Gods Gemeenschap en de Enkeling

Gods Gemeenschap en de Enkeling

Een onderzoek naar het begrip community in relatie tot de individuele gelovige bij Stanley

Hauerwas, in gesprek gebracht met een lokale geloofsgemeenschap

Ruben van de Belt

Naam Ruben van de Belt Studentnummer 2527093 Adres Weversgildeplein 3 8011 XN Zwolle Telefoonnummer 06-23322318 Opleiding Bachelor Theologie Joint Instelling Faculteit der

Godgeleerdheid en Protestantse Theologische Universiteit

Vakgebied Scriptie Begeleider(s) Prof. Dr. C. van der Kooi

en Dr. S. Stoppels Datum 25 juni 2015

Gods gemeenschap en de enkeling

2

Samenvatting De laatste jaren hebben verscheidene theologen in hun denken de kerk in al haar eigenheid centraal gesteld, ook wel de ecclesial turn genoemd. Ook binnen kerken wordt nagedacht over zowel gemeenschapsopbouw als geloofsvorming van het individu door de kerkelijke gemeenschap. Kerk en gemeenschap zijn dus veelbesproken onderwerpen. In deze scriptie onderzoek ik de rol van community in de geestelijke vorming van de gelovige enkeling als onderdeel van die gemeenschap. Daarbij worden twee perspectieven gehanteerd: een systematisch-theologisch perspectief en een praktisch-theologisch perspectief. Bij het eerste maak ik gebruik van het denken van Stanley Hauerwas, die de eerder genoemde ecclesial turn nadrukkelijk (mogelijk) heeft gemaakt. Het tweede perspectief bestaat uit een etnografisch onderzoek uitgevoerd in een concrete geloofsgemeenschap. Hierdoor probeer ik zicht te krijgen op de impliciete theologie die ten grondslag ligt aan geloofsvorming in die gemeenschap. In het onderzoek zal blijken dat een aantal elementen aan te wijzen is die zowel in het systematisch-theologische deel als in het praktisch-theologische deel van groot belang zijn. Zo ziet zowel Hauerwas als de Grachtgemeenschap een belangrijke rol voor de Bijbel als vormend verhaal voor de gelovige, zowel in de eredienst als in de kleine kring. Ook blijkt dat aanbidding en de sacramenten belangrijk zijn bij geestelijke vorming in de gemeenschap. Daarin komt de gelovige in aanraking met het verhaal van Jezus, om dat vervolgens als getuige door te geven. Een belangrijk verschil tussen Hauerwas en de Grachtgemeenschap lijkt echter te liggen in de wijze waarop die vorming gexpliciteerd wordt: waar Hauerwas nauwelijks ingaat op de rol van de Heilige Geest, doet de geloofsgemeenschap dat wel nadrukkelijk. Tot slot wordt een aantal vragen gesteld, voortvloeiend uit dit onderzoek, als bijdrage aan het gesprek over gemeente-opbouw en de geloofsvorming van het individu.


3

Verklaringen Hierbij verklaar ik dat deze scriptie een origineel werk is. De scriptie is het resultaat van mijn eigen onderzoek en is alleen door mijzelf geschreven, tenzij anders aangegeven. Als informatie en ideen uit andere bronnen zijn overgenomen, wordt dat expliciet en volledig vermeld in de teksten of in de noten. Een bibliografie is bijgevoegd. Datum: 25 juni 2015 Handtekening:

Hierbij stem ik ermee in dat mijn scriptie na goedkeuring beschikbaar wordt gesteld voor vermenigvuldiging en interbibliothecair leenverkeer, en dat de titel en de samenvatting beschikbaar worden gesteld voor externe organisaties en door de Vrije Universiteit mogen worden gepubliceerd. Datum: 25 juni 2015 Handtekening:


4

Inhoudsopgave INLEIDENDE OPMERKINGEN 5

0.1 Relevantie, doel, vraagstelling en structuur 5 0.2 Methode, opzet en positie 7

I. GEMEENSCHAP: SOCIOLOGISCH EN THEOLOGISCH BEKEKEN 9 1.1 Gemeenschap als sociologisch begrip: Gemeinschaft en network 9 1.2 Gemeenschap als theologisch begrip: ecclesiologie en eschaton 10 1.3 Sociologie en theologie als bronnen van zelfkennis 11 II. SYSTEMATISCH THEOLOGISCH PERSPECTIEF: STANLEY HAUERWAS 13 2.1 Karakter en narrativiteit: inwijding 13 2.2 Liturgiek en belichaming: vorming 17 2.3 Getuigenis en waarheid: roeping 19 2.4 Evaluaties: een kritische waardering 22 III. ETNOGRAFISCH PERSPECTIEF: COMMUNITY IN PRAKTIJK 26 3.1 Etnografie als ecclesiologie 26 3.2 Een lokale gemeenschap over inwijding, vorming, en roeping 27 IV. CONCLUSIES: SYSTEMATISCHE THEOLOGIE EN ETNOGRAFIE IN GESPREK 37 4.1 Observaties en evaluaties: verschillen en overeenkomsten 37 4.2 Enkele vragen over geloofspraktijken 40 V. NASCHRIFT: WAT PANDAS ONS KUNNEN LEREN OVER GELOVEN 44 BIBLIOGRAFIE 45


5

INLEIDENDE OPMERKINGEN In dit gedeelte worden de relevantie van het onderwerp en doelstelling van dit onderzoek besproken. Als kompas voor mijn onderzoek formuleer ik een onderzoeksvraag, uitgesplitst in een viertal sub-vragen. Tot slot wordt inzicht gegeven in de gekozen methoden en wordt de structuur van de scriptie kort geschetst.

0.1 Relevantie, doel, vraagstelling en structuur

Verschillende theologen nemen de kerkelijke gemeenschap als uitgangspunt in hun theologie om de eigenheid van de kerk in haar missionaire roeping te benadrukken. Die beweging naar de kerk wordt ook wel de ecclesial turn genoemd.1 Zij doen dat uit onvrede over het liberaal adagium dat de kerk haar spreken volledig moet laten bepalen door haar culturele context en zichzelf moet moderniseren om relevant te blijven. Daarbij zijn zij zich bewust van maatschappelijke processen die ten grondslag liggen aan het relevantieverlies van de kerk in samenleving, zoals kerkkrimp en (binnenkerkelijke) secularisatie.2 Zij willen die processen kritisch doordenken maar richten zij zich daarbij allereerst op de christelijke geloofsgemeenschap en haar traditie. Daarbij is het de vraag welke invulling van het concept gemeenschap gehanteerd wordt en welke rol het speelt in de geloofsvorming van het individu. Een van die theologen, Stanley Hauerwas, wordt op dit punt nader bekeken omdat hij tot een van meest invloedrijke theologen van het moment gerekend kan worden.3 Tevens speelt het begrip gemeenschap ook in de hedendaagse kerkelijke praktijk een grote rol. Dat gebeurt steeds nadrukkelijker in verband met de term discipelschap, waarmee naast de gemeenschap ook het gelovige individu in beeld komt.4 Herman Paul pleit ervoor dat ook academische theologie zich nadrukkelijker met de thematiek bezig gaat houden. Hij wijst daarbij op de rol van de theologie om de kerk dienstbaar te zijn. Theologen moeten zich

1 Luke Bretherton, Christianity and Contemporary Politics: The Conditions and Possibilities of Faithful Witness (Chichester: Wiley-Blackwell Publishing, 2010), 16 vv. Hoewel Mannion en Mudge de terminologie niet gebruiken, wijzen ook zij op de toegenomen interesse voor de (praktische) ecclesiologie. Cf. G. Mannion & Lewis S. Mudge (red.), The Routlegde Companion to the Christian Church (New York: Routledge Taylor & Francis, 2010), 1 vv. 2 Voor verschillende processen die onder het begrip secularisatie verstaan worden, cf. Gerard Dekker & Hijme Stoffels, Godsdienst en samenleving: Een introductie in de godsdienstsociologie (Kampen: Uitgeverij Kok, 92011), 119 v. 3 Ook in Nederland heeft Hauerwas invloed op zowel het academische- als het kerkelijk discours. Daarbij wordt onder andere gedacht aan een Nederlandse uitgave van een aantal teksten van deze denker, alsmede een dissertatie aan zijn gewijd aan zijn bijdrage aan systematische theologie. Stanley Hauerwas, Een robuuste kerk: De christelijke gemeenschap in een postchristelijke samenleving, Esther Jonker, Herman Paul & Bart Wallet (red.) (Zoetermeer: Boekencentrum, 2010); Ariaan Baan, The Necessity of Witness: Stanley Hauerwass Contribution to Systematic Theology (diss. 2014), 19 v. 4 Cf. James Kennedy & Pieter Vos (red.), Oefenen in discipelschap: De gemeente als groeiplaats van het goede leven (Zoetermeer: Boekencentrum 2015); Sake Stoppels, Oefenruimte: Gemeente en parochie als gemeenschap van leerlingen (Zoetermeer: Boekencentrum, 2013).


6

daarom gaan interesseren voor de thematiek die daar leeft.5 Het huidige denken en spreken over de thematiek vindt vooral plaats op gemeenteavonden en conferentieswat heel waardevol ismaar nauwelijks op de academie. Toch is dat hard nodig, betoogt Paul, want juist theologen kunnen die enthousiaste gemeenteleden voorzien van handvatten om het aanbod te wegen. De academische theologie richt zich vooral op een kritische reflectie, maar nauwelijks op het gaande houden van de lofprijzing, aldus Paul. Wanneer vervolgens het denken van Hauerwas serieus genomen wordt, dan komt de ook de concrete geloofsgemeenschap in beeld. Hij spreekt regelmatig over de aanwijsbare en waarneembare gemeenschap, waardoor een praktisch-theologische studie voor de hand ligt. Enerzijds blijkt het dus onduidelijk hoe een concept als gemeenschap functioneert bij theologen die de ecclesial turn gemaakt hebben, in dit geval Hauerwas. Anderzijds bestaat er de noodzaak van academische reflectie op de thematiek zoals het speelt in lokale geloofsgemeenschappen. Dit onderzoek heeft als doel een bijdrage te leveren aan het gesprek over en het begrip van de rol van de geloofsgemeenschap in de geloofsvorming van het individu, zowel op conceptueel niveau als dat van concrete geloofspraktijken. Diepgaande en zorgvuldige reflectie op de theologie van Hauerwas komt veelvuldig voor,6 al is zijn theologie dusdanig omvangrijk dat alle vragen nog niet (uitvoerig) gesteld zijn. Echter, de meerwaarde van dit onderzoek ligt niet zozeer in de bijdrage aan het begrip van diens theologie maar zie ik veeleer in de confrontatie van een bepaald aspect daarvan met de concrete geloofspraktijk. In de Nederlandse context wordt veel nagedacht en geschreven over geloofsgroei en karaktervorming van het individu binnen de geloofsgemeenschap, al komt empirisch onderzoek daarnaar zelden voor. Tegelijkertijd klinkt ook het pleidooi van o.a. Pete Ward om de kerk niet enkel theologisch en sociaal-cultureel te omschrijven, maar haar ook zo te onderzoeken.7 Deze drie elementen, de confrontatie van de theologie van Hauerwas met de geloofspraktijk, het opgang komen van empirisch onderzoek naar geloofsvorming van het individu in de gemeenschap, en de tendens om ecclesiologie zowel theologisch als sociaal-cultureel te benaderen, komen samen in deze scriptie. Om het onderzoek richting te geven is de volgende onderzoeksvraag geformuleerd: Welke vragen rondom geloofspraktijken zijn af te leiden uit een kritische vergelijking van de rol die het begrip gemeenschap speelt in de geloofsgroei en de vorming van het gelovige individu enerzijds binnen de theologie van Stanley Hauerwas en anderzijds binnen de ervaring van een lokale geloofsgemeenschap? Deze vraag wordt beantwoord door te reflecteren op een viertal sub-vragen: 5 Herman Paul, Discipelschap als uitdaging voor theologen, Nederlands Dagblad 28 februari 2015. 6 Voor waardevolle studies van de theologie van Hauerwas, cf. Baan, The Necessity of Witness; John B. Thomson, The Ecclesiology of Stanley Hauerwas: A Christian Theology of Liberation (Aldershot; Burlington: Ashgate Publishing, 2003); Verschillende artikelen uit een aan Hauerwass theologie gewijd issue van Journal of Religious Ethics 40.2 (2012), 193-306. 7 Pete Ward, Introduction, Perspectives on Ecclesiology and Ethnography (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 1-10; Clare Watkins, Practising Ecclesiology: From Product to Process, Ecclesial Practices 2 (2015), 23-39.


