoen. Het is niet

omdat feesten niet vanzelfsprekend zijn, dat ze daarom niet meer

belangrijk zouden zijn, wel integendeel. Juist het feit dat het feest

niet vanzelfsprekend is, bevestigt de noodzaak van het feest, om-

dat anders het alledaagse niet meer onderbroken en opgeschort kan

worden en de utopische dimensie van het mogelijke verdwijnt. Pre-

cies de dwang van de strijd en het confl ict van de alledaagsheid, die

zich ook dreigt door te zetten in het feest, onderstreept het belang

van tijdelijke en ruimtelijke vindplaatsen van rust en opschorting,

van verzoening en verbondenheid – ook al is het niet gezegd dat

het feest succesvol zal zijn. Niet feesten geeft het laatste woord aan

de strijd. Niet feesten geeft de hoop op en betekent dat mensen zich

gelaten bij de gegeven situatie neerleggen.

Wat betreft de angst van mensen om te feesten, ter wille van hun

kwetsbaarheid en de onbeheersbaarheid van het feest, merken we

twee zaken op. Ten eerste sluit deze bedenking aan bij wat we ge-

zegd hebben over de menselijke fragiliteit. De kwetsbaarheid van

de mens wordt precies in het feest bevestigd. In het licht van de

kosmische dimensie die tijdens het feest ter sprake komt, erken-

nen mensen hun eigen kleinheid, breekbaarheid en broosheid. We


kunnen het niet alleen. Ten tweede biedt het feest het gepaste ant-

woord op onze kwetsbaarheid, we erkennen ermee onze fragiliteit.

Het mijden van het feest is opnieuw een soort wegkijken van het feit

dat mensen niet alles alleen kunnen. Een feest wordt pas krachtig

utopisch, verbindend en biedt pas ruimte voor andersheid en ande-

ren wanneer de deelnemers daar het eigen tekortschieten (zonder

daarom precies te weten waar), de eigen onvolmaaktheid (zonder

een precies beeld te hebben van de volmaaktheid) en de eigen ein-

digheid erkennen. Daarom vraagt het feest geloof en hoop. Waar

feesten verdwijnen, zal ook de hoop verdwijnen. Met die dimensie

van de hoop wenden we ons nu naar de Bijbelse theologie, waar het

feest zich situeert tegen de horizon van de hoop.

Het feest als Bijbels thema: het inclusieve tafelgezelschap en

de historische Jezus

De idee dat het feest verwijst naar de toekomstige verzoening, is

een bekend Bijbels thema, dat zowel in het Oude als in het Nieuwe

Testament gevonden kan worden.

Enerzijds is het feest een lofzang aan God en dus uitdrukking

van hoop, liefde en vertrouwen. Feesten is een theologische plicht!

Het is het vertrouwen in God bevestigen boven de twijfel. En het

feest moet uitbundig en overvloedig zijn (Dt 16,15).29 Eten en drin-

ken dat is de goedheid van Gods schepping vieren. ‘Proef, en ge-

niet de goedheid van de Heer’ (Ps 34,9). Samen overvloedig eten

en drinken is een manier om de mateloze generositeit van God te

bezingen. In het feest geeft ieder naar de mate waarin God hem

gezegend heeft (Dt 16,17). Doordat het feest verbonden is met Gods

schepping verwijst het ook naar de universaliteit van Gods liefde.

In het licht van de schepping is het belangrijk te wijzen op het feit

dat het feest theologisch gesproken niet enkel de verbondenheid

sticht, maar ook altijd reeds vooronderstelt. Als imago Dei zijn

mensen in hun geschapen-zijn al met elkaar verbonden en op el-


kaar afgestemd, ook al is daar in de realiteit vaak weinig van te

merken. Daarom ook strekt het feest zich voorbij de grenzen van de

eigen gemeenschap uit naar de vreemdelingen (Dt 14,22-29; 16,10-

17).30 Zo betekent het feest Gods liefdevolle en genereuze gift van

het leven beantwoorden door mild te geven aan anderen en op die

manier de gemeenschap op ‘gezette tijd’ uit te breiden (Dt 14,22-29).

Anderzijds is het feest wat men in de theologie een proleptische

handeling noemt: de feestgangers lopen vooruit op wat er nog moet

komen. De verzoening is in het hiernumaals nog niet gerealiseerd

en wordt dus verwacht, maar de hoop op de uiteindelijke verzoe-

ning kan al hier en nu beleefd worden.

Die spanning tussen het hier en nu en de eschatologische hoop

impliceert de erkenning van de onbeheersbare en onbemeesterbare

dimensie van de interpersoonlijke en in het bijzonder interreligi-

euze relaties. We bevinden ons tot op heden in het hiernumaals.

De verlossing is nog niet. Spreken over het hier en nu betekent ook

erkennen dat wij, mensen, het niet alleen kunnen. De verzoening

veronderstelt de genade van God. Het feest is echter een manier om

Gods genade uit te lokken en te provoceren. In het feest nodigen

christenen God uit om zijn genade te laten voelen en zo nu reeds te

laten ervaren wat mogelijk is. De eschatologische hoop is een sti-

mulus die mensen aanzet om er ook nu al aan bij te dragen. In het

samen vieren, loven mensen God en verbeelden ze in het hiernu-

maals de uiteindelijke verzoening. Zich lavend aan deze horizon

van hoop, vinden gelovigen nu al de kracht om te werken aan die

verzoening. Dit wordt duidelijk in het leven van de aardse Jezus.

