God liefhebben

God liefhebben.

Enige theologische beschouwingen over het liefhebben van God en de naaste.

Mijn zoon, geef mij uw hart. Spreuken 23:26 A. v. d. Rijst

3

ISBN 978-90-810090-1-0 Ontwerp omslag: D. J. van der Rijst - Middelkoop. Niets uit deze uitgave mag worden vermenigvuldigd en /of openbaar ge-maakt door middel van druk, fotokopie, microfilm of op welke andere wijze dan ook zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de au-teur.

4

Aan mijn vrouw

6

Voorwoord. Voor de gelukkige tijd, die ik gedurende deze studie mocht hebben, ben ik de Heer en ook mijn vrouw dank verschuldigd. Mijn vrouw heeft mij niet alleen het onderwerp voor deze studie aangereikt maar zij heeft mij ook tijdens deze studie gestimuleerd, niettegenstaande ze mij hierdoor veel heeft moeten missen.

7

Inhoudsopgave.

1 Probleemstelling.................................................................... 12

1.1 Inleiding. ......................................................................... 12

1.2 Probleemstelling. ............................................................ 13

2 De relatie tussen God en de orthodox Joodse mens. .......... 17

2.1 Inleiding. ......................................................................... 17

2.2 De Joodse religie. ........................................................... 19

2.3 Farizeeën en Sadduceeën................................................ 23

2.4 De Thora. ........................................................................ 24

2.5 De studie van de Thora. .................................................. 28

2.6 Vastleggen van de mondelinge leer ................................ 29

2.7 De geloofsbelijdenis van Maimonides ............................ 31 2.7.1 Monotheïsme....................................................................... 32 2.7.2 De enigheid van God. ......................................................... 33 2.7.3 De lichaamloze God............................................................ 34 2.7.4 God is eeuwig. .................................................................... 34 2.7.5 God alleen. .......................................................................... 35 2.7.6 Woord en waarheid. ............................................................ 36 2.7.7 Het primaat van Mozes. ...................................................... 37 2.7.8 De Thora en Mozes............................................................. 37 2.7.9 Geen andere Thora.............................................................. 38 2.7.10 De gekende mens............................................................ 39 2.7.11 Loon en straf................................................................... 40 2.7.12 De Messias...................................................................... 41 2.7.13 De opstanding. ................................................................ 43

2.8 God liefhebben. ............................................................... 44

3 De eerste Christengemeente in Jeruzalem.......................... 48

3.1 Inleiding. ......................................................................... 48

3.2 De eerste gemeente in Jeruzalem.................................... 50

3.3 Paulus. ............................................................................ 54

8

3.4 De eerste heidengemeenten. ............................................58

3.5 De breuk met de Joden. ...................................................60

3.6 God liefhebben.................................................................62

4 De vroegkatholieke kerk. ......................................................65

4.1 Inleiding...........................................................................65

4.2 De organisatie van de kerk..............................................66

4.3 De ene God, Christus en de Logos-idee. .........................68

4.4 Ketterijen. ........................................................................72 4.4.1 De leer van de gnosis...........................................................72 4.4.2 De leer van Marcion. ...........................................................73 4.4.3 Het montanisme...................................................................74 4.4.4 Manicheïsme........................................................................75 4.4.5 Irenaeus en de ketterijen. .....................................................76

4.5 God liefhebben.................................................................78 4.5.1 In de Joodse religie. .............................................................78 4.5.2 Door christenen gedurende de eerste eeuwen......................78 4.5.3 God genieten bij Augustinus. ..............................................81

5 God liefhebben in de Middeleeuwen....................................84

5.1 Inleiding...........................................................................84

5.2 Het Hooglied. ..................................................................89 5.2.1 Inleiding...............................................................................89 5.2.2 Het Hooglied en de liefde bij Willem van Thierry . ............93

5.3 De Oosterse kerk. ............................................................94 5.3.1 Inleiding...............................................................................94 5.3.2 De liturgie..........................................................................101 5.3.3 De Byzantijnse mystiek. ....................................................102 5.3.4 Iconen. ...............................................................................104 5.3.5 De Filioque discussie.........................................................106 5.3.6 Monniken...........................................................................107 5.3.7 Het gebed...........................................................................109

5.4 Vroomheid in de Russisch orthodoxe kerk. ...................114 5.4.1 Het klooster van Valaäm. ..................................................114 5.4.2 Met een nederig hart bidden. .............................................115 5.4.3 De verleidingen. ................................................................116 5.4.4 Alles komt van God...........................................................117

9

5.5 Vroomheid in westerse kerk van de 12e en 13e eeuw. .. 119 5.5.1 Inleiding. ........................................................................... 119 5.5.2 Bernardus van Clairvaux................................................... 123 5.5.3 De ‘De diligendo Deo’ van Bernardus.............................. 125 5.5.4 Willem van Thierry........................................................... 127 5.5.5 Richard van St.-Victor. ..................................................... 129 5.5.6 Hildegard van Bingen. ...................................................... 131 5.5.7 Meester Eckhart. ............................................................... 133

5.6 Vroomheid in de westerse kerk van de 14e eeuw. ........ 137 5.6.1 Inleiding. ........................................................................... 137 5.6.2 De wolk van niet-weten. ................................................... 137 5.6.3 Geert Grote........................................................................ 141 5.6.4 Thomas à Kempis. ............................................................ 145 5.6.5 Ruusbroec. ........................................................................ 148

5.7 Samenvatting middeleeuwen......................................... 151

6 Intermezzo over Luther, Calvijn en enige vrienden. ....... 156

6.1 Inleiding. ....................................................................... 156

6.2 Luther............................................................................ 157 6.2.1 Inleiding. ........................................................................... 157 6.2.2 De herkomst van het geloof. ............................................. 159 6.2.3 Geloof en wedergeboorte.................................................. 160 6.2.4 De aard van het geloof. ..................................................... 161 6.2.5 Geloof en zondekennis...................................................... 162 6.2.6 Rechtvaardiging en heiliging. ........................................... 163 6.2.7 De aanvechting van het geloof.......................................... 164 6.2.8 De zekerheid van het geloof.............................................. 165 6.2.9 Geloof en verkiezing......................................................... 166 6.2.10 Het Avondmaal............................................................ 166

6.3 Calvijn........................................................................... 167 6.3.1 Inleiding. ........................................................................... 167 6.3.2 Geloof en wedergeboorte.................................................. 169 6.3.3 De aard van het geloof. ..................................................... 170 6.3.4 Geloof en zondekennis...................................................... 171 6.3.5 Rechtvaardiging en heiliging. ........................................... 172 6.3.6 De aanvechting van het geloof.......................................... 173 6.3.7 De zekerheid van het geloof.............................................. 174 6.3.8 Geloof en verkiezing......................................................... 176 6.3.9 Het Avondmaal. ................................................................ 177

6.4 Bèza............................................................................... 178

10

6.4.1 Kennis en toestemming. ....................................................178 6.4.2 De wedergeboorte..............................................................179 6.4.3 Onderwijs. .........................................................................181

6.5 Zanchius. .......................................................................182 6.5.1 Inleiding.............................................................................182 6.5.2 De zekerheid van het geloof. .............................................182

6.6 Melanchthon ..................................................................184 6.6.1 Inleiding.............................................................................184 6.6.2 De ‘Loci communes’. ........................................................185 6.6.3 Onderwijs. .........................................................................186 6.6.4 Zijn invloed in Nederland..................................................187 6.6.5 Verder theologische ontwikkelingen. ................................188

6.7 Samenvatting reformatoren. ..........................................190

7 Vroomheid en de Reformatie. ............................................193

7.1 Inleiding.........................................................................193 7.1.1 Inleiding.............................................................................193

7.2 Nadere Reformatie.........................................................200 7.2.1 Inleiding.............................................................................200 7.2.2 De Nadere Reformatie. ......................................................201 7.2.3 De maatschappelijke situatie in de zeventiende eeuw.......202 7.2.4 Het Piëtisme in de gereformeerde kerken..........................204 7.2.5 Udemans. ...........................................................................211 7.2.6 Teellinck. ...........................................................................212 7.2.7 Voetius...............................................................................219 7.2.8 Theodorus à Brakel............................................................224 7.2.9 Wilhelmus à Brakel. ..........................................................229 7.2.10 Jodocus van Lodenstein. ...............................................232 7.2.11 Schortinghuis.................................................................236

7.3 De negentiende en twintigste eeuw................................241 7.3.1 Spiritualiteit in orthodox protestante kringen. ...................241 7.3.2 Spiritualiteit in evangelische kringen. ...............................248 7.3.3 Spiritualiteit in bijbelkritische kringen. .............................250 7.3.4 Het New Age denken.........................................................254

7.4 Samenvatting. ................................................................256

8 God liefhebben in de een en twintigste eeuw.....................262

8.1 Huidige situatie. ............................................................262 8.1.1 Inleiding.............................................................................262

11

8.1.2 Enige wijsgerige opmerkingen.......................................... 262 8.1.3 Historisch kritisch denken t.a.v. de bijbelse waarheden. .. 264 8.1.4 De liefde van God voor de mens....................................... 265 8.1.5 De liefde van de mens tot God.......................................... 266 8.1.6 De liefde van de mens tot de naaste.................................. 268 8.1.7 Vroomheid in de praktijk. ................................................. 271 8.1.8 Spreken met God............................................................... 276

8.2 Wetenschappelijke ondersteuning bij beslissingen....... 278 8.2.1 Inleiding. ........................................................................... 278 8.2.2 Levensovertuiging belangrijk. .......................................... 279 8.2.3 Soorten redeneringen. ....................................................... 280 8.2.4 Waarden en normen. ......................................................... 281 8.2.5 Het karrewiel..................................................................... 282

8.3 Zondagsheiliging........................................................... 285 8.3.1 Inleiding. ........................................................................... 285 8.3.2 Zondagsheiliging, op het algemene niveau....................... 286 8.3.3 Zondagsheiliging, op het institutionele niveau. ................ 289 8.3.4 Zondagsheiliging, op het persoonlijke niveau. ................. 297

8.4 Naastenliefde................................................................. 301 8.4.1 Inleiding. ........................................................................... 301 8.4.2 Naastenliefde, besproken op het algemene niveau. .......... 301 8.4.3 Naastenliefde, besproken op het institutionele niveau...... 303 8.4.4 Naastenliefde, besproken op het persoonlijke niveau. ...... 311

9 Bijlage 1. Schematische voorstelling heilsleer Bèza. ........ 313

10 Literatuurlijst. ................................................................. 315

11 Personenregister.............................................................. 333

12 Curriculum Vitae. ........................................................... 339

13 Eindnoten......................................................................... 340

12

1 Probleemstelling. 1.1 Inleiding. Mijn zoon, geef Mij uw hart is een zeer bekende tekst uit het bijbelboek Spreuken. Maar wat wordt er precies met dit gezegde bedoeld. Onlangs las ik1 dat God in deze Spreukentekst iets van de mens vraagt, iets van een mens wil hebben. Maar heeft de mens dan iets dat begerenswaardig is voor God en waarom moet God daarom vragen? God is toch almachtig. God hoeft toch niet om een armzalig mensenhart te vragen. Waarom is God geïnteresseerd in het hart van de mensen? Spreuken 4 wijst ons de richting waar we het antwoord moeten zoeken. Daar lezen we:

‘Behoed uw hart boven al wat te bewaren is, want daaruit zijn de oorsprongen des levens’.2

In het hart worden de wezenlijke beslissingen genomen. Wie iemands hart heeft, heeft de hele persoon. Men kan een mens alles afnemen, zelfs zijn leven, maar dat wat in zijn hart leeft, zijn relatie met God, kan niemand of niets van hem afnemen. Maar God behoeft toch niet om een armzalig mensenhart te vragen? Toch doet God dat. We lezen in Openbaringen 3 dat Hij, die in heerlijkheid aan de rechterhand des Vaders zit, zegt:

‘Zie, Ik sta aan de deur en Ik klop. Indien iemand naar mijn stem hoort en de deur opent …..’.3

Hij, die alle macht heeft in hemel en op aarde, breekt de deur niet open, maar Hij klopt en wacht. De mens moet ‘ja’ zeggen tegen God. Gedwon-gen gehoorzaamheid is geen gehoorzaamheid. Daarom vraagt God: ‘Geef Mij uw hart’. Maar willen we dat wel? Vinden we de vraag: ‘Geef Mij uw hart’ niet veel te radicaal? Meestal zijn we wel bereid een deel van ons geld en een deel van onze tijd aan God te geven. Maar ons hart. Is dat niet te radicaal? God wil een liefdesrelatie met de mensen. Zijn positie heeft Hij ons duide-lijk gemaakt in Johannes 3 waar God ons meedeelt:

‘Want alzo lief heeft God de wereld gehad, dat Hij zijn eniggeboren Zoon gegeven heeft, opdat een ieder, die in Hem gelooft, niet verlo-ren ga, maar eeuwig leven hebbe’.4

God heeft Zijn Zoon, volkomen onbeschermd, in de handen van een weer-loze vrouw gelegd. Noch duidelijker zien wij Gods onbeschrijfelijke liefde voor ons op Golgotha wanneer Christus roept:

‘Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij Mij verlaten’.5 Dit is ‘geven’ tot in het onvoorstelbare.

13

1.2 Probleemstelling.

Maar hoe is de mens met Gods vragende liefde in de loop der tijden om-gegaan. In het paradijs was er een bijzondere relatie tussen God en de mens. Adam en Eva herkenden het geluid van God, die in de avondkoelte in de hof wandelde.6 Maar na de zondeval verandert alles. Reeds Kaïn doodt zijn broer omdat zijn offer niet wordt aangenomen.7 Verder lezen we in de Bijbel dat de boosheid van de mensen toenam en de overleggin-gen in hun hart te allen tijde slechts boos was.8 Van Noach is bekend dat hij onder zijn tijdgenoten een rechtvaardig en onberispelijk man was en met God wandelde.9 Alleen hij en zijn gezin werden gespaard en overleef-den de zondvloed. Het is dan ook niet verwonderlijk dat er in het Oude Testament veel over de relatie tussen God en het hart van een mens ge-sproken wordt. Een van de vragen die we in dit onderzoek willen bespre-ken is hoe de relatie van de Joodse mens met God in de loop de eeuwen is beleefd. Het Joodse volk heeft door de eeuwen heen haar geloof aan de hand van verhalen doorgegeven. Deze verhalen worden niet vergeten maar bij nieuwe omstandigheden aangevuld. En hoe hebben de Christenen in de loop der eeuwen de relatie tussen God en het hart van een mens geduid. De eerste christenen waren zich er sterk van bewust dat de schepping een gebarsten schepping is. Paulus schrijft aan de Romeinen:

‘Want wij weten, dat tot nu toe de ganse schepping in al haar delen zucht en in barensnood is’.10

Paulus wijst er op dat christenen in deze wereld leven, maar burgers zijn van een hemels rijk.11 Hoewel er één weg en één Christus tot behoud gepredikt werd kon er al snel een groot verschil in denken tussen de in het Oosten en het Westen levende christenen geconstateerd worden. In het westen vroeg de, om-streeks 160 na Chr. in Carthago geboren en Latijns georiënteerde kerkva-der Tertullianus, die geen hoge dunk van de filosofie had, zich af wat Athene met Jeruzalem, met de kerk, te maken heeft. Hij wijst er op dat de kerk uit de galerij van Salomo stamt.12 Met deze uitspraak verwijst Tertul-lianus naar Handelingen 3:11 en 5:12. In beide teksten wordt vermeld dat het volk bijeen was in de tempel, in de zuilengang van Salomo. Ongeveer in diezelfde tijd leefde in het Oosten Origenes (ca 185-ca 254). Vooral door Origenes heeft het christendom in het hellenistische Oosten een ande-re ontwikkeling doorgemaakt. Zo is men in het Oosten anders omgegaan met de paulinische tegenstelling ‘wijsheid van de wereld en dwaasheid van het kruis’13 dan in het Westen. Wetenschappers wijzen er op dat de in het Oosten levende christelijke leiders opgegroeid waren in een kerkelijke

14

traditie, die in plaats van op Paulus veel meer op de synoptici14 teruggin-gen. In het Oosten is Christus al snel als de door God gezonden ‘Logos’, ook bekend uit de wijsbegeerte, en als ‘de leraar in de ethiek’ gezien, die – evenals Socrates - als martelaar voor zijn overtuiging de dood is inge-gaan.15 In de Latijnse kerk heeft het Griekse denken van de vijfde eeuw tot de dertiende eeuw geen belangrijke rol gespeeld, omdat in die tijd het religi-euze denken door het denken van Augustinus bepaald werd. In deze perio-de was er in de oosterse- en in de westerse kerk een integratie van het pro-fane en sacrale leven. Het probleem van de verhouding christendom en wijs-begeerte bestond voor Augustinus uit de tegenoverstelling christelijk geloof en neoplatonisme. Hoewel er een grote overeenkomst tussen de christelijke wereldbeschouwing en die van het neoplatonisme bestaat, is volgens Augus-tinus het neoplatonisme in haar diepste grond verwerpelijk voor de gelovige omdat het neoplatonisch denken sine humilitate, sine caritate en sine Christo, zonder nederigheid, zonder liefde en zonder Christus, is.16 Het neoplatonisme is verwerpelijk om zijn hoogmoed, zelfzucht en ongeloof in de enige middelaar, Christus. Van de menswording van de enige middelaar willen de Platonici niets weten en van schuldvergiffenis door zijn dood nog minder. Zij denken hun eigen ziel te kunnen reinigen van alle smet der zonde door verheven deugd of ze pogen die reiniging te zoeken in occulte ceremo-niën van de magie. De Platonici kunnen alles zelf, de Christen kan niets dan pleiten op de barmhartigheid van de Heer.17 Augustinus heeft de waarde die hij aan het platonisme toekent nooit onder stoelen of banken gestoken. In zijn Belijdenissen dankt hij God dat hij de boeken van de Platonici in handen heeft gekregen. Deze hebben hem doen verstaan hoe de schepping in alles verwijst naar haar Schepper.18 Maar hij belijdt tevens dat deze boeken hem de ware wijsheid niet onthuld hebben.19 Deze wijsheid is Christus, zoals geopenbaard in de Schrift. Tot aan de middeleeuwen hebben ook de christenen hun geloof met verha-len ondersteund. Met de opkomst van de dialectiek en de theologie als wetenschap is echter het verhalend karakter van het geloofsonderwijs in het Westen verdwenen en kreeg de rede, naast het hart, een plaats in ge-loofszaken. Daar is veel verzet tegen geweest, maar ‘de rede’ heeft uitein-delijk het pleit gewonnen. Boethius, die in de eerste helft van de dertiende eeuw in Zweden is geboren en één van de leiders van de Latijnse averroïs-ten in Parijs was, vond een beperking van de filosofie door de theologie onacceptabel. Hij was van mening dat de conclusies van het geloof in geen enkel opzicht de conclusies van de natuurlijke rede kunnen opheffen.20 Deze ontwikkeling heeft zich vooral sinds eind zeventiende en begin acht-tiende eeuw doorgezet toen het ‘Verlichtingsdenken’ op de leer van de

15

Schrift en haar uitleg vat begon te krijgen. We denken hierbij niet alleen aan de invloed die van Spinoza (1634-1677) uitging maar ook aan ge-schriften als die van Ludwig Meyer.21 Meyer was van mening dat alleen het gezonde verstand, dat de mens als een ‘natuurlijk licht’ eigen is, oor-deelt over de Schrift en haar waarheid. Alleen zo kan er duidelijkheid ko-men in het uitleggen van de vaak duistere en tegenstrijdige uitspraken in de Bijbel, was zijn mening. Een bijzondere verlichting van de Heilige Geest is daarbij niet nodig. Meyer was de eerste, maar niet de enige die in deze zin over de Bijbel sprak. Als een olievlek breidde deze visie zich uit. Vooral rond de Franiker theoloog H. Röell. Eén van zijn leerlingen, G.W. Duker die in 1686 bij Röell promoveerde, verdedigde de stelling dat de goddelijke openbaring in de Schrift alleen door de rede gekend kon wor-den.22 De ontwikkeling in Nederland naar een liberaal christendom heeft ook weer reacties opgeroepen. Mannen als Willem Teellinck, Theodorus en Wilhelmus à Brakel, Voetius, Jodocus van Lodenstein, Koelman en vele anderen, die tot de Nadere Reformatie hebben behoort, hebben niet alleen over persoonlijke vroomheid geschreven maar deze ook in de praktijk van het dagelijkse leven gestalte gegeven. Voor hen was de rede ondergeschikt aan de wijsheid van de Schrift. Zij waren het met Pascal (1623-1662) eens dat het hart het instrument is waarmee de gemeenschap met God wordt ervaren. Voor Pascal, en velen met hem, is het verstand een afhankelijk instrument, dat zich moet onderwerpen aan het Woord van God. Pascal zegt treffend in één van zijn pensee’s:

‘Het hart heeft zijn eigen redenen waar de rede niets van weet’.23 Sinds de Verlichting zijn er in de christelijke kerk in het Westen twee hoofdstromingen te onderscheiden. In de eerste hoofdstroom worden alle orthodoxe groeperingen samengevat die uitgaan van het gezag en de be-trouwbaarheid van de Bijbel als Gods Woord en richtsnoer voor alle ter-reinen van het leven. In de tweede hoofdstroom zijn alle (overige) groepe-ringen samengevat die de Bijbel historisch kritisch bestuderen. Voor deze groepering is Gods Woord in de Bijbel te vinden. Om ons inzicht in de relatie tussen God en het mensenhart te verdiepen zal in deze studie nader onderzocht worden:

- de inzichten alsmede eventuele veranderingen en verdiepingen die bij het Joodse volk hebben geleefd en thans leven ten aanzien van de relatie van de mens met God.

- De eventuele veranderingen, dan wel verdiepingen, die in de loop der eeuwen in het denken over de relatie tussen God en de mens in de Oosterse kerk hebben plaats gevonden.

16

- De eventuele veranderingen, dan wel verdiepingen, die in de loop der eeuwen in het denken over de relatie tussen God en de mens in de Westerse kerk hebben plaats gevonden.

- De belangrijkste inzichten die er in de huidige tijd in de Westerse kerk over de relatie tussen God en de mens leven.