7

i. hoe functioneert het begrip gemeenschap in relatie tot het individu bij Hauerwas ii. hoe functioneert het begrip gemeenschap in relatie tot het individu bij een lokale geloofsgemeenschap? iii. hoe verhouden die opvattingen zich tot elkaar? iv. welke vragen rondom de praktijken van geloofsgemeenschappen zijn daaruit af te leiden? In hoofdstuk n wordt een kader geschetst waarbinnen het begrip gemeenschap kan worden verstaan. Het tweede hoofdstuk geeft antwoord op de vraag hoe het begrip ingevuld wordt en functioneert in relatie tot het individu binnen de theologie van Hauerwas. In het derde hoofdstuk wordt bezien hoe een lokale geloofsgemeenschap, hierna Grachtgemeenschap, denkt en spreekt over de rol van de gemeenschap in de geloofsgroei en vorming van het gelovige individu. Vervolgens worden in het vierde hoofdstuk, als conclusie, beide perspectieven, systematisch-theologisch en etnografisch, met elkaar in gesprek gebracht. Het doel hiervan is te komen tot een kritische vergelijking tussen beide perspectieven. Tot slot wordt een aantal vragen geformuleerd als bijdrage aan zowel het academisch- als het kerkelijk gesprek over gemeente-opbouw en geloofsformatie van het individu.

0.2 Methode, opzet en positie

In deze scriptie hanteer ik een tweetal perspectieven op het fenomeen gemeenschap: allereerst een systematisch-theologisch perspectief door het concept te analyseren in de theologie van Stanley Hauerwas. In het systematisch-theologische deel wordt de benadering gekenmerkt door een wisselwerking van de vier taken van de dogmatiek: descriptieve-, normatieve-, regulatieve, en innovatieve functies. 8 Het denken van Hauerwas wordt beschreven en gewogen, maar ook vernieuwd door het te bezien vanuit een andere context dan waarin het geschreven is.

Anderzijds biedt een etnografisch perspectief zicht op de toevoeging van geloofspraktijken in de hedendaagse kerk. Daarin worden verschillende sociaalwetenschappelijke benaderingen toegepast en wordt tevens de gemeenschap, als plek waar ordinary theology bedreven wordt, gehoord.9 De waarde hiervan ligt volgens Paul Fiddes in de overtuiging that we live in the presence of a self-revealing God, who is always opening and manifesting Gods self to us.10 Dat argument volgend kan gesteld worden dat die God zich ook wil openbaren in aanwijsbare geloofsgemeenschappen. Sporen

8 Gijsbert van den Brink & Kees van der Kooi, Christelijke Dogmatiek: Een inleiding (Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum, 22012), 32-40. 9 Nicholas M. Healy, Ordinary Theology, Theological Method and Constructive Ecclesiology in Jeff Astley & Leslie J. Francis (red.), Exploring Ordinary Theology: Everyday Christian Believing and the Church (Farnham: Ashgate Publishing, 2013),13-21. 10 Paul S. Fiddes, Ecclesiology and Ethnography: Two Disciplines, Two Worlds? in Pete Ward (red.), Perspectives on Ecclesiology and Ethnography, 25.


8

van die openbaring kunnen aangetroffen worden in de theologie en praktijken van de lokale kerk(leden).11

Concreet betekent dit dat allereerst bestaande data over de Grachtgemeenschap wordt geanalyseerd vanuit de geschetste onderzoeksvraag. In de tweede fase wordt met de resultaten van de eerste fase, aangevuld met opgedane kennis uit de systematisch-theologische reflectie, nogmaals naar de Grachtgemeenschap gekeken. De tweede maal wordt er echter niet geput uit de vragenlijsten en de verslagen van focusgroepen, maar uit participerende observaties en interviews met gemeenteleden rondom activiteiten van de Grachtgemeenschap.

Tot slot worden in de laatste fase beide perspectieven met elkaar in gesprek gebracht om te bezien hoe zij zich tot elkaar verhouden in het leggen van accenten en nadrukken met betrekking tot de onderzoeksvraag. In die laatste fase komt de door Richard Osmer voorgestelde methode in beeld, waar geloofsvorming als praktijk middels een normatief kader wordt belichtopgekomen uit zowel het systematisch-theologische als het theologisch-etnografisch deel. 12 Ook wordt een aantal vragen geformuleerd als bijdrage aan zowel het academische- als het kerkelijk gesprek over geloofsvorming van het individu binnen het kader van de christelijke gemeenschap.

Voordat ik begin wil ik een aantal opmerkingen maken over mijn persoonlijke (religieuze) betrokkenheid bij de thematiek en de wijze waarop die invloed heeft op het onderzoek. Staande in een evangelicaal-gereformeerde traditie voel ik mij enerzijds aangesproken door Hauerwass zoeken naar de relevantie van het christelijk verhaal vandaag de dag, maar is het tevens die traditie die mijn evaluatie van zijn project kleurt. In de evaluatie van zijn benadering zal dat voor de oplettende lezer merkbaar zijn, maar die zal hopelijk ook zien dat ik mijn gesprekspartner zo consistent en sterk mogelijk heb proberen weer te geven. Met hem deel ik ook de overtuiging dat de lokale geloofsgemeenschap van belang is voor theologische reflectie. Dat aspect in mijn denken heeft er tevens toe geleid dat ik geboeid ben geraakt door (theologische) etnografie, daar het strookt met mijn evangelicaal-ecclesiologische opvattingen waarin de aanwijsbare gemeenschap zeer belangrijk is. Tegelijkertijd vormt de waarde die ik hecht aan de belijdenis van de kerk een interne kritiek op het mogelijk over-benadrukken van die lokale gemeenschap. Met deze omschrijving van mijn positief-kritische houding ten opzichte van de thematiek en mijn gesprekspartners zou ik mijn verslaglegging willen beginnen.

11 Voor een vergelijkbaar pleidooi, zij het gebaseerd op een evaluatie van Karl Barth en Michel Foucault, cf. Nicholas Adams & Charles Elliot, Ethnography is Dogmatics: Making Description Central to Systematic Theology, Scottish Journal of Theology 53 (2000), 339-364. 12 Richard R. Osmer, Practical Theology: An Introduction (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2008).


9

I. GEMEENSCHAP: SOCIOLOGISCH EN THEOLOGISCH BEKEKEN In wat volgt wordt eerst gekeken naar het begrip gemeenschap vanuit een sociologisch perspectief en een theologisch perspectief, om het in een breder wetenschappelijk kader te kunnen plaatsen. In de sociologie blijkt het een contested concept te zijn en is zodoende grotendeels uit sociologische analyses verdwenen. Echter, onder invloed van sociale- en politieke filosofie is het weer teruggekeerd in de aandachtzij het anders dan voorheen. Vervolgens maak ik een aantal theologische kanttekeningen bij sociologische invullingen van het begrip gemeenschap, omdat de aard van de kerkelijke gemeenschap en de theologie als discipline ertoe leidt dat zij altijd op gespannen voet staat met een uitsluitend sociologische benaderingwat m.i. ook het geval is bij een uitsluitend theologische benadering.13 Dat zou ik des te meer willen benadrukken wanneer gesteld wordt dat de realiteit van de gemeenschap zonder theologie en aandacht voor het onderscheidend christelijke van een bepaalde gemeenschap benaderd en begrepen kan worden. In lijn van de hierboven kort genoemde ecclesial turn, waar met name Hauerwas mee verbonden is, moet de kerk ook benaderd worden naar haar eigen aard: zowel theologisch als sociaal-cultureel. 1.1 Gemeenschap als sociologisch begrip: Gemeinschaft en network In de beginperiode van de sociologie richtten verschillende denkers zich nadrukkelijk op het begrip gemeenschap, maar in de hedendaagse stand van zaken is community one of the most elusive and vague [terms.]14 Benaderingen uit het verleden hebben afgedaan, ondanks dat enkelen zijn uitgegroeid tot loci classici binnen de sociologie. Daarbij kan gedacht worden aan Gemeinschaft und Gesellschaft van Ferdinand Tnnies, vertaald als Community and Society, waarin hij van beide concepten een typologie construeert door een comparatieve benadering:

Gemeinschaft is associated with common ways of life, gesellschaft with dissimilar ways of life; gemeinschaft with common beliefs, gesellschaft with dissimilar beliefs; gemeinschaft with concentrated ties and frequent interaction, gesellschaft with dispersed ties and infrequent interaction; gemeinschaft with small numbers of people, gesellschaft with large numbers of people; gemeinschaft with distance from centers of power, gesellschaft with proximity to centers of power; gemeinschaft with familiarity, gesellschaft with rules to overcome distrust; gemeinschaft with continuity, gesellschaft with temporary arrangements; gemeinschaft with emotional bonds, gesellschaft with regulated competition.15

13 Neil Ormerod, Ecclesiology and the social sciences in Gerard Mannion & Lewis S. Mudge, The Routledge Companion to the Christian Church (New York: Routledge Taylor & Franics, 2010), 639-655; John Milbank, Theology & Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Blackwell Publishing, 22006), 101-144, 380. 14 Graham Day, Community and Everyday Life (New Sociology Series; Abingdon: Routledge, 2006), 1. 15 Steven Brint, Gemeinschaft Revisited: A Critique and Reconstruction of the Community Concept, Sociological Theory 19:1 (2001), 1-23:2 v. Cf. Ferdinand Tnnies, Community and Society, vert. Charles P. Loomis (East Lansing: Michigan State University Press, 1957), 237-259.