Tekenend voor Jezus’ aardse leven is dat hij geregeld uitnodigin-

gen aanvaardde voor ‘etentjes’. Jezus trok rond met zijn leerlingen

zonder een vaste thuisbasis (Lc 9,58) en was dus in zekere zin ‘af-

hankelijk’ van de gastvrijheid van anderen.31 Met uitzondering van

Johannes vertellen de verschillende evangelies over Jezus die te gast is

bij farizeeën, zondaars en tollenaars. Er wordt dan ook verondersteld

dat deze verhalen verwijzen naar een herinnering aan de historische


Jezus. Lucas vertelt hoe Jezus driemaal een uitnodiging aanvaardde

van een farizeeër (Lc 7,36-50; 11,37-52; 14,1-24). Ook Levi, een tolle-

naar, geeft een groot banket voor Jezus. Jezus wordt verweten een

‘veelvraat en een dronkaard te zijn, die eet met tollenaars en zondaars

(Mt 11,19; Lc 7,34).32 Ook in het Marcusevangelie wordt dit beeld van

Jezus bevestigd (Mc 2,25-26). O’Collins geeft Jezus daarom de titel

van Th e Man Who Came to Dinner.rr 33 Door samen te eten met tol-

lenaars en zondaars (Mc 2,15-16) brengt Jezus ook een boodschap van

gemeenschap en verbondenheid. ‘Jezus gebruikt eten om zijn aan-

vaarding van alle mensen te communiceren.’34’’

Vooral de evangelist Lucas verbeeldt via het feest de hoop op een

inclusieve gemeenschap. De idee van de communitas komt ook bij

hem naar voren (Lc 14,22). Lucas benadrukt sterk de universaliteit

van de christelijke boodschap. Door te eten met diegenen die in de

marge leven, doorbreekt Jezus de structuren van de maatschappij

en toont hij wat ook in werkelijkheid zou kunnen zijn (Lc 14,7-11).

Gods mateloze en overvloedige liefde wordt in het hiernumaals

uitgedrukt in de generositeit van het feest.35 Wat daarbij opvalt is

dat Jezus het feest niet beperkt tot de eigen cirkel van de leerlin-

gen, maar uitbreidt naar de sfeer van het buitengewone, dit is de

extraordinaire vreemde. Dat hij ruimte vrijmaakt voor andersheid

en anderen, breekt hier werkelijk de bekende en aanvaarde sociale

structuren. En precies daarop wordt Jezus aangekeken. Er is im-

mers een groot verschil tussen eten met zijn leerlingen en met de

farizeeën en eten met zij die in de marge leven en vreemd zijn.

Maar Jezus is niet enkel een gast in het huis van anderen. Hij

stelt zichzelf ook voor als de gastheer.36 ‘Gelukkig al wie zal deelne-

men aan de maaltijd in het koninkrijk van God’ (Lc 14,15).37 Jezus

herinnert in deze uitnodiging aan het visioen van Jesaja: het vertelt

over een messiaans banket dat God geeft voor alle volken op de

berg van Zion. Wellicht heeft Jesaja’s visioen hem geïnspireerd.38 Dit

visioen dat volgt op de vernieling van de oude orde van geweld en

trots, toont hoe de Heer nu over de berg van Zion heerst. Voor zijn


troonsbestijging geeft Jahwe een feest.39 Zoals dat steeds gaat met

feesten, is er aan eten en drinken geen gebrek (Dt 14,26). Dit banket

is een daad van generositeit en van overvloed. Het is een celebratie,

omdat God de redder is (Js 25,9). Het feest betekent een affi rmatie

van het bestaan. Het is een lofzang aan God. Belangrijk is ook dat

dit feest een gemeenschapsstichtend karakter heeft . Alle volken zijn

erop uitgenodigd. Het thema van de inclusieve gemeenschap die

alle volken betreft , wordt ook verderop in Jesaja nog herhaald (Js

56,7; 60; 66,18).40 Deze gemeenschap betreft niet enkel de genodig-

den onderling. In het visioen is ook sprake van een zekere intimiteit

en vertrouwdheid met God.41

Jezus stelt zichzelf voor als diegene die het banket op het ein-

de der tijden zal geven.42 ‘Hij is Gods reizende huishouder (okio-

despotès), die iedere Israëliet uitnodigt aan het banket van het Rijk

Gods (Lc. 14,16-24).’43’’ De idee van één grote feestgemeenschap staat

centraal. Samen feesten is zo niet enkel een lofzang gericht tot God,

maar ook een vooruitlopen op wat nog moet komen.

In het licht van dit visioen kan begrepen worden dat de maaltij-

den van Jezus met anderen, met tollenaars en met zondaars verwij-

zen naar de eschatologische hoop. Ze vormen tekens in het hiernu-

maals. Jezus verandert gewone maaltijden in een celebratie waarin

geparticipeerd wordt aan Gods eschatologische beloft e die bestaat

in een gemeenschap van alle mensen met God. ‘Uit het Oosten en

het Westen en uit het Noorden en het Zuiden zullen ze komen, en

ze zullen aan tafel genodigd worden in het koninkrijk van God’

(Lc 13,29). Deze maaltijden zijn proleptisch. Door nu samen te eten

met anderen anticiperen we op het uiteindelijke banket van de ver-

zoening. ‘Het messiaanse banket van morgen kan vandaag al geac-

tualiseerd worden.’44’’ Aan die goddelijke generositeit beantwoordt

een inclusieve tafelgemeenschap. God houdt ervan om bemind te

worden, dus laten we elkaar beminnen in het feest. ‘Het Rijk Gods

is als een bewegende banketzaal, een verplaatsbaar feest dat het

volk van Israël zoekt als gasten en gastheren. Aan deze tafel kunnen


zij verzoening vinden met elkaar en een overvloed die hen vult en

aanmaant tot delende relaties met hun naasten.’45’’ Door te feesten in

het hiernumaals wordt de verzoening in het hiernamaals verbeeld,

wat mensen de kracht geeft om ook in het dagelijkse leven stap voor

stap en met vallen en opstaan hoopvol aan deze verzoening te wer-

ken. Het feest, zo hebben we gezegd, schort de dagelijkse sfeer van

streven en confl ict op. Het behoort niet tot de sfeer van het on-

middellijk noodzakelijke. Het feest haalt zijn betekenis niet uit de

nutssfeer. Het lost niets op. Na het feest zullen de problemen in de

wereld nog altijd even groot zijn. De hongersnood is niet opgelost,

familieruzies zijn niet plots bijgelegd, de interreligieuze confl icten

zijn niet verdwenen. Het feest verbeeldt wel wat zou kunnen zijn en

maakt deze mogelijkheid reëel in het heden en versterkt het ver-

trouwen in God en in elkaar. Gods overvloedige liefde kan nu be-

antwoord worden door zich ook in het dagelijkse leven de feestelij-

ke verbondenheid te herinneren. De hoop haalt het op de wanhoop.

Op de vraag waarom geven? waarom feesten? stelt de Bijbels-?

christelijke traditie dat het antwoord van mensen op Gods liefde-

volle gift , het doorgeven aan anderen betreft . Het is omdat we meer

gekregen hebben dan we verdienen, dat we meer geven dan we

moeten. De logica van de overvloedigheid die het feest kenmerkt

is in de christelijke traditie geworteld in het besef dat we moeten

geven, omdat het leven aan ons is gegeven. In het feest wordt de

volheid van het leven gevierd. Neemt dit het confl ict weg? Neen.