17

2 De relatie tussen God en de orthodox Joodse mens.

2.1 Inleiding.

De relatie tussen God en het Joodse volk heeft, vanuit de mens gezien, volgens het Oude Testament hoogtepunten en dieptepunten gekend. De relatie met het Joodse Volk en God is begonnen met Abraham. God sluit een eeuwig verbond met Abraham en God belooft voor Abraham en zijn nageslacht een God te zijn.24 Ook belooft God aan Abraham dat Hij het land Kanaän aan het nageslacht van Abraham zal geven tot een eeuwige bezitting.25 God maakt zich aan het Joodse volk in Egypte bekend als ‘de God van uw vaderen, de God van Abraham, Isaak en Jakob’.26 Op de berg Sinaï zegt God tot Mozes dat Hij wil dat het Joodse volk een speciale plaats onder de volken zal innemen. God zegt dan over het Joodse volk:

‘Nu dan, indien gij aandachtig naar Mij luistert en mijn verbond bewaart, dan zult gij uit alle volken Mij ten eigendom zijn, want de ganse aarde behoort Mij. En gij zult Mij een koninkrijk van pries-ters zijn en een heilig volk.27

In Deuteronomium 28 geeft God aan welke zegeningen Israël mag ver-wachten als ze Gods geboden houden. Maar in dat zelfde hoofdstuk wordt ook aangegeven wat de gevolgen zullen zijn als de Israëlieten zich niet aan Gods geboden zullen houden. De geschiedenis leert ons dat het Joodse volk steeds weer is afgeweken van Gods wegen. Reeds tijdens de woes-tijnreis werd het Joodse volk door de Here, in geval van ongehoorzaam-heid aan Zijn geboden, met de straf van de verstrooiing onder de volkeren bedreigd.28 Dit heeft uiteindelijk, niettegenstaande de oproep tot bekering van profeten als Amos, Hosea, Micha, Jesaja, Jeremia en Sefanja, tot bal-lingschap, zowel van de Joden die in het Tienstammenrijk woonden als van de Joden die in Judea woonden, geleid. De Assyriërs hebben het oor-deel aan het Tienstammenrijk voltrokken, de Chaldeeën aan de Joden uit Judea.29 Daar de tempel verwoest was begon men meer nadruk te leggen op het houden van de wet. De kern van het Joodse volk leerde in de verdrukking de afgoderij voorgoed af te zweren. Toen Babel in 539 voor Chr. gevallen was gaf Kores in 538 voor Chr. de in ballingschap levende Joden verlof naar hun land terug te keren.30 Slechts een deel van de in ballingschap levende Joden heeft gebruik gemaakt van deze terugkeermogelijkheid. Velen zijn in het land van ballingschap blijven wonen. Men neemt aan dat de synagoge tijdens of na de ballingschap is ontstaan, toen de Joden niet naar de tempel konden opgaan en ter plaatse een eigen eredienst moesten opbouwen. De synagoge diende ter bevordering van het Joodse religieuze leven.31

18

De afwijzende houding van de heidenen tegenover de Joden was veelal een gevolg van het vasthouden van de Joden aan verboden die wezenlijk van de heidense godsdiensten verschilden. De belangrijkste was de ver-werping van iedere afgodendienst. Hierdoor werd iedere vermenging van heidendom met de dienst aan de God van Israël bij voorbaat uitgesloten. Behalve het verbod van afgodendienst, dat de Joden min of meer isoleer-den, was er nog het verbod van gemengde huwelijken, het gebod tot het houden van de sabbat, het gebod tot besnijdenis van de mannelijke Joden, etc. Het gevolg was dat de Joden, die buiten Israël leefden, veelal in speci-ale wijken van een stad woonden.32 Omstreek 167 voor Chr. wilde de Syrische koning Antiochus Ephiphanès, die toen overheerser van Israël was, de hellenisering van Israël afdwingen. Hij verbood het houden van de sabbat, de besnijdenis, het in acht nemen van het eten van alleen kosjer voedsel, etc. Offers mochten alleen uit var-kensvlees bestaan en moesten opgedragen worden aan de god Antiochus. Dit was voor de Joden onacceptabel. De harde kern van het verzet tegen deze maatregelen, die in de strijd tegen de Hellenisten van geen vergelijk wilden weten, werd gevormd door de ‘Chassidiem’ de Getrouwen. Het was een strijd voor het behoud van de opdracht van God aan het Joodse volk om volgens de Thora te leven.33 De machthebbers van het heidense Syrië besloten het verbod met geweld af te dwingen. De vijandelijke bevelhebbers merkten al gauw dat een overval op de Joden op sabbat de beste resultaten had, omdat de Joden weigerden op de zevende dag hun wapens te gebruiken. Op sabbat konden de Joden, zonder verzet van hun kant, worden gedood. Na twee van zulke sabbatsoffensieven stelden de Makkabeeën zichzelf de volgende uiterst moeilijke vraag: ‘Kan het de wil van God zijn de sabbat ook te heiligen, wanneer daardoor zowel de heiligheid van het land als ook het overleven van Israël ernstig gevaar loopt?34 Het eenstemmig antwoord van de gods-dienststrijders luidde: ‘opdat ook toekomstige generaties Joden in staat moeten zijn het sabbatsgebod in ere te houden, moeten wij het nu tijdelijk breken, want zoals koning David al gezegd heeft in psalm 115:

‘Niet de doden zullen de Here loven (…) Maar wij, wij zullen de Here prijzen van nu aan tot in eeuwigheid’.35

Ook heden ten dage wordt door de orthodoxe Joden voor hun hedendaags problemen naar een antwoord gezocht waarbij uitgegaan wordt van Gods wet en de schriftelijke en mondelinge leer en traditie.

19

2.2 De Joodse religie. Voor een Jood is geloof niet iets voor waar houden, maar vertrou-wen, vertrouwen hebben in God. Zich voorbehoudloos uitleveren in de handen van de levende God. Het gaat hier om een onvoorwaardelijke existentiële houding ten aan zien van een verborgen God.36 Maar God is ook een zich openbarende God. God, Jahweh, openbaart zich als heilsgod, als een god die algeheel heil belooft en met naam en wezen voor zijn be-loften instaat. Hij duldt geen ander naast zich. De mens moet zich geheel op Hem verlaten en mag van geen ander nog heil verwachten. De ware god geeft het ware heil. Voor de Jood grijpt Jahweh in de geschiedenis in. Hij neemt haar in handen en leidt haar naar een doel. God werkt volgens een heilsplan. Zijn heilsdaden in het verleden waarborgen de toekomst. Jahweh is de Eerste en de Laatste. En Israël is een door God uitgezocht volk. In Exodus staat:

‘En de Here, zeide tot Mozes: Ga tot Farao en spreek tot hem: zo zegt de Here, de God der Hebreeën: laat mijn volk gaan om Mij te dienen’.37

God heeft in de wording en lotgevallen van Israël de hand gehad. God heeft een verbond met Abram gesloten, zoals in Genesis staat vermeld:

‘Toen Abram negenennegentig jaar oud was, verscheen de Here aan Abram en zeide tot hem: Ik ben God, de Almachtige, wandel voor mijn aangezicht, en wees onberispelijk; Ik zal mijn verbond tussen Mij en u stellen, en u uitermate talrijk maken. Toen wierp Abram zich op zijn aangezicht en God sprak tot hem: Wat Mij aangaat, zie, mijn verbond is met u, en gij zult de vader van een menigte volken worden; en gij zult niet meer Abram genoemd worden, maar uw naam zal zijn Abraham, omdat Ik u tot een vader van een menigte volken gesteld heb. Ik zal u uitermate vruchtbaar maken en u tot volken stellen, en koningen zullen uit u voortkomen. Ik zal mijn verbond oprichten tussen Mij en u en uw nageslacht in hun geslach-ten, tot een eeuwig verbond, om u en uw nageslacht tot een God te zijn. Ik zal aan u en uw nageslacht het land, waarin gij als vreemde-ling vertoeft, het ganse land Kanaän, tot een altoosdurende bezitting geven, en Ik zal hun tot een God zijn’.38

Basis voor de relatie tussen God en de individuele Jood wordt weergege-ven in de Sjema:

‘Hoor, Israël: de Here is onze God; de Here is één! Gij zult de Here, uw God, liefhebben met geheel uw hart en met geheel uw ziel en met geheel uw kracht’.39

Het eerste wat God meedeelt is dat Hij één is. De Misjna bespreekt de eenheid van God o.a. aan de hand van de vraag: ‘Waarom schiep God

20

slechts één Adam? Het antwoord dat de Misjna geeft is: opdat de ketters niet zouden zeggen ‘In de hemel bevinden zich vele machten’.40 De funda-mentele eenheid van het totale menselijke geslacht – biologisch, theolo-gisch en teleologisch – komt niet alleen tot uiting in de eenheid van haar Schepper maar ook in het feit dat alle kinderen van Adam gelijkberechtigd worden als het gaat om Gods heil. Er is geen enkele beelddrager van God die zonder heil is of niet wordt geliefd. Dat is de blijde boodschap van de Hebreeuwse Bijbel. De eenheid van God, die voor geen enkele tweeheid ruimte laat, werd de toetssteen van een eindeloze reeks Joodse martelaren. Een voorbeeld hiervan is de dood van rabbi Akiva. Hij stierf als bloedge-tuige op een Romeinse martelbank. Getuige zijn houdt desnoods zelfopof-fering in. De Talmoed zegt over de dood van rabbi Akiva:

‘Het uur waarop zij rabbi Akiva naar buiten leidden om ter dood te worden gebracht was precies de tijd waarop men de ‘Sjema’ leest – de belijdenis ‘Hoor Israël’ – en met ijzeren kammen trokken zij hem het vlees van het lichaam. Maar hij nam het juk van het Koninkrijk op zich en sprak het gebed verder uit. Waarop zijn leerlingen tot hem zeiden: ‘Onze meester, tot hiertoe?’ Hij antwoordde hen allen: ‘Mijn leven lang heb ik geworsteld met dit vers: Gij zult God lief-hebben met heel uw ziel, dat wil zeggen, zelfs wanneer mensen je van het leven beroven. Ik heb vaak gedacht; wanneer zal de gele-genheid zich aandienen dat ik deze opdracht vervul? En nu, nu ik eindelijk in deze gelegenheid ben, zou ik dan nu het gebod niet ver-vullen? En toen hij bij het woord Echad gekomen was – de Al-Enige – hield hij het aan, zo lang hield hij het aan dat hij daarbij zijn ziel uitblies.41

Het Jodendom heeft dogma’s maar geen dogmatiek. Een voorbeeld van een Joods dogma is: Er is slechts één God en die is eeuwig en alomtegen-woordig. Een ander voorbeeld is: God is de schepper van de wereld en van de mensen en heer van de geschiedenis. De dogmatiek van het christen-dom heeft Griekse wortels. Het Griekse denken is een filosofisch, naar systematiek strevend, denken. Het Oude Testament is geen filosofie en kent geen dogmatiek noch systematiek. In het algemeen zijn de elementen van de Joodse Bijbel vertellingen en wetten. De merkwaardige polariteit tussen geheim en gebod, die de Joodse religie kenmerkt vormt de sterkste hindernis voor het ontstaan van een dogmatiek. God is verborgen, maar Zijn gebod is bindend. Niet de waarheid bindt, maar het bevel. Het vrome handelen, het ‘in de waarheid wandelen’ is de gemeenschappelijke taak van geleerden en ongeletterden, van ingewijden en buitenstaanders. Het Joodse denken gaat van het concrete moment uit en leidt van het bij-zondere naar het algemene. In dit verband heeft Buber opgemerkt:

21

‘Ich habe kein System, ich habe nur eine Botschaft’.42 Het systematische denken, van Aristoteles tot Hegel en daarna, gaat de omgekeerde weg van het algemene naar het bijzondere. Deze weg voert van de zuivere rede naar de praktische rede. Het Griekse denken, verder ontwikkeld in het Latijnse, dwingt tot systematiek en daaruit ontstaat de noodzaak en de mogelijkheid tot een christelijke, eigenlijk moet gezegd worden heiden-christelijke, dogmatiek. Het Jodendom is op een eigenaardige, ethische wijze dualistisch. Niet tijd en eeuwigheid, niet werkelijkheid en wonder zijn gescheiden, maar goed en kwaad, goed leed en boos leed, onafwendbaar en afwendbaar onge-luk.43 Achter het onafwendbare kan schuld schuilen. Wat ‘onafwendbaar’ is blijft onzeker. Maar wat af te wenden is, is en blijft een taak voor ons mensen. Anders gezegd: Er is een verhouding tot God, waarin de mens, prijsgegeven als zelfstandig eenzaam schepsel en beladen met zijn schuld, een onuitsprekelijk, niet te verklaren en niet te verzachten leed ondergaat. Hieruit kan alleen de ‘genade van God’ uitkomst brengen. Daarnaast is er een verhouding van mens tot mens met zijn wel te voorkomen en wel te verzachten leed. Het onafwendbaar leed kan volgens het Jodendom als volgt onderverdeeld worden:

- het leed als straf - het leed als beproeving - het leed als verzoening voor recht

Het leed als straf is rationeel begrijpbaar. Het leed als beproeving wordt ons duidelijk gemaakt in het boek Job. Het verzoeningslijden voor gerech-tigheid wordt duidelijk uitgedrukt in de liederen van de knecht Gods in het Oude Testament.44 De Joden maken bij leed een onderscheid in edel en onedel leed.45 Edel leed behoort bij de menselijke existentie zoals, sterfe-lijkheid en de eindigheid van de mensen. Het edel leed is onophefbaar. Het onedel leed staat tegenover het edel leed. Het onedel leed is wat de men-sen de mensen aandoen, zoals oorlogen, ongerechtigheid, vervolging en onderdrukking in diverse soorten, etc. Het Jodendom stelt zich passief opstelt t.a.v. het edele leed en actief t.a.v. het onedele leed. Brod merkt in dit verband op:

‘Jeder Mensch ist verantwortlich für all jenes Übel, dass trotz Behebbarkeit und trotz menschliche Freiheit es zu beheben, nicht behoben wird’.46

Rabbijn Lody B. van de Kamp vindt de vraag ‘hoe kon God Auschwitz toestaan’ dan ook een verkeerde vraag is. Volgens rabbijn van de Kamp moeten de mensen zich afvragen: ‘hoe kon de mens zoiets doen?’ Als je het feit van de menselijke vrije wil serieus neemt dien je ook de gevolgen te accepteren. Rabbijn van de Kamp vindt het vreemd dat mensen bij de

22

vraag hoe Auschwitz kon gebeuren zich wel geheel afkeren van God, maar in veel mindere mate van de mens, terwijl de holocaust toch zuiver men-senwerk is geweest. Voor rabbijn van de Kamp is God de grond van zijn bestaan. Meer kan en hoef ik er niet over te zeggen, stelt hij. Wij Joden gaan heel nuchter met God om. Heel vertrouwelijk en vrijmoedig.47 Voor het gebied van het onedele leed is de mens Gods plaatsbekleder. Toen een heiden aan rabbi Hillel, die in de eerste eeuw voor Christus leef-de, vroeg hem het Jodendom in essentie te verklaren terwijl hij op een voet stond, was zijn antwoord: ‘Wat je niet wil dat jou geschiedt doe dat ook je naaste niet’.48 De Jood kent God aan het onheelbare, wezenlijke leed, maar hij dient God in het bestrijden van het heelbare, onwezenlijke leed, zoals profeten en psalmisten ons hebben geleerd. Miskotte wijst er ten aanzien van het Jood-se onderscheid in ‘edel’ en ‘onedel’ leed op dat schuld en straf in de gods-verhouding nu juist ‘edel’ genoemd wordt. Daaraan stoot de Europese mens zich.49 Er is in het Jodendom geen tweespalt tussen geloof en leven, ook niet tus-sen geloof en wetenschap omdat het de idee van een koninklijk pries-terdom, van een heilig volk, als basis heeft. Back wijst er op dat een naïef – realistisch - wereldbeeld eigenlijk niet te verbinden is met de Tenach. De Tenach bevat slechts belijdenissen van individueel religieus zoeken dat gericht is op de medemens.50 Het Jodendom is dan ook een leer van de daad. Het doet zich aan ons voor als een rationalisme zonder intellectua-lisme, als een ethische levensvorm zonder moralisme, als een volk zonder nationalisme, als een kerk zonder kerkisme, als een leer van humaniteit zonder humanistische vervlakking, als een praktische actie zonder acti-visme, als een eigensoortige grootheid zonder begrensdheid.51 Bij dit alles moeten we ons realiseren dat de Joodse mens niet te doen heeft met een Godsgedachte maar met God. Daarom spreekt het Jodendom zo weinig over godsdienst, geloof en belijdenis en des te meer over God, die ‘onze God’ is, en die gekend wordt in de doem en de zegen van de oneindige verplichting. Het is dan ook niet verwonderlijk dat niet een leer van de schepping, maar het bewustzijn ‘geschapen-te-zijn’ het hart van de Joodse vroomheid blijkt te zijn. Creatio ex nihilo is het wonder, dat alleen als openbaring van God aan het Joodse volk kon worden meegedeeld.52 De leer van de creatio ex nihilo staat nuchter en eenzaam tegenover alle the-ogonieën (fabelleer van de afstamming van de goden) en filosofen, die bij het heidense axioma ex nihilo nihil fit zweren. De leer van de creatio ex nihilo eist geloof. Wie de creatio ex nihilo van ganser harte gelooft, kan aan ’s levens einde spreken: ‘in Uwe handen beveel ik mijn geest’.53

23

God is de grote en de geweldige en Hij doet de wees en de weduwe recht en zorgt voor de vreemdeling. Hij woont in de hoogte en in het verhevene èn in het verslagen gemoed. Dit in één adem, als eenheid beleefd, is scheppingsgeloof. Deze verte en de nabijheid en de ruimte die beiden te-zamen omspant54 vinden we ook in de wisselwerking in de psalmen tussen ‘Hij’ en ‘Gij’, soms in één en hetzelfde psalmvers.55 De godsvrucht onder het gezichtspunt der nabijheid is ‘liefde tot God’. Voor de structuur van de Joodse religie is het kenmerkend, dat liefde tot God correlaat is met het gebod Gods.

2.3 Farizeeën en Sadduceeën. Toen Ezra omstreeks 450 voor Chr. met een deel van het Joodse volk uit ballingschap weer in het beloofde land terug kwam bleek het gewone volk nauwelijks kennis van Gods wet te hebben. Naast de priesters en levieten, kwamen er toen ook schrijvers, ‘de Sofriem’, die tot taak hadden het volk de wet voor het dagelijkse leven uit te leggen. Zij onderwezen de monde-linge leer en verduidelijkte de relatie tussen de mondelinge leer en de Tho-ra. Tijdens de Sofriemperiode56 zijn veel verordeningen op sociaal en reli-gieus terrein vastgesteld. De Talmoed kent grote waarde toe aan de mede-delingen van de Sofriem. Bekend is de uitspraak:

‘Mijn zoon, hoed je meer voor de woorden van de Sofriem dan voor de woorden van de Thora, want de wetten van de Thora kennen ge-boden en verboden, waarop bij overtreding geen doodstraf staat, terwijl degene, die de woorden van de Sofriem overtreedt, de dood-straf schuldig is.57

Bij het begin van onze jaartelling waren er in Israël Sadduceeën en Fari-zeeën. De Farizeeërs en de Sadduceeën hadden verschillende achtergron-den. De Sadduceeën waren van de priesterkaste en hadden een andere sociale en economische positie dan de Farizeeërs. De Sadduceeën, ook wel Tsadokkieten genoemd, waren een belangrijke politiek-religieuze groepe-ring die sterk hellenistisch beïnvloed was. Als adellijke priesterstand had-den ze grote invloed in het Sanhedrin.58 Zowel de Farizeeën als de Saddu-ceeën leerden dat de openbaring van goddelijke oorsprong is en eeuwig-heidswaarde heeft. Aan deze goddelijke openbaring mag door mensen niets worden toegevoegd of afgenomen. Maar in tegenstelling tot de Fari-zeeërs richtten de Sadduceeën zich hoofdzakelijk op de geschreven wet-ten, de Thora, en slechts zeer beperkt op de mondelinge traditie. De Sad-duceeën hadden wel een beperkt aantal aanvullende wetten in een boek opgeschreven dat in de tempelarchieven werd bewaard. Dit boek werd officieel voor onderwijs gebruikt.59 De Sadduceeën wezen het geloof in de opstanding en het bestaan van engelen en geesten af. Ook legden zij de

24

nadruk op de vrije wil van de mens. De beweging van de Sadduceeën was zo verbonden met de tempeldienst en met het tempelprotocol, dat zij de val van de tempel, 70 na Chr., niet overleefde.60 De Farizeeën wilden de gelovigen tegen overtredingen van de wet be-schermen door een zeer nauwkeurige wijze van leven. Zij waren van me-ning dat zowel de schriftelijke als de mondelinge leer door God aan Mozes gegeven is en dat de mondelinge wet nodig is om de schriftelijke wet goed te kunnen houden. De Farizeeën geloofden in de wederopstanding der doden en in straf, respectievelijk beloning na de dood. Zij geloofden dat het lot van de mens door God wordt bepaald, maar dat de mens beschikt over een vrije wil om een keuze te maken tussen goed en kwaad. Door hun invloed is het Jodendom tot de religie van gehoorzaamheid aan de leer van Mozes als de geopenbaarde wil van God geworden.61 De Farizeeën, en later de rabbijnen, baseren hun volmacht voor hun uitspraken op Deutero-nomium 30 waar staat:

‘Want dit gebod, dat ik u heden opleg, is niet te moeilijk voor u en het is niet ver weg. (…) Maar dit woord is zeer dicht bij u, in uw mond en in uw hart om het te volbrengen.62

In het begin van onze jaartelling werden er in Israël vier talen gesproken. Grieks was de taal van de ontwikkelde gehelleniseerde klasse en het me-dium voor het culturele en commerciële verkeer tussen Joden en niet-joden. Zo is bekend dat in leidinggevende families, zoals die van Gamaliël II, een goede kennis van het Grieks algemeen gangbaar was.63 Grieks was ook de taal van de handel.64 Het Latijn was de taal van het bezettingsleger. Hebreeuws was de heilige taal van de Joodse geschriften en werd ook in de synagoge gelezen en gesproken om de geloofskennis te beleven en over te dragen. Ten slotte sprak men ook Aramees. Het Aramees was, samen met het Hebreeuws, de volkstaal van de Israëlische Jood in die dagen.65