10

Net als Tnnies was Emile Durkheim overtuigd van het belang van relaties binnen gemeenschappen voor sociale steun en het bijbrengen van moraliteit Echter, in tegenstelling tot een typologische benadering trachtte hij een aantal structurele- en culturele variabelen aan te wijzen. Die zijn analytisch zeer goed bruikbaar omdat ze zich richten op de verschillende eigenschappen an sich, en niet op een compleet ideaalbeeld van gemeenschap. Daarbij wijst Durkheim op een zestal qualities: 1) sociale verbanden, 2) betrokkenheid bij instituten, 3) rituele, 4) een beperkte omvang van de sociale groep, 5) een vergelijkbare geschiedenis of levensstijl, en 6) een gedeeld geloof en beeld van moraliteit.16 Het kan dus zo zijn dat slechts een aantal van deze variabelen toepasbaar is op een bepaalde gemeenschap. Echter, contemporaine sociologen wijzen erop dat die verschillende variabelen niet meer hanteerbaar zijn om hedendaagse fenomenen te beschrijven. Steven Brint beziet gemeenschap primair als een netwerk, waar mensen in wisselende intensiteit in participeren, flude van aard, activiteitgericht, en zonder eisen op het gebied van commitment en toewijding.17 Het concept blijkt contested en dient daarom met terughoudendheid gebruikt te worden. Daaruit kan worden geconcludeerd dat de empirische werkelijkheid, waar het gaat om gemeenschap, diffuus en divers is waardoor een passend sociologisch framework voorlopig geen mogelijkheid blijkt. Echter, aangezien het in dit onderzoek primair een theologische categorie betreft, namelijk de geloofsgemeenschap in relatie tot het gelovig individu, wordt zij in wat volgt als zodanig benaderd maar blijven sociologische begrippen een belangrijke rol spelen. 1.2 Gemeenschap als theologisch begrip: ecclesiologie en eschaton Zoals gezegd pleit ik ervoor de kerkelijke gemeenschap niet te benaderen middels het operationaliseren van louter sociologische concepten, maar zou ik haar ook theologisch willen begrijpen. Immers, de ecclesiologie staat altijd in het kader van de christologie als lichaam van Christus, en van de pneumatologie als door de Geest geschapen gemeenschap van mensen, die alle hare salicheyt verwachtende in Jesu Christo.18 Deze gemeenschap in Christus heeft haar oorsprong in het handelen van God, en heeft daarin een eenzijdig begin. Zij moet worden begrepen worden als een godsgeschenk.19 Vragen naar de aard van de kerk zijn dan ook vragen naar het handelen van Christus door de Geest: de kerk is schepping van de Geest van Christus.20 Naast de kaders van de christologie en de pneumatologie wordt de kerk door verschillende theologen ook in een eschatologisch kader geplaatst. De geloofsgemeenschap wordt omschreven als menselijke socialiteit en samenscholing van verschillenden, levend 16 Brint, Gemeinschaft Revisited, 3 v. 17 Brint, Gemeinschaft Revisited, 17-20. 18 NGB art. 27, in J. N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse Belijdenisgeschriften in authentieke teksten en tekstvergelijkingen (Amsterdam: Ton Bolland, 1976),121. 19 Voor een sterke nadruk op het initiatief aan goddelijke zijde, cf. Heidelbergse Catechismus, Zondag 21, vraag en antwoord 54, in J. N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse Belijdenisgeschriften, 178. 20 Van den Brink & van der Kooi, Christelijke Dogmatiek, 520.


11

van de voltrekking van het eschatologisch visioen. 21 De christelijke kerk is een eschatologische gemeenschap: In het apocalyptisch perspectief [verwijzend naar een onderscheid gebaseerd op het werk van Nicholas T. Wright] is de kerk de eersteling van de verrijzenis. Zij is reeds gestorven en deelt in Christus heerlijkheid.22 Het is die toekomstige heerlijkheid, waarin Christus regeert, die bepalend is voor de aard en natuur van de kerk. In dat kader is het Wolfhart Pannenberg die spreekt over de kerk als een messianic community, levend op aarde als representatie van de toekomstige werkelijkheid: the future fellowship of the kingdom of God.23 Een theologische benadering van het concept gemeenschap bevat dus naast een christologische en pneumatologische dimensie ook een eschatologische dimensie die de identiteit van de kerk kleurt. 1.3 Sociologie en theologie als bronnen van zelfkennis In het voorgaande is gewezen op de complexiteit die een sociologische benadering met zich meebrengt, en is gepleit voor een theologisch verstaan van de kerk als onder andere eschatologische gemeenschap, verwijzend naar het koninkrijk van God. Dat wil niet zeggen dat een sociaalwetenschappelijke benadering afgewezen wordt of dat de concrete en aanwijsbare gemeenschap uit het oog verloren wordt. Ondanks conceptuele complicaties kan een dergelijk perspectief wel bijdragen aan een ecclesiologie die eerlijk naar de staat van de geloofsgemeenschap kijkt. Zij kan bezien of de kerk daadwerkelijk leeft overeenkomstig haar zelfbegrip en belijdenis. Ze kan wijzen op tekortkomingen wanneer empirische gegevens vergeleken worden met de theologie van de kerk, waarmee ze de kerk kan aanzetten tot bekering van praktijken die niet passen bij het zelfbegrip van de lokale geloofsgemeenschap. 24 Daarmee heeft een dergelijke benadering oog voor zowel het sociologische aspect als het theologische aspect van categorien als genade en zonde; 25 begrippen die typerend zijn voor het bestaan van de kerk. Zo werpt een sociologisch begrip als sociale stratificatie een helder licht op het klasse-overstijgende en inclusieve van de kerk, en kan daarin een bijdrage leveren aan de praktijk van een gemeenschap. Anderzijds lijkt een verschil waarneembaar tussen het louter lokale of flude karakter van de sociologische betekenis van gemeenschap en het overstijgende daarvan in een theologische invulling; de christelijke gemeenschap maakt altijd onderdeel uit van het lichaam van Christus, en overstijgt daarmee plaats en tijd. 21 Rein Brouwer, Geloven in gemeenschap: Het verhaal van een protestantse geloofsgemeenschap (Kampen: Uitgeverij Kok, 2009), 11. Verwijzend naar Aat van Rhijn & Hanneke Meulink-Korf, De Context en de Ander: Nagy herlezen in het spoor van Levinas met het oog op pastoraat (Zoetermeer: Boekencentrum, 1997), 384-392. 22 A. van de Beek, Lichaam en Geest van Christus: De theologie van de kerk en de Heilige Geest (Zoetermeer: Meinema, 2012), 140. 23 Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. 3, vert. Geoffrey W. Bromiley (London: T&T Clark International, 2004), 97 vv. 24 Christopher G. Brittain, Why Ecclesiology Cannot Live By Doctrine Alone: A Reply to John Websters In the Society of God Ecclesial Practices 1 (2014), 5-30. 25 Cf. Ormerod, Social sciences and theology, 642.


12

Wanneer beide disciplines zorgvuldig met elkaar in gesprek gebracht worden, bestaat de mogelijkheid om te komen tot een theologische sociologie of etnografie die een significante bijdrage kan leveren aan de praktische ecclesiologie. Of anders: beide disciplines zijn nodig om bronnen van zelfkennis te zijn voor kerkelijke gemeenschap.


13

II. SYSTEMATISCH THEOLOGISCH PERSPECTIEF: STANLEY HAUERWAS In dit hoofdstuk wordt op kritisch-descriptieve wijze gekeken naar het functioneren van het begrip community in relatie tot het gelovige individu in de theologie van Stanley Hauerwas. Daarbij gaat de aandacht uit naar enkele kernconcepten, zoals karakter, narrativiteit, getuigenis en waarheid, maar wordt geen compleet overzicht van zijn theologie geboden.26 Tot slot wordt zijn bijdrage gevalueerd om later in gesprek gebracht te kunnen worden met de Grachtgemeenschap. Dit hoofdstuk wordt gestructureerd door een drietal begrippen als uitgangspunt te nemen: inwijding, vorming, roeping. De keuze voor deze begrippen is tweerlei: zij komen op uit de teksten van Hauerwas, maar bieden ook handvatten om zijn theologie in te kaderen zonder die geweld aan te doen.

2.1 Karakter en narrativiteit: inwijding The social significance of the Gospel requires the recognition of the narrative structure of Christian convictions for the life of the church.27 Met deze prikkelende these begint Hauerwas zijn pleidooi voor een herwaardering van narrativiteit als bron van het leven van de christelijke gemeente: een story-formed communtiy.28 Het verhaal waar hij naar verwijst is dat van Jezus, zoals weergegeven door de vier evangelistenhij geeft zelfs aan dat er in zijn benadering geen synoptisch probleem bestaat.29 Iedere lokale geloofsgemeenschap behoort zich voortdurend te laten vormen door dat verhaal en dient te zoeken naar manieren om het te contextualiseren. Echter, iedere vorm van voortzetting van dat verhaal moet wel de vorm aannemen van het verhaal van Jezus Christus, aldus Hauerwas.30 Hij leunt daarmee sterk op het werk van Hans Frei en George Lindbeck als vertegenwoordigers van een postliberal theology.31 Dat is met name zichtbaar in zijn aandacht voor de relatie tussen verhalen en de 26 Voor een omvattender overzicht, zij het gericht op deelaspecten van Hauerwass theologie, cf. Baan, The Necessity of Witness; John B. Thomson, The Ecclesiology of Stanley Hauerwas. 27 Stanley Hauerwas, A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic (hierna: CC) (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 9. Deze uitdrukking is zeer typerend voor Hauerwas, en een lezer zal het dan ook in verschillende en uiteenlopende werken aantreffen. 28 Ibid., 9-35. 29 Herman Paul & Bart Wallet, Oefenplaatsen: Tegendraadse theologen over kerk en ethiek (Zoetermeer: Boekencentrum, 2012), 54 v. 30 Hauerwas, The Church as Gods New Language in The Hauerwas Reader (Durham: Duke University Press, 2001), 142-162. 31 De postliberal theology kan omschreven worden als een manier van theologiseren, opgekomen aan Yale University bij onder andere Hans Frei en George Lindbeck, waarbij het liberale denken, opgekomen in de Verlichting, verdisconteerd wordt maar tegelijkertijd blijft de christelijke traditie het referentiekader voor theologie. Een niet-christelijk framework kan de theologie dienen, maar kan niet de context zijn waarin zij wordt verdedigd. Een ander aspect is de aandacht voor narrative en de vormende werking daarvan, onder andere verwijzend naar de late Wittgensteinvandaar dat postliberal theology ookwel narrative theology genoemd wordt. Voor een uitgebreider overzicht, zie William C. Placher, Postliberal theology in David F. Ford (red.), The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century (Oxford: Blackwell Publishing, 22002), 343-356.