Is de broosheid daarmee uit het leven van de mensen verdwenen?

Ook niet. Maar het besef dat God meer voor de mens gedaan heeft

(logica van de overvloedigheid) dan hij verdient, biedt de kracht

om meer te doen dan hij moet (logica van de equivalentie) en op

die manier werken mensen in het hiernumaals reeds mee aan de

verhoopte verzoening.


Christelijke identiteit en feesten met andersgelovigen

Boven heb ik een argument geformuleerd voor dialoog en voor

hermeneutische openheid. ‘De christelijke identiteit’ is niet iets dat

christenen ‘hebben’ en kunnen ‘bewaren, afschermen en vasthou-

den’ als een soort geloofsdepositum. Christen zijn betekent in ge-

loof, hoop en liefde uitstaan naar de wereld en anderen. Het is niet

aan christenen om a priori grenzen op te leggen aan Gods werk-

zaamheid in de schepping. Daarenboven vertelt de Bijbelse traditie

ons dat God zich te kennen geeft in de vreemde ander. De herme-

neutische gastvrijheid steunt op deze Bijbelse traditie. Christelijke

identiteit kan nooit isolement betekenen, maar impliceert steeds

het zoeken van een gemeenschap, ook al zal die niet nu reeds defi -

nitief verwezenlijkt worden. ‘Hoe moet de koinonia [gemeenschap]

gerealiseerd worden? Welke betekenis heeft ze? Een zaak moet vast-

gehouden worden: de theologie mag zich nooit isoleren. Ze zoekt de

uitwisseling, ze zoekt broeders en zusters, hoe anders ze ook mogen

denken. Ja, precies omdat ze anders denken, moeten we samenko-

men en van elkaar leren.’46’’

Maar hermeneutische gastvrijheid veronderstelt dat men be-

reid is de tafel te delen met de ander. In het samen eten en drinken

wordt de gedeelde ruimte een sacramentele ruimte. Men kan God

pas ontmoeten in de ander wanneer men de ander uitnodigt in het

eigen huis en gastvrij ontvangt. De generositeit van het verstand, zo

zouden we kunnen stellen, veronderstelt de generositeit van de fees-

telijke gastvrijheid. Deze rituele omkadering is dus niet secundair

aan de interreligieuze dialoog, maar toont precies dat men ondanks

de verschillen, de misverstanden, de mogelijke kwetsuren en de

niet-erkenning van de religieuze ander, toch kiest voor verbonden-

heid in de hoopvolle afwachting van de uiteindelijke verzoening.

Ruimte maken voor de religieuze ander is niet gewoon een kwestie

van het verstand. Het is maar wanneer men de andersgelovige er-


kent als een tafelgenoot, dat de hermeneutische openheid ook theo-

logisch betekenisvol wordt.

Een interreligieuze theologie die stelt ‘open te staan’ voor de reli-

gieuze vreemde, maar geen rituele (en dus herhaalbare) momenten

voorziet om de tafel te delen met religieuze anderen, mist geloof-

waardigheid. Enkel mensen met wie men bereid is de tafel te delen,

zijn mensen met wie men verbonden wil blijven.47 ‘Voedsel moet ge-

bruikt worden op het juiste tijdstip en de juiste plaats, op de gepaste

wijze, en met de juiste mensen. Aan de basis van deze bezorgdheid

ligt de gedachte dat het eten van voedsel een sociale handeling is,

die men stelt in aanwezigheid van anderen, en dat een dergelijke ta-

felgenootschap het potentieel heeft om sterke banden tussen zij die

samen eten te stichten.’48’’ De identiteit van een gemeenschap wordt

medebepaald door de mensen die men uitnodigt op een feest, met

wie men samen eet en geschenken uitwisselt. De identiteit van een

gemeenschap kan men afl eiden aan ‘zij die samen aan tafel zitten

en zij die van de tafel worden geweerd, het soort eten dat gegeten

wordt en het symbolische belang van dit voedsel, en de woorden en

andere rituelen die ermee samengaan’.49 Christenen zijn geroepen

om, bijgestaan en gesteund door de Geest, te werken aan verbon-

denheid en verzoening met alle mensen. Het feest is tegelijk een

eminente uitdrukking van deze roeping als een constitutieve bij-

drage aan deze hoop.

Het gaat hier niet om een verbondenheid die de meningsver-

schillen en confl icten wegneemt of sterker nog uitwist. Het is een

verbondenheid waarin mensen zich steeds bewust blijven van de

verschillen. In het feest erkennen mensen enerzijds dat zij zelf niet

het einde zullen brengen van de interreligieuze strijd, maar dat

deze strijd niet het einde betekent van verbondenheid. Ook al kun-

nen we niet voor alle religieuze particulariteiten waardering op-

brengen, toch willen we met andersgelovigen in relatie treden. Het

feest erkent zowel de continuïteit als de discontinuïteit.


Christenen moeten niet enkel leren andersgelovigen gastvrij uit

te nodigen en een feest aan te bieden. Christenen moeten ook leren

zelf te gast te zijn op een feest dat anderen voor hen geven. Het af-

wijzen van een uitnodiging is als een afwijzing van de wederzijdse

verhoudingen. De hoop op verzoening kan enkel ernstig genomen

worden, wanneer die ook op symbolische wijze uitgezet wordt in

tijd en ruimte. Het samen vieren kan gelovigen van verschillende

godsdiensten de kracht en de hoop kan geven om ook in het dage-

lijkse leven te werken aan verbondenheid in het besef dat die nog

niet voor nu is en in afwachting van de uiteindelijke verzoening.

Er is maar reden om te feesten

als we de zwakheid

van onszelf en van de anderen eerbiedigen en erkennen.

Maar dan

is er echt reden om te feesten.50

Noten | 117

Noten

Inleiding

1. P.F. Knitter, Preface, in J. Hick & P.F. Knitter (ed.), Th e Myth of Christian Uni-queness, New York, 1987, vii-xii, vii.