2.4 De Thora. Het Joodse volk heeft een monotheïstische godsdienst. Het ‘Hoor, Israël de Here is onze God; de Here is één! Gij zult de HERE, uw God, liefheb-ben met geheel uw hart en met geheel uw ziel en met geheel uw kracht’,66 de Sjema, is één van de belangrijkste verwoordingen van Joodse geloof. Door het dagelijks uitspreken van de Sjema realiseert de Jood zich con-stant het belang van de liefde van het hart voor de wet. Het Jodendom kan, volgens rabbijn Everts, als een ‘wetsreligie’ getypeerd worden.67 Het Joodse leven wordt dan ook gekenmerkt door een integratie van het sacra-le en profane leven. Het dagelijkse leven van de religieuze Joden, zowel het economische, het sociale als het rituele leven, is doortrokken met het

25

Joodse geloof. De Jood poogt de juiste levenswandel aan de ‘Thora en de traditie’ te ontlenen. Het geheel aan informatie – zowel de schriftelijke als de mondelinge leer - hebben de Joden op de berg Sinaï van God ontvan-gen. Alle wijsheid die God schriftelijk aan het volk Israël wilde geven is weergegeven in de Thora, in de 5 boeken van Mozes, die ook de Penta-teuch genoemd wordt. De mondelinge wet, ook wel aangeduid als de tra-ditie, moet ook mondeling aan het nageslacht overgedragen worden. Deze mondelinge overdracht heeft zich tot ca 200 na Chr. kunnen handhaven. Voor de Jood is traditie geen statisch maar een dynamisch gegeven. Het is een voortzetting van ervaringen, die het Joodse volk in de loop der ge-schiedenis heeft opgedaan en waarin de religieuze creativiteit van een geheel volk zich heeft ontplooid en nog steeds uitdrukt, gesteund en geleid door een ‘Onzichtbare Hand’ van goddelijke inspiratie.68 De mondelinge leer of Misjna is het corpus van regels en tradities aan de hand waarvan de schriftelijke Thoratekst uitgelegd moet worden. Prijs merkt op:

‘Die Gesetze des Judentums, die so das Weltliche in die religiöse Sphäre mit einbeziehen, machen das Judentum zu einem ‘way of life’ in dem Sinn, dass alle Fragen des täglichen Lebens durch die Religion gelöst werden können’.69

Met een ‘way of life’ wordt een manier van leven bedoeld en geen denk-systeem. Pompeuze begrippen, die in het menselijke leven niet geconcreti-seerd kunnen worden, zijn geen Thorabegrippen. Het Jodendom kent geen goddelijk leergezag in de zin van een goddelijke openbaring ‘après la let-tre’. Het Jodendom kent ook geen aards leergezag. Meningsverschillen worden beslist bij meerderheid van stemmen.70 In opdracht van God moet iedere Jood met heel zijn existentie op God gericht zijn. Diverse malen wordt er in de Thora opgemerkt, als er op één of meerdere geboden gewezen is, dat het houden van Gods wetten tot gevolg heeft dat het hen wél zal gaan. Zo zegt Mozes als hij het volk vermaant Gods geboden te onderhouden: ‘Onderhoud dan zijn inzettingen en zijn geboden, die ik u heden

opleg, opdat het u en uw kinderen na u wél ga en opdat gij lang leeft in het land, dat de Here, uw God, u geven zal voor altijd’.71

En God zegt, na de dood van Mozes, tot zijn opvolger Jozua:

‘Wees sterk en moedig, want gij zult dit volk het land doen beërven, dat Ik hun vaderen gezworen heb hun te zullen geven. Alleen, wees zeer sterk en moedig en handel nauwgezet overeenkomstig de ge-hele wet die mijn knecht Mozes u geboden heeft; wijk daarvan niet af naar rechts noch naar links, opdat gij voorspoedig zijt, overal waar gij gaat. Dit wetboek mag niet wijken uit uw mond, maar

26

overpeins het dag en nacht, opdat gij nauwgezet handelt overeen-komstig alles wat daarin geschreven is, want dan zult gij op uw we-gen uw doel bereiken en zult gij voorspoedig zijn’.72

Rabbi Elazar ben Azariah merkt in dit verband op: ‘If there be no study of the Law there is no good conduct, if there be

no good conduct there is no study of the Law; if there be no wisdom there is no fear of the Almighty, if there be no fear of the Almighty there is no wisdom; if there be no understanding there is no know-ledge, if there be no knowledge there is no understanding; if there be no meal there is no study of the Law, if there be no study of the Law there is no meal. He whose works exceed his wisdom shall be as a tree planted by the waters, and that spreadeth out its roots by the river, and shall not see when heat cometh, but its foliage shall be green; and shall not be anxious in the year of drought, neither shall cease from yielding fruit’.73

Het houden van de 613 in de Thora vermelde geboden wordt iedere Jood vanaf zijn geboorte ingeprent. Hoewel het de Joodse gemeenschap in het verleden veelal ontbroken heeft aan mogelijkheden om de ‘Wet’ af te dwin-gen, heeft de Joodse gemeenschap door de eeuwen heen toch getracht zich aan de Thora te houden. De mondelinge leer was vastgelegd in het geheugen van de Tanna’iem.74 De Tanna’iem werden niet vanwege hun intelligentie gekozen maar van-wege hun buitengewoon vermogen alles tot in de kleinste details te ont-houden. Als een Misjna in een college geciteerd werd had het geciteerde het gewicht van een geschreven woord.75 Toch is men langzamerhand overgegaan tot het opschrijven van de mondelinge leer.76 Door rabbi Jehu-da Hannassi kreeg de Misjna haar vaste vorm en haar indeling.77 Door haar eenvoud heeft zij gedurende vele eeuwen grote invloed uit op het jodendom gehad. Zij was de geestelijke leidraad, die de verspreide ‘Joodse natie’ bijeenhield. Door de Misjna werd het gemis aan nationale eenheid minder sterk gevoeld.78 Door haar bondige stijl en het ontbreken van de achtergronden van de leerstellingen in de Misjna voelden de geleerden na rabbi Jehuda Hannassi de behoefte de Misjna aan verder onderzoek te onderwerpen, haar nader toe te lichten en de moeilijkheden die zich voordeden tot een oplossing te brengen. Bovendien bevat de Misjna geregeld tegenstrijdige opinies, waar-tussen voor de praktijk van alle dag gekozen moet worden. Het verslag van deze discussies, die gehouden werden in de leerscholen op verschil-lende tijden en plaatsen vermelden niet alleen de conclusies maar veelal ook de gedachteprocessen en zijn samengevat in de ‘Gemara’. De Misjna

27

en de Gemara vormen tezamen de Talmoed. Daar zowel Jeruzalem als Ba-bylonië centra waren met grote kennis van zowel de schriftelijke als de mondelinge leer is er in beide centra een Talmoed samengesteld. De Jeru-zalemse Talmoed is omstreeks 425 na Christus ontstaan. De Babylonische Talmoed is ongeveer 500 na Christus voor het eerst verschenen. Het ver-schil tussen de Babylonische Talmoed en de Jeruzalemse Talmoed is de Gemara. De Gemara van de Babylonische Talmoed bevat het commentaar van de rabbijnen afkomstig uit Irak. De Jeruzalemse Talmoed is het werk van de Palestijnse rabbijnen.79 Hedendaagse Talmoeduitgaven kunnen ook andere commentaren op de Misjna en de Gemara bevatten. De belangrijk-sten zijn de commentaren van rabbi Rashi, rabbi Sjelomo ben Jitschag en de Tosafot (Tosafot betekent toevoegsel). Rabbi Akiva merkt naar aanleiding van de tekst ‘Heb uw naaste lief als uzelf’80 op dat deze tekst het grondbeginsel van de Thora is.81 Naar aanlei-ding hiervan merkt rabbi ben Asai op dat er een nog belangrijker grondbe-ginsel is, namelijk Genesis 5:1.

‘Dit is het geslachtsregister van Adam. Ten dage, dat God Adam schiep, maakte Hij hem naar de gelijkenis Gods’

Rabbi ben Asai wil de naastenliefde tot zijn fundament terugvoeren, na-melijk tot de gelijkenis van de mensen met God. De enige God heeft geen tweeërlei mensen geschapen. In dit licht moet ook de opmerking van La-pide82 gezien worden dat de geschiedenis van de mensheid begint met de vraag van God: ‘Mens waar zijt gij?’ 83 Hoe men de tekst ‘En je zult je naaste liefhebben als jezelf’ ook interpreteert, één ding is duidelijk: naas-tenliefde is een beginsel, dat in het Joods traditionele mensbeeld een zeer belangrijke plaats inneemt. De mondelinge Thora kan niet zonder de schriftelijke, aangezien er zonder schriftelijke Thora niets meer te interpreteren valt. Omgekeerd kan de schriftelijke Thora ook niet zonder de mondelinge, omdat dat zou beteke-nen dat de schriftelijke Thora niet meer geïnterpreteerd zou worden en haar betekenis voor de mensen als leidraad voor hun denken en handelen verloren zou gaan. De Joden zijn van mening dat de interpretatie van de geschreven Thora belangrijker is dan de geschreven Thora zelf. In de Talmoed staat:

‘Alleen ter wille van de mondelinge Thora heeft God met (het volk) Israël een verbond gesloten’.84

De Thora is bevel en onderwijzing, verbondsgetuigenis en daarboven een narratieve, verhalende, theologie, die vertelt van de schepping en van de reddende daden van God, van gericht en genade. Voor de Joden in de diaspora was de Thora en zijn omheining een geeste-lijke wereld vol herinneringen en verwijzing vol kleur en klank, vol speel-

28

se wijsheid en schier ondoordringbare raadselen, die de kracht en de buig-zaamheid van de geest uitdagen. De dominant van het levende Jodendom is nog steeds de studie van de Thora, de Talmoedstudie. De Talmoed bevat de religieus-juridische regels voor alle levensgebieden. Het heeft de bedoeling, mogelijkerwijs in alle voorkomende gevallen te voorzien. Ethiek is voor de Jood de bron en norm van de religie. Vandaar de ‘pijnlijke’ nauwgezetheid. Buiten het Jodendom wordt vaak gesproken over het ‘juk der geboden’.85 De Joden zelf denken hier anders over. Maier vermeldt dat door de Joden het juk van de Thora:

‘als Gabe und Aufgabe empfunden wird, als Krönung der alten Geschichte Gottes mit den Vätern’.86

2.5 De studie van de Thora.

Kennis is niet erfelijk, ook de kennis van de Thora niet. Door eigen inzet zal iedere leerling zich deze kennis eigen moeten maken. Daarom zegt de Talmoed:

‘Stel je er op in de Thora te leren, want je erft haar niet vanzelf’.87 Hoewel de kennis van de Thora niet overerfelijk is, is de Thora zelf wel een erfgoed voor het hele Joodse volk.88 Een Jood moet permanent met de studie van de Thora bezig zijn. Leren is niet alleen maar een gebod kennen maar ook een manier van leven. Leren moet tot goed handelen leiden. Om te weten wat goed handelen is, moet de Thora bestudeerd worden. Goed handelen betekent: weten wat je doet, hoe je het doet en waarom je het doet. Het ‘hoe’ en ‘waarom’ is belangrijker dan het ‘wat’. De Talmoed zegt: ‘Hoe meer Thora, hoe meer leven’.89 Het voorgaande doet de vraag rijzen hoeveel tijd een Jood aan de Thora studie moet besteden. Maimonides (1135-1204) wijst er op dat iemand, die de studie van de Thora centraal in zijn leven plaatst, toch moet werken. Doet hij dat niet dan zal hij uiteindelijk tot diefstal komen. Maimonides adviseert: ‘works a little daily, just enough to provide for the needs. A morsel

of bread with salt thou must eat, and water by measure thou must drink.’90

Rabbi Yishmael is van mening dat iedere jood zijn tijd gelijk moet verdelen tussen de volgende drie activiteiten:

- bestuderen van de Thora ; - zorgen voor levensonderhoud; - eten, slapen, etc. 91

De Talmoet zegt over de studie van de Thora: ‘Bestudeer de Thora steeds weer, draai je om en om in haar, want alles is in haar bevat’.92

29

De Talmoed geeft de volgende richtlijnen voor de opleiding van Joodse kinderen. Als vijfjarige moet men beginnen met het lezen van de Tenach, als tienjarige beginnen met het leren van de Misjna, als dertienjarige met het vervullen van de geboden, als vijftienjarige met het bestuderen van de Talmoed.93 Op de vraag of je rijk moet zijn om permanent te kunnen studeren wordt vaak het volgende antwoord gegeven:

‘Rabbi Eliëzer was heel rijk en hij leerde. Rabbi Hillel was heel arm en hij leerde’. 94

Studie van de Thora is niet alleen maar een verstandelijke aangelegenheid maar ook een weg tot religieuze ervaring. De studie van de Thora heeft het karakter van een cognitieve en existentiële eredienst, waarbij het aanbid-den van afgoden of het dienen van de valse goden geen kans mag krijgen. De Talmoed zegt dat de wereld slechts in stand wordt gehouden door de adem van (lerende) schoolkinderen.95 Geen enkele gedragsregel van de Thora is zo belangrijk als de aansporing tot Thorastudie. Het is zelfs zo dat de studie van de Thora tegen alle andere geboden opweegt.96 Studeren moet tot praktisch handelen leiden. Studeren (leren) is een voorbereiding op ‘doen’, dat gericht is op het in stand houden van de wereld. Dit ‘doen’ moet van jongs af aan en steeds weer geleerd worden en daarom moet ‘leren’ (steeds weer) aan doen voorafgaan en moet een mens steeds blijven leren. Tot wanneer moet een mens blijven leren? Tot de dag van zijn dood.97 Om het belang van het uit het hoofd leren van de Thora en andere delen van de Tenach aan te geven vermeldt Gerhardsson:

‘A well-known tradition tells of rabbi Hiyya the elder that if the To-rah should be forgotten in Israel he would proceed in the following way: he would buy seeds of flax, plant them, reap the flax, and make ropes, with which he would capture some hinds; from their skins he would then make scrolls on which he would write (from memory) the Torah (Pentateuch). Then he would go to a town where there was no teacher, and there teach five boys to read a book each from the Pentateuch, and teach six boys to repeat a Misjna or-der each. The boys would than be able to teach one another.’98

2.6 Vastleggen van de mondelinge leer

Orthodoxe Joden gaan er van uit dat zowel de schriftelijke als de monde-linge leer door God aan Mozes is doorgegeven toen Mozes 40 dagen op de berg Sinaï verbleef.99 God onderwees hem toen de Thora met al haar im-plicaties – zelfs de vragen en antwoorden die de toekomstige leerlingen en

30

leraren elkaar respectievelijk zouden stellen en geven, werden Mozes reeds op de berg Sinaï bekend gemaakt.100 Mozes’ verslag was deels schriftelijke - de schriftelijke Thora - en deels mondeling - de mondelinge Thora. Mozes gaf deze kennis door aan Jozua en Jozua aan de oudsten, en de oudsten aan de profeten en de profeten leverden haar over aan de mannen van de ‘grote Vergadering’ enz.101 Dat er bij de verklaring van de Thora fouten gemaakt worden blijkt uit de Menachot. Daar is een passage opgenomen waar gesteld wordt dat Mozes zijn eigen woorden niet meer herkende uit de manier waarop deze vele generaties later in de school van rabbi Akiva (50-135) onderwezen en geïnterpreteerd werden.102 Het bijzondere bij de studie van de Thora, in het bijzonder van de Tal-moed, is dat beide standpunten zowel het standpunt dat overwonnen heeft als het standpunt dat niet overwonnen heeft, is opgenomen. De Talmoed is dan ook een bloemlezing van concurrerende opinies.103 Talmoed geleerden die na een discussie tenslotte tot een beslissing komen, doen dat volgens bepaalde argumenten en regels. Eén zo’n regel is, dat de Talmoedgeleer-den per meerderheid beslissen.104 Ieder Jood realiseert zich dat deze be-slissingen het werk van mensen is en daarom niet volmaakt zijn. De be-slissingen zijn wel bindend. In principe is het onjuist de mondelinge Thora op te schrijven.105 Dit is in het verleden toch gebeurd en wel omdat men merkte dat velen haar verga-ten. Voor het vergeten van de mondelinge Thora noemt Maimonides drie oorzaken:

1. Het aantal leerlingen, dat de Thora bestudeerde, verminderde. 2. Regelmatig werden de Joden door politieke rampen (vervolgin-

gen) getroffen. 3. De Joden verspreiden zich over veel landen.

Het vergeten van de mondelinge leer had ook nog een vierde, niet door Maimonides genoemde, oorzaak. Dat was de sterke groei en ontwikkeling van de mondelinge Thora. Hierbij is het goed zich te realiseren dat het uitdrukkelijk verboden was om de mondelinge leer schriftelijk vast te leg-gen.106 De Temura zegt hierover:

‘Het opschrijven van halakhot (meervoud van ‘halakhah’) staat ge-lijk met het verbranden van de Thora’.107

Het op schrift stellen van de mondelinge Thora motiveerde men met on-derstaand psalmvers:

‘Het is tijd voor de Here om te handelen, zij hebben uw wet verbroken’.108

Dit vers werd als volgt geïnterpreteerd:

31

‘Het is beter dat iets van de Thora afgeschaft wordt (niet nageko-men wordt), dan dat de hele Thora bij (het volk) Israël in vergetel-heid geraakt’.109

Deze rechtvaardiging werd echter niet door iedereen, ook niet later, geac-cepteerd. Rabbi Mendel uit Kotsk (1787-1859) vraagt:

‘How could the ancient Rabbis abolish the fundamental principle of Judaism, not to write down what is to be kept as an oral tradition, on the basis of a single verse in the book of Psalms? The truth is that the oral Torah was never written down. The meaning of the Torah has never been contained by books’.110

Rabbi Mendel liet zelf niets na dan datgene wat men zich van hem nog kon herinneren. Hij publiceerde geen boeken en liet geen aantekeningen achter. Alles wat hij ooit eens had geschreven, verbrandde hij.111 Hoewel het uitdrukkelijk verboden was de mondelinge Thora op te schrijven,112 meende men, dat het voordeel van het niet vergeten opwoog tegen het nadeel van het verstarren van het traditieproces. Toen echter gedeelten van de mondelinge Thora toch opgeschreven waren, was er maar één middel tegen de dreigende verstarring en dat was de studie van de Thora. Het voor en tegen van het zo paradoxaal klinkende ‘schriftelijk vastleggen van de mondelinge Thora’ formuleert Scholen aldus:

‘Dass die mündliche Lehre dann doch, um sie vor vergessen zu schützen, aufgeschrieben und sogar kodifiziert wurde, war also nicht nur eine rettende, sondern in einem tieferen Sinne zugleich eine unheilvolle Aktion. So geboten sie durch die historischen Umstände des Exils war, so problematisch war sie für das lebendige Wachstum und den Fortbestand der Tradition in ihrem ursprünglichen Sinn.’113

2.7 De geloofsbelijdenis van Maimonides

De Joodse religie heeft slechts weinige dogmatische grondbeginselen. Ze zijn eenvoudig en behoeven geen theologisch leerstelsels. Maimonides, die in de twaalfde eeuw leefde, was beroemd als filosoof, wetsleraar en hofarts van de Egyptische sultan Saladin. Hij heeft zijn credo in de vol-gende dertien korte geloofsartikelen samengevat: 1. Ik geloof in volkomen oprechtheid, dat God, geloofd zij zijn naam,

schepper en bestuurder van alle geschapen wezens is, en dat hij alleen de veroorzaker van alles is, wat gezien is, geschiedt en geschieden zal.

2. ….. Dat aan hem niets in welke relatie dan ook gelijk is en dat hij alleen onze God is, die was, is en zijn zal.

3. …. Dat God geen lichaam is en geen lichamelijke eigenschappen heeft, en dat er niets is dat aan hem gelijk is.

4. …. Dat God de eerste en de laatste is.

32

5. …. Dat God de enige is die aanbeden mag worden en dat het ongeoor-loofd is een wezen anders dan hem te aanbidden.

6. …. Dat alle woorden van de profeten waarheid zijn. 7. …. Dat de openbaring door onze leraar Mozes – vrede zei met hem –

de ware is, en dat hij de voortreffelijkste van alle profeten was, zowel van de profeten, die voor hem waren als ook die hem navolgden.

8. …. Dat de gehele Thora, zoals zij zich thans in onze handen bevindt, dezelfde is, welke onze leraar Mozes is overgegeven.

9. … Dat deze Thora niet vervangen is en dat nooit een andere Thora van God zal uitgaan.

10. … Dat God alle handelingen van de mensen en al hun gedachten kent, zoals Ps 33: 15 zegt: ‘Hij, die hun aller harten vormt, die al hun wer-ken doorgrondt’.

11. … Dat God het goede geeft aan diegenen die zijn geboden in acht nemen en diegenen bestraft die zijn geboden overtreden.

12. ….Dat in de toekomst de Messias zal komen, en als hij ook lang zal wegblijven, zo verwacht ik toch dagelijks dat hij komt.

13. … Dat in de toekomst een opstanding van de doden zal plaats vinden, op een tijd die God welgevallig is – geloofd zei zijn naam en geprezen zijn gedachtenis altijd en in alle eeuwigheid.114

De 13 geloofsartikelen van Maimonides zijn in de gebedsboeken, van zowel de sefardische als de askenasische ritus, als ook in de Spaans - ori-entaalse en midden - en oost Europese Joden, opgenomen. De artikelen van het Credo van Maimonides kunnen als volgt gegroepeerd worden: 1. De artikelen 1 – 5 betreffen de leer van God 2. De artikelen 6 – 9 betreffen de leer van het Woord van God 3. De artikelen 10 –11 betreffen de leer van de mensen 4. De artikelen 12 –13 betreffen de leer van de laatste dingen

2.7.1 Monotheïsme. Het eerste geloofsartikel zegt: Ik geloof in volkomen oprechtheid, dat God, geloofd zij zijn naam, schepper en bestuurder van alle geschapen wezens is, en dat hij alleen de veroorzaker van alles is, wat gezien is, ge-schiedt en geschieden zal. Maimonides was van mening dat er alleen negatief over God gesproken kan worden. We kunnen alleen uitdrukken wat God niet is, niet wat hij is. Daarom heeft Maimonides ook geen attributenleer ontwikkeld. Maimo-nides spreekt op een positieve manier over de werken van God. Voor de Joden is God de schepper, onderhouder van de schepping, leider van al het geschapene, de ‘oorzaak van alle oorzaken’. God onderhoudt in een oneindig proces altijd weer de schepping. De afsluiting is een nieuwe

33

hemel en een nieuwe aarde.115 Alleen God regeert de wereld. Hij formeert het licht en schept de duisternis.116 De profeet Amos merkt op:

‘Geschiedt er een ramp in een stad zonder dat de Here die bewerkt?117 En rabbi Akiva zegt:

‘Alles is voorzien, maar er is wilsvrijheid gegeven’.118 God ziet alles, wat zal geschieden, vooruit. Niettemin bezit de mens een vrije wil, die het goede of het kwade kan doen en wordt de mens niet door de alwetendheid van God beïnvloed. Hierbij moeten we ons realiseren dat ‘geloven’ zijn eigen wetmatigheden, zijn eigen structuur, heeft die niet met logisch denken in volle overeenstemming te brengen is. Israël is door een lange school van lijden gegaan en heeft iedere keer weer de vraag van de rechtvaardiging van het lijden als zijn existentievraag gezien. Als Israël zijn existentie als verbondsvolk inhoud moest geven, was het altijd een getuigenis. Jozua heeft daar reeds op gewezen.119 In geloof heeft het Joodse volk haar getuigenis door de eeuwen heen onver-droten verwoord. Hierin toont zich de kracht van de hoop en de liefde. De hoop en de liefde van mensen, waarvan de bron de goddelijke belofte en de goddelijke liefde is.