14

gemeenschap waarin ze verteld worden, waarbij het handelen van die gemeenschap de betekenis van het vertelde verhaal bepaalt. Dat kader, de gemeenschap die het verhaal vertelt, erdoor gevormd wordt en het probeert te contextualiseren, omschrijft Hauerwas als een linguistic community. 32 Daarbij is het van doorslaggevend belang dat die zoektocht plaatsvindt in een kerk, trouw aan de Schrift en dat het verhaal verteld wordt door de gehele kerk in plaats van enkel de geestelijk leiders van de gemeenschap: The church is the necessary context of inquiry for the testing of that narrative, as it must always remain open to revision since the subject of its narrative is easily domesticated.33 Dat verhaal vormt de gemeenschap als geheel, de wijze waarop zij zich in de wereld beweegt, en daardoor ook het gelovige individu binnen die gemeenschap. In het hart van Hauerwass denken over de relatie tussen de christelijke geloofsgemeenschap en het gelovige individu staan de noties karakter, deugd, en narrativiteit. Het zijn volgens hem de concepten die van doorslaggevend belang zijn voor het verstaan van geloofsvorming passend bij christenen. Daarmee reikt hij reformational theologies de taal aan waarmee de morele actor weer ter sprake gebracht kan worden.34 Tegelijkertijd stelt hijzelf dat een dergelijke benadering voortdurend schuurt tegen de nadruk van het evangelie that true goodness cannot be the result of human achievement, but rather the good must come from a source beyond our reach.35 Hauerwas ziet beide polen als complementair aan elkaar, en in harmonie werkend aan de heiliging van de gelovige: the sanctification of men does not happen apart from the way we as men form ourselves through our acts and deeds.36 De spanning tussen sanctificatio van buitenaf en heiliging door inspanningen van het gelovig subject wordt niet nader uitgewerkt, en lijkt voor Hauerwas dan ook geen probleem te zijn. Herdt schrijft in dat kader over een de-mystifying and naturalizing thrust to Hauerwass project die zij meent te onderscheiden.37 Deze tendens is inderdaad waar te nemen in het geheel van zijn oeuvre, vooral in de wijze waarop hij voornamelijk in ethische termen als karakter en deugd spreekt over de groei van de gelovige binnen het geheel van een gemeenschap. Een kanttekening daarbij is dat die ethische terminologie wel christelijk wordt ingevuld. Onder andere doordat Hauerwas spreekt over heiligheid, bekering en discipelschap in het kader van die deugden en het karakter.38 Beide elementen, zowel de demystificatie als het theologisch vocabulaire, zijn aanwezig in zijn werk. Overigens merk ik daarbij op dat Hauerwas consequent over vormen en trainen spreekt in passieve termen: be trained en be formed. Dat lijkt toch een zekere externaliteit uit te drukken waar het gaat om de verandering van het karakter. Juist op dat punt, het individu dat zich als deel van de christelijke gemeenschap wil laten vormen, komt het belang van een narratieve theologie bij Hauerwas in beeld. Het 32 Hauerwas, The Church as Gods New Language, 158 vv. 33 Ibid., 160. 34 Hauerwas, Character and the Christian Life (San Antonio: Trinity University Press, 21985), 2 vv. 35 Ibid., 130. 36 Ibid., 194. 37 Jennifer A. Herdt, Hauerwas Among the Virtues, Journal of Religious Ethics 40.2 (2012), 202-227. 38 CC, 129 v.


15

karakter kan volgens hem niet gevormd worden door morele principes, maar het zijn enkel verhalen die de potentie daartoe hebben. Alleen zij zijn in staat om het leven coherentie te verlenen.39 Deze notie van samenhang lijkt hij als synoniem te beschouwen voor een mens met een deugdelijke levenspraktijk, waardoor hij lijkt aan te nemen dat een coherent leven in het verlengde van een deugdelijk leven ligt.40 Daarbij legt hij de lat voor de gelovige hoog: the way of Gods kingdom involves nothing less than learning to be like God, wat enkel mogelijk is wanneer de christen zichzelf beschouwt als een discipel van Jezus. De notie van discipelschap heeft bij Hauerwas de connotatie van imitatie door het individu van de levenswandel van Jezus, en krijgt daarin samenhang. Hij stelt daarbij dat die imitatie begrepen moet worden binnen het sociale kader van het gemeentelijk leven:

For there is no way to learn to imitate God by trying to copy in an external manner the actions of Jesus. No one can become virtuous merely by doing what virtuous people do. We can only be virtuous by doing what virtuous people do in the manner that they do it. Therefore one can only learn how to be virtuous, to be like Jesus, by learning from others how that is done. To be like Jesus requires that I become part of a community that practices virtues, not that I copy his life point by point.41

In dit citaat wordt een tweetal aspecten van Hauerwass benadering duidelijk: allereerst de rol van de gemeenschap als oefenplaats voor de gelovige enkeling om zich te laten vormen door het verhaal van Jezus. Daarnaast is een invloed van de eerder genoemde postliberale theologie waar te nemen waarin de betekenis van het verhaal immanent is aan de praktijken van een lokale geloofsgemeenschap, die het lingustisch kader waarbinnen het verhaal betekenis heeft zelf vormgeeft.42 Dat wil zeggen dat de betekenis van het verhaal afhankelijk is van het handelen van de gemeenschap. Het verhaal kan bijvoorbeeld enkel echt over zelfverloochening gaan wanneer het gelezen wordt in een gemeenschap die ook een leven van zelfverloochening leidt. Een vorm van propositionele waarheid lijkt Hauerwas uit te sluiten door te stellen dat het leven van Jezus niet point by point object kan zijn van navolging van de gelovige. Dat wil zeggen dat Zijn weg niet letterlijk gemiteerd (als bewering die altijd waar is, i.e. een propositie) moet worden, maar dat de wijze waarop Jezus dat deed de basis is om navolging vorm te geven in het eigen leven van de gelovige: imitatie van houding en wijze, niet van specifieke daden of handelingen. Een leven willen leiden waarbij het eigen karakter gevormd wordt in de christelijke gemeenschap door het verhaal van Christus heeft ook een begin. Wijzend op circulaire elementen in de deugdethiek van Aristoteles en Thomas van Aquino reflecteert Hauerwas op

39 Hauerwas, Vision and Virtue (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 71; Community of Character, 125-128. 40 Hier komt de invloed van Alasdair MacIntyre duidelijk naar voren, die tevens spreekt over The Virtues, the Unity of a Human Life and the Concept of a Tradition. Cf. MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (London: Bloomsbury Academic, 32013), 237-262. 41 Hauerwas, The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics (hierna: PK) (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), 76. Cursivering door mijzelf, RvdB. 42 Cf. George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Louisville: Westminster John Knox Press, 1984), 18-27; 115.


16

de noodzaak tot inwijding in die community of character.43 Elke beschrijving van morele ontwikkeling van een individu veronderstelt dus een pedagogische en didactische component, waarbij de gelovige ingewijd wordt in de morele gemeenschap en de bijbehorende verhalen. Het imiteren van God begint bij het imiteren van anderen. Navolging vindt allereerst plaats binnen de geloofsgemeenschap, waar het karakter wordt gevormd door leerling-gezel relatie: For it is from the masters that we learn skills necessary to have lives appropriate to the claim that we are nothing less than Gods people.44 Inherent aan het verhaal van Christus, waarbij Hauerwas expliciet verwijst naar de roeping van de discipelen door Jezus, is dat het verhaal niet gekend kan worden door het enkel te horen maar dat imitatie van langer-gelovigen nodig is. Only by learning to imitate those who now are the continuation of the story.45 Daarmee tracht hij het circulaire element van karaktervorming (om deugden te leren is een deugdelijke persoonlijkheid nodig) te ondervangen: door te leren van anderen die al langer bij de gemeenschap betrokken zijn zet de gelovige eerste stappen op de weg van Jezus. Navolging wordt daardoor zowel voluit op Jezus betrokken als binnen het sociale kader van de lokale geloofsgemeenschap geplaatst. Naast een circulaire tendens ontwijkt Hauerwas hiermee ook een individualistische notie van discipelschap, alsmede een liberale tendens waarbij het verhaal van Jezus plaatsmaakt voor een bredere moraliteit van stichtelijke verhalen; enkel het christelijke narratief doet ertoe bij Hauerwas.46 In zekere zin pleit hij voor een rol van iedere gelovige als zowel leerling en leraar, verbonden in de notie van discipelschap. Uit het bovenstaande blijkt dat Hauerwas erin slaagt het gemeenschappelijke element van christelijke karaktervorming te benadrukken. Daardoor komt de volgende vraag in beeld: hoe worden de daden en deugden die de gelovige nadoet onderdeel van het eigen karakter? Hoe verhoudt het gelovig individu zich tot de anderen in de gemeenschap waar het onderdeel van is? Om het antwoord van Hauerwas te begrijpen moet gekeken worden naar het leven en het zelf (de eigen persoon) als een gift, wat enkel als zodanig begrepen kan worden wanneer er een verhaal is wat het als een geschenk duidt. Het christelijk verhaal biedt dat met haar nadruk op het geschapen-zijn van de mens en de diversiteit in die schepping.47 Die twee premissen leiden Hauerwass conclusie in: [T]hrough initiation in such a story I learn to regard others and their differences from me as a gift. Only through their existence do I learn what I am, can, or should be At least one indication of the truthfulness of a communitys story is how it forces me to live in it in a manner that gives me the skill to take responsibility for my character.48 43 Note that [Aristotles account] seems cleary to be circular. I cannot be virtuous except as I act as a virtuous man would act, but the only way I can become a virtuous man is by acting virtuously. CC, 138 v. 44 Ibid., 150 v. 45 Ibid., 152. 46 PK, 76. Overigens moet hierbij opgemerkt worden dat deze observatie enkel van toepassing is op de late Hauerwas. Waar hij zich eerder richtte op de waarde van een deugdethiek voor christenen, verschuift later de nadruk naar een onderscheidend christelijke deugdethiek, gevormd door het verhaal van Christus. Zie: Herdt, Hauerwas Among the Virtues, 201-207. 47 CC, 148-151. 48 Ibid., 148 v.


17

Hier beargumenteert Hauerwas dat onderdeel worden van de gemeenschap niet het einde betekent aan de morele verantwoordelijkheid van het individu.49 Sterker, door initiatie in een christelijke geloofsgemeenschap maakt de gelovige de tradities van die gemeenschap eigen en wil hij of zij het eigen leven daardoor laten vormen. In die navolging van gelovigen uit voorgaande generaties lijkt die verantwoordelijkheid ook een historische component te krijgen: de gelovige gaat verder in het pad van de heiligen, maar vernieuwt dat ook en draagt daarvoor verantwoordelijkheid ten opzichte van die heiligen. De positie ten opzichte van andere gelovigen binnen de gemeenschap zorgt ervoor dat de gelovige ingebed raakt in een collectief waarin hij of zij getraind wordt door degenen die al langer volgeling zijn. Ook wordt de persoon zelf verantwoordelijk voor het eigen karakter en de wijze waarop vormgegeven wordt aan de navolging van Christus. 2.2 Liturgiek en belichaming: vorming In principe vormt het voorgaande een complete omschrijving van de manier waarop de gelovige enkeling wordt gevormd door deel te nemen aan het leven van de lokale kerk. Maar naast deze insteek van navolging van leraren binnen de gemeenschap zou ik nog een andere aspect willen aanwijzen: de belangwekkende plek in de vorming van het karakter voor liturgiek en rituelen. Vooral in recenter werk van Hauerwas is deze nadruk expliciet zichtbaar, waardoor het mogelijk is te spreken van een verschuiving: the virtues are mentioned time and again, but the focus of attention is on communal formation.50 Hoewel in eerdere teksten het element van aanbidding en liturgiek niet afwezig waszo wijst Hauerwas op de kerkelijke context van de vierende gemeenschap als enige juiste plek van het narratief van Jezus om te voorkomen dat de reflectie vooral gericht is op de teksten an sich51werkt hij dat in latere teksten uitgebreider uit. Ethiek en liturgiek kunnen beide bezien worden als de praktische reflectie op het leven van de christen, zij het met een verschillend perspectief. Hauerwas wijst erop dat de methode voor beide disciplines vergelijkbaar is: zij zijn er beide op gericht de gemeenschap voortdurend te confronteren met het verhaal van Christus.52 Hij denkt daarbij dus zowel aan de ethische component van geloven als aan deelnemen aan gemeenschappelijk aanbidding. Die praktijken worden door Hauerwas omschreven als geloofspraktijken die een plek hebben in life-forming practices [that] Christians believe that God has given us.53 In die liturgische praktijken komt de gelovige gemeenschap 49 Beide denkers benadrukken het relationele aspect van transformatie van het individu. Voor een uitgebreide analyse, cf. Pieter de Villiers, Towards a Spirituality of Peace, Acta Theologica Supplementum 11 (2008), 1-58. 50 Bardt, Hauerwas Among the Virtues, 215-218. 51 Gods New Language, 152 v. 52 Hauerwas, A Better Hope: Resources for a Church Confronting Capitalism, Democracy, and Postmodernity (Grand Rapids: Brazos Press, 2000), 155-162. 53 Hauerwas, Performing the Faith: Bonhoeffer and the Practice of Nonviolence (Grand Rapids: Brazos Press, 2004), 128. Verwijzing via Christopher J. Insole, The Truth Behind Practices: Wittgenstein, Robinson Crusoe and Ecclesiology, Studies in Christian Ethics 20.3 (2007), 364-382.