Hoofdstuk 1

1. F.A. Sullivan, Outside the Church no Salvation?, Tracing the History of the Ca-tholic Response, New York, 1992, 24.

2. Zie ook de pauselijke brief Unam Sanctam van paus Bonifatius VIII in 1302: www.fordham.edu/halsall/source/b8-unam.html.

3. Oecumenisch Concilie Vaticanum II, Nostra Aetate. Verklaring over de houding van de kerk ten opzichte van de niet-christelijke godsdiensten (28.10.1965), §9-10.

4. J. Ratzinger, Interreligious Dialogue and Jewish-Christian Relations, in Com-munio 25 (1998) 29-41, 30.

5. P.F. Knitter, Th e Myth of Christian Uniqueness, New York, 1987, vii-xii, vii.6. P.F. Knitter, Introducing Th eologies of Religions (Faith Meets Faith), New York,

2002, 1.7. H. Küng, Dialogability and Steadfastness: On Two Complementary Virtues, in

W.G. Jeanrond & J.L. Rike (ed.), Radical Pluralism and Truth. David Tracy and the Hermeneutics of Religion, New York, 1991, 237-249.

8. A. Droogers, Evangelischen en oecumenischen over religieus pluralisme: Een cultuur-antropologische kijk op een discussie, in A. Droogers et al. (ed.), De ste-reotypering voorbij: Evangelischen en oecumenischen over religieus pluralisme, Zoetermeer, 1997, 54-73, 72.

9. H. Küng, Projekt Weltethos, Zürich, 1990, 171.10. J. Dupuis, Sharing and Communion in Interreligious Dialogue; www.msc-apia.

com/.

Hoofdstuk 2

1. Deze typologie werd in de jaren tachtig in de theologie geïntroduceerd door Alan Race. A. Race, Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Chris-tian Th eology of Religions, Londen, 1983.

2. www.Lausanne.org.

118 | Noten

3. Het is gangbaar een onderscheid te maken tussen het christocentrische exclu-sivisme (protestantse vorm) en het ecclesiocentrische exclusivisme (rooms-katholieke vorm). Deze laatste vorm bestaat nog in fundamentalistisch-traditionalistische kringen, zoals de Priesterbroederschap St.-Pius X. Zie Priesterbruderschaft St. Pius X (ed.), Damit die Kirche fortbestehe: S.E. Erzbi-schof Marcel Lefebvre, der Verteidiger des Glaubens, der Kirche und des Papst-tums: Dokumente, Predigten und Richtlinien, Stuttgart, 1992. Ook de aanhan-gers van Leonard Feeney, een jezuïet die zich buiten de rooms-katholieke kerk plaatste door te stellen dat er buiten de Kerk geen heil is, onderschrijven het exclusivisme (op Feeney’s graf staat als opschrift extra ecclesiam nulla salus).Binnen de Nederlandstalige theologie neemt H.J.J.M. van Straelen in zijn boek De niet-christelijke godsdiensten en het christendom, Brugge, 1991, een exclu-sivistisch standpunt in. Volgens sommige auteurs keert de rooms-katholieke kerk met de verklaring Dominus Jesus, uitgegeven door de Congregatie van de geloofsleer, terug naar het exclusivisme. Zie P. Haas, Church Faith and ReligiousBelief: A Reading of Dominus Jesus, in Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies 22 (2004) 18-23; J. D’Arcy May, Catholic Fundamentalism? SomeImplications of Dominus Jesus for Dialogue and Peacemaking, in M.J. Rainergg(ed.), Anstössige Wahrheit oder anstössige Kirche? Dokumente, Hintergrunde, Standpunkte und Folgerungen (Wissenschaft liche Paperbacks Th eologie, 9),Münster, 2001, 112-134. Hoewel het document Dominus Jesus niet bevorderlijk is voor de interreligieuze dialoog, is het theologisch gesproken geen exclusi-vistisch document. Het document herhaalt de inclusivistische positie van het tweede Vaticaans concilie.

4. A. Droogers, Evangelischen en oecumenischen over religieus pluralisme: Eencultuur-antropologische kijk op een discussie, in A. Droogers et al. (ed.), De ste-reotypering voorbij: Evangelischen en oecumenischen over religieus pluralisme, Zoetermeer, 1997, 54-73, 62.

5. E. Marty, Fundamentalisms Observed (Th e Fundamentalism Project, 1), Chi-dcago, 1991, 3.

6. Lausanne Committee for World Evangelization, Het Manilla manifest, §1.7. Ibidem.8. G. D’Costa, Th eology and Religious Pluralism: Th e Challenge of Other Religions

(Signposts in Th eology), Oxford, 1986, 83.9. J. Dupuis, A Th eological Commentary: Dialogue and Proclamation, in W.R.

Burrows (ed.), Redemption and Dialogue: Reading Redemptoris Missio and Dia-logue and Proclamation, New York, 1993, 119-158, 124.

10. J. Hick, A Pluralist Way, in D.L. Okholm, R. Philips (ed.), More Th an One Way? Four Views on Salvation in a Pluralistic World, Grand Rapids, 1995, 29-59, 37.

11. J. Hick, God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religion, Londen, 1973, 133.

12. J. Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, New Haven, 1989, 235-236.

13. J. Hick, Disputed Questions in Th eology and the Philosophy of Religion, Londen,1993, 118.

14. J. Hick, Th e Myth of God Incarnate, Londen,1976, 178.15. J. Hick, God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religion,

Londen, 1973, 172; 177.

Noten | 119

Hoofdstuk 3

1. E. Walravens, Het verstaan van de ander: Inleiding, in E. Walravens, M. Van denggBossche & T. Beeckman (ed.), Het verstaan van de ander: Dialogische benade-ringen van de diversiteit, Budel, 2006, 123-139, 131.

2. T. Yürümez-Kroon, De relatie tussen dialoog en getuigenis: Een refl ectie vanuit een evangelisch gezichtspunt, in A. Droogers et al. (ed.), De stereotypering voor-bij: Evangelischen en oecumenischen over religieus pluralisme, Zoetermeer, 1997,181-191, 181.

3. C.M. Gay, Plurality, Ambiguity and Despair in Contemporary Th eology, in Jour-nal of the Evangelical Th eological Society 36 (1993) 209-227, 225.y

4. D. Pollefeyt, Kwaad en verzoening: Een christelijk ethische analyse in het licht van Auschwitz, in B. Raymaekers & A. Van De Putte (ed.), De mens en zijn we-reld morgen: Lessen voor de eenentwintigste eeuw, Leuven, 1999, 109-133, 112-113.