2.7.2 De enigheid van God. De Sjema eindigt met het woord ‘Echad’. ‘Echad’ betekent in getalmatige zin ‘één’, maar ook in de zin van ondeelbaar, absolute eenheid. De theolo-gische en mystieke interpretatie van ‘één’ behoort tot het binnenste wezen, tot de kern, van het Jodendom. Jezus zelf zegt dat het eerste en grote ge-bod is: ‘Hoor, Israël, de Here, onze God, de Here is één’.120 Horen is het gebod. ‘Alles wat de Here gesproken heeft, zullen wij doen en daarnaar zullen wij horen’.121 We willen het doen en horen. De wil om te doen gaat aan het horen vooraf. Het gaat om de werkelijke onderwer-ping aan de wil van God bij het verbondsbesluit. Slechts een horend Israël kan de verbondstrouw handhaven. De eenheid en enigheid van God is niet te vergelijken met uitspraken uit de wetenschap. De eenheid van God, de volkomen ondeelbaarheid, is door het Jodendom hartstochtelijk beleden en vastgehouden. God is van eeuwigheid tot eeuwigheid. Door alle tijden heen was, is en zal Hij zijn. Voor de Joden is duidelijk dat over zijn wezen daarmee niets gezegd wordt en niet gezegd kan worden.122 Hier is een fundamenteel verschil tussen Jodendom en christendom. Voor het chris-tendom is de ware en blijvende openbaring van God in de persoon van Jezus Christus gegeven. Niets van dit alles bij het Jodendom. Het is de-zelfde God die zich in vuur en storm, maar ook weer niet in vuur, niet in aardbevingen, maar die zich in het suizen van een zachte koelte aan Elia openbaart.123 Tot Jeremia spreekt hij uit een amandeltwijg124 en tot Job uit onweer.125 De manifestatievormen van God zijn net zo min begrensd als zijn wezenskenmerken. De God die als enig en als ondeelbaar erkend en

34

bekend is, is noodzakelijk de eeuwige God, die was, die is en die zal zijn. De eeuwigheid is als het ware een attribuut van enigheid en ondeel-baarheid. Daar al het geschapene vergankelijk is, blijft alleen de Schepper onvergankelijk. Alleen de enig-ondeelbare God is ook de alomtegenwoor-dige. Hier toont zich duidelijk dat het begrip enigheid en eenheid van God volledig onvergelijkbaar is met alle mathematische en fysische begrippen van enigheid en eenheid, van het getal één tot en met de atoomkern. Tenslotte wordt er op gewezen dat in het Jodendom het altijd primair om het volk gaat. De enkeling wordt als lid van het verbondsvolk gezien en daarom spreekt men van ‘onze God’. Het achttien gebed, dat dagelijks in de synagoge gebeden wordt, begint dan ook met: ‘Onze God en God van onze vaderen’. Deze toevoeging is wezenlijk voor de Joden. De biddende Jood staat in gemeenschap met alle generaties, tot Abraham toe. Jezus heeft zijn discipelen ook geleerd het bidden te beginnen met ’Onze vader die in de hemelen zijt.126 Maar bij het christendom gaat het primair om de enkele persoon en spreekt men, naast ‘Onze Vader’, van ‘mijn Heer en mijn Verlosser’.

2.7.3 De lichaamloze God. Rabbi Schalom ben-Chorin wijst er op dat Jezus, als hij tegen de Samari-taanse vrouw zegt: ‘God is geest en wie Hem aanbidden, moeten aanbid-den in geest en in waarheid’,127 zich uit in de streng rabbijnse leertraditie van zijn tijd.128 In het Christendom heeft de uitspraak ‘God is Geest’ een andere betekenis. Voor Christenen heeft God, door de leer van de incarna-tie een eigen lichaam, al is het maar voor een korte tijdsspanne, n.l. gedu-rende het leven van Jezus op aarde. Neemt men de twee naturen leer seri-eus dan moet men ook, al is het tijdelijk, de lijfelijkheid van God serieus nemen. Daarnaast kent het christendom nog de leer van de Heilige Geest. Maar waarom wordt de lichaamloosheid van God in de Joodse godsdienst zo benadruk. Een van de redenen is dat iedere biologische lichamelijkheid met afwijkingen behept is. Dit is in strijd met de verheven waardigheid en heiligheid van God. Bovendien houdt een verlichamelijking van God het gevaar in van de vergoddelijking van het lichaam. Van de belichaming van God naar de vergoddelijking van het lichaam is slechts één stap. Deze stap is vermoedelijk, onbewust, in het christendom als een groot gevaar gezien, als verlokking van satan, en heeft tot de ascese, tot een strenge onthouding van het lichamelijke geleid.129

2.7.4 God is eeuwig. In Jesaja staat:

‘Zo zegt de Here, de Koning en Verlosser van Israël de Here der heerscharen: Ik ben de eerste en ik ben de laatste en buiten Mij is er geen God’.130

35

Hier wordt de eeuwigheid van God en zijn enigheid in één gezien. Hij is de eerste en de laatste en er is geen God buiten JHWH. De eeuwigheid is een categorie die ons voorstellingsvermogen overstijgt. We kunnen ons de eeuwigheid alleen als een oneindig verlengde tijd voor-stellen. Voor ons doel is het slechts wezenlijk het begrip eeuwigheid in het Joodse denken te vatten. Het abstracte begrip eeuwigheid kent het bijbelse hebreeuws niet. Eeuwigheid en wereld worden in het hebreeuws met het-zelfde woord ‘Olam’ weergegeven. In het Jodendom wordt de wereld als eeuwig gezien. Over de schepping als het eerste en de verlossing als het laatste denkt het Jodendom en christendom gelijk. Maar over het begrip ‘openbaring’ ver-schillen de meningen tussen Jodendom en christendom. Voor de Joden is het hoogtepunt van de openbaring de openbaring op de berg Sinaï. De openbaringen aan de ‘Vaderen’ wordt als een preludium, en de latere openbaringen door de profeten worden als Joodse traditie slechts als ver-duidelijking en bekrachtiging van de openbaring op de Sinaï gezien.131 Voor de christenen vallen openbaring en verlossing samen. Zoals in de brief aan de Hebreeën staat,132 is de verlossing in de openbaring mee om-sloten. De vleesgeworden Logos is, in de zin van het Johannes evange-lie,133 openbaring en verlossing. Daarom is heilsgeschiedenis geen Joods maar een christelijk begrip. Het Jodendom kent geen scheiding van ge-schiedenis en heilsgeschiedenis. De geschiedenis van Israël wordt door het Jodendom altijd als de weg van God met zijn volk, als voorbeeld voor de heidenvolken, verstaan.

2.7.5 God alleen. In tegenstelling tot de heidenen, die vele goden aanbidden, erkent Israël dat er slechts één God is. Want er staat geschreven:

‘De Here uw God, zult gij vrezen. Hem zult gij dienen en bij zijn naam zweren’.134

Het Jodendom blijft in nuchtere betrokkenheid op ‘God alleen’ totaal com-promisloos. Dit wil niet zeggen dat het Jodendom geen tussenpersoon tus-sen God en het volk kent. Denk aan Mozes, Samuël en de profeten. Ook de rabbijnen moeten genoemd worden als zij een interpretatie geven van de goddelijk geïnspireerde mondelinge Thora. Als bij de dood van Mozes uitdrukkelijk opgemerkt wordt dat God zelf zijn knecht Mozes op de berg Nebo begroef, in een bergdal van dit gebergte,135 en het graf onbekend gebleven is, dan ziet de Joodse traditie daarin een bewuste voorzorgs-maatregel van God tegen de aanbidding van Mozes, die makkelijk aan zijn graf gekoppeld had kunnen worden. Alleen JHWH, de schepper en onder-houder van de wereld, mag aanbeden worden. Bij de verzoeking van de Here Jezus in de woestijn vraagt satan aan de Here Jezus hem te aanbid-den. Jezus zegt dan, verwijzend naar Deuteronomium 6:13:

36

‘Ga weg satan! Er staat immers geschreven: De Here, uw God, zult gij aanbidden en Hem alleen dienen’.136

Ook in Psalm 115 wordt duidelijk aangegeven dat alleen aan God eer be-wezen mag worden. Toch heeft het hellenistisch Jodendom zich niet ge-heel aan de beeldcultuur van haar omgeving kunnen onttrekken. In helle-nistische synagogen zijn wandbeschilderingen aangetroffen over de profe-tie van Ezechiël betreffende ‘de opstanding van de dorre beenderen’.137 Deze afbeeldingen zijn echter nooit aanleiding tot verering geweest. De overlevering leert dat God vooral in de dienst van het gebed gediend moet worden. Want er staat geschreven: ‘En dien Hem met uw ganse hart’.138 De wijzen verklaren: Wat is de dienst van het hart? Het gebed! Daarom wordt het gebed in het Jodendom geregeld als dienst van het hart aangeduid. De dienst van het hart moet drie maal per dag plaats vinden. Het liturgisch gemeentegebed is een strenge verplichting voor iedere Jood van het mannelijk geslacht van 13 jaar en ouder. Bijzonder indringend spreekt de Talmoed in het traktaat Berakhot over het gebed. Rabbi Eliëzer leert dat het gebed belangrijker is dan goede werken.139 Maar hij waar-schuwt ook voor vaste liturgische gebeden. Wie het gebed als een ver-plichting ziet, diens gebed is geen smeking.140

2.7.6 Woord en waarheid. Gingen de eerste vijf artikelen over de leer van God, de artikelen 6-9 gaan over de leer van het woord van God, over de woordopenbaring. Maimonides stelt in dit geloofsartikel dat het woord van de profeten ‘waar’ is. Dit vraagt om een toelichting van de begrippen ‘profetie’ en ‘waarheid’. Voor de Jood is een profeet ‘de brenger van de woorden van God’. Het Jodendom onderscheidt een rangorde. Op de eerste plaats, zo-wel qua tijd als autoriteit, staat de Thora. Op de tweede plaats staan de boeken van de profeten141 en op de derde plaats de Schriften.142 Voor het Jodendom is de gehele canon ‘Woord van God’. Verwijzingen in de Tal-moed naar een tekst uit de Thora, de profeten of de Schriften zijn bindend bij een leerdiscussie. Als er bij een rabbijnse discussie op twee elkaar tegensprekende schrift-plaatsen geattendeerd wordt, wordt de formule Thejku, d.w.z. onbeslist, toegepast. Dit is een afkorting van ‘Thischbi jetharez kuschijoth ubáajoth’, dat betekent: De Tisbiet (Elia uit Thisbe) zal alle tegenstrijdige vragen en problemen gemotiveerd beslissen. Profetische verkondiging is altijd uur van de waarheid, waarin een mens, volk of volkeren tot een beslissende doorbraak opgeroepen worden. Apo-calyptische profetie heeft in het Joodse denken betrekking op het einde van de wereld. Hierin kan de mens niet meer ingrijpen. In de Bijbel wordt vele malen over het begrip ‘waarheid’ gesproken. Hier willen we alleen psalm 119 citeren:

37

‘ Heel uw woord is de waarheid’.143 Op de liberaal Joodse schriftkritiek wordt hier, op deze plaats, niet nader ingegaan. Voor de orthodoxe Jood is Gods woord de waarheid, die ge-loofd en geleefd moet worden. Het is de opgave van de mensen, door zijn existentie, door zijn geloof en handelen, en indien nodig door zijn dood, van de waarheid van God te getuigen. Deze opgave moet in geloof en in vrijheid aanvaard worden. Daarom zullen Joden hun medejoden niet ver-kopen zoals men een slaaf verkoopt.144 Deze ‘vrijheid van de kinderen Gods’ is van uit het Jodendom gezien een vrijwillig ‘knechtschap’ tegen-over God.

2.7.7 Het primaat van Mozes. In het zevende geloofsartikel wordt beleden dat geen profeet iets nieuws kon en kan leren wat de Thora van Mozes niet reeds bevat.145 Hoewel Mozes als de vader van alle profeten gezien wordt zien de Joden Mozes niet als een heilige. Hij krijgt ook niet het predikaat ‘goddelijk’ of iets dergelijks. Hij is de leraar aller tijden en generaties. Wel wordt Mozes als de vader van alle profeten genoemd en is zijn profetie de wortel van alle profetieën. Het is in het Jodendom zeer wezenlijk dat Mozes als onze leraar, als vader en hoofd van de profeten, maar niet als wetgever wordt gezien. Alleen God is de wetgever. Hoewel Mozes één van de belangrijkste centrale figu-ren van het Jodendom is, is er weinig literatuur over hem. Wel zijn er veel legenden.146 Mozes was de charismatisch leider die alle elementen van een bijbels leider had: Hij was profeet, richter, zelfs legeraanvoerder en vooral de bevrijder en de brenger van de wetten. Geboren uit de stam van Levi heeft hij ook priesterlijke functies vervuld, hoewel hij deze hoofdzakelijk aan zijn broer Aäron heeft gedelegeerd. Alleen in de persoon van Samuël vinden we, wel in afgezwakte vorm, de vereniging van de functies van priester en profeet, richter en leider van het volk. Het kiezen voor waarheid en gerechtigheid is kenmerkend voor het leven van Mozes en brengt hem steeds weer in conflict met zijn omgeving. Zo is Mozes een voorafschaduwing van de lijdende knecht van God, die in de liederen van Jesaja genoemd wordt. Nadrukkelijk zegt de Talmoed dat de knecht des Heren in Jesaja 53 geen ander is dan Mozes.147

2.7.8 De Thora en Mozes. In het achtste geloofsartikel wordt uitgesproken dat het volk Israël de Tho-ra van God via Mozes heeft ontvangen. Dit is ook te lezen in het boek Kronieken waar staat:

‘De priester Chilkia vond het boek van de wet des Heren, gegeven door Mozes’.148

38

Dat de Joden deze belijdenis nog steeds aanhangen blijkt uit het feit dat ook thans nog, als men in een synagoge uit de Thora wil gaan voorlezen, eerst de Thora rol omhoog gehouden wordt en de gemeente uit Deutero-nomium 4 citeert:

‘Dit nu is de wet, die Mozes de Israëlieten voorlegde’.149 De goddelijke oorsprong van de Thora,150 met Mozes als brenger van de Thora, behoort tot het dogmatisch erfgoed van het Jodendom.151 Ook de hedendaagse orthodoxe rabbijnenscholen of Talmoed leerplaatsen, zowel in Israël als in de diaspora, leren dat de Thora afkomstig is uit de hemel en door God op de berg Sinaï aan Mozes gegeven is. Zij interpreteren de Thora aan de hand van de klassieke commentaren die op de traditie van de mondelinge Thora gebaseerd zijn. De theologische seminarie van zowel het liberale als het conservatieve Jodendom laten daarentegen bijbelkriti-sche principes toe. Orthodoxe rabbijnen gaan er van uit dat de huidige tekst van de Thora exact dezelfde is als die welke Mozes aan het volk Israël in zijn tijd gegeven heeft. Jezus heef dezelfde mening over de wet als hij zegt:

‘Voorwaar, ik zeg u: Eer de hemel en de aarde vergaat, zal er niet één jota of één tittel vergaan van de wet, eer alles zal zijn ge-schied’.152

2.7.9 Geen andere Thora.

In het negende geloofsartikel wordt uitgesproken dat er slechts één Thora is en dat er geen andere Thora zal komen. Maimonides stelt nadrukkelijk dat de in onze handen bevindende Thora - zowel de schriftelijke als de mondelinge Thora - het eeuwige Woord van de Eeuwige is, niet vervang-baar is en door God ook niet vervangen zal worden. Dit betekent dat er geen Nieuw Testament en geen Koran in de zin van een gelijkwaardige goddelijke openbaring gegeven kan zijn. Deze conclusie is vanuit het zicht van het Jodendom onvermijdbaar. In zijn strijd tegen opkomende liberale tendensen beriep noch in februari 1975 de Askenasische opperrabbijn van Israël rabbi Schlomo Gorem zich op het negende geloofsartikel van Maimonides dat er niets aan de Thora veranderd mag worden. Als Jeremia over een nieuw verbond en de wet spreekt zegt hij namens God:

‘Maar dit is het verbond, dat Ik met het huis van Israël sluiten zal na deze dagen, luidt het woord des Heren: Ik zal mijn wet in hun binnenste leggen en die in hun hart schrijven, Ik zal hun tot een God zijn en zij zullen Mij tot een volk zijn. Dan zullen zij niet meer een ieder zijn naaste en een ieder zijn broeder leren: Kent de Here: want zij allen zullen Mij kennen, van de kleinste tot de grootste onder hen, luidt het woord des Heren, want Ik zal hun ongerechtigheid vergeven en hun zonde niet meer gedenken’.153

39

Ook als er van uitgegaan wordt dat de wet voor eens en altijd gegeven is geeft deze profetische mededeling toch een ontwikkeling aan. De profeet spreekt hier niet van een nieuwe Thora maar van een vernieuwing van het Verbond, die met een naar binnen gerichte beleving van de Thora verbon-den is. Deze profetisch uitspraak staat niet op zichzelf. Gewezen wordt op de verandering van het hart waarover niet alleen Jeremia spreekt154 maar ook Ezechiël155 als hij zegt dat het stenen hart door een hart van vlees ver-vangen wordt. Een beeld dat dezelfde profeet nog een keer noemt.156 Ook de besnijdenis van het hart wijst in deze richting. De wet van de besnijde-nis van de voorhuid wordt gespiritualiseerd, geëthiseerd en tot een besnij-denis van het hart157 omgeduid. Dit zijn voorbeelden van vernieuwing van het verstaan van de Thora in profetisch zicht, waarbij wederom niets op-geheven, maar toch iets nieuws in de zin van vernieuwing geproclameerd wordt. Israël heeft met weergaloze trouw de Thora door de eeuwen heen be-waard. Zo is en bleef de Thora voor Israël ‘de ware boom des levens’,158 van wier vruchten zij mogen genieten.

2.7.10 De gekende mens. In dit geloofsartikel wordt beleden dat de Schepper al de daden en gedach-ten van alle mensen kent. De uitspraak van Descartes ‘Ik denk, dus ik ben’ wordt door de Jood vervangen door de theologische uitspraak: ‘Ik ben herkend, mijn gedachten zijn doorzien’ – en dat maakt mijn wezen, van uit God gezien, uit. Het Jodendom is zich ook bewust dat niemand God beter over het wezen van de mensen kan inlichtingen dan satan want ‘de voort-brengselen van des mensen hart is boos van zijn jeugd aan’.159 Het Joden-dom leert dat alles in de hand van de hemel is, uitgezonderd de Gods-vrees.160 De Joden zijn van mening dat mensen de toegang tot God in de vrijheid van de geloofsbeslissing zelf kunnen besluiten. God kent het doen en denken van de mensen. Maar dat sluit niet uit dat de wetende God zich als een vragende God openbaart. Het is de zondige mens aan wie God vraagt: ‘Waar ben je?’161 En wat doet Adam? Hij verbergt zich voor God, terwijl deze alwetend is. Als God aan mensen vraagt ‘waar ben je’ ont-staan er twee soorten reacties. Enerzijds mensen die zich verbergen voor God omdat zij zich voor hun naaktheid schamen en anderzijds mensen die ieder moment bereid zijn op de roep van God met de inzet van hun eigen existentie te antwoorden. Als voorbeeld wordt vaak Job genoemd. Voor het Jodendom is iedere lijdende rechtvaardige een Job. Als schrijver van het boek Job wordt door de traditie Mozes genoemd,162 die zelf een lijden-de rechtvaardige was, steeds weer vervolgd door zijn rebellerend volk. Als rabbi Jehuda Hannassi over de kennende God spreekt heeft hij het over een controlerende en registrerende God. Rabbi Jehuda Hannassi leer-de:

40

‘kijk op naar drie dingen en je zult niet in zonde geraken. Weet wat boven je is, een ziendend oog, een horend oor en alle daden worden in een boek opgeschreven’.163

Maimonides gaat echter verder. Voor Maimonides zijn alle daden en ge-dachten van de mensen van den beginne bij God bekend.

2.7.11 Loon en straf. In het elfde artikel bespreekt Maimonides het credo dat God het goede beloont en het kwade bestraft. Zegt God niet: ‘Wie tegen Mij gezondigd heeft zal Ik uit mijn boek delgen’.164 Dit bijbelvers is het antwoord van God aan Mozes als Mozes voorstelt om hem in plaats van het Joodse volk uit Gods boek te delgen, het volk dat het gouden kalf geëerd had. God beloont de gehoorzamen en straft degenen die zich niet aan zijn geboden houden. In dit verband wijst Maimonides er op dat in de praktijk, op het punt van loon en straf, niemand een volledig duidelijke en beslissende voorstelling van zaken heeft. Dit blijkt uit de interpretatie van het begrip ‘zaligheid’ betoogt Maimonides. Dit begrip wordt door de mensen ver-schillend geïnterpreteerd. Hij onderscheidt 5 groepen met verschillende inzichten t.a.v. het begrip ‘zaligheid’. - Mensen die onder zaligheid een paradijs verstaan, een plaats waar de

mensen zonder moeite en plagen eeuwig leven, eten en drinken, prachtige huizen bewonen, in zijden bedden slapen, stromen wijn ver-zwelgen en veel andere genietingen genieten.

- Mensen die het heil in de Messiaanse tijd in het Rijk van God ver-wachten en geloven dat in die tijd alle mensen als engelen zijn zullen: groot, sterk, machtig, heersend, eeuwig leven hebbend.