18

geregeld in contact met het verhaal van Jezus, waardoor het zich laat vormen. Het karakter van de gelovige komt voortdurend ter discussie te staan in de sacramenten, de verkondigingde preek plaatst Hauerwas ook zeer nadrukkelijk in een liturgische contexten de lofzang. Liturgische praktijken zijn een complexe vorm van sociale activiteit waarin de deugden van de gelovige gemeenschap worden gevormd en gecultiveerd. 54 Na een bespreking van verschillende aspecten van de liturgiek, stelt Hauerwas samen met Samuel Wells:

Above all, worship trains Gods people to be examples of what his love can do. Worshiping God invites him to make the life of the disciple the theater of his glory. Worshipping God together invites him to make the body of believers the stage of his splendor. Over and over, Gods people see the way Gods Son took, blessed, broke, and gave, so that this pattern might give life to the world. The next day he himself was taken, blessed, broken, and given, for the life of the world. Over an over, they ask God to take, bless, break, and give them, for the life of the world. Saints are those whose lives have been transformed in this waythose through whom God has given life to the world. Worship trains Christians to be saints.55

In deze benadering wordt het expressieve element van de liturgiek aangevuld met een vormende component; de samenkomst is een terugkerende inspanning waarin het verhaal van God confronteert en vormt. Ondanks dat Hauerwas niet expliciet spreekt over specifieke vormen, lijkt hij zich met dergelijke woorden af te zetten tegen al te zachtaardige omschrijvingen van het Evangelie en ruimte te bieden aan het rauwe en hardvochtige van het verhaal van Jezus. Ook lijkt hij een zeer geregelde viering van de eucharistie voor te staan. Anderzijds moet gewaakt worden dat het confronterende van de liturgie gezien wordt als onderdeel van een tegenstelling tussen liturgiek en ethiek. De liturgie is niet enkel een verwijzing naar het idele en ethiek niet enkel een verwijzing naar het rele.56 Dat is onder andere te zien in Hauerwass aandacht voor de voorbereiding op de eucharistie: hij ziet dat als integraal onderdeel van de liturgie, waardoor de zelfbeproeving een intensieve rol gaat spelen in het dagelijks leven van de gelovige. De vorming van zijn of haar karakter komt daardoor in zicht, als onderdeel van de structurerende drieslag preparation, performance, repetition.57 Op de achtergrond speelt een breder motief waarin de christelijke deugden worden bekeken naar hun bodily character. Hardt wijst erop dat Hauerwas daarmee past binnen het door Charles Taylor beschreven patroon van excarnation; de tendens om nadrukkelijk aandacht te besteden aan de belichaming van religie.58 Daardoor wordt het dualisme van lichaam en geest overkomen door geloven nadrukkelijk ook aan het lichamelijke te verbinden. De deugden en geestelijke groei zijn niet enkel te lokaliseren in het ongrijpbare, maar ook voluit in het lichamelijke.59 Waar dat bij de vroege Hauerwas onderbelicht blijft, is dat in 54 Cf. MacIntyre, After Virtue, 220-228. 55 Stanley Hauerwas & Samuel Wells, Studying Ethics through Worship: The Gift of the Church and the Gifts God Gives It in Stanley Hauerwas & Samuel Wells (red.), The Blackwell Companion to Christian Ethics (Oxford: Blackwell Publishing, 2004), 1-50:25 v. 56 Ibid., 5 v. 57 Ibid., 13. 58 Hardt, Hauerwas Among the Virtues, 216 v. Cf. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge: The Belknap Press, 2007), 554-767. 59 Hauerwas, Approaching the End, 158-175.


19

recenter werk nadrukkelijk te zien. Dat is opvallend te noemen, daar het juist gepaard gaat met de verschuiving van het belang van een deugdethiek voor christenen naar een het verhaal van Jezus als bron voor verandering en groei bij de gelovige. De invloed van Karl Barth is evident in de christocentrische benadering die steeds meer centraal komt te staan in het denken van Hauerwas.60 Waar die bij Barth gericht blijft op het unmittelbare van het Woord, en daarmee in de ogen van Kees van der Kooi het lichamelijke theologisch onderwaardeerd wordt, 61 lijkt dat bij Hauerwas niet het geval. Naarmate hij zich meer gaat richten op de persoon van Jezus Christus en diens verhaal als vormend voor de christelijke gemeenschap, komt ook het lichaam steeds meer in het centrum te staan. Nu een beeld is geschetst van de wijze waarop de gelovige als onderdeel van de gemeenschap wordt geroepen en wordt gevormd, is het de vraag waartoe hij of zij dat wordt. Bij Hauerwas wordt hier de invloed van Bonhoeffer zichtbaar wanneer de eerste de roep die klinkt in de liturgie verbindt aan de verantwoordelijke en antwoordelijke van de gelovige.62 Geloven en navolgen krijgen hier de dynamiek die past bij de gehanteerde terminologie van trainen, vormen en volgen. 2.3 Getuigenis en waarheid: roeping De notie getuigenis speelt een grote rol in de theologie van Hauerwas. Hij relateert het vrijwel altijd aan universaliteit en waarheid. Witness presupposes and claims universaility, but in a manner that makes clear the universal can be claimed only through learning the particular form of discipleship required by this particular man.63 In zijn With the Grain of the Universe werkt hij deze notie nader uit, en doet dat in het kader van epistemologie en natuurlijke theologie. Dat wil niet zeggen dat het enkel in relatie tot die onderwerpen relevant is; volgens Baan is het the most basic idea in Hauerwass oeuvre, ondanks dat het niet vaak expliciet ter sprake komt.64 Daarom zal ik het begrip getuigenis hier belichten en bevragen als onderdeel van het leven van Gods gemeenschap. Allereerst wordt opgemerkt dat getuigen bij Hauerwas geen overbodige luxe of hobby van een enthousiasteling is. Het is absolute noodzaak en een essentieel onderdeel van geloven, waartoe de gelovige wordt geroepen door God zelf. Hauerwas verankert de activiteit an sich in het werk van de Geest: the witness of the church is more than an echo of Christs witness, it is the fruit of a new activity by the Holy Spirit.65 Hiermee wordt iets duidelijk van 60 Een eerste verschuiving is zichtbaar in PK, 72-76. Daar zet hij een christologisch uitgangspunt af tegen een inzet bij de mens Jezus en zijn apocalyptische boodschap van het Koninkrijk van God. 61 Zie Kees van der Kooi, Als in een spiegel: God kennen volgens Calvijn en Barth (Kampen: Uitgeverij Kok, 42005), 385 v. 62 Dit is vooral zichtbaar in Performing Faith, waarin het denken van Bonhoeffer centraal staat als model voor navolging. Cf. Dietrich Bonhoeffer, Aanzetten voor een ethiek, vert. Gerard den Hertog & Wilkin Veen (Zoetermeer: Boekencentrum, 2012), 253-260. 63 CC, 41. 64 Baan, The Necessity, 38-45. 65 Ibid., 23. Cursivering door mijzelf, RvdB. Baan stelt hierbij de vraag of die suggestie Bijbels-theologisch hout snijdt: Hauerwas lijkt bij zijn bespreking voornamelijk uit te gaan van Openbaringen, waar inderdaad iedere


20

de continuteit en discontinuteit van het getuigen van de gelovige ten opzichte van het werk van Christus: de inhoud van het getuigenis wordt bepaald door het verhaal van Christus, maar is wel degelijk een nieuwe activiteit van de Geest. Daarbij kan de gedachte ontstaan dat Hauerwas hierbij denkt aan missionaire hoogstandjes, maar niets is minder waar: hij richt zich volledig op het leven van gewone gelovigen door getuigen breder op te vatten dan woorden en daden, maar door het hele leven, in alle alledaagsheid, in alle relaties en alle bezigheden.66 Getuigen behoort tot de kern van het geloven, en iedere gelovige is daartoe geroepen. Wanneer zijn teksten over getuigen gelezen worden, wordt duidelijk dat Hauerwas hoog inzet: de waarheid van het christelijk geloof hangt van het overtuigend en authentiek getuigenis van de gelovigen. Zij wordt niet getest door te bezien in hoeverre ze universeel aanvaard wordt, maar of individuele levens veranderd en vernieuwd worden.67 Het unieke van zijn benadering is dat vanaf het begin de mens centraal staat als gelovend subject: niet een logisch-consistente epistemologie of doorwrochte openbaringsleer, maar de getuige is de spil waar het om draait, zonder te onderschatten dat die mens soms worstelt met het leven.68 Voor dat vertrouwen in de mens wijst hij voornamelijk naar de Geest als reden om veel te verwachten van de enkeling. Ook is die gemeenschap geen ideale en foutloze kerk, mystiek en universeel, maar richt hij zich volledig op de kerk met concrete parking lots and potluck dinners.69 Tegelijkertijd is deze onderstreping van de lokale gemeenschap in al haar concreetheid geen valse bescheidenheid: Hauerwass project is van meet af aan zeer ambitieus. Dat is onder andere te zien in zijn bespreking van Karl Barth en diens concept van analogia fidei: het christelijk getuigenis wordt door het ontvangen geloof kracht bijgezet en door Gods genade kan de gelovige niet alleen iets zeggen over de zichzelf openbarende God, maar ook over zichzelf en de wereld om hem of haar heen, die primair gezien wordt als schepping en niet zozeer als natuurlijk.70 Hauerwas zet vervolgens nog een tweetal radicale stappen. (1) Die kennis kan enkel overgedragen worden door het getuigenis, en aangezien hij de kerk ziet als de plek waar gelovigen gevormd worden om te getuigen is alle kennis van de natuur als schepping afhankelijk van haar aanwezigheid.71 Dat is vervolgens het punt waarop Barth weer in zicht komt. (2) Wanneer Hauerwas diens Kirchliche Dogmatik en zijn zelfverzekerde gebruik van christelijk taal ziet als een werk dat haar lezers vormt en traint in het zijn van getuige,72 dan zet hij daarmee de geloofsleer zonder schroom in het hart van discipelschap en de gemeenschap. gelovige getuige is. Daarentegen lijkt Jezus in het evangelie volgens Johannes en Handelingen eerder the ultimate witness, naar wie verwezen wordt: Hauerwas fails to see what Acts and John suggest, namely that there is another way of witnessing: not the witnessing as showing but witnessing as referring. Ariaan Baan, Stanley Hauerwas and the Necessity of Witness. A Research Report, Zeitschrift fr Dialektische Theologie 29.2 (2013), 34-49. 66 CC, 22 v. 67 Ibid., 149. 68 Ibid., 149. 69 PK, 99 v. 70 Hauerwas, With the Grain of the Universe: The Churchs Witness and Natural Theology (hierna: WGU) (Grand Rapids: Baker Academic, 22013), 187-190. 71 Ibid., 205-241. 72 Ibid., 176. Verwijzing via Baan, The Neccesity, 18.