5. P. Jonkers, Het vreemde en het eigene: Twee vormen van tolerantie, in Bijdragen:International Journal in Philosophy and Th eology 63 (2003) 446-472, 470.y

6. Pontifi cal Council for Interreligious Dialogue, Dialogue and Proclamation: Re-fl ections and Orientations on Interreligious Dialogue and the Proclamation of Jesus Christ, §48 (19.05.1991).

7. J. Dupuis, Renewal of Christianity Th rough Interreligious Dialogue, in Bijdra-gen: International Journal in Philosophy and Th eology 65 (2004) 131-143, 139.y

8. G. Baumann, Grammars of Identity/Alterity: A Structural Approach, in G. Bau-mann & A. Gingrich (ed.), Grammars of Identity/Alterity: A Structural Appro-ach (Learning Fields, 3), New York, 2004, 18-50, 10.

9. R. Bernhardt, Zwischen Grössenwahn, Fanatismus und Bekennermut: Für ein Christentum ohne Absolutheitsanspruch, Stuttgart, 1994, 157.

10. P.F. Knitter, One Earth Many Religions Multifaith Dialogue and Global Respon-sibility, New York, 1995, 30.

11. T. Merrigan, De geschiedenis van Jezus en haar actuele betekenis: De uitdaging van het pluralisme, in Tijdschrift voor theologie 34 (1994) 405-429, 415.

Hoofdstuk 4

1. V. Neckebrouck, Het kameleon-eff ect: Katholieke identiteit en pluralisme, Averbode, 2005, 75.

2. J.B. Cobb, Responses to Relativism: Common Ground, Deconstruction and Re-construction, in Soundings 73 (1990) 595-616; 604.

3. H. Vroom, Een waaier van visies: Godsdienstfi losofi e en pluralisme, Kampen, 2003, 43.

4. M.J. Aebischer-Crettol, Vers un oecuménisme interreligieux. Jalons pour unethéologie chrétienne du pluralisme religieux, Cerf, 2001, 405-532.

5. M. Barnes, Th eology and the Dialogue of Religions (Cambridge Studies in Chris-tian Th eology), Cambridge, 2002, 13.

6. J. Hick, A Christian Th eology of Religions: Th e Rainbow of Faiths, Louisville,1995, 114-115.

7. J. Hick, Dialogues in the Philosophy of Religion, Basingstoke, 2001, 17.8. H.M. Sonnemans, Dialog der Religionen, Wege und Ziele – Diff erenz und Einheit

(Begegnung. Kontextuell-dialogische Studien zur Th eologie der Kulturen und Religionen, 14), Bonn, 2005, 66.

120 | Noten

9. H. Coward, Religious Pluralism and the Future of Religions, in T. Dean (ed.),Religious Pluralism and Truth: Essays on Cross-Cultural Philosophy of Religion(Suny Series in Religious Studies), New York, 1995, 45- 86, 47.

10. M. Heim, Salvations: Truth and Diff erence in Religion, Maryknoll, 1995, 27.11. W. Van Herck, Over tabernakels en brooddozen, in P. Courtois, W. Desmond &

I. Verhack (ed.), Godsdienst / fi losofi sch bekeken, Kapellen, 2003, 167-177, 167.12. T. Merrigan, Jacques Dupuis en de herdefi niëring van de katholieke theologie van

de godsdiensten, in Collationes: Vlaams tijdschrift voor theologie en pastoraal 33l(2003) 315-328, 322.

13. M.L. Chauvet, Les sacrements: Parole de dieu au risque du corps (Recherches), Parijs, 1993, 25-34.

14. M.L. Chauvet, Symbole et sacrement: Une relecture sacramentelle de l’existencechrétienne (Cogitatio fi dei 144), Parijs, 1987, 95.

15. Wanneer we zeggen dat we een kleine nuancering doorvoeren van de expressi-vistische religietheorie door de aandacht te vestigen op de grote gebeurtenissen van het leven die vatbaar zijn voor het transcendente, suggereren we niet dat de pluralisten hier zelf geen aandacht voor hebben. Zie J. Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, Londen, 1989, 73.

16. Huwelijksviering op 20 mei 1998, Sint-Jan, Heverlee.17. Waarmee we geenszins willen ontkennen dat er in religie ook altijd sprake is

van een psychologische gehechtheid.

Hoofdstuk 5

1. W. Placher, Unapologetic Th eology: A Christian Voice in a Pluralistic Conversa-tion, Louisville, 1989, 149.

2. B. Van Leeuwen, Erkenning, identiteit en verschil: Multiculturalisme en leven met culturele diversiteit, Leuven, 2003, 66.

3. T. Merrigan, Jacques Dupuis en de herdefi niëring van de katholieke theologie vande godsdiensten, in Collationes: Vlaams tijdschrift voor theologie en pastoraal 33l(2003) 315-328, 322.

4. G. Lindbeck, Th e Nature of Doctrine: Religion and Th eology in a Postliberal Age,Philadelphia, 1984, 23.

5. G. Green, Are Religions Incommensurable? Refl ections on Plurality and the Reli-gious Imagination, in Louvain Studies 27 (2002) 218-239, 223.

6. G. Lindbeck, Th e Nature of Doctrine, 34.7. H.M. Vroom, Religions and the Truth: Philosophical Refl ections and Perspectives

(Currents of Encounter), Grand Rapids, 1989, 379.8. G. Lindbeck, Th e Nature of Doctrine, Philadelphia,1984, 129.9. M. Barnes, Th eology and the Dialogue of Religions (Cambridge Studies in Chris-

tian Th eology), Cambridge, 2002, 10. De uitdrukking ‘een procrusteaans bed’ wijst op een opgelegde conformiteit. ‘Procrustes (lett. Uit-klopper), in de Griek-se sage bijnaam van een rover die in de buurt van Athene passerende reizigers gevangennam om ze in een van zijn twee bedden te passen. Korte gevangenen legde hij in zijn lange bed en rekte hen uit tot ze erin pasten, lange mensen ver-minkte hij tot op de maat van het kleine bed.’ R.C. van Caenegem, S. Groenma, H.A. Lauwerier, R.F. Lissens & M.M.C. Mengelberg (ed.), Grote Winkler Prins Encyclopedie in 25 delen, dl. 18, Amsterdam, 1979-1984.