- Mensen die geloven dat het heil, het loon, in de opstanding van de doden bestaat, dat de mens uit het graf terugkeert, zodat hij zich bij zijn familie kan aansluiten en niet meer door een tweede dood bedreigt wordt.

- Mensen die het loon op deze wereld zien, in rust en aards welbevin-den, vermeerdering van bezit, goede gezondheid, vrede en zekerheid.

- De laatste groep is een synthese van de vier vorige groepen en vere-nigt ze in zich. Ze droomt van een toekomst, waarin de Messias ver-schijnt (in het christendom weer verschijnt), de doden opstaan, alle pa-radijse vreugden deelachtig worden en eeuwig leven.

Het is opvallend dat Maimonides zeer terughoudend over de straffen spreekt. Wel wordt er gewezen op het boek Job, dat het lijden van de rechtvaardigen tot onderwerp heeft, en de klacht van de profeet Jeremia:

‘Waarom is de weg der goddelozen voorspoedig, en zijn zonder zorg allen die zich trouweloos gedragen?’165

Op het probleem van het leed van de rechtvaardige, als men aan aardse vergelding vasthoudt, kan de geest van de mens geen bevredigend ant-

41

woord vinden. Er is slechts één antwoord – niet tegenstaande alles – zich in voor en tegenspoed, in geloof aan God vasthouden. Hoe het Jodendom met de zin van het lijden omgaat is vermeld in de Tal-moed, Menachot. Daar lezen we dat Mozes het verschrikkelijk einde van rabbi Akiva vooruit zag en zich tot God wendde:

‘Heer der wereld, U hebt zo’n man en U geeft hem bevelen via mij!…. Dan zegt Mozes: Heer der wereld, U hebt mij zijn opdracht laten zien, laat mij zijn loon zien. Hij sprak tot mij: Keer je om. Hij wendde zich naar achteren en zag hoe men het vlees van Akiva op de vleesbank uitwoog. En Mozes zei: Heer der wereld, zo’n op-dracht en zulk loon? Hij sprak tot hem: zwijg, zo is mijn wil’. 166

De juiste houding van de mens ten aanzien van God is volgens rabbi Anti-gonos uit Sokho, een leerling van rabbi Simon de rechtvaardige: Wees niet als knechten die de Heer dienen met als doel loon te ontvangen, maar als knechten die de Heer niet om het loon willen dienen. Men moet God die-nen zonder daarvoor iets te willen ontvangen.

2.7.12 De Messias. Maimonides belijdt dat in de toekomst de messias zal komen, en als hij lang zal wegblijven, hij toch dagelijks zal verwachten dat hij komt. Geloof geeft ons de kracht om te hopen en de hoop geeft ons de kracht om lief te hebben. Jesaja spreekt over deze hoop voor de toekomst.167 Van uit de Tenach wordt er vaak t.a.v. het messianisme twee uitersten geformuleerd. Enerzijds wordt er gesproken van een restauratief messianisme, anderzijds - als ander uiterste - van een utopisch messianisme. Het restauratieve mes-sianisme gaat er van uit dat de gouden tijd aan het begin van de geschie-denis is geweest. Het is het rijk van David, dat de latere generaties als het ideale koninkrijk zien. Men verwacht voor de toekomst een terugkeer van de oorsprong. Het rijk van David zal weer opgericht worden. Gods knecht David, wedergeboren in een latere nazaat, zal over het eigen volk heersen. Tegenover het restauratieve messianisme staat het utopisch messianisme, dat een universeel rijk van vrede, van liefde en van gerechtigheid ver-wacht. Hierin zal de oorlog zijn afgeschaft en de zwaarden zullen tot ploegscharen worden omgesmeed.168 Het woord van God zal van Sion en Jeruzalem uitgaan. Alle volkeren zullen op de heilige berg Sion pelgrime-ren. Een nieuwe hemel en een nieuwe aarde is het kenmerk van dit Rijk. Het utopisch messianisme is vooral een ontwikkeling van het na-bijbels Jodendom. Het heeft natuurlijk zijn wortels in de Hebreeuwse Bijbel. Dit is ook zo bij later messianisme, zoals het talmoedisch messianisme en het messianisme van de kabbalistische mystiek, die ook van uit de Heilige Schrift gelegitimeerd worden, waarbij dikwijls ‘kloeke’ exegetische kunst-grepen nodig waren.

42

De talmoedische traditie onderscheidt twee messiassen, de enen is de lij-denden en onderliggende messias, geïnspireerd door de ‘knecht Gods’ vermeld in Jesaja. Op deze lijdende messias, de zoon van Joseph, volgt dan de triomferende zegevierende messias, de zoon van David. De hoofd-bron voor deze traditie, die op meerdere plaatsen in de Babylonische en Jeruzalemse Talmoed te vinden is, is de Sukka. Daar staat:

‘Nach der jüdischen Eschatologie ist der Messias Ben-Joseph ein Vorläufer des richtigen Messias aus dem davidischen Hause, der in den kriegen mit den weltlichen Völkern umkommen wird. Dieser Name (Messias Sohn Josephs) ist übrigens so auffallend, dass die Entlehnung aus dem Urchristentum kaum zu übersehen ist’.169

Het is geen toeval dat Jezus in het Nieuwe Testament niet alleen zoon van Jozef maar ook zoon van David genoemd wordt. Als zoon van Jozef is hij de lijdende aan het kruis stervende Messias, het offer voor de wereldlijke volken. Als zoon van David is hij de in de opstanding triomferende, die de zegen over de dood wegdraagt. In het Nieuwe Testament wordt beleden dat beide messiaanse verwachtin-gen in de gestalte van Jezus van Nazareth vervuld zijn. Waarom kon het Jodendom deze proclamatie niet accepteren? Omdat alle Joodse messi-aanse doelstellingen door de gedachte van de verlossing gedragen worden. De messias is de verlosser, die niet alleen Israël van zijn zonden verlost, maar ook van zijn lijden. Die de gehele wereld vrede, heil, vernieuwing, brengt. Verlossing betekent verlossing van al het kwade, zowel de boze in ons als de boze buiten ons, het boze in de mensen en in de mensheid, ja zelfs in de natuur. Bij de Messiasverwachting toont zich een belangrijke scheidslijn tussen Jodendom en christendom. De Joden verwachten de komende messias, nooit de weerkomende messias. De voorstelling van een messias, die ge-komen is, zonder de wereld in het ‘Rijk van God’ te veranderen, maar die wederkomt, om dan zijn verlossingswerk te kronen in het zichtbare Rijk van God is in strijd met de wijze waarop de Joden de Tenach lezen. Er-kennen wij deze problematiek, dan wordt het ons duidelijk, dat geen blin-de haat van de Joden tegen Jezus van Nazareth tot zijn afwijzing heeft geleid, maar de Messiaanse conceptie van de totale verlossing die met hem niet aangebroken is. De Joden plaatsen de Here Jezus in de rij van mes-siassen die het ‘Rijk van God’ niet gebracht hebben. De theologie van het reformjodendom heeft eigenlijk reeds vanaf de 19e eeuw, dus reeds van af het begin van haar bestaan, de messias slechts als een symboolfiguur gezien. Zij verwachtte, gedreven door het cultuuropti-misme van de Verlichting, de concretisering van de messiaanse hoop door humanisering van de menselijke maatschappij. Dit evolutionistisch proces zou zich in min of meer rechte lijnen voltrekken.170 De orthodoxe Joden zijn van mening dat het messiaanse rijk alleen van uit het Joodse volk

43

gerealiseerd kan worden. Daarna kan het verwijdt worden tot een rijk van vrede voor alle volken. Maar eerst moet Israël zich tot God bekeren, zijn geboden houden en heilig voor God zijn. In zijn Misjna Thora schrijft Maimonides, geparafraseerd, het volgende over de messias:

‘Rabbi Akiva was een van de grootste wijzen van de Misjna, toch was hij een volgeling van de valse messias Bar Kochba en hij zei van hem dat hij de messias was. Hij en de geleerden van zijn gene-ratie waren er van overtuigd dat deze koning messias was totdat de-ze werd vernietigd vanwege zijn zonden. Toen Bar Kochba om-kwam, bleek duidelijk, dat hij niet de messias was. Als er iemand uit het huis van David als koning zal opstaan, die de Thora zal bestuderen en die zich bezig zal houden met de geboden van zijn vader David, in overeenstemming met de geschreven en mondelinge Thora en indien hij er bij Israël op aandringt om de Thora te volgen en haar regels te gehoorzamen, en indien hij de oor-logen des HEREN voert, dan mag je gerust aannemen dat hij de messias is. En indien hij op deze weg voortgaat en de tempel her-bouwt op haar plaats en de ballingen van Israël laat terugkeren, dan is hij zeker de messias. Hij zal de gehele wereld er toe brengen om de HEER te dienen, zoals geschreven staat in Sefanja 3: 9: ‘Maar dan zal Ik de volken andere, reine lippen geven, opdat zij allen de naam des HEREN aanroepen; opdat zij Hem dienen met eenparige schouder’.171

Maimonides maakt een principieel onderscheid tussen de tijd van de mes-sias en de toekomende wereld. De tijd van de messias onderscheidt zich in niets van deze tijd. Alleen Israël zal dan weer veilig in haar eigen land wonen. Het messiaanse tijdperk is een tussenperiode. Pas bij de opstan-ding uit de doden zal er sprake zijn van een volledige verlossing. Daarom behandelde Maimonides in het Credo de komst van de Messias en de op-standing der doden in twee artikelen.

2.7.13 De opstanding. Bij discussies over de opstanding speelt in het Jodendom de tekst ‘Ik dood en doe herleven’172 een belangrijke rol. In de Talmoed wordt er van uitge-gaan dat de volgorde van deze openbaringsuitspraak woordelijk verstaan moet worden. God dood eerst en laat dan weer leven. Voor de rabbijnen was deze uitspraak in de Talmoed zo belangrijk dat zij stelden dat diege-nen die de opstanding der doden niet aannemen van de toekomstige we-reld uitgesloten zijn.173

44

Beiden Jodendom en christendom leren de opstanding der doden, en het schriftbewijs in de Talmoed en bij de kerkvaders zijn deels zelfs woorde-lijk gelijk. Ook de gelijkenis van de graankorrel, die in de aarde valt, ster-ven moet om weer vrucht te dragen, vinden we zowel in het geloof van het Jodendom als in het geloof van het christendom. Het Jodendom kent en accepteert geen tweenaturen leer. God blijft God en mens blijft mens. Dit geldt ook voor de profeet Mozes en ook voor de verwachte messias. Sinds de 19e en 20ste eeuw kijken de liberale Joden anders tegen bovenna-tuurlijke uitspraken in de Tenach aan dan de orthodoxe Joden. De liberale Joden zien het volk Israël als onsterfelijk en niet de individu. De individu-ele ziel is als deel betrokken bij de onsterfelijkheid van het totale volk. Het geloof in de opstanding en het geloof in het voortleven na de dood zijn zeker niet identisch, maar gemeenschappelijk is het weten - of misschien slechts het vermoeden - dat de dood niet het laatste woord is. Rabbi Scha-lom ben Chorin merkt in dit verband op dat opstanding een geheimenis is waarvoor het ons past te zwijgen. Maar zwijgen betekent niet antwoord-loos zijn, maar zich buigen voor het antwoord dat ons gegeven wordt en dat wij maar niet kunnen begrijpen.174

2.8 God liefhebben. Om dit onderwerp goed te kunnen verstaan moeten we ons realiseren dat het Joodse geloof een liefdesgeloof is. God heeft het Joodse volk uitverko-ren175 en zij hebben ‘ja’ op deze uitverkiezing gezegd en beloofd God te dienen en naar zijn stem te horen. Het Jodendom gaat er van uit dat de liefde van God in eerste instantie het gehele volk betreft en pas daarna het individu. De Jood als enkeling ervaart Gods liefde gewoonlijk in de bed-ding van het Joodse collectivum. Voor het liefhebben van het Joodse volk door God is geen grond nodig. Hij heeft lief, omdat Hij liefheeft. Het feit van Gods liefde voor het Joodse volk behoeft geen verklaring noch ver-antwoording. Het is er, als een puur wonder. Het is goed zich te realiseren dat de Tenach over activiteiten, over ‘hande-len’ gaat. De aandacht is op wat God doet gericht, op zijn handelen in de geschiedenis.176 Gods liefde voor Israël is een wonder. Niemand kan er een verklaring voor geven. Hosea heeft de liefde van God vergeleken met de liefde van een respectabel man voor een onwaardige vrouw.177 God ziet Israël als zijn bruid. Rabbi Berekiah wijst er op dat op vele plaatsen in de Tenach de relatie tussen God en het volk Israël zo wordt beschreven.178 Volgens de rabbijnen betekent dit dat God, de bruidegom, tegen zijn bruid, het volk Israël zegt: Mijn wet is in jouw hand en jouw ziel is in Mijn hand. Als jij zorgt voor wat van Mij is, zal Ik zorgen voor wat van jouw is. Als jij het Mijne vernietigd zal Ik het jouwe vernietigen. Luister naar Mij,

45

want geen mens die naar Mij luistert heeft daar verlies van.179 De Midrasj zegt:

‘Hij die uit liefde handelt diens loon wordt verdubbeld.180 De opdracht van God aan de Joden wordt ook duidelijk geformuleerd in Deuteronomium 6 waar staat:

‘Hoor, Israël: de Here is onze God; De Here is één! Gij zult de He-re, uw God, liefhebben met geheel uw hart en met geheel uw ziel en met geheel uw kracht. Wat ik u heden gebied, zal in uw hart zijn, gij zult het uw kinderen inprenten en daarover spreken, wanneer gij in uw huis zit, wanneer gij onderweg zijt, wanneer gij nederligt en wanneer gij opstaat’.181

De Joden moeten God liefhebben met het hele hart, dat wil zeggen dat het centrum van de persoon op God gericht moet zijn. Het hart is het diepste innerlijk, het meest echte en essentiële punt in de menselijke persoonlijk-heid. In het hart komt ten diepste tot uiting of de mens op God gericht is dan wel van God afgewend is. Het hart is iemands geestelijk centrum. Het hart geeft leiding aan iemands hele leven.182 Daarom is het bijzonder be-langrijk wat in het hart van een mens de dominerende factor is, wie er zeggenschap over heeft. Want wie het hart van iemand heeft, heeft hem helemaal. Daarom zegt de spreuken dichter:

‘Behoed uw hart boven al wat te bewaren is, want daaruit zijn de oorsprongen des levens’.183

God liefhebben met je hele hart betekent, volgens de Misjna, met onver-deelde liefde, die beide neigingen, de goede neigingen en de slechte nei-gingen, omvat.184 Een andere formulering is dat iemands hart niet in strijd mag zijn met de alomtegenwoordige. Ook al kost de opvolging van zijn geboden u het leven.185 Daarom zegt de psalmist:

‘Mijn hart zij onverdeeld in uw inzettingen, opdat ik niet be-schaamd worde’.186

En bidt David: ‘Leer mij, Here, uw weg, opdat ik in uw waarheid wandele’.187

David vraagt hier God dat satan hem niet op een dwaalspoor leidt en hem niet beschaamd maakt voor God. Want, als hij me misleidt, zal ik de studie van de Thora verwaarlozen. Daarom smeek ik U: maak mijn gehele hart zo dat ik bezig ben met de Thorastudie. Laat mijn hart onverdeeld op uw wet gericht zijn.188 Maar niet alleen het hart van een mens moet op God gericht zijn maar ook zijn ogen moeten behagen hebben in de wegen van God, staat in Spreuken 23: 26. Daarom vraagt God dat zowel het hart als de ogen direct op God gericht moeten zijn.189 Maar waarom vraagt God dit? Het antwoord is: Omdat zondigen van hen afhankelijk is. Daarom is er geschreven:

46

‘dan zult gij al de geboden des Heren gedenken en die volbrengen zonder uw hart of uw ogen te volgen, dat gij u daardoor tot overspel zoudt laten verleiden, opdat gij gedenkt en volbrengt al mijn gebo-den en heilig zijt voor uw God’.190

De Midrasj wijst er op dat als een Jood volgens de wet leeft hij heilig is.191 Maar als je een deel van de wet houdt ben je onheilig, ben je profaan. God zegt tot Israël:

‘Een nieuw hart zal Ik u geven en een nieuwe geest in uw binnenste: het hart van steen zal Ik uit uw lichaam verwijderen en Ik zal u een hart van vlees geven. Mijn Geest zal Ik in uw binnenste geven en maken, dat gij naar mijn inzettingen wandelt en naarstig mijn veror-deningen onderhoudt’.192

God zegt tegen de Joden ook dat ze hem moeten liefhebben met geheel hun ziel. Wat wordt er bedoeld met ‘geheel uw ziel’. Bij het beantwoorden van deze vraag moeten we ons realiseren dat het ‘levend worden’ van het door God gevormde lichaam van Adam te danken is aan een daad van God. Aan Hem danken de mensen het leven. Wij mensen hebben het leven niet van onszelf. Het spreekt niet vanzelf dat de mens leeft. Het leven is een geschenk van God. De Psalmist zegt:

‘Want bij U is de bron des levens’.193 Een andere bron is er niet. Rabbi Meir merkt op: voor iedere ademtocht moet je de Schepper prijzen. De Midrasj zegt verder dat men God moet liefhebben met iedere ziel die Hij in je gecreëerd heeft. Volgens rabbi Simon wordt voor de ziel de volgende vijf namen gebruikt: ruah, nefesh, neshamah, hayyah, yehidah. Ieder woord heeft de betekenis ‘ziel’, maar ieder woord heeft een andere inhoud.194 De rabbi’s zeggen: kom en zie: God vult deze wereld, en de ziel vult het lichaam. God draagt zijn wereld en de ziel draagt het lichaam; God is Eén in zijn wereld en de ziel is één. Voor God is er geen slaap en de ziel slaapt ook niet; God is de Zuivere Ene in zijn wereld en de ziel is de zuiver ene in het lichaam. God is al-ziende maar onzichtbaar en de ziel ziet en kan niet gezien worden; laat dan de ziel die zien kan maar niet gezien kan worden God loven, die alziende is maar onzichtbaar.195 En de Midrasj gaat verder met: Israël zegt: Heer van de wereld, hoe lang zal deze ziel, die U prijst, in het stof liggen. Want onze ziel is in het stof gebogen.196 God antwoordt: Als het einde komt zullen jullie zielen zich verblijden. Daarom troost Jesaja het volk Israël als hij zegt:

‘Ik verblijdt mij zeer in de Here, mijn ziel juicht in mijn God’.197 Met heel je ziel wordt vaak vertaald met ‘je hele leven’ De rabbi’s leggen dit zo uit dat je God moet liefhebben ook al kost het jou je leven. Als een vroom man de martelaarsdood sterft moet dat niet gezien worden als een blind lot maar als de wil van God.198 De vervolgingen hielp Israël te be-

47

grijpen dat zij hun God moesten liefhebben, zelfs in leiden en martelaar-schap. Rabbi Schimon ben Azzaï is van mening dat met geheel uw ziel bedoeld wordt: tot de laatste ademtocht. God liefhebben met al uw kracht. Hiermee wordt bedoeld met alles wat je bezit. Al onze rijkdom, die we van God gekregen hebben, moeten we ter beschikking van God stellen.199 In dit verband vraagt rabbi Eliëzer: Als er gezegd wordt met geheel uw ziel waarom wordt dan ook nog gezegd ‘en met al uw kracht’. Het antwoord is: Er zijn veel mensen die het leven lie-ver is dan hun bezit. Daarom staat er met geheel uw ziel. Maar er zijn ook veel mensen die hun bezit liever is dan hun leven. Daarom staat er ook ‘met al uw kracht.200 Daarom moest zowel met geheel uw ziel als met geheel uw kracht in de Sjema opgenomen worden.201 Rabbi Akiva merkt in dit verband op: Met al uw krach, wat zegt de Schrift: Met iedere enkele maat, die hij aan U toemeet, zowel de maat van het goede als de maat van de straf. - neem het aan en heb Hem lief.202 En Job zegt:

‘De Here heeft gegeven, de Here heeft genomen, de naam des He-ren zij geloofd.203

De reactie van Jobs vrouw tegen hem was: ‘Volhart gij nog in uw vroomheid? Zeg God vaarwel en sterf’.204

Maar Job zei toen tot haar: ‘Zoals een zottin spreekt, spreekt ook gij, zouden wij het goede van God aannemen en het kwade niet?’205

De mens moet zich over de tuchtigingen meer verheugen dan over het goede. Als de mens dag in dag uit in het goede is, wordt hem de zonden, die hij heeft gedaan, niet kwijtgescholden. En waardoor worden ze hem kwijt gescholden? Door de tuchtigingen.206 De Sifre207 gaat verder met een opmerking van rabbi Eliëzer, die wijst op de tekst:

‘Want de Here bestraft wie Hij liefheeft, ja, gelijk een vader een zoon, aan wie hij een welgevallen heeft’.208

Wat is de oorzaak dat de zoon zich met de vader verzoent? Dat zijn de tuchtigingen. Verwijzend naar Deuteronomium 8:5 merkt rabbi Jose Be-rabbi Jehuda op: ‘Houdt van de tuchtigingen van de Here, uw God, want de Here, uw God tuchtigt U’. En rabbi Natan Berabbi Jozef stelt: ‘Zo als een verbond gesloten is voor het land, zo is er een verbond gesloten voor de tuchtigingen’. Tenslotte wordt er op een uitsprak van rabbi Schimon ben Johaj gewezen die, wijzend naar de spreukendichter zegt: ‘Houd van de tuchtigingen’209 want er zijn drie giften aan de Israëlieten gegeven, die de volkeren van de wereld begeren, maar hij gaf ze aan Israël, slechts door tuchtigingen. Deze drie giften zijn: de Thora, het land Israël en de toeko-mende wereld.