21

Nu getuigen de kerntaak is geworden van de geloofsgemeenschap, onderscheidt Hauerwas daarin een drietal richtingen. Allereerst getuigen leden naar God in aanbidding en de viering van het sacrament. Ten tweede zijn ze getuigen naar elkaar door te delen hoe het verhaal van Jezus hun leven vormt. Ten derde leggen ze getuigenis af in de wereld door hoe ze leven.73 De tweede richting van getuigen, tussen gemeenteleden onderling, verdient binnen dit onderzoek meer aandacht: de gemeenschap wordt daar de natuurlijke habitat om over de betekenis van het verhaal van gedachten te wisselen, maar zich ook daardoor te laten vormen. Het toekennen van betekenis aan het verhaal vindt volgens Hauerwas plaats in iets wat hij een community of discourse and interpretation noemt. Daar wordt het Bijbels verhaal overdacht wordt in een voortdurend discourse, en wordt het eigen narratief begrepen door het te interpreteren in het licht van het verhaal van Christus als Heer van de wereld.74 Een voorwaarde om antwoord te geven aan de roeping van de gelovige om getuigenis af te leggen is een interpretatieve gemeenschap die samenkomt en zoekt naar de betekenis van het Evangelie in haar context.75 Vervolgens krijgt het een universeel karakter in het getuigend leven van de gelovigen, in die zin dat ze over culturele grenzen heen leven-veranderend en leven-vormend werkt. Daarin schuilt het universele, al zal ze er in elke culturele context anders uitzien. Er wordt door Hauerwas dus een appel gedaan om enerzijds niet bescheiden te zijn, maar ook om de cultuur waarin de gemeenschap leeft serieus te nemen. Wanneer dat getuigenis er in elke context anders uitziet maar volgens Hauerwas tegelijkertijd toch universeel is, wat zijn dan die gemeenschappelijk kenmerken van het getuigenis? Dat ligt in mijn ogen vooral in de aanduiding van de gemeenschap als alternatieve gemeenschap. Door de nadruk op het getuigen van Christus zal de gemeenschap volgens Hauerwas altijd op gespannen voet met de status quo staan. For as a community convinced of the truth, we refuse to trust any other power to compel than the truth itself. 76 Hier klinkt tevens het cultuurkritische van zijn theologie in door. De geloofsgemeenschap is niet enkel een getuigende gemeenschap, maar ook een alternatieve gemeenschap. Door die nadruk op de waarheid wordt de kerk uitgedaagd om altijd weer een contrast-model te zijn. Ze behoort alternatieven te belichamen voor de gebrokenheid van de schepping die zichtbaar wordt in armoede en onrecht, maar ook ander geluid te laten klinken over leven en dood, oorlog en seksualiteit. Tot slot een korte terugblik op deze paragraaf: in het discourse binnen de gemeenschap wordt de gelovige gevormd door de omgang met het verhaal en door de confrontatie met andere gelovigen en hun verhaal. Dat verhaal leidt ertoe dat het leven als geschenk gezien wordt.77 Maar bovenal wordt het individu gevormd door de Geest, die de drijvende kracht is en de gelovige gemeenschap voortdurend roept te getuigen en een alternatief te belichamen. Het kan daarbij niet vaak genoeg gezegd worden dat Hauerwas hier denkt aan de breedte van het leven van de gelovige in alle relaties en praktijken; getuigen is een alledaagse bezigheid, en juist daarin een essentieel onderdeel van het geloof in Jezus. 73 Baan, The Neccesity, 18. 74 CC, 92. 75 Ibid., 105. 76 Ibid., 84 v. 77 Ibid., 148 vv.


22

2.4 Evaluaties: een kritische waardering Het is onmogelijk het belang van Hauerwas te overschatten, zegt Brian Brock in gesprek met Herman Paul en Bart Wallet.78 Dat kan ik in het kader van mijn onderzoek herhalen, al is er wel een aantal kanttekeningen te plaatsen. In wat volgt zal ik zijn bijdrage kritisch evalueren in het licht van mijn onderzoeksvraag. 2.4.1 Christelijke groei en overdrachtscultuur De belangrijkste bijdrage van Hauerwas aan de reflectie op de vorming van de gelovige in en door de gemeenschap is dat hij dit voluit doet tegen de achtergrond van de Bijbel; het verhaal van Jezus is de manier waarop hij over discipelschap en gemeenschap wil spreken. Daar waar er veelal de neiging is in pedagogische of psychologische termen over geloofsgroei te spreken,79 probeert Hauerwas dat te doorbreken. Hij geeft theologen en gemeenschappen het vocabulaire om groei en vorming ter sprake te brengen in de taal van de kerk. Hierin is invloed van Frei en Lindbeck aan te wijzen daar dat vocabulaire zijn betekenis in eerste instantie verkrijgt door de concrete practices van de kerkelijke gemeenschap.80 Daarmee wordt enerzijds gewonnen dat vrijuit gedacht kan worden over vernieuwing in Bijbelse termen, maar anderzijds wordt een publieke taak verloren doordat de theologie niet meer instaat is bijvoorbeeld het psychologisch begrip van identiteit te bekritiseren buiten de kerkelijke muren. Toch wil ik hier vooral benadrukken dat Hauerwass bijdrage ertoe leidt dat gelovigen de begrippen hebben gekregen om hun vorming binnen de gemeenschap voluit in overeenstemming met het verhaal van Jezus te verwoorden: vernieuwing en groei is christelijke vernieuwing en christelijke groei. Dat adjectief wordt bij Hauerwas gevuld door termen als bekering, heiliging en discipelschap. 81 Daarin ligt het onderscheidend christelijke van zijn benadering ten opzichte van bijvoorbeeld MacIntyre. Een ander element dat ik positief zou willen waarderen wordt aangereikt door de godsdienstsocioloog Christian Smith. Hij wijst in zijn boek Souls in Transition op het 78 Paul & Wallet, Oefenplaatsen, 118. 79 Op dit punt wijst Philip Ziegler in zijn reflectie op the Christian Life; m.i. een zeer terechte observatie, waarmee het theologische van levensverandering achterwege blijft. Ziegler, Discipleship in Kent Eilers & Kyle Strobel (red.), Sanctified by Grace: A Theology of the Christian Life (London: T&T Clark, 2014), 173-186. Zie ter illustratie het werk van David Bell die over geloofsgroei wil spreken in lijn met empirisch-psychologische categorien als identity. Cf. Bell, Development of the Religious Self: A Theoretical Foundation for Measuring Religious Identity in Abby Day, Religion and the Individual: Belief, Practice, Identity (Hampshire: Ashgate, 2008), 127-142. 80 Deze invulling van practices, waarbij betekenis immanent is aan die praktijken ontleent de postliberale theologie aan Wittgenstein. Maar Christopher Insole stelt daarbij de vraag of die lezing van Wittgenstein wel juist is: Such a claim is capable of two readings: the first takes practice to refer to social activities of actual communities; the second implies no more than a way of going on that is in principle communicable, waarbij Insole beargumenteert dat de laatste interpretatie het best overeenkomt met Wittgensteins werk. Zie. Insole, The Truth Behind Practices, 365 v. 81 CC, 129 v.


23

verdwijnen een overdrachtscultuur in de kerk als belangrijke reden voor kerkverlating. Voorbeelden in geloof zijn van doorslaggevend belang voor de spirituele ontwikkeling van jongvolwassenen, en het ontbreken daarvan is dan ook funest voor de vorming van nieuwe gelovigen.82 Bij Hauerwas staat apprenticeship en het leren van gelovigen die zich al langer laten vormen door het verhaal van Jezus centraal. Sterker, de geloofwaardigheid hangt volledig af van de aanwezigheid van zon gemeenschap waarbij een enkelingSmith denkt vooral aan jongeren maar dat lijkt ook breder toepasbaar te zijnwordt gevormd door gelovigen die hem of haar voorgaan. In relatie tot het eerdere aspect van Hauerwass theologiehet spreken in theologische in plaats van sociaalwetenschappelijke taalmoet opgemerkt worden dat hij dat niet fundeert in het argument van Smith, maar primair in de structuur die Jezus kiest voor zijn missie. Hij roept zelf discipelen en zendt ze uit om op hun beurt zelf discipelen te maken. Apprenticeship is niet zozeer een reactie op kerkverlating, maar inherent aan de manier waarop Jezus te werk wil gaan. Toch is de vraag te stellen of Hauerwas er wel volledig in slaagt enkel in christelijke termen over vorming en groei te spreken. Waar hij zich af wil zetten tegen deontologisch-ethische perspectieven of andere eenzijdig gehanteerde principes op de vorming van het individu, vervangt hij die door een nieuw principe. Bij hem lijkt karaktervorming een hermeneutisch principe te worden om het verhaal van Jezus te begrijpen. Hoewel die taal ertoe leidt dat theologen in het spoor van Hauerwas rijkelijk kunnen putten uit contemporaine filosofie (met termen als character en virtue nadrukkelijk aanwezig), en zoals eerder gesuggereerd psychologie en pedagogiek, is ook hier te vraag te stellen wat deze benadering van de vorming en vernieuwing van het individu binnen de gemeenschap onderscheidend christelijk maakt. Brian Brock schrijft daarover: Christian ethics cannot be a mimicking of the saints deeds [i.e. apprenticeship]. What is required is a renewal of the heart, the affective dimension of human life.83 De latere Hauerwas, die meer aandacht schenkt aan aanbidding en liturgiek, lijkt dit meer te verdisconteren maar ook hier blijft de vraag staan: doet het denken in (contemporain) filosofische principes in relatie tot vorming en vernieuwing wel recht aan het doxologische karakter van het leven van een christen waarin hij zichzelf afhankelijk weet van God? In dat kader stel ik voor Brock te volgen in zijn pleidooi om de werken van Augustinus, Luther, Calvijn en vele anderen te blijven lezen. Zij kunnen die hedendaagse concepten voorzien van kritische kanttekeningen, en zo voortdurend bevragen. In zekere zin bieden zij een blik uit een andere culturele context en kunnen zodoende op blinde vlekken en aannames wijzen die anders ongezien blijven. 82 Chrisitan Smith, Souls in Transition: The Religious and Spiritual Lives of Emerging Adults (Oxford: Oxford University Press, 2009), 285. 83 Brian Brock, Singing the Ethos of God: On the Place of Christian Ethics in Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 170; Attunement to Saints Past and Present: Clarifications and Convergences, European Journal of Theology 18.2 (2009), 155-163.