10. G. Lindbeck, Th e Gospel’s Uniqueness: Election and Untranslatability, in Mo-dern Th eology 13 (1997) 423-450, 426.y

11. P.F. Knitter, Introducing Th eologies of Religion (Faith Meets Faith), New York, 2002, 183.

Noten | 121

12. P. Slater, Lindbeck, Hick and the Nature of Religious Truth, in Studies in Religion24 (1995) 57-75, 69.

13. J.C. Goh, Christian Tradition Today: A Postliberal Vision of Church and Word(Louvain Th eological & Pastoral Monographs, 28), Leuven, 2000, 257.

14. B. Van Leeuwen, Erkenning, identiteit en verschil: Multiculturalisme en levenmet culturele diversiteit, Leuven, 2003, 187.

15. A. Th omasset, Paul Ricoeur: Une poétique de la morale aux fondements d’une éthique herméneutique et narrative dans une perspective chrétienne (Bibliotheca Ephemeridum Th eologicarum Lovaniensium, 124), 1996, 293.

16. R. Visker, Vreemd gaan en vreemd blijven: Filosofi e van de multiculturaliteit, Amsterdam, 2005, 37.

17. M. Moyaert, De rol van verhalen en rituelen in de interreligieuze dialoog, in P.ggKevers & J. Maex (ed.), Toekomst voor verhalen en rituelen? Op het snijpunt vanBijbel en geloofscommunicatie, Leuven, 2005, 233-248, 240.

18. R. Visker, Vreemd gaan en vreemd blijven: Filosofi e van de multiculturaliteit, Amsterdam, 2005, 37.

Hoofdstuk 6

1. Het spreekt voor zich dat het verhaal van Babel niet volstaat om een hele theo-logie van de interreligieuze dialoog op te bouwen. Het is echter wel gepast om dit verhaal als paradigmatisch te beschouwen voor een spanning die inherent is aan de Bijbelse traditie: een spanning tussen particulariteit en universali-teit; tussen identiteit en openheid; tussen eigenheid en vreemdheid. Daarom is een ver doorgedreven refl ectie op het verhaal van Babel wel degelijk een goede aanzet voor de theologische refl ectie over de mogelijkheden en moeilijkheden van de interreligieuze dialoog. Voor het paradigmatische karakter van Babel zie Jürgen Ebach, Wir sind ein Volk. Die Erzählung vom Turmbau zu Babel: Eine biblische Geschichte in aktuellen Kontext, in G. Collet, (ed.), Weltdorf Ba-bel: Globalisierung als theologische Herausforderung (Th eologie und Praxis, 11),gMünster, 2001, 20-43, 21.

2. G. Steiner, Aft er Babel: Aspects of Language and Translation, Londen, 1975, 59.3. H. Bost, Babel: Du texte au symbole (Le monde de la bible), Genève, 1985, 215.4. Ibidem, 229.5. E. van Wolde, Verhalen over het begin: Genesis 1-11 en andere scheppingsverha-

len, Baarn, 1995, 170.6. U. Berges, Gen. 11,1-9: Babel oder das Ende der Kommunikation, in Biblische

Notizen 74 (1994) 37-56, 55.7. V. Neckebrouck, Gij alleen de Allerhoogste: Christus en de andere godsdiensten,

Leuven, 2001, 17.8. André Neher (1914-1988), Joods geleerde, fi losoof en schrijver. Neher was hoog-

leraar in het Hebreeuws en in de Hebreeuwse literatuurwetenschap aan de universiteit van Straatsburg. Hij schreef verscheidene boeken over de Tora, de Talmoed, de Midrasj en de Profeten.

9. A. Neher, De ballingschap van het woord: Van de stilte in de Bijbel tot de stilte vanAuschwitz. Vertaald door J. Faber, Baarn, 1992, 96.

10. E. van Wolde, Verhalen over het begin, 91.11. A. Neher, De ballingschap van het woord, 97.12. Ibidem, 98.13. C. Brabant, Vertalen en vertellen: Th eologische epistemologie van religieuze er-

varing in het grensgebied tussen deconstructie en hermeneutiek. In dialoog met

122 | Noten

Jacques Derrida en Paul Ricoeur. Onuitgegeven proefschrift ter verkrijging van rrde graad van doctor in de Godgeleerdheid, Leuven, 2004, 154.

14. A. Neher, De ballingschap van het woord, 113.15. J. Th ompson. Editor’s Introduction, in P. Ricoeur, Hermeneutics and the Hu-

man Sciences. Essays on Language, Action and Interpretation, Cambridge, 1981, 1-26, 11.

16. Ook al heeft Abraham de dialoog ontdekt, dit betekent nog niet dat hij zich deze vaardigheid meteen eigen maakt. De dialoog verloopt nog moeizaam. Catheri-ne Chalier merkt in dit perspectief bijvoorbeeld op dat Abraham zijn vrouw Sara als een jij aanspreekt, maar dat zij nog steeds voorwerp is van zijn spreken. ‘Luister, ik weet heel goed dat jij een mooie vrouw bent’ (Gen 12,11). Sara spreekt pas tot Abraham in Gen 16,2. C. Chalier, De aartsmoeders: Sara Rebekka, Rachel en Lea. Voorwoord van Emmanuel Levinas, Hilversum, 1987, 14-59.

Hoofdstuk 7

1. P. Ricoeur, Sur la traduction, Parijs, 2004, 10.2. Ibidem, 41.3. Ibidem, 10.4. Ibidem.5. G. Steiner, Aft er Babel: Aspects of Language and Translation, Londen, 1975.6. P. Ricoeur, Sur la traduction, Parijs, 2004, 20.7. B. Van Leeuwen, Erkenning, identiteit en verschil: Multiculturalisme en leven

met culturele diversiteit, Leuven, 2003, 64.8. J. Berling, Process of Interreligious Learning, in D. Pollefeyt (ed.),gg Interreligious

Learning (Bibliotheca Ephemeridum Th eologicarum Lovaniensium, 201), Leu-gven, 2007, 23-52, 25.

9. P. Ricoeur, Sur la traduction, Parijs, 2004, 42.10. D. Pollefeyt, Voorbij afschuw en verschoning: Een antropologisch, wijsgerig en

ethisch onderzoek naar verschillende paradigmatische benaderingen van het kwaad van Auschwitz als aanzet tot een ’be-vreemdende’ theologie van het hei-lige. Onuitgegeven proefschrift ter verkrijging van de graad van doctor in de Godgeleerdheid, Leuven, 1995.