48

3 De eerste Christengemeente in Jeruzalem.

3.1 Inleiding.

Jezus was voor de Joden van zijn tijd een geboren Jood. Volgens de wet was hij op de achtste dag besneden.210 De naam Jezus, Yehoshua, was een veel gegeven naam in het Israël van die tijd.211 Jezus leefde, in al zijn han-del en wandel, als een gelovige Jood. Hij was voor de Joden van zijn tijd een indrukwekkende rabbi, die de wet streng naleefde, en is doodgegaan en begraven als een Jood.212 Jezus had een buitengewone kennis en inzicht in de geschreven en mondelinge Joodse leer. Dit blijkt, volgens Young, uit het gebed des Heren. Hij merkt hierover op:

‘It has been pointed out that the Lord’s Prayer ‘sentence for sen-tence, phrase for phrase and word for word’ can be found in Jewish sources’.213

Ook de discipelen van Jezus waren Joden. In die tijd had discipelschap ook morele consequenties. De Babylonische Talmoed zegt:

‘Any scholar whose inside is not like his outside, is no scholar’.214 Van Jezus en zijn discipelen zijn dan ook geen vergrijpen bekend die in strijd waren met de toenmalige levenspraktijk, die tegen de Halacha,215 ingingen. Het enige, ons bekende, twijfelgeval is het lezen van aren op de sabbat. Bekend is dat b.v. rabbi Chija leerde dat:

‘Het oogsten van koren, het oogsten van wijn, het plukken van olij-ven, het afsnijden, uitrukken, plukken van vijgen – allemaal tot het oogsten behoort en dus verboden is op de sabbat’.216

Maar wie de Halacha op dit punt kent weet ook dat sommige rabbijnen een andere mening hadden. Van rabbi Jehuda is bekend dat hij van mening was dat:

‘Het geoorloofd is om op de sabbat (met de hand) vruchten te wrij-ven, om ze te eten, maar dat het verboden is om dat te doen met een werktuig’.217

Lucas vermeldt dan ook dat slechts sommige van de ‘Peroesjiem’, van de Farizeeën, dit als een ontwijding van de sabbat zagen.218 Als wetgetrouwe Jood zegt Jezus tegen de schare dat de Schriftgeleerden en de Farizeeërs op de stoel van Mozes zitten en dat het volk zich moet houden aan wat ze zeggen.219 Ook stelt Jezus duidelijk dat Hij niet geko-men is om de wet te ontbinden maar om die te vervullen.220 Maar Jezus vraagt meer dan de Schriftgeleerden en de Farizeeërs. Hij zegt dat we ons hart aan God moeten geven.221 De wet, die in het hart geschreven is, vraagt meer dan de wet die in steen geschreven is omdat, bij de in het hart ge-schreven wet, de gehele persoon betrokken is, inclusief zijn meest intieme motieven. Holwerda merkt hierover op:

49

‘Mechanical obedience is not enough; obedience should be com-plete, from the heart.’222

Binnen het Jodendom werd de leer van Jezus als een Joods farizeïsche sekte geaccepteerd.223 De populariteit van Jezus bij het Joodse volk was groot. Lucas vermeldt dat al het volk ’s morgens vroeg in de tempel kwam om Jezus te horen spreken.224 Maar hoe kunnen we de omslag van liefde naar haat, naar ‘kruisig hem’ verklaren. Alle evangelisten maken duidelijk dat het de leiders van het Joodse volk, de Priesters, Farizeeërs en Schrift-geleerden waren, die Jezus wilde doden.225 Het volk dat samen met de overpriesters en hun dienaren in het pretorium van Pilatus aanwezig waren en ‘kruisigen, kruisigen’ riepen bestond slechts uit een handje vol mensen. Het pretorium was een kleine ruimte waar zich nauwelijks 100 personen, waarvan een deel nog krijgslieden waren, konden ophouden.226 Daarnaast kan men zich afvragen of ‘het volk’ dat in het pretorium aanwezig was niet hoofdzakelijk uit diaspora Joden heeft bestaan voor wie Jezus en zijn leer volkomen onbekend was en die makkelijk door de priesters te mani-puleren waren.227 Ook is het opvallend dat Jezus in een nachtelijke verga-dering van het Sanhedrin gehoord is. Men heeft met het uitspreken van de veroordeling wel gewacht ‘tot het dag geworden was’.228 Dit was nodig omdat de Misjna verordineert dat rechtszittingen, waarbij menselijk leven betrokken kan zijn, bij daglicht gehouden moeten worden.229 Veel mensen realiseren zich niet dat de eerste ‘kerk’ op aarde uit Joden bestond. Op de eerste Pinksterdag zijn er ongeveer drie duizend Joden ge-doopt.230 Ook is bekend dat alle leden van de eerste gemeente ijveraars voor de wet waren.231 De eerste christen-Joden waren dagelijks eendrach-tig bijeen in de tempel.232 Ook is bekend dat naast een talrijke schare van priesters233 ook een aantal Farizeeërs234 en tenminste vier Joden, die de Nazireeërgelofte hadden afgelegd,235 lid waren van de eerste gemeente in Jeruzalem. In de eerste periode na Pinksteren was er noch geen sprake van een christelijke kerk. De christelijke religie was voor de Joden geen nieu-we religie omdat:

‘they embraced the Christian faith, which they felt was in essence the Jewish faith’.236

Al snel na de uitstorting van de Heilige Geest op de eerste Pinksterdag ontstonden er spanningen in de eerste gemeente in Jeruzalem. De reden hiervoor was dat de Grieks sprekende Joden van mening waren dat hun weduwen bij de dagelijkse verzorging verwaarloosd werden. Door de ‘ta-felbediening’ aan diakenen te delegeren konden de apostelen zich concen-treren op de woordverkondiging. De diakenen spraken, naast hun ‘tafelbe-diening’, ook over hun geloof ‘in de weg’, in de Heer Jezus Christus. In het college van diakenen hadden ook enige hellenistische christenen zit-ting, o.a. Stefanus. Het spreken van Stefanus riep weerstand op. Hij zou

50

zich oneerbiedig over de tempel en de wet hebben uitgelaten. De kritiek van Stefanus richt zich niet op concrete misstanden, maar hij bestrijdt principieel, dat God in door mensen gemaakte huizen woont.237 De tegen-standers van Stefanus waren Joden die van de synagoge der Libertijnen, der Cyreneeërs en der Alexandrijnen en van Joden uit Cilicië en Azië af-komstig waren.238 Het gevolg was de steniging van Stefanus en zware vervolgingen van de christen-Joden in Jeruzalem. Door deze vervolging is de gemeente over heel Israël verstrooid. Alleen de apostelen zijn in Jeruzalem gebleven en leefde daar.239 De vervolgingen zijn van beperkte duur geweest want we lezen in Handelingen 9 dat de gemeente in geheel Judea, en Samaria vrede had en steeds meer opgebouwd werd in de vreze des Heren.240 Ook was omstreeks 50 na Chr. de sfeer zodanig in Jeruzalem dat daar het apostelconvent gehouden kon worden.241 Stark is van mening dat vooral de Joden uit de diaspora de basis hebben gevormd voor de groei van de kerk gedurende de eerste twee eeuwen.242 Hij merkt in dit verband op:

‘the mission to the Jews of the Diaspora should have been a consid-erable long-run success and …I suggested that a very substantial conversion of the Jews actually did take place’.243

Ook is bekend dat toen het christendom in Ethiopië geaccepteerd werd ongeveer de helft van de bevolking Joods was. De meeste van hen zijn christen geworden.244 Hierbij moeten we ons realiseren dat in de begin-periode het voor een Jood mogelijk was christen te zijn zonder zijn Joodse wortels te ontkennen.

3.2 De eerste gemeente in Jeruzalem. De vijandigheid bij de Joodse priesters en overheden verdween niet direct na de dood van Christus. Dit was ook niet te verwachten omdat het werk van Christus door de apostelen werd voortgezet. Daarom werden de apos-telen gevangen genomen en voor de raad gebracht. Men wilde hen ter dood brengen. Maar Gamaliël, een Farizeeër, stond op in de Raad en waarschuwde hen met de woorden: ‘Ik zeg U: Laat u niet in met deze mensen en laat hen geworden;

want indien dit streven of dit werk uit mensen is, zal het vernietigd worden, maar indien het uit God is, zult gij hen niet kunnen ver-nietigen; het mocht eens blijken, dat gij tegen God strijdt’.245

In zijn eerste toespraak voor het volk wijst Petrus er op dat Jezus van Na-zareth de van God beloofde en door het ganse volk verwachte Messias is.246 Het jodendom van die tijd kende naast algemene en formele schuld-belijdenissen, ook het heel persoonlijk bekennen van iedere afzonderlijke

51

zonde.247 Het gaat om het zondige bestaan tot dan toe te overwinnen en een nieuw leven te beginnen. Het is opmerkelijk dat na de Hemelvaart van Christus de apostelen niet alleen de boodschap van Christus goed konden verwoorden maar dat ze ook niet meer bang waren en rustig de boodschap van Christus brachten. In zijn tweede rede voor het volk gaat Petrus verder dan in zijn eerste re-den. Hij merkt dan op:

‘Gij hebt de Heilige en Rechtvaardige verloochend…. En de Leidsman ten levens hebt gij gedood. Maar God heeft Hem opge-wekt uit de doden, waarvan wij getuigen zijn’.248

Petrus legt ook de verbinding tussen Jezus en het Oude Testament. God heeft vervuld wat Hij door de mond van de profeten heeft voorzegd.249 In de derde rede van Petrus, voor het Sanhedrin, zegt Petrus:

‘Dit is de steen, door u, de bouwlieden, versmaad, die nochtans tot hoeksteen is geworden. En de behoudenis is in niemand anders, want er is ook onder den hemel geen andere naam aan de mensen gegeven waardoor wij moeten behouden worden’.250

De vraag naar de verhouding tussen de verwerping van Jezus en het oude Testament is een vraag van het eerste uur. Zonder deze vraag positief te beantwoorden kan een Jood geen Christen worden. Bij de Emmaüsgangers vermeldt Lucas dat de Heer tot hen zegt:

‘O, onverstandigen en tragen van hart, dat gij niet gelooft alles wat de profeten gesproken hebben. Moest de Christus dit niet lijden om in zijn heerlijkheid in te gaan? En hij begon bij Mozes en bij al de profeten en legde hun uit, wat in al de Schriften op Hem betrekking had’.251

Wezenlijk is ook de aanduiding van Jezus als ‘Zoon van God’. Zeer be-kend is de tekst waar Petrus zegt:

‘Gij zijt de Christus, de Zoon van de levende God. Jezus ant-woordde en zeide: Zalig zijt gij, Simon Barjona, want vlees en bloed heeft u dat niet geopenbaard, maar mijn Vader, die in de he-melen is’.252

Een tweede belangrijke tekst is: ‘Ik dank U, Vader, Heer des hemels en der aarde, dat Gij deze din-gen voor wijzen en verstandigen verborgen hebt, doch aan kinder-kens geopenbaard. Ja, Vader, want zo is het een welbehagen ge-weest voor U. Alle dingen zijn Mij overgegeven door mijn Vader; en niemand kent de Zoon dan de Vader, en niemand kent de Vader dan de Zoon, en wie de Zoon het wil openbaren’.253

De derde tekst is ook zeer duidelijk. Hierin stelt Jezus zelf dat Hij Gods Zoon is.

52

‘En de hogepriester zeide tot Hem: Ik bezweer U bij de levende God, dat Gij ons zegt, of Gij zijt de Christus, de Zoon van God. Je-zus zeide tot hem: Gij hebt het gezegd. Doch ik zeg u, van nu aan zult gij den Zoon des mensen zien, gezeten aan de rechterhand der Macht en komende op de wolken des hemels’.254

Jezus zelf wijst er ook op dat David door de Heilige Geest gezegd heeft: ‘De Here heeft gezegd tot mijn Here: Zet U aan mijn rechterhand, totdat Ik uw vijanden onder uw voeten gelegd heb’.255

Tenslotte wijzen we nog op de belijdenis van Thomas toen de Heer voor de tweede keer, na zijn opstanding, aan de apostelen verscheen. Johannes vermeldt:

‘Terwijl de deuren gesloten waren stond Hij in hun midden en zeide: Vrede zij u! Daarna zeide Hij tot Thomas: Breng uw vinger hier en zie mijn handen en breng uw hand en steek die in mijn zijde, en wees niet ongelovig, maar gelovig. Thomas antwoordde en zei tot Hem: Mijn Here en mijn God!’256

Over de eindtijd schrijft o.a. Petrus in zijn tweede brief.257 Petrus en de gemeente verwachtten een spoedige wederkomst. Als reden hiervoor werd naast uitspraken van profeten ook de rede van Jezus over de laatste din-gen, die zeer uitvoerig in Matteüs 24 en 25 weergegeven is, aangehaald. Hier wordt het gericht over Jeruzalem en het gericht over de wereld zo aan elkaar verbonden dat het lijkt alsof het wereldgericht ook snel na de ver-woesting van Jeruzalem zal komen, hoewel Jezus duidelijk zegt dat niemand de dag of het uur weet dan de Vader alleen. Ook de engelen we-ten de dag en het uur niet.258 Dat de eerste gemeente snel de wederkomst des Heren verwachtte blijkt ook uit de brief van Jacobus aan de 12 stam-men, die in de verstrooiing zijn.259 De eerste gemeente in Jeruzalem groeide snel uit tot ca 5000 mannen.260 Dit veronderstelt een zielental van 20 à 25.000. Het enkele feit dat men weet hoeveel het aantal mannelijke leden bedraagt wijst op een admini-stratie. Deze grote gemeente stond onder leiding van de apostelen, met Petrus aan het hoofd. Hun voornaamste taak was de vervulling van de dienst van het Woord. Hun arbeid viel uiteen in prediking in de tempel en aan huis.261 In de tempel waren zij er zeker van tal van broeders aan te treffen en hadden zij tevens de gelegenheid om aan andere Joden het evangelie van de Heer Jezus Christus te verkondigen. In de tempel was het vooral evangelisatiearbeid. Bij de gesprekken in de huizen kwam meer de innerlijke opbouw der gemeente aan de orde. De apostelen vormden de kern van de gemeente. Dit blijkt o.a. uit het feit dat de twaalven de ge-meente samenroepen om over de moeilijkheden inzake de ‘armenverzor-

53

ging’ te bespreken. Dit houdt in dat de twaalf apostelen eerst een voorver-gadering moeten hebben gehad.262 Dat de eerste gemeente volgens de wet leefden blijkt o.a. uit het feit dat de Joodse gebedsuren werden aangehouden. Petrus en Johannes gingen teza-men op naar de tempel ‘omtrent de ure des gebeds, zijnde de negende ure’.263 En Petrus ging, toen hij in Joppe was op het zesde uur naar het dak van het huis om te bidden.264 In Handelingen 21 staat ook:

‘Gij ziet, broeder, hoevele duizenden er onder de Joden gelovig zijn geworden en allen zijn zij ijveraars voor de wet’.265

In het algemeen wordt er van uitgegaan dat het apostolaat van de twaalven het Joodse deel van het christendom tot één grote gemeente maakte, met haar zetel in Jeruzalem. Deze stelling wordt gemotiveerd door er op te wijzen dat de door Filippus gedoopte Joden in Samaria pas na handopleg-ging door de apostelen Petrus en Johannes de Heilige Geest ontvingen.266 Jacobus, de broeder des Heren, heeft na het vertrek van Petrus de leiding van de eerste christengemeente van Jeruzalem op zich genomen.267 Hij heeft veel invloed gehad en blijkt de aanvoeder te zijn geweest van de wetsgetrouwe Joden, die Jezus als Messias aanvaarden.268 In 62 na Chr. is hij door steniging de marteldood gestorven.269 Persoonlijke wraakgevoe-lens van Ananias de hogepriester hebben hierbij naar alle waarschijnlijk-heid een belangrijke rol gespeeld. Jacobus de Mindere heeft na de dood van Jacobus de Meerder de gemeente te Jeruzalem geleid. Karakteristieke kenmerken van de eerste gemeente zijn:

1. Het handhaven van de samenhang van de Joodse geschriften met de tempel en de Wet.

2. Daarenboven hadden zij hun eigen godsdienstige verplichtingen, het gebed, de doop en het breken van het brood.

3. De uitstorting van de Heilige Geest. 4. De goederengemeenschap. 5. Hun eschatologische verwachting, het bewustzijn, dat ze in de

eindtijd leefden. Van de eerste christengemeente in Jeruzalem is ons, buiten wat ons be-kend is van uit het bijbelboek Handelingen, weinig overgeleverd. Wel is ons bekend dat in het jaar 135, na de overwinning van Hadrianus op Bar-Kochba, de keizer alle Joden verbood om Jeruzalem en het gebied er om-heen te betreden. Deze verordening betekende het einde van de eerste christengemeente van Jeruzalem. Buiten Israël heeft het echte Joden-christendom zich tot in de vierde eeuw in Oost Jordanië en Syrië gehand-haafd.

54

3.3 Paulus. Toen Stefanus gestenigd werd was Paulus bij de steniging aanwezig. Di-rect na de steniging van Stefanus heeft Paulus fanatiek de gemeente van Christus in Jeruzalem vervolgd. Later kreeg hij van de hogepriester zelfs brieven voor de synagogen in Damascus om christen-Joden ‘die van die weg waren’ gevankelijk naar Jeruzalem te brengen. Op weg naar Damas-cus, toen hij dicht bij de stad was, zag hij plotseling een licht een hoorde hij een stem die tot hem zei:

‘Saul, Saul, waarom vervolgt gij Mij? En hij zeide: Wie zijt Gij, He-re? En Hij zeide: Ik ben Jezus, die gij vervolgt. Maar sta op en ga de stad binnen en daar zal u gezegd worden, wat gij doen moet’.270

In de stad kreeg Paulus271 via Ananias, die een discipel van de Heer was, de mededeling dat hij een uitverkoren werktuig was om de naam van Christus onder de heidenen, koningen en de kinderen van Israël te verkon-digen. Ook werd hem meegedeeld dat hij ter wille van de naam van Chris-tus veel zou moeten lijden.272 Toen Paulus Petrus in Jeruzalem bezocht heeft hij in de tempel een gezicht gehad. Er werd toen door Christus tegen hem gezegd:

‘Ga heen, want Ik zal u uitzenden, ver weg, naar de heidenen’.273 En in zijn brief aan de Galaten schrijft Paulus:

‘Maar toen het Hem, die mij van de schoot mijner moeder aan afge-zonderd en door zijn genade geroepen heeft, behaagd had, zijn Zoon in mij te openbaren, opdat ik Hem onder de heidenen verkondigen zou’.274

Omdat Paulus in de synagogen van Damascus Christus ging verkondigen moest hij vluchten en is hij, na een verblijf in Arabië uiteindelijk weer naar Tarsus gegaan.275 Daar heeft Barnabas hem later opgehaald om sa-men met Barnabas in de gemeente van Alexandrië te werken. Zijn drie zendingsreizen zijn ook alle drie vanuit Alexandrië gestart. Veertien jaar na dat Paulus Jeruzalem had moeten verlaten, vermoedelijk omstreeks het jaar 50,276 gaat Paulus op grond van een openbaring weer naar Jeruza-lem.277 Deze bijeenkomst is bekend als het apostelconvent. Paulus legde toen de apostelen het evangelie voor zoals hij dat onder de heidenen ver-kondigde. De apostelen gaan met het evangelie, zoals Paulus dat verkon-digde, akkoord. Op dit convent waren afgevaardigden van de gemeente van Antiochië en de apostelen aanwezig. Een belangrijk punt op deze ver-gadering was de vraag of de gelovigen uit de heidenen gedwongen moes-ten worden de wet van Mozes te houden. Dit zou inhouden dat van de heiden-christenen alle personen van het mannelijk geslacht besneden moesten worden.278 Met algemene stemmen werd besloten de gelovigen uit de heidenen geen andere last op te leggen dan het zich onthouden van

55

hetgeen aan afgoden geofferd is, van bloed, van het verstikte en van hoere-rij.279 Van dit besluit zijn de gemeenten schriftelijk in kennis gesteld. De prediking van Paulus ging verder dan die van de van de apostelen. De apostelen predikten Jezus, zijn leven en werken, zijn dood en opstanding. Bij Paulus vinden we zowel een verduidelijking van het evangelie als een duidelijke houding, voor de heidenchristenen, t.a.v. de Joodse wetten. Factoren die het denken van Paulus beïnvloed hebben zijn: 1. Het gebeuren op de weg naar Damascus waar hij een persoonlijke

openbaring van Jezus heeft gehad. In de Galaten brief schrijft hij dat het evangelie, dat hij verkondigt, niet naar de mens is.280

2. Het feit dat Paulus Jezus niet persoonlijk gekend heeft en alle informa-tie over Jezus en zijn leer van derden moest ontvangen. Daarom is het niet verwonderlijk dat Paulus 15 dagen bij Petrus is geweest.281 En waar zouden ze anders over gesproken hebben dan over de Heer Jezus Christus?

3. De erfenis van ‘zijn vaderen’. Paulus was een Farizeeër en de zoon van een Farizeeër. Voor hem was belangrijk hoe hij met deze erfenis als apostel der heidenen, moest omgaan.