24

2.4.2 De Geest en vernieuwing In het verlengde van de eerste vraag wil ik opmerken dat Hauerwas op verschillende plekken verwijst naar de rol van de Geest in de vorming en de roep tot getuigen, maar daar nauwelijks nader op ingaat.84 Wat betekent door de Geest in relatie tot vernieuwing? Wat gebeurt er volgens Hauerwas en hoe past dat in het geheel van zijn theologie? Juist een uitwerking van dat pneumatologisch accent zou ertoe kunnen leiden dat zijn benadering in een meer trinitarisch kader geplaatst kan worden, waar het nu nog voornamelijk christocentrisch van aard is. Zo zou er een extra betekenislaag toegevoegd kunnen worden door te spreken over vernieuwing en transformatie in en door God. Daarmee kan een aanzet worden gegeven over hoe dat er in de geloofspraktijk uit kan zien. Wat is die vernieuwing en waar is dat waarneembaar? 2.4.3 Individu en gemeenschap Een laatste vraag bij Hauerwas gaat over de verhouding tussen het individu en de gemeenschap, waarbij de laatste wordt gezien als een concrete en aanwijsbare gemeenschap, met parkeerplaatsen, stoelen, en mensen.85 Daarbij is het opvallend te constateren dat er twee veelgehoorde punten van kritiek zijn op zijn theologie die lijnrecht tegenover elkaar staan: ofwel hij over-accentueert de gemeenschap ten koste van de (afwijkende) enkeling, ofwel hij over-accentueert het karakter waardoor het individu het referentiepunt wordt, met alle subjectiviteit van dien. In het eerste kamp wordt gevreesd dat door de nadruk op de story-formed community de diversiteit binnen de gemeenschap in het geding komt: the idealization of the church as casuistical community of character may further marginalize and silence those members of church communities whose theological and ethical reasoning sets them at odds with those who first taught them faith.86 In het verlengde daarvan uit Baan een soortgelijk bezwaar: wanneer de huidige en concrete gemeenschap het referentiepunt wordt is het de vraag of daarmee de gelaagdheid in getuigen die hij in Handelingen en het evangelie van Johannes waarneemt wel tot uitdrukking komt.87 In die teksten bestaat er een soort hirarchie in getuigen: Jezus is in Johannes het ultieme getuigenis, en in Handelingen zijn de gelovigen die Jezus zelf nog gezien hebben een bron van gezag. Bij Hauerwass omgaan met getuigen is de invloed van de postliberal theology van Frei en Lindbeck zeer expliciet aanwezig: doordat de betekenis immanent is aan de praktijken van huidige gemeenschappen als collectief raakt het tegenover van God en Zijn openbaring in verdrukking. Theologie als cultureel-lingustisch project verliest daardoor de eerder genoemde regulatieve functie en wordt zodoende volstrekt oninteressant.88 Doordenkend over de rol van stemmen uit het 84 Bijv. WGU, 210 vv. Illustratief is dat in beide boeken christology en Jesus Christ wel opgenomen zijn in het register, maar dat pneumatology en Holy Spirit ontbreken. 85 PK, 99 v 86 Barton & Muers, Ordinary Theological Ethics, 173. 87 Baan, Hauerwas and the Necessity of Witness, 43 vv. Cf. voetnoot 59. 88 Van der Kooi, Als in een spiegel, 381n.


25

verleden is tevens de plek van traditie problematisch: is die slechts van waarde voor zover zij overeenkomt met de betekenis ontleend aan de praktijken van de lokale geloofsgemeenschap, of wordt zij werkelijk instaat gesteld om de huidige geloofspraktijk vanuit een andere tijd en cultuur te bevragen? Anderzijds wordt Hauerwas verweten dat in zijn nadruk op karakter de handelende mens teveel centraal komt te staan, waarmee de kans bestaat dat de vorming van de enkeling louter een zaak wordt van die enkeling. Brock verwijst in dat kader naar Luther die over ethiek spreekt als de kunst jezelf te vergeten.89 Niet als een boeddhistisch opgaan in het al maar een houding van attentiveness to Gods activity.90 Het christelijke leven speelt zich altijd af coram Deo. Niet als een schouwspel waar God niets mee te maken heeft, maar voor het aangezicht van een God die actief betrokken is bij de wereld en bij het leven van de gelovige enkeling in de geloofsgemeenschap. Ondanks dat de vragen over de verhouding tussen gemeenschap en individu elkaar lijken tegen te spreken, wijzen ze gezamenlijk op een problematisch punt in Hauerwass theologie van het christelijke leven. Blijkbaar zit er een nog een zekere ongerijmdheid in de wijze waarop dat vormgegeven wordt. Er is een onopgeloste spanning in de relatie tussen enkeling en gemeenschap.91 Juist dat aspect verdient nadere reflectie en mogelijk biedt een trinitarische ecclesiologie hier mogelijkheden als manier om uitdrukking te geven aan de innige verbondenheid tussen individualiteit en gemeenschappelijkheid, het hebben van een gedeelde identiteit met ruimte voor diversiteit. Vooralsnog lijkt die spanning bij Hauerwas onopgelost en vertroebelt zij het denken en de praktijk van geloofsgroei van het individu en de rol daarin van de in zijn denken concrete, huidige en aanwijsbare geloofsgemeenschap. In deze gemeenschap, gevormd door het verhaal van Jezus, een alternatief belichamend, en daar uiting aan gevend in de manier waarop zij in de wereld een plek inneemt, is blijkbaar geen ruimte voor een afwijkend individu. Of ze verliest haar vormende rol wanneer het karakter van de enkeling zodanig centraal komt te staan dat er geen ruimte meer is voor het collectief. Die spanning en de bijbehorende omschrijvingen brengen mij bij het empirisch deel van deze scriptie. Een gedeelte wat niet uit kan blijven door Hauerwass nadruk op het concrete en aanwijsbare van de geloofsgemeenschap, met fietsenrekken en al. 89 Brock in gesprek met Paul en Wallet, Oefenplaatsen, 117. 90 Brock, Singing the Ethos, 303. 91 Een boeiend biografisch perspectief werpt Stoppels op die spanning tussen enkeling en gemeenschap. Hauerwas ziet zichzelf als kerkelijk dakloos en Stoppels stelt de vraag of introspectie hier wat meer licht [kan] werpen op de spanning tussen Hauerwas hoge eisen aan kerkelijke gemeenschapsvorming en zijn kennelijke onvermogen om er zelf langdurig en intensief deel van uit te maken? Deze biografische noot bepaalt mij erbij dat theologie altijd verweven is met de persoon van de theoloog zelf. Cf. Stoppels, Oefenruimte, 43 v.


26

III. ETNOGRAFISCH PERSPECTIEF: COMMUNITY IN PRAKTIJK In dit hoofdstuk staat het denken en spreken van de Grachtgemeenschap over gemeenschap en de geloofsvorming centraal. Bij wijze van case-study kijk ik hoe die concrete gemeenschap de thematiek benadert en in praktijk brengt, met als doel de Grachtgemeenschap in gesprek te brengen met het systematisch-theologische perspectief van Hauerwas. Om dat methodisch en theologisch te verantwoorden, wordt eerst aandacht besteed aan de gehanteerde benadering. Vervolgens analyseer ik de verkregen data om daaruit enkele overwegingen af te leiden. 3.1 Etnografie als ecclesiologie Het opschrift boven deze paragraaf suggereert dat er een en ander gezegd moet worden over de verhouding tussen een sociaalwetenschappelijke methode en een dogmatische locus. Dat is bewust gedaan, omdat het bij een etnografisch perspectief op de kerk gaat om het vinden van een juiste balans tussen beide claims. John Milbank wijst op het belang van een juiste verhouding wanneer hij stelt dat theologie te vaak in andere disciplines heeft gezocht voor een fundamenteel begrip van samenleving en historie, om daarna te kijken welke theologische inzichten daarbij aansluiten. Het moet echter de theologie zelf zijn die een eigen beschrijving van final causes at work in de geschiedenis en het samenleven van de mens, op basis van de eigen overtuiging. 92 Dat wil echter niet zeggen dat een correcte beschrijving van ecclesiologische onderwerpen begint bij de academie: verschillende theologen hebben ervoor gepleit de praktijk van lokale kerken als uitgangspunt te nemen. Daarbij stellen zij dat het geloof van een zichzelf openbarende God inherent is aan het geloof dat praktijken in de gemeenschap van die God als openbaring opgevat kunnen worden.93 Of anders: wanneer Hauerwas het begrip getuige bespreekt in de context van de theologie van Karl Barth, dan stelt hij dat diens Kirchliche Dogmatik impliceert dat christelijke overtuigingen niet te bevatten zijn zonder naar de (empirisch) waarneembare beweging van de getuigende kerk te kijken.94 Deze epistemologische uitspraak onderstreept het belang van empirisch onderzoek naar geloofspraktijken. Voordat ik daartoe overga raadpleeg ik Nicholas Healy voor een aantal kanttekeningen. De eerste houdt direct verband met Hauerwass gebruik van het predicaat getuigend wanneer hij over de kerk spreekt. Healy stelt dat de kerkelijke praktijken zijn diffuus en onmogelijk te vatten in een enkel systematisch concept.95 Daarnaast vraagt Healy 92 Milbank, Theology and Social Theory, 382. 93 Hierbij kan onder andere gedachten worden aan de benaderingen die aangehaald zijn in het inleidende deel van dit paper. Cf. Fiddes, Ecclesiology and Ethnography en Adams & Elltiot, Ethnography is Dogmatics. 94 Dit is vooral interessant omdat het niet enkel handelt over de verhouding tussen abstractie en empirie als het gaat om theologische uitspraken maar daarbij het beginpunt zoekt in de getuigende kerk. Cf. WGU, 200. 95 Nicholas M. Healy, Church, World and the Christian Life: Pratical-Prophetic Ecclesiology (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 27 v. Daarbij denkt hij onder andere aan Karl Barth en zijn omschrijving van de kerk als heraut. Hauerwas noemt hij echter niet, maar het is goed denkbaar dat Healys kritiek ook voor Hauerwass concept van de getuigende kerk, al gaat het hier niet zozeer om het substantief maar om het adjectief.