11. M.M. Jansen, Talen naar God: Wegwijzers bij Paul Ricoeur. Academisch proef-rrschrift , Amsterdam, 2002, 299.

12. R. Bucher, Die Th eologie der Fremden: Der theologische Diskurs und sein An-deres, in O. Fuchs (ed.), Die Fremden, (Th eologie zur Zeit, 4), Düsseldorf 1988,302-319, 319.

13. J. Sacks & L. Swidler, Toward a Dialogue of Civilizations. A Dialogue BetweenLeonard Swidler and Jonathan Sacks, in Interreligious Insight 2004; www.inter-religiousinsight.org/July2004/July04SacksSwidler.html (toegang op 14 decem-ber 2006). Zie ook J. Sacks, Th e Dignity of Diff erence: How to Avoid a Clash of Civilizations, Londen, 2004.

14. Dit verhaal staat ook in Mt 15,21-28.15. Roger Burggraeve merkt in deze context het volgende op: ‘Deze terechtwijzing

van Jezus mogen we niet afdoen als een tactisch spel van de “god-mens”, die op grond van zijn goddelijkheid “wel beter wist”, maar omwille van onze “be-lering” omtrent de universaliteit van zijn zending deed alsof hij nog vastzat in een particularistische heilsopvatting. Als we Jezus’ mens-zijn werkelijk ernstig nemen, dan dienen we de terechtwijzing door de vrouw te begrijpen als een

Noten | 123

radicale in vraagstelling van Jezus’ kortzichtige ingesteldheid.” R. Burggraeve, De Bijbel geeft te denken, Leuven, 1994, 167-168.

16. R. Feldmeier, Die Syrophönizierin (Mk 7,24-30) – Jesu ‘verlorenes’ Streitgespräch, in R. Feldmeier & U. Heckel (ed.), Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden, WUNT 70, Tübingen 1994, 211-227, 226.

17. W. Ariarajah, Interreligious Dialogue and Intercultural Encounter, in M. Frede-rrriks, M. Dijkstra & A. Houtepen (ed.), Towards an Intercultural Th eology: Essays in Honour of J.A.B. Jongeneel, Zoetermeer, 2003, 55-65, 55-65, 65.

18. P. Ricoeur, Sur la traduction, Parijs, 2004, 16.

Hoofdstuk 8

1. M. Barnes, Traces of the Other. Th ree Philosophers and Inter-Faith Dialogue (Sa-tya Nilayam Publications), Chennai, 2000, 71.

2. P. Ricoeur, Ce qui nous fait penser: La nature et la règle, Parijs, 1998, 293.3. W. Logister, De optimistische strekking van de zondeleer, in R. Nauta (ed.),rr Over

zonde en zonden: Opstellen over de tragiek van het bestaan, Nijmegen, 2002, 131-140, 140.

4. O. Marquard, Moratorium des Alltags. Eine kleine Philosophie des Festes, in W.Haug & R. Warning (ed.), Das Fest. Poetik und Hermeneutik, München, 1989,684-691. Zie ook L. Deile, Feste – eine Defi nition, in M. Maurer, Das Fest. Beiträ-ge zu seiner Th eorie und Systematik, Wenen, 2004, 1-19, 4-7.

5. J. Assmann, Der zweidimensionale Mensch: Das Fest als Medium des kollektiven Gedächtnisses, in J. Assmann & T. Sundermeier (ed.), Das Fest und das Heilige.Religiöse Kontrapunkte zur Alltagswelt (Studien zum Verstehen fremer Religio-tnen, 1), 1991, Gütersloh, 13-30, 14.

6. Ibidem, 16-17.7. Op een hele bijzondere wijze is dit duidelijk geworden tijdens de kerstnacht aan

het front in 1914.8. J. Assmann, Der zweidimensionale Mensch, 16.9. J. Assmann & T. Sundermeier, Vorwort, in J. Assmann & T. Sundermeier (ed.),

Das Fest und das Heilige, 7-10, 7.10. J. Assmann, Der schöne Tag. Sinnlichkeit und Vergänglichkeit im altägyptischen

Fest, in W. Haug & R. Waning (ed.), Das Fest, München, 1989, 13-30.11. R. Nauta, Ik geloof het wel. Godsdienstpsychologische studies over mens en reli-

gie, Assen, 1995, 99.12. K. Haemers, Religieuze, antropologische en sociale aspecten van feesten, in Kerk-

werk Multicultureel Samenleven, Feesten bij de buren. Infomap, Brussel, 1999,16-24, 18.

13. J. Pieper, Leisure: Th e Basis of Culture, Londen, 1952, 72.14. R. Nauta, Ik geloof het wel, 99.15. J. Assmann, Der zweidimensionale Mensch, 16-17.16. R. Nauta, Ik geloof het wel, 99.17. V. Turner, Th e Ritual Process. Structure and Anti-Structure (Th e Lewis Henry

Morgan Lectures), Londen, 1966, 96.18. H.J. Greschat, Essen und Trinken: Religionsphänomenologisch, in M. Josuttis

& G.M. Martin (ed.), Das heilige Essen: Kulturwissenschaft liche Beiträge zum Verständnis des Abendmahls, Stuttgart, 1980, 29-39.

19. K. Haemers, Religieuze, antropologische en sociale aspecten van feesten, 24.20. T. Sundermeier, Den Fremden Verstehen: Eine praktische Hermeneutik, Göttin-

gen, 1996.

124 | Noten

21. D. Ford, Self and Salvation. Being Transformed (Cambridge Studies in Christian dDoctrine), Cambridge, 1999, 267.

22. J. Assmann, Der Zweidimensionale Mensch, 25.23. R. Nauta, Ik geloof het wel, 100.24. Ibidem, 103.25. S. Weitman, Intimacies: Notes Toward a Th eory of Social Inclusion and Exclu-

sion, in A. Birenbaum & E. Sagarin (ed.), People in Places: Th e Sociology of theFamiliar, New York, 1973, 217-238.rr

26. Voor de negatieve facetten van het feest zie N.A. Bringeus, Bitte keine Feier –oder das Fest als Trauma, in Hessische Blätter für Volk- und Kulturforschung 7 g(1978) 35-49; R. Nauta, Ik geloof het wel, 101-103.