4. Paulus is in een Griekse stad geboren, die door hellenistische cultuur doordenkt was. Paulus knoopt hierbij aan.282 Paulus is met zijn theolo-gie niet dienstbaar geworden aan het hellenisme maar hij heeft het hel-lenisme aan zijn theologie dienstbaar gemaakt.283

Ehrhard merkt ten aanzien van dit laatste punt op: ‘Unrichtig is aber die Behauptung, dass Paulus sachlich unter die Abhängigkeit von der hellenistischen Religiosität und Mystiek geraten ist. Nicht er ist ihnen dienstbar geworden, sondern er hat sie sich dienstbar gemacht. Das zeigt sich besonders darin, dass die Ausdrücke und Formeln, die er aus dem relgiösen Wort-schats des Hellenismus herübernahm, bei ihm eine ganz andere Bedeutung und einen neuen Inhalt haben. .....Wir kennen einen Juden, der sein Zeitgenosse war, und der die Hellenisierung des Judentums ver-suchte, Philo von Alexandrien. Wäre Paulus unter ähnliche Einflüs- se geraten, so müsste seine Theologie der philonische irgendwie verwandt sein. Nun ist sie aber himmelweit davon verschieden’.284

Ook bij zijn laatste bezoek aan Jeruzalem, voordat hij zich op de keizer had beroepen, heeft Paulus een goed gesprek met Jacobus en al de ouder-lingen van de gemeente van Jeruzalem gehad. Over dit gesprek wordt ons in Handelingen meegedeeld:

‘En toen wij te Jeruzalem kwamen, heetten de broeders ons van har-te welkom. En de volgende dag ging Paulus met ons Jacobus be-zoeken, en alle oudsten waren daarbij aanwezig. En toen hij hen be-

56

groet had, verhaalde hij in bijzonderheden, wat God onder de hei-denen door zijn dienst had verricht. En zij loofden God, toen zij dit hoorden.’285

Om de Joden te tonen dat Paulus niet de afval van de wetten van Mozes predikte, maar wel degelijk voor de Joden het houden van de wet en de be-snijdenis verkondigde, werd Paulus door Jacobus en de oudsten aangera-den zich, samen met vier mannen die een gelofte hadden afgelegd, te hei-ligen.286 Toen de zeven dagen van de heiliging nagenoeg om waren zagen Joden uit Azië Paulus in de tempel en brachten het volk in opschudding door te stellen dat Paulus de tempel verontreinigd had door heidenen, door Grieken, in de tempel te brengen. Daar men Paulus probeerde te vermoor-den is hij door een afdeling van het Romeinse bezettingsleger ontzet en meegenomen naar de kazerne. Daar men, ook op langere termijn, Paulus niet vrij liet heeft hij zich ten leste op de keizer beroepen. De opstand te-gen Paulus bij zijn derde bezoek aan Jeruzalem is veroorzaakt door Joden uit de diaspora en niet door de inwoners van Jeruzalem.287 Dit komt waar-schijnlijk mede daardoor, dat de Christenen in Jeruzalem een geaccepteer-de groep waren, die zelfs sympathie oogsten door de wijze waarop zij hun geloof in Jezus als Messias in de praktijk brachten. Bij het beoordelen van de situatie van Paulus moeten we ons realiseren dat de situatie voor de apostelen, die in Palestina het evangelie brachten, zo-wel nationaal, politiek, cultureel als sociaal, totaal verschillend was van de situatie waarin Paulus het evangelie moest brengen. De eerste apostelen konden in Palestina aansluiten bij het bestaande geloof in de God van Abraham, Isaak en Jakob en bij de Messiaanse verwachting, bij de be-staande godsdienstige beleving. Paulus daarentegen werkte in landen met heidense polytheïstisch godsdiensten. Zij kenden de ware God niet en het evangelie van Jezus van Nazareth, die als de Zoon van God, de verlossing der wereld brengt, was volledig vreemd voor hen. De consequenties van de verschillen tussen de eerste gemeente in Jeruzalem en de eerste heiden gemeenten, t.g.v. het besluit dat de heiden-christenen de Joodse wetten niet behoefden te houden, kunnen niet onderschat worden. Door dit besluit werd het mogelijk dat het evangelie van genade en verlossing een positie boven het nationaal Joods karakter kon krijgen. Er wordt wel beweerd dat niet Jezus maar Paulus de stichter van het chris-tendom is. Deze these is in strijd met vele uitspraken van Paulus zelf. In de brief aan de Galaten zegt hij:

‘Met Christus ben ik gekruist, en toch leef ik, (dat is), niet meer mijn ik, maar Christus leeft in mij. En voor zover ik nu (nog) in het vlees leef, leef ik door het geloof in de Zoon van God, die mij heeft liefgehad, en Zich voor mij heeft overgegeven’.288

57

Voor de Joden is er en spanning tussen genade en de wet. Rabbi Akiva merkt hierover op:

‘The world is judged by grace, yet all is according to the amount of work.289

De wet is een genadegift van God.290 Paulus, die de vreugde der wet zelf kende,291 zegt dat christenen de wet niet teniet doen door het geloof maar de wet bevestigen.292 De karakteristieke grondgedachten van het evangelie dat Paulus de heiden verkondigde waren: 1. De innerlijke acceptatie en noodzakelijkheid van het losmaken van het

evangelie van de mozaïsche wetten 2. Het werkelijke karakter van het evangelie als verlossingreligie, niet als

wetsreligie. 3. De algemeenheid van de menselijke zondigheid en verlossingsnood -

zaak ten gevolge van de erfzonde van Adam, de eerste mens. 4. De onmacht van de joodse wetten, de zondaar te rechtvaardigen. 5. De objectieve verlossing van de zondige mensheid door Jezus Chris-

tus. 6. De subjectieve rechtvaardiging van ieder mens door het geloof in Je-

zus Christus, niet door de werken der wet. 7. De centrale stelling van de door Jezus Christus voor de mensen ver-

worven genade van God als beginsel van het nieuwe religieuze leven van de Christusgemeenten.

8. De verplichting van ieder afzonderlijk christen tot een heilige levens-wandel door de werken der liefde en voor de naasten.293

Paulus geeft in zijn brieven veel aandacht aan de persoon van Christus. Voor Paulus is Jezus de ‘Zoon van God’.294 Hij gebruikt in geen van zijn brieven de uitdrukking ‘mensenzoon’. Het belangrijkste in het leven van Paulus is zijn liefde voor God en zijn liefde voor Christus. Over deze lief-de heeft Paulus aan de gemeente van Korinte geschreven.295 Dit hooglied over de liefde beëindigt hij met:

´Zo blijven dan: Geloof, hoop en liefde, maar de meeste van deze is de liefde’.

Paulus spoort de christenen in Efeze en in Kolosse aan met psalmen, lof-gezangen en geestelijke liederen God te eren en God de Vader voor alles te danken in de naam van de Heer Jezus Christus.296 In zijn brief aan de Romeinen bemoedigt hij hen met de woorden:

‘Want ik schaam mij het evangelie niet; want het is een kracht Gods tot behoud voor een ieder die gelooft, eerst voor de Jood, maar ook voor de Griek’.297

58

Opgemerkt moet worden dat de apostelen niet wilden heersen, noch Pe-trus, noch Johannes noch Paulus.298 Johannes schrijft aan Gajus dat hij over wil komen om mondeling de gemeente te waarschuwen, niet te beve-len en haar te bewaren voor de heerszucht van Diotrefes, door wie hij zelf belasterd wordt.299 Paulus noch de apostelen waren kerkvorsten.

3.4 De eerste heidengemeenten. De verspreiding van het Christendom, direct in de beginfase van haar ont-staan, over het Romeinse rijk was uniek. Godsdiensten hebben in hun beginfase alleen lokale betekenis. Uitbreiding van een godsdienst buiten haar grondgebied is wel bekend, maar niet direct in haar beginfase, en dan nog zonder de godsdienst met geweld op te dringen. Het is nog nooit in de wereldgeschiedenis voorgekomen, zeker niet in de beginfase van een nieuwe religie, dat de meerderheid van een volk de nieuwe religie ver-werpt maar dat deze nieuwe religie wel door andere volken wordt aange-nomen. Het toont het bovenwereldlijk karakter van het christendom en zijn enig zijn in zijn soort.300 In het Romeinse rijk van de eerste eeuw heerste, zeker bij de intellectuelen en de hogere standen, veel scepticisme op het gebied van de godsdienst. Velen zochten meer houvast in de filoso-fie, die in Griekenland nog ijverig beoefend werd, en die ook in Rome vurige aanhangers had. De niet Joodse volken, die het christendom hebben aangenomen, kunnen verdeeld worden in Oosterlingen, Romeinen en Grieken. De eerste groep wordt gerepresenteerd door de kamerheer van de Ethiopische koningin Kandake.301 De diaken Filippus wordt door een engel naar de weg van Jeruzalem naar Gaza gestuurd om deze man te ontmoeten. De tweede groep zijn de Latijnse heidenen. Deze groep wordt vertegenwoordigd door Cornelius, een hoofdman van de zogenaamde Italiaanse afdeling.302 Petrus was niet bereid naar deze hoofdman toe te gaan. Nadat hem tot drie maal toe, in een gezicht, een laken met reine en onreine dieren was getoond met de opdracht om er van te slachten en te eten, en hij dit steeds geweigerd had, vroeg hij zich af wat dit gezicht toch te betekenen had. Terwijl hij hierover nadacht kwamen de vertegenwoordigen van Cornelius bij het huis, waar hij vertoefde, aan. De geest gaf Petrus toen opdracht om met de mannen mee te gaan. Deze ontmoeting van Petrus in het huis van een on-besnedene heeft grote beroering in de eerste gemeente van Jeruzalem ver-oorzaakt. Dit blijkt uit het feit dat Petrus zich uitvoerig heeft moeten ver-antwoorden. Petrus verdedigt zich en stelt dat God zelf verantwoordelijk is voor zijn handelen.303 Toen de broeders alles gehoord hadden kwamen ze tot rust en verheerlijkten God en zeiden:

59

‘Zo heeft dan God ook de heidenen de bekering ten leven geschon-ken’.304

De derde groep zijn de Griekse heidenen. Alexander de Grote had het Griekse denken over zijn hele wereldrijk verspreid. Toen in Antiochië enige Joodse Cyprische en Cyreense mannen het evangelie ook aan Griek-se heidenen vertelden accepteerden velen van hen de Here Jezus als hun Heiland. Toen men in Jeruzalem hiervan hoorden heeft men Barnabas naar Antiochië gezonden. Als Cyprische Jood, van de stam van Levi, kon Bar-nabas de situatie beter beoordelen dan een Jeruzalemse Jood. Barnabas was blij met wat hij in Antiochië vond. Maar wat nog belangrijker was is dat Barnabas na enige tijd Paulus in Tarsus heeft opgezocht en Paulus naar Antiochië heeft meegenomen. Barnabas en Paulus hebben een jaar lang in Antiochië gewerkt.305 In Antiochië zijn de leden van de gemeente voor het eerst ‘christen’ ge-noemd. De christenen in Antiochië behoorden hoofdzakelijk tot de mid-denklasse. Antiochië was een gemengde gemeente bestaande uit Joden en heidenen. Ze voelden zich, en waren dat ook, autonoom. De betekenis hiervan moet niet onderschat worden. De gemeente van Antiochië ontving ook de goedkeuring van de Heer op haar handelswijze.306 Paulus en Barna-bas zijn noch door de gemeente van Jeruzalem noch door de apostelen uitgezonden voor hun zendingsreizen. De Heilige Geest heeft tot de broe-ders in Antiochië gezegd dat ze Barnabas en Paulus af moesten zonderen voor het werk waartoe Hij hen geroepen had.307 Jeruzalem en de apostelen worden er buiten gelaten. En toch gold het een zeer belangrijke zaak met verstrekkende gevolgen voor de gehele kerk. De gemeente in Antiochië erkende de leiding van de Geest en handelde dienovereenkomstig. Ze gaat geheel zelfstandig en vrij van een eventuele voogdij van een moederkerk te werk. Zelf geen voogdij boven zich erkennend, oefent zij die ook niet uit over de andere, door Paulus en Barnabas gestichte, gemeenten. De organisatorische bemoeienis van Paulus en Barnabas met de nieuwe ge-meenten ging niet verder dan het in iedere gemeente aanwijzen van oud-sten en deze onder bidden en vasten op te dragen aan de Heer.308 Wel heeft Paulus de gemeenten geleerd, allen die in Jezus geloofden, te beschouwen als behorende tot één volk, het volk van God.309 Met Antiochië begint er een nieuw hoofdstuk in de kerkelijke organisatie. Hoe de huisgemeenten in de heiden-wereld tegenover elkaar stonden we-ten we niet. Vermoedelijk stonden deze gemeenten naast en onafhankelijk van elkaar. De vrees voor ketterijen werkte het bestaan van huisgemeenten tegen. Ignatius van Antiochië (†107) vermaande met alle kracht niets bui-ten de bisschop om te doen en geen avondmaalsviering zonder hem of zijn gevolmachtigde te houden.310 De vermaningen van Paulus om te voorko-men dat er in de gemeente dwaalleraren optreden311 en de verwijten dat men ze had toegelaten312 veronderstellen een gesloten gemeenschap,

60

waaruit men die elementen kan weren, die voor haar bestaan gevaarlijk zijn. Ook Johannes acht de gemeenten in staat om te oordelen over de prediking.313 Ze moeten de geesten beproeven of ze uit God zijn.314 De gemeente moet dwaalleraren niet ontvangen.315 De eenheid van de ge-meenten was mogelijk en werd bevorderd doordat overal waar Paulus kwam één bepaald, duidelijk omlijnd evangelie geleerd werd.316 Met dit evangelie stemden Jacobus, Kefas en Johannes, die voor steunpilaren gol-den, in. Ook is afgesproken dat Paulus en Barnabas naar de heidenen en Petrus, Jacobus en Johannes naar de besnedenen zouden gaan.317 Er is veel rechtstreekse correspondentie tussen de gemeenten of haar bis-schoppen over de meest uiteenlopende onderwerpen beschikbaar. Hieruit blijkt dat de gemeenten met elkaar meeleefden, zich één wisten. Dit mee-leven uitte zich in zowel raad als financiële hulp. Een voorbeeld is de raad die Euchratius, een bisschop van een kleine gemeente aan Cyprianus de bisschop van Carthago, vraagt betreffende een toneelspeler, die christen is geworden of wilde worden en die om in zijn onderhoud te voorzien zijn kunst wil blijven beoefenen of ten minste anderen daarin onderwijs geven. Cyprianus is van mening dat, wanneer de toneelspeler zijn vak blijft uitoe-fenen, de gemeente hem niet mag opnemen. Kan hij niet op andere wijze in zijn levensonderhoud voorzien, dan moet de gemeente hem helpen. Is deze daartoe niet in staat, dan kan hij naar Carthago komen waar hem het nodige zal verschaft worden.318 Hieruit blijkt dat een grote gemeente een kleine in haar moeilijkheden helpt. Er was in die tijd geen sprake van een georganiseerde lands- of wereldkerk. De eenheid was er, niet gedwongen, maar vrijwillig, van zelf, betoond door daden. Waar plaatselijke gemeen-ten konden hielpen zij elkaar.

3.5 De breuk met de Joden. De verwoesting van de tempel in het jaar 70 na Chr. heeft grote invloed op de verhouding Joden - christenen gehad.319 De christenen zagen daarin het oordeel Gods en de vraag werd van het hoogste belang of de wederkomst van Christus en het aanbreken van het ‘Vrederijk’ nu niet nabij zouden zijn. Ook de Farizeeën zochten naar een antwoord voor het moeilijke pro-bleem van de verwoesting van de stad en de tempel.320 Rabbi Jochanan ben Zakkai was, na zijn vlucht uit Jeruzalem, de leider van de Farizeese gemeenschap in Jamnia en voorzitter van het Sanhedrin. Hij heeft er zeer voor geijverd het Joodse erfgoed te bewaren. In dit verband heeft hij de tempeldienst vervangen door de dienst van de Wet in de synagoge, want de Heilige, geprezen zij Hij, heeft gezegd: Gerechtigheid wil Ik en geen offerande.321 Rabbi Jochanan ben Zakkai was de christenen min of meer goed gezind maar met Gamaliël II, die na de dood van rabbi Jochanan ben

61

Zakkai in 80 na Chr. hem opvolgde, veranderde de houding van de Joden ten opzichte van de christen-Joden drastisch. Gamaliël II322 wist de andere rabbijnen te overtuigen dat men de Joden-christenen moest dwingen kleur te bekennen. Ze moesten of de synagoge of het christelijk geloof vaarwel zeggen. Het middel daartoe werd de zegenspreuk tegen de ketters.323 Ga-maliël II begreep dat, wilde hij het Joodse volk door de crisis van zijn tijd heenleiden, het volk als een ondeelbare eenheid moest optreden. Hij wist de interne tegenstellingen met betrekking tot de leerstellingen te over-bruggen en stelde zich scherp op tegen Joodse christenen.324 Het Achttien gebed heeft een belangrijke rol gespeeld bij de verwijdering tussen Joden en christenen. In het jaar 90 na Chr. is de zegenspreuk tegen de ketters toegevoegde. Deze spreuk luidt:

‘Voor de afvalligen zij er geen hoop, en het koninkrijk der verwa-tenheid, ontwortel dat snel, in onze dagen. Laten de (Joodse) chris-tenen en de ketters in een oogwenk vergaan, laten zij uitgewist wor-den uit het boek des levens en niet met de rechtvaardigen worden opgeschreven. Gezegend gij, Heer, die de verwatenen ten val brengt’.325

Vooral het hardop moeten uitspreken van het Achttien gebed, met zijn zegenspreuk tegen de ketters, maakte duidelijk wie Jood of christen was. De invoering van de zegenspreuk tegen de ketters laat ook zien dat het toen gewoon was dat Joodse christenen de synagoge bezochten. Ook al verschilden zij met andere Joden van mening over het messias-zijn, en mogelijk reeds over het God-zijn, van Jezus. Er zijn vrij veel bezwaren geopperd tegen de invoering van de zegen-spreuk tegen de ketters. Maar Gamaliël II heeft zijn zin door kunnen drij-ven. Deze bezwaren zijn zelfs gebleven tot het midden van de 3e eeuw. Dit is een duidelijk bewijs van het feit, dat de doorsnee Jood in die tijd de breuk met de Joden-christenen niet heeft gewild.326 Vermeldenswaardig is dat rabbijn Simeon ben Zoma, een belangrijke leidende rabbijn in de tweede eeuw, christen was. Dat Simon ben Zoma in de tweede eeuw als leider werd geaccepteerd toont de tolerantie van het Jodendom en laat zien dat het voor een Jood niet als een misdaad werd gezien om Jezus als Mes-sias te accepteren.327 Samuël Sandmel merkt over de scheiding tussen Joden en christenen in de eerste eeuwen op:

‘Bij het onderzoek naar de scheiding der wegen van Jodendom en Christendom stuit men op complexe problemen… De problemen ontstaan door de verwantschap en de overlapping van Jodendom en Christendom, waardoor in de gang der geschiedenis een welgede-finieerde demarcatielijn telkens ongrijpbaar blijkt. Men dient dit voortdurend voor ogen te houden en steeds de mogelijkheid open te laten dat wat in de ene periode neerkwam op een volledige schei-

62

ding, in een volgende periode weer vervaagt. Er is in de scheiding der wegen om zo te zeggen sprake van eb en vloed’.328

Ook de misvatting dat de Joodse christenen de wet niet meer behoefden te houden heeft de kloof tussen Jodendom en christendom nagenoeg onover-brugbaar gemaakt. De wet te verloochenen en niet meer te houden is voor een Jood niet minder dan zelfverloochening en zuiver verraad. Joden en Christenen zien de Tenach als Goddelijk geïnspireerd. Zoals het Nieuwe Testament aangeeft langs welke weg jodendom tot christendom kon worden, zo geeft de Misjna aan langs welke weg jodendom kon wor-den tot rabbijns en tot talmoedisch Jodendom en tenslotte tot het joden-dom zoals we het nu kennen. De Thora wordt gekenmerkt door de princi-piële mogelijkheid tot ontwikkeling van de ‘wetgeving’. Dus geen dogma-tische definities, geen voor altijd vastgestelde geloofsnormen of vormen. Het jodendom heeft het wijselijk vermeden het jodendom tot een wel-overwogen, zuiver gesloten systeem te maken.329 Met de canonisering van het Nieuwe Testament is de scheiding tussen jodendom en christendom definitief geworden.330

3.6 God liefhebben. De Griekse taal bood de schrijvers van het Nieuwe Testament, evenals de in het Grieks geschreven Septuaginta, drie woorden aan ter vertaling van het Hebreeuwse woord voor liefhebben. Dit zijn de woorden: - Erao = liefhebben; eros = liefde - Phileo= hartelijk liefhebben; philia = kus - Agapao = liefhebben; agapè = liefde Het begrip eros beheersten het Griekse leven en denken vrijwel geheel en heeft de betekenis van seksuele drift, opstuwend verlangen naar geluk en zelfbevrediging. Het begrip eros speelt ook in het Griekse denken, vooral in de filosofie van Plato, een grote rol. Plato is van mening dat de mens een gevangene is van het lagere, van het zinnelijke. De mens zoekt bevrij-ding en streeft daarom naar wat hoger is. Hij is op zoek naar het geluk van een hogere wereld. Deze drift heet de eros. Plato kent geen liefde van het goddelijke voor de mensen. Het goddelijke is volgens Plato volkomen gelukkig in zichzelf. Dit pure geluk zou verstoord worden als de godheid de mensen zou zoeken. Dat zou inhouden, dat de godheid niet alles heeft en nog zoeken moet naar iets of iemand anders. De mens daarentegen heeft het hoogste geluk nog niet. Die is in zichzelf niet bevredigd, maar kan eerst in de wereld van het goddelijke daartoe komen. De Septuaginta gebruikt het woord eros opvallend genoeg uitsluitend om daarmee de on-tuchtige liefde van de afgodendienaars weer te geven. De vertalers hebben

63

goed aangevoeld dat eros iets volkomen anders is dan wat in het O.T. ‘liefde’ heet. De woorden erao en eros komen in het N.T. niet voor. Zowel in Griekenland als in de Septuaginta is phileo het gewone woord voor: hartelijk liefhebben; erg veel houden van. Isaak wil bijvoorbeeld smakelijke spijzen opgediend zien, ‘zoals ik ze gaarne heb’, ‘waar ik veel van houd’.331 Het woord philia neemt in de Septuaginta een zeer beperkte plaats in en dient als vertaling van het Hebreeuwse woord voor liefhebben. Voor het liefhebben van God wordt het nooit gebruikt. Het woord phileo komt ook in het Nieuwe Testament, in Jacobus 4:4, voor en heeft de bete-kenis van vriendschap (met de wereld). De woorden agapao (liefhebben) en agapè (liefde) worden in Grieken-land weinig gebruikt. De vertalers van de Septuaginta hebben dit woord uit de vergetelheid gehaald. Agapè, dat de betekenis van ’verkiezing’ heeft, konden zij gebruiken om het grote, verkiezende, liefhebben van de God voor Israël duidelijk te doen uitkomen. Het is het woord voor de bij-belse liefde geworden. Als er over liefhebben gesproken wordt moet er een onderscheid gemaakt worden in de liefde van God voor de mensen en de liefde van mensen voor God. In de evangeliën komen wij de liefde van God alleen tegen in de uitdruk-king: geliefde Zoon, als God spreekt over Christus. Paulus kent en predikt de liefde van God in haar alles overwinnende heerlijkheid. Zij is een overweldigende werkelijkheid, waar hij en de gehele gemeente midden in staan en waarvan zij nooit meer gescheiden kunnen worden. In de Romei-nen brief schrijft Paulus:

‘Want ik ben verzekerd, dat noch dood noch leven, noch engelen noch machten, noch heden noch toekomst, noch krachten, noch hoogte noch diepte, noch enig ander schepsel ons zal kunnen schei-den van de liefde Gods, welke is in Christus Jezus, onze Here’.332