27

zich af wat bedoeld wordt wanneer er wordt gesproken over geloofspraktijken. Er bestaan namelijk twee soorten praktijken: de manifeste praktijken, zoals doop en avondmaal maar ook gemeenteavonden en evangelisatie-acties, en de latente praktijkenveelal met weinig structuurdie moeilijk in beeld te krijgen zijn, zoals gastvrijheid en eerlijkheid. 96 Wanneer die kanttekeningen meegenomen worden, dan blijft empirisch onderzoek absoluut van waarde voor de ecclesiologie. Dat moet echter met terughoudendheid gebeuren en zoekend naar het onderscheidend theologische in de observaties. Niet enkel om de theologie als discipline te waarborgen, maar voornamelijk omin lijn van Hauerwasde concrete, huidige en lokale kerk te betrekken bij het academisch debat als waardig gespreksdeelnemer. Het fundamentele uitgangspunt zie ik in de overtuiging dat geloofspraktijken in zekere mate drager van theologie zijn en dat kerken een theologische stem hebben, of zelfs een autoriteit op het gebied van theologie als plek waar God en mens elkaar ontmoeten.97 Een (theologische) etnografie richt zich er dan ook op de openbaring die in die ontmoeting schuil gaat te onderscheiden en in gesprek te brengen met de Schrift en de traditie.98 3.2 Een lokale gemeenschap aan het woord: ordinary theology Ten opzichte van de academische theologie, zoals hiervoor, en kerkelijke theologie, zoals een predikant die beoefent, wordt hier een volgende vorm van theologie onderscheiden: ordinary theology. Daarbij vormt het spreken over God door leden van de christelijke gemeenschap het uitgangspunt, om vervolgens in gesprek te worden gebracht met de andere vormen van theologie. 99 Wil dat gesprek vruchtbaar zijn dan moeten die andere vormen de eigenheid van de alledaagse theologie erkennen, namelijk dat zij primair spreekt in beeldende taal en rijk is aan autobiografische elementen.100 Het vraagt om het ontwikkelen van een hermeneutische gevoeligheid en het waarderen van impliciete theologin die reeds aanwezig zijn in de gemeente. Dit hoofdstuk wordt gestructureerd door dezelfde heuristische begrippen te hanteren als bij de reflectie op Hauerwas: inwijding, vorming, roeping. Met dat in gedachten wordt in 96 Nicholas M. Healy, Practices and the New Ecclesiology: Misplaced Concreteness? International Journal of Systematic Theology 5:3 (2003), 287-308. 97 Clare Watkins, Deborah Bhatti, Helen Cameron, Catherine Duce & James Sweeney, Practical Ecclesiology: What Counts as Theology in Studying the Church? in Pete Ward (red.), Perspectives on Ecclesiology and Ethnography, 167-181. 98 Daarmee verkeert deze benadering in goed gezelschap. Friedrich Schleiermacher betoogt in Der christliche Glaube een soortgelijk idee. Hij staat een fenomenologisch perspectief op de christelijke gemeenschapals vroomheid in sociale vormvoor om de totaliteit van religieuze affecties, die het fundament van de lokale kerk vormen en waarmee zij Christus naar de buitenwereld communiceert, in kaart te brengen. Cf. Friedrich D.E. Schleiermacher, Der christliche Glaube: nach den Grundstzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt 2 Aufl. 1830/31 (Berlijn: De Gruyter, 2003), 19. 99 Jeff Astley, Ordinary Theology and the Learning Conversation with Academic Theology in Jeff Astley & Leslie J. Francis (red.), Exploring Ordinary Theology: Everyday Christian Believing in the Church EPPET (Farnham: Ashgate Publishing, 2013), 45-54. 100 Astley, Learning Conversation, 52.


28

deze paragraaf gekeken naar de resultaten van een enqute gehouden in een lokale gemeenschap, enerzijds bestaande uit individueel ingevulde vragenlijsten, en anderzijds uit korte verslagen van gehouden focusgroep-bijeenkomsten.101 Dat onderzoek is uitgevoerd met de concepten gemeenschap en geestelijke groei in gedachten, waardoor het relevant wordt om het op deze plek nader te bezien. Hoewel de betekenis van het eerste concept (gemeenschap) evident is, behoort ook het tweede (geestelijke groei) tot de kern van dit onderzoek. Hauerwas wijst op de aard van een language of spiritual growth, holiness, and perfection als rechtstreeks verwijzend naar het karakter van een gelovige, gevormd door de gemeenschap die op haar beurt is gevormd door het verhaal van Jezus.102 Hierbij gaat de aandacht niet alleen uit naar de kwantitatieve resultaten, maar ook naar de (in groepsverband) gegeven antwoorden op de open vragenwaardoor het narratieve en metaforische aspect beter tot uitdrukking komt. Daarnaast heb ik met de begrippen inwijding, vorming, en roeping als uitgangspunt enkele participerende observaties uitgevoerd om te komen tot een thick description. Daarbij gaat het om enkele kringactiviteiten, erediensten, en andere samenkomsten. Tijdens die bezoeken zijn ter verheldering ook een achttal korte interviews (15-20 min.) gehouden met bezoekers en organisators van die activiteiten. 3.2.1 Het onderzoek: methode en gegevens Het empirisch deel van dit onderzoek bestaat uit twee fasen, met elk een andere praktische aanpak. Vragenlijsten door de gemeenschap verspreidt en ingevuld door ruim 600 leden, aangevuld met verslagen van focusgroepen, vormen de eerste fase. Dit onderzoek is uitgevoerd met een concept van geestelijke groei in gedachten en heeft veel thematische verbindingen met de onderwerpen die ik in deze scriptie bespreek, maar is niet expliciet met die begrippen en de hier toegekende betekenis uitgevoerd. Toch meen ik een overlap waar te nemen, waardoor de data ten minste richtinggevend is voor dit project. Daarmee is wel duidelijk geworden dat die gegevens aangevuld moeten worden met data die inhoudelijk wel volledig aansluit op mijn onderzoek. Om dat te bereiken heb ik de begrippen die hierboven bij Hauerwas zijn verkregen (inwijding, vorming en roeping) gehanteerd als heuristisch kader. Met die begrippen in gedachten zijn zowel participerende observaties als interviews met gemeenteleden en leiders uitgevoerd. Het accent ligt vooral op de eerste vorm van onderzoek, de participerende observatie, omdat juist het beschrijvende aspect van die benadering aansluit bij de gekozen etnografische benadering.103 Dat wil zeggen dat ik in de periode dat ik aan deze scriptie werk wekelijks diensten heb bezocht, bijeenkomsten van allerlei snit heb bijgewoond en aanwezig mocht zijn bij activiteiten van kleine groepen. Een belangrijk onderdeel van participerende observaties is dat ik me als onderzoeker bewust ben van de beperktheid van mijn eigen perspectief. Daarom heb ik rondom de activiteiten ter

101 Met dank aan de betreffende gemeenschap voor het beschikbaar stellen van de data. 102 CC, 129 v. 103 Osmer, Practical Theology, 51 v.


29

verduidelijking een aantal interviews afgenomen, maar ook regelmatig enkele vragen gesteld aan bezoekers. 3.2.2 De Grachtgemeenschap: een indruk De Grachtgemeenschap heeft 3500-4000 leden in een middelgrote stad buiten de randstad. Ze heeft haar wortels in de gereformeerde traditie. Daarnaast zijn verschillende elementen uit de evangelische beweging overgenomen, waarbij vooral gedacht moet worden aan elementen verbonden met liturgie en spiritualiteit. De erediensten vinden plaats verspreid over meerdere gebouwen in verschillende wijken van de stad. Gemiddeld komt de helft van de leden naar een van de bijeenkomsten, die gericht zijn op specifieke doelgroepen (jonge gezinnen, studenten, ouderen, etc.). Naast die diensten komt de Grachtgemeenschap ook samen in zogenaamde kringen waarin 15-20 leden elkaar ontmoeten. Deze zijn te onderscheiden in wijkkringen die geografisch geordend zijn, en passiekringen die zich richten op een gemeenschappelijke interesse van de leden. Net als bij de erediensten participeert ongeveer de helft van de leden in dergelijke kringendaarmee is niet gezegd dat het dezelfde helft betreft. De Grachtgemeenschap is te typeren als een relatief jonge gemeente: de grootste groep bevindt zich in de leeftijdsgroep 30-49 jaar. Daarnaast is zij qua culturele achtergrond weinig divers te noemen. Een meerderheid heeft een opleiding genoten in het hoger onderwijs en eenzelfde groep qua omvang werkt op het niveau van zijn of haar opleiding. 3.2.3 Eerste vraag: inwijding Bij inwijding denk ik samen met Hauerwas aan het binnentreden door het individu van het verhaal en de traditie. Laat ik beginnen met het eerste deel: ingewijd worden in het verhaal van Jezus. Wanneer de vraag wordt gesteld welke rol het (samen) lezen van bijbelverhalen heeft in het geloofsleven, blijkt dat die praktijk bij alle respondenten tot de kern behoort. Een groot gedeelte geeft aan dagelijks de Schrift te lezen en daarbij te zoeken naar haar betekenis voor de gelovige in zijn context. Uit een explicitering van het hermeneutische proces (i.e. het benoemen van stappen die gezet worden tijdens het lezen) blijkt dat allereerst gezocht wordt naar wat er precies staat. Dat wordt vaak achterhaald door de gelezen tekst te verbinden met andere teksten uit de Bijbel die de mogelijke achtergrond vormen. 104 Bij een bijbelstudiegroep werd dat zeer nadrukkelijk gedaan bij de lezing van een hoofdstuk uit het evangelie van Mattes. Als de vraag gesteld wordt naar wat de gelovige verwacht van de gemeenschap met betrekking tot het inwijden in het verhaal van Jezus, wordt vooral gewezen op het belang van een bijbelgetrouwe uitleg door de voorgangers in de erediensten. Belangrijk is daarbij dat zij de Schrift uitleggen en toepasbaar maken voor het 104 Eenzelfde observatie doet Andrew Rogers wanneer hij deze praktijk signaleert als most striking emic hermeneutical process. Cf. Rogers, Congregational Hermeneutics: Towards Virtuous Apprenticeship in Exploring Ordinary Theology, 117-126.


30

dagelijks leven. Maar zij moeten de toehoorder ook een spiegel voorhouden, confronteren, en een ander perspectief schetsten. Een belangrijke opmerking in het verlengde daarvan is dat de respondenten veel waarde hechten aan het leren kennen van Jezus Christus. Dat wordt zeer sterk verbonden met het lezen van de Bijbel als getuigenissen van Zijn woorden en daden: het Woord en het woord zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden in een christocentrische hermeneutiek. Uit het onderzoek blijkt dus dat deze gemeenschap zich nadrukkelijk wil laten vormen door het verhaal van Jezus. In Hauerwass woorden een story-formed community. Althans, dat is inderdaad te stellen wanneer naar de orintatie op de Bijbel gekeken wordt. Maar de component van inwijding die aandacht schenkt aan de traditie is dan nog niet genoemd. In navolging van MacIntyre speelt dat ook bij Hauerwas een grote rol,105 maar dat lijkt niet het geval in de ordinary theology van de geloofsgemeenschap. De vraag naar de rol van traditie in de gemeenschap en de invloed daarvan op het geloofsleven wordt veelal beantwoord met woorden als de traditie is belangrijk, maar mag niet beknellen of tradities als doel in zichzelf is niet goed, de vraag is wat Jezus vandaag zou doen.106 Een enkeling spreekt over het zoeken naar nieuwe tradities, waaruit het idee blijkt dat tradities zowel invented als contextueel zijn. Toch valt op dat over deze categorietoch zeer prominent in het denken van Hauerwaszeer terughoudend gesproken wordt. Zelfs in zoverre dat gemeenteleden zelf de vraag stellen naar de relevantie van de gereformeerde traditie voor hem of haar. Volgens een voorganger (in termen van de etnografie een key informant) van de gemeenschap is een verklaring daarvoor dat er verschillende bloedgroepen aanwezig zijn, uiteenlopend van traditioneel-gereformeerd tot evangelisch. Ik zou er echter ook op willen wijzen dat de formulering van de vraag invloed heeft op de antwoorden: traditie vasthouden,

Gods Gemeenschap en de Enkeling

Documents

Transcript of Gods Gemeenschap en de Enkeling