27. Ibidem, 102.28. Ibidem, 104.29. ‘Zeven dagen lang moet u voor de HEER, uw God, feestvieren op de plaats van

zijn keuze. Hij zal immers al uw werk zegenen en u een rijke oogst geven. Vier daarom uitbundig feest.’

30. Dt 16,17 vertelt over het feest van het ongedesemde brood, het wekenfeest, het loofh uttenfeest. Op elk van deze feesten zijn ook de vreemdelingen uitgeno-digd.

31. Jezus en zijn leerlingen zwierven rond en hadden geen vaste verblijfplaats. Om Jezus te volgen, moesten de leerlingen hun thuis verlaten. In het Palestina van de eerste eeuw was het niet ongewoon dat ‘leraars’ uitgenodigd werden. Dit was zeker het geval voor Hillel en Shammai, twee tijdgenoten van Jezus. Volgens Koenig ‘these teachers were not rich in material goods – Hillel is said to have worked for a time as a day laborer – but they did have Torah wisdom to off er, and so it was common for them to be invited into the homes of people who wanted to learn. In exchange for food and lodging they taught members of the household and their friends. (…) In many ways Jesus conformed to this model of the travelling wisdom teacher and was almost certainly invited to share his learning at table.’ In J. Koenig, Th e New Testament Hospitality. Partnership with Strangers as Promise and Mission, Philadelphia, 1974, 17.

32. Beide passages behoren tot de Q-bron.33. F. O’Collins, Th e Man Who Came to Dinner, in R. Bieringer, G. Van Belle & rr

J. Verheyden (ed.), Luke and his Readers. Festschrift A. Denaux (BETL, 182),Leuven, 2005, 151-172. O’Collins wijst erop dat Lucas bij drie gelegenheden sug-gereert, maar niet expliciet stelt dat Jezus een eetgast is: in het huis van Simon (Lc 4,38-39), bij Martha en Maria (Lc 10,38-42) en bij Zacheüs (Lc 19,1-10).

34. R.J. Brawley, Table Fellowship: Bane and Blessing for the Historical Jesus, in Reli-gious Studies 22 (1995) 13-31, 29. ‘Jesus uses food to communicate his acceptanceof all types of people.’

35. In die zin kunnen ook de wonderen van Jezus begrepen worden: de vermenig-vuldiging van boord en vis (Joh 6,1-15) en het wonder van de wijn op de bruiloft te Kanaän (Joh 2,1-12). Deze wonderen drukken de generositeit van Gods liefde uit en ze zijn een eschatologisch teken (sémeion) van het rijk Gods dat nu al is aangebroken.

36. Het feit dat christenen zich in deze context kunnen spiegelen aan het voorbeeld van Jezus, Zoon van God, benadrukt voor gelovigen nogmaals de niet-vanzelf-sprekendheid van de feestelijke gastvrijheid.

37. Mt 22,1-14 vertelt een analoge parabel. Het grote verschil tussen Lucas en Mat-teüs is dat de eerste veel sterker de universaliteit benadrukt, terwijl Matteüs vooral de nadruk legt op de idee dat ‘velen geroepen zijn, maar slechts weinigen uitverkoren’ (Mt 22,14).

Noten | 125

38. H. Wildberger, Das Freudenmahl auf dem Zion. Erwägungen zu Jes. 25,6-8, in Th eologische Zeitschrift 33 (1977) 373-383, 373.ft

39. Zie Jes 24,23.40. R.J. Brawley, Table Fellowship: Bane and Blessing for the Historical Jesus, 17.41. B. Wodecki, Th e Religious Universalism of the Pericope Jes. 25,6-9, in K.-D.

Schunk & M. Augustin (ed.), Goldene Äpfel in silbernen Schalen. CollectedCommunications to the XIIIth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament, Leuven 1989 (Beiträge zur Erforschung des al-ten Testaments und des antiken Judentums, 20), Frankfurt am Main, 1989, 35-48, 42.

42. J.M. Léonard, Notule sur l’évangile de Jean. Le récit des noces de Cana et Jessaie 25, in Études théologiques et religieuses 57 (1982) 119-120, 119.

43. J. Koenig, Th e New Testament Hospitality, 91.44. T. Peters, Th e Messianic Banquet and World Hunger, in rr Religion in Life 47 (1978)

479-508, 504. ‘Th e messianic banquet of tomorrow can be preactualized today.’45. J. Koenig, Th e New Testament Hospitality, 42-42.46. T. Sundermeier, Pluralismus, Fundamentalismus, Koinonia, in Evangelische

Th eologie 54 (1994) 293-310, 307.47. In de context van het interreligieus feesten, en dus het samen eten en drin-

ken, rijst natuurlijk de vraag naar de spijswetten. Zo mogen de joden enkel koosjer eten en moslims mogen enkel vlees eten dat halal is. Boeddhisten eten dan weer strikt vegetarisch. Dit gegeven bevestigt dat het feest de verschil-len niet doet verdwijnen, en in sommige gevallen, zoals hier, zorgt het feest zelfs voor een uitvergroting ervan. Een jood uitnodigen op een feest, vraagt een hele voorbereiding. Opnieuw wordt ook de niet-vanzelfsprekendheid van het feest bevestigd. De erkenning van de andersheid van de ander begint ook met de erkenning van het belang van deze concrete religieuze elemen-ten voor de andersgelovigen. In dit perspectief verwijzen we naar wat we hier eerder over gezegd hebben. Deze religieuze elementen zijn niet louter expres-sies van een gelijksoortige religieuze ervaring of heilsgebeuren – expres-sies die gerelativeerd kunnen of moeten worden, als dat de verbondenheid helpt. Deze spijswetten zijn constitutief voor de relatie van de jood tot Jahwe.Vanuit een christelijk-theologisch perspectief is het voor christenen geen pro-bleem om tijdens een feestelijke maaltijd de spijswetten van de anderen te aan-vaarden (zie Rom 14).

48. A. Reinhartz, Table Fellowship and Community Identity, in Semeia 86 [Food and Drink in the Biblical World] (1999) 227-233, 228.

49. Ibidem.50. Naar F. Van Steenbergen, Barmhartigheid dat is de grote liefde, Tongerlo, 1998.

Leven in Babelse tijden

Documents

Transcript of Leven in Babelse tijden