Een andere liefde dan deze Gods liefde kent Paulus niet. Hij ziet haar ge-heel en uitsluitend geopenbaard in Jezus Christus. Het liefhebben door God is een daad van God, die geschied is in het offer van zijn Zoon.333 De openbaring van deze liefde was niet alleen een onthulling, maar vooral een daad. Het liefhebben van God functioneert in en door Jezus Christus. Deze liefde kan men alleen bij de Messias, de Here Jezus Christus, tegenkomen. Als men haar ontmoet, doet zij ook iets, zij redt. De liefde van God is onlosmakelijk verbonden met het heilsplan van God. Zij is vóór alles verlossend, zaligmakend, bepaald. Het heilsplan is uit de liefde van God voortgekomen en wordt door de kracht van zijn liefde tot voleinding gebracht. Niemand, hoe machtig ook, zal dit plan kunnen bre-

64

ken. Als God zelfs zijn eigen Zoon niet gespaard heeft uit liefde voor de wereld, hoe zou er dan nog een hinderpaal kunnen zijn, waar deze liefde niet overheen zou kunnen komen? Het heil staat daarom ten volle vast. Want God is vóór ons.334 Gods liefde is volkomen onbegrijpelijk. Zij is immers liefde voor zonda-ren.335 Men zou kunnen vragen: Wat bezielt God toch, dat Hij naar zon-daars omziet? Die vraag krijgt geen antwoord. De zondaar staat voor een wonder, dat hij niet vatten kan. Maar dit wonder is werkelijkheid. God heeft goddelozen lief. God zoekt het behoud van de zondaar. Hij bevrijdt hem van de dood en van alle machten, die hem binden in een uitzichtloze slavernij. Jezus Christus is voor dit alles de prijs. Dat offer had God in liefde er voor over.336 Het woord agapè beheerst ook het evangelie van Johannes, maar steeds is het de agapè van de Vader voor de Zoon. Daarom legt Johannes er alle nadruk op, dat geen mens de liefde van de Vader deelachtig kan worden buiten Jezus Christus om. Wie Jezus ziet, ziet de Vader en niemand komt tot de Vader dan door Hem.337 In Jezus is de liefde van God tot de wereld gekomen. Evenals in het O.T. is de liefde van God een handelen, een redden, een heilsdaad. Het liefdeshandelen van God is geconcentreerd en heeft plaats gevonden in de vleeswording van het Woord, met de kruisiging en opstan-ding van Christus als gevolg. Het liefhebben van God kan men vinden bij Christus, het vleesgeworden Woord Toen de Farizeeën Jezus vroegen wat het grootste gebod in de wet is ant-woordde Jezus:

‘Gij zult de Here, uw God, liefhebben met geheel u hart en met ge-heel uw ziel en met geheel uw verstand, Dit is het grote en eerste gebod. Het tweede, daaraan gelijk, is: Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf. Aan deze twee geboden hangt de ganse wet en de profe-ten’.338

Jezus leert ons dat het eerste en grote gebod is God lief te hebben met geheel ons hart en met geheel onze ziel en met geheel ons verstand. Het is dan ook niet verwonderlijk dat deze opdracht veel aandacht in het Nieuwe Testament krijgt. De liefde voor God, deze agapè, vindt haar oorsprong in God. Zij komt niet uit de mensen op, maar wordt in hun harten uitgestort en is een gave van de Heilige Geest.339 Zij is daarom een reflex van Gods liefhebben en vertoont hetzelfde kenmerk van offerbereidheid en dienst-vaardigheid. Aan dit liefhebben van de christenen kan men zien, dat het liefhebben van God geen illusie, maar een werkelijkheid is. Zij handelt even wonderlijk als de liefde van God340 en zoekt daarom de vijand te winnen door voor hem te bidden.341

65

4 De vroegkatholieke kerk. 4.1 Inleiding.

Naarmate het aantal belijders van het Christendom in de oude wereld toe-nam en meer veld won onder de ontwikkelde hogere stand, stelde het zich meer bewust op tegenover de oude gedachtewereld. Door hun levens-houding stonden de christenen lijnrecht tegenover de heidenen:

- Christenen woonden de circus- en gladiatoren spelen niet bij. - Zij namen niet deel aan de offermaaltijden. - Zij onttrokken zich, tenminste in de eerste tijd, veelal aan de

openbare ambten en de krijgsdienst. - Met hun strenge zedelijke opvattingen veroordeelden zij veel wat

voor de heidenen dierbaar was. - Zij vereerden de nationale goden en de keizer niet.342

Hierbij moet men zich realiseren dat volgens het toen aangehangen staats-absolutisme de mens zijn bestaansrecht dankt aan de staat. Hij moest dan ook op de eerste plaats de staat dienen. Volgens Christus is de mens op de eerste plaats een kind van God en niet een politiek wezen en heeft de staat tot taak de mens en zijn welzijn te dienen. Vandaar het verwijt dat het christendom staatsvijandig was.343 Bij het christianiseringsproces kunnen de volgende groeperingen onder-scheiden worden:

1. De precieze, die alle banden met hun heidense ontwikkeling wil-den verbreken. Deze groep liep het gevaar in een toestand van cultuurloosheid te geraken, waarin zij dwaze en ontactische din-gen deden

2. De rekkelijken, die met de heidense beschaving meer mijlen meegingen dan wenselijk was. Hierdoor kregen hun beginselen menige stoot te verduren.

3. De gematigden, de tactici, die meenden er verstandig aan te doen compromissen te sluiten. Zij stonden tussen de heftige polemici enerzijds en de, soms ook slappen, meegaanden anderzijds in.344

De, vooral in de tweede eeuw levende, apologeten waren mannen met verschillend karakter en verschillende aanleg. Sommigen, zoals Athenago-ras, Justinus en Tatius waren filosofen, anderen zoals Minucius Felix en Tertullianus rechtsgeleerden. Maar allen hadden hun betoogtrant geleerd in de scholen der wetenschap, die ze bestreden en ze ontleenden hun wa-pens aan het heidense arsenaal. De apologeten leefden, religieus gezien, in een syncretistische tijd, d.w.z. een tijd van vermenging van godsdiensten en het onderling aanvaarden van het geloof van elkaars goden. De vroegere nationale goden hadden als

66

zodanig aan betekenis ingeboet maar bleven wel bestaan en genoten enige bijzondere locale verering. Zij moesten de belangstelling van hun aanbid-ders wel met tal van vreemde, geïmporteerde goden delen.345 De gespletenheid van Rome treedt duidelijk aan het licht in het verslag van de martelaarsdood van Polycarpus van Smyrna (ca 69-ca 156),346 een discipel van Johannes. Zijn dood vond plaats onder Antonius Pius (138-161), de meest humane van alle keizers. Na zijn arrestatie werd er druk op Polycarpus uitgeoefend om zijn geloof te herroepen.347 De rechter pro-beerde zelfs Polycarpus te redden. Hij vroeg Polycarpus wat voor kwaad er in stak om de keizer ‘Heer’ te noemen en wat wierook aan hem te offe-ren als dat je leven redt?’ Polycarpus antwoordde hierop:

‘Zes en tachtig jaar dien ik Hem,Christus, al; nooit deed Hij mij enid kwaad; ik kan mijn Koning, Die mij verlost heeft, tocn niet las-tere’? 348

Door zijn weigering heeft de rechter Polycarpus met tegenzin tot de brandstapel veroordeeld. Toen de kerk in omvang toenam gingen de Romeinse autoriteiten de kerk als een organisatie zien, die hun staat bedreigde. Wat de Romeinse autoriteiten niet zagen was, dat de kerk veel van de Romeinen overnam, zoals bijvoorbeeld het branden van wierook en kaarsen in de eredienst, het eeuwige licht, de langwerpige ruimte voor de eredienst, het altaar en ook het Latijn als de taal van de kerk.349 Decius, Romeins keizer van 249-251, maakte de keizersverering tot enige maatstaf voor de trouw van zijn onderdanen. Cyprianus van Carthago (200/210-258) begreep, net als Clemens van Alexandrië (ca 150-ca 215), dat hun eigen veiligheid van vitaal belang was voor het voortbestaan van de kerk. Zij kozen niet, zoals Polycarpus min of meer opzettelijk, voor het martelaarschap, maar gingen, zij het op afstand, door met het besturen van hun gemeenten buiten het bereik van hun vervolgers. Een tweede oorzaak voor het mislukken van de vervolging was dat, toen de zwakkere broeders eenmaal afgevallen waren, er een verzetskern overbleef die tegen elke beproeving bestand was. Deze korte, maar hevige periode van vervolging liet enkele jaren later nog een bittere nasmaak na in het schisma van de tegenpaus Novatianus en zijn volgelingen, die bezwaar maakten tegen de zachtmoedige politiek van paus Cornelius en van Cyprianus, die berouw-volle afvalligen weer zonder beperkingen in de Kerk wilden opnemen.350

4.2 De organisatie van de kerk. Iedere gemeente wist zich in de eerste plaats verantwoordelijk tegenover God. Ze achtte zich in haar geweten alleen aan Hem gebonden. Een con-sciëntieus bisschop als Cyprianus stelde, in zijn tijd, er een eer in niets te

67

doen zonder zijn presbyters en de gemeente. Hij had dit tot regel aange-nomen bij de aanvaarding van zijn ambt.351 Er was ook veel contact tussen de gemeenten. Zo is bekend dat bisschop Cyprianus van Carthago de bisschop van Rome naar zijn opvatting in de zaak van de ‘Lapsi’ heeft gevraagd.352 In het antwoord van het presbyte-rium van Rome wordt ook nog vermeld dat het presbyterium van Rome van mening is dat, als een algemene regel, de gebondenheid van het gewe-ten alleen aan God is.353 De gemeente van Rome erkent geen enkel bin-dend gezag tussen God en de plaatselijke gemeente en ontkennen expres-sis verbis, ook dat zij zelf enige bindende macht zou bezitten over andere gemeenten, in casu Carthago. Vanaf het begin van de tweede eeuw is in de christelijke kerk een macht werkzaam, die de vrije, zelfstandige gemeente zou gaan veranderen in een gedweeë, later onmondige, groep onder leiding van één zelfstandig hoofd, de bisschop. Dit proces heeft zich langzaam voltrokken. Geruime tijd duurde het eer deze ontwikkeling zover gevorderd was dat de bisschop de hoogste plaats op aarde bekleedde. Daarboven was er geen andere macht dan die van Jezus of God zelf. De bisschoppen stonden onmiddellijk onder God. Deze gedachte vindt men ook terug in de feestrede, die gehouden is ter gelegenheid van de inwijding van de nieuwe kerk te Tyrus.354 De synodes, die in de tweede en derde eeuw gehouden werden, waren niets anders dan een onderlinge raadpleging van gemeenten over gemeen-schappelijke zaken. Ze hielden echter ook grote gevaren in voor de auto-nomie van de plaatselijke gemeenten en de zelfstandigheid van de bis-schoppen. Omstreeks het midden van de derde eeuw kunnen de eerste sporen van een beperking van de vrijheid van de plaatselijke gemeente of van haar bisschoppen waargenomen worden. Niet alleen zullen veel bis-schoppen, ter wille van de eenheid, soms hun eigen overtuiging hebben laten varen. Maar ook zal langzamerhand, zoals dit meestal het geval is, niet in het minst in religiezaken, de minderheid het als een plicht hebben beschouwd zich bij de meerderheid neer te leggen.355 Van een primaat van Rome kan in de eerste drie eeuwen nog niet gespro-ken worden. Wel is bekend dat tegen het einde der derde eeuw of het be-gin van de vierde eeuw de bisschop van Rome praktisch aan het hoofd stond van de gemeenten in een groot deel van Italië. Evenzo nam de bis-schop van Alexandrië een bijzondere plaats in Egypte in, terwijl ook de bisschop van Antiochië zekere invloed of rechten had verworven over een bepaald gebied. Dit blijkt uit de canones van Nicea.356 Reeds in het begin van de tweede eeuw had Ignatius (†107) het episcopaat hoog verheven. Hij vermaant de verschillende gemeenten om toch niets te doen zonder de bisschop, aan wie zij heeft te gehoorzamen,357 met wie zij

68

op het innigst verbonden is, gelijk de gehele kerk met Christus.358 Bisschoppen zijn niet alleen priesters maar tegelijk rechters vice Christi.359 Zij zijn de opvolgers van de apostelen.360 Volgens Origenes verdienen ze koningen genoemd te worden. Zij vergeven de lichtere zonden, later naar het voorbeeld van Callistus, ook de doodzonden.361 De presbyters en diakenen, die aangesteld worden door de bisschop, zijn aan hem onderworpen.362 Buiten hem om mag niet gedoopt noch het heilig avondmaal gevierd worden.363 In de loop van de tweede en de derde eeuw ging men steeds verder met de verheerlijking van de bisschoppen. Dit alles had tot gevolg dat veel gemeenten door hun bisschop geknecht werden. Alle macht en verantwoording was in de gemeente op één man overge-gaan. Op den duur was niet de plaatselijke gemeente maar de bisschop eigenares van de gebouwen voor eredienst en dergelijke.364 Om paal en perk aan de macht van de bisschoppen te stellen ontstonden er hogere besturen of vergaderingen, met dwingende macht.365 Hegesippus (ca 100-ca 188) wordt als de eerste kerkhistoricus gezien. Hij heeft de nadruk op de noodzaak van eenheid van belijdenis gelegd. Dit naar aanleiding van gesprekken die hij met verschillende bisschoppen heeft gehad, tijdens zijn reis naar Rome.366 Vooral bij de opvolging van bisschoppen is het zeer belangrijk dat, volgens Hegesippus, aandacht aan de zuiverheid van de leer van de apostelen besteed wordt. Er mag in de loop der tijd geen verbastering van de leer plaats vinden. Ook Irenaeus (ca 140- ca 202) wijst erop, dat de prediking van de kerk overal hetzelfde moet zijn en overeenkomstig de leer van de profeten en de apostelen.367 Hij wijst er op dat alle gemeenten dezelfde grondslag hebben,368 dezelfde regula fidei. Tenslotte wordt er nog op gewezen dat er al vroeg in de kerk een wettische opvatting van het evangelie is ontstaan. Tertullianus (ca.160-ca.220) spreekt reeds van het evangelie als een nieuwe wet.369 Daaraan paarde zich de mening van de verdienstelijkheid van de goede werken. Het geven van aalmoezen werd één van de middelen om vergeving van zonden te ver-krijgen.

4.3 De ene God, Christus en de Logos-idee. Johannes370 maakt in de proloog van zijn evangelie zeer duidelijk waar hij staat. Hij stelt duidelijk dat de Logos, dat het Woord, God is.371 De God-heid van Jezus van Nazareth, van Christus, is een van de belangrijkste punten van het evangelie van Johannes. Johannes spreekt vier maal over Jezus als de eniggeboren Zoon van God. Ook verhaalt Johannes dat de Joden Jezus wilden stenigen omdat hij ‘zichzelf tot God maakte’.372 Jo-

69

hannes noemt vier groepen die Jezus ‘de Messias, de Zoon van God’ noe-men. Dit zijn:

- Zijn jongeren. Andreas,373 Filippus en Nathanael.374 - De belijdenis van Petrus: ‘Heer tot wie zullen wij heengaan. Gij

zijt de Christus de Zoon van de levende God’.375 - De personen die door een gesprek of rede van Jezus tot geloof ge-

komen zijn. Denk aan de Samaritanen die Jezus op zijn woord geloven.376 De getuigen van de wonderen.377

- Veel Joden die in Christus geloofden.378 Niet de logos van het Griekse denken, maar Jezus van Nazareth is de ware Logos, betoogt Johannes. Jezus is de eniggeboren Zoon van God, die de Vader gezonden heeft, niet om de wereld te richten, maar om haar te red-den.379 Jezus zegt tot Nathanael, die beleden had dat Jezus de Zoon van God was:

‘Gij zult grotere dingen zien dan deze….. gij zult de hemel open zien en de engelen Gods opstijgen en nederdalen op den Zoon des men-sen.380

Het is tot dat zien dat Johannes de gemeente wil leiden en van dat zien getuigt hij zelf als hij zegt:

‘Het Woord is vlees geworden en het heeft onder ons gewoond en wij hebben zijn heerlijkheid aanschouwd’.381

Bij geloofsdiscussies moeten we ons realiseren dat geloof en weten niet samen gaan. Geloof en denken gaan wel samen. Wie gelooft, zal er door-gaans naar streven voor zichzelf en voor anderen datgene wat hij gelooft te verwoorden. Hij zal trachten het object van geloof denkend naderbij te komen. Dit denken zal zich dan in redeneringen, in ordelijke argumenta-ties uiten. De discussie tussen de eerste Joodse Christenen en hun mede-Joden ging over de interpretatie van de heilige teksten, die ze gemeen hadden. Toen vanuit de niet-joodse wereld, vanuit de heidenwereld men-sen christen werden en deze hun geloof ten opzichte van de heidenvolken wilde rechtvaardigen ontstond er een andere discussie. Het christendom werd in de niet-joodse wereld als een nieuwe filosofie gezien. Filosofie betekende in die tijd ‘liefde voor de waarheid’ of ‘het zoeken naar waar-heid.’ Het christendom presenteerde zich als ‘de ware filosofie’ en daar-mee was dan ook de grondvraag van de discussie met de ‘heiden wereld’ gegeven. De vraag was: waarom is het christendom te verkiezen boven al die andere filosofische systemen? Omdat de christenen van de eerste eeu-wen in een hellenistische cultuur leefden was de vraag meer concreet: waarom is die christelijke filosofie te verkiezen boven de Griekse wijsbe-geerte in haar verschillende vormen?382 Het is dan ook niet verwonderlijk dat de eerste christenen bezwaren tegen de heidense filosofie hadden, want zij richt haar aandacht op de diepste gronden van ons bestaan. En bij de

70

beschouwing daarvan moeten christendom en heidendom uiteengaan. Toch waren de eerste christenen ook kinderen van hun tijd en hun cultuur en hebben zij zich niet altijd geheel of zelfs gedeeltelijk aan de oude filo-sofie kunnen ontwortelen. We moeten daarbij bedenken dat de wijsgerige leringen in de oude wereld veel inniger vervlochten waren met het culture-le leven van alle dag dan wij ons nu kunnen voorstellen.383 Net zo min als de vroedvrouw leven voortbrengt, maar alleen het geboor-teproces begeleid, schept de rede of filosoof waarheid. De onwetendheid van Socrates was geen scepsis, maar ervaring. In de ervaring wordt de werkelijkheid ontvangen. Geloven is geen werk van de rede, net zomin als zintuiglijke waarneming, zoals proeven of zien, door de rede gefundeerd worden. De zinvolheid en verscheidenheid van de schepping vindt, vol-gens Hamann,384 haar eenheid in Gods scheppingswoorden en haar beves-tiging in de afdaling en incarnatie van Christus. Dat betekent, volgens hem, dat de werkelijkheid afhankelijk is van God en nooit autonoom kan zijn. Deze eenheid maakt de volheid van het leven mogelijk. ‘Onze filoso-fie moet in de hemel beginnen en niet in een anatomisch theater bij de sectie van een lijk’. Deze eenheid overstijgt dualismen als lichaam en ziel, zintuiglijkheid en verstand, natuur en genade, wet en geest, nuchterheid en hartstocht. Ieder star schema is op radicale en bevrijdende wijze doorbro-ken. De mens moet zich realiseren dat hij niet autonoom maar door het scheppingswoord van God tot bestaan wordt geroepen. De eerste christenen hadden van de Joden de belijdenis ‘De Heer onze God is één’ meegekregen. Hieraan voegden zij toe: ‘Jezus is Heer.’ Aan-vankelijk voelden zowel de christenen als de Joden geen spanning tussen beide uitspraken. Daar bij de eerste christenen de Logos leer van de diverse Griekse wijsge-ren bekende was, alsmede de ideeën van de Joodse filosoof Philo van Alexandrië (20 v Chr.- 40 na Chr.) over de Logos, was het niet verwonder-lijk dat in de eerste eeuwen door christenen bij het nadenken over God de mogelijkheid Christus als de wereldlogos te interpreteren voor de hand lag.385 Maar Paulus waarschuwde reeds voor de wijsheid van de wereld. Hij zegt in de eerste brief aan de Korinthiërs:

‘Want de wijsheid van deze wereld is dwaasheid voor God’.386 En Augustinus wijst er op dat de knapste filosofen, die de Drie-enige God niet kennen387 en God niet zien als de oorsprong van alle kennis, op de bergtoppen staan, het beloofde land zien maar niet weten hoe ze er komen moeten.388 Niet voor niets zegt de psalmdichter:

‘De vreze des Heeren is het beginsel der wijsheid’.389 Reeds in de tweede eeuw werd steeds meer benadrukt dat het geloof in de ene God ook het geloof in ‘God de Zoon en de Heilige Geest’ impli-ceerde.390 De Joden hadden geen problemen met de doceten en de ebionie-

71

ten maar wel met christenen, die in de Godheid van Christus en de drie-eenheid van God geloofden. De doceten zagen Christus als een tijdelijke verschijning van God in een menselijke vermomming. De ebionieten meenden dat Jezus een gewoon mens was op wie bij de doop Gods kracht was neergedaald. Zowel de doceten als de ebionieten geloofden niet dat de mens Jezus ‘God’ was.391 Het Jodendom en het christendom denken gelijk over God als schepper en heer van het heelal. Naar de christenen belijden daarbij ook dat de wereld geschapen is ‘in Christus’ of ‘door het Woord.392 In zijn tweede brief schrijft Clemens393:

‘Brethren, we must think of Jesus Christ as of God, as of the Judge of the living and the dead.394

Irenaeus en Tertullianus probeerden zowel het monotheïsme als de god-heid van Christus te behouden met behulp van de Logostheologie.395 Aan het einde van de tweede eeuw en in het begin van de derde eeuw kwam het ‘sabellianisme’ op. Zij namen aan dat God zich steeds op andere wijze openbaart. De namen Vader, Zoon en Heilige Geest beschrijven verschillende rollen die God vervuld. Het probleem van de ‘sabellianisten’ was dat ze niet konden geloven dat God één was én dat Christus volledig God was.396 De oosterse kerk stond in die tijd nog grotendeels onder in-vloed van Origenes die leerde dat Vader, Zoon en Heilige Geest drie eeu-wig te onderscheiden personen waren. De Zoon wordt eeuwig door de Vader gegenereerd. De Zoon is wel goddelijk maar ondergeschikt aan de Vader. Dit geldt in nog sterkere mate voor de Heilige Geest. Veel theolo-gen van voor het concilie van Nicea (325) zagen God de Zoon min of meer ondergeschikt aan God de Vader.397 Het verschil in benadering tus-sen de kerken in het Oosten en het Westen was dat de kerken in het Wes-ten sterker de nadruk legde op de eenheid van God en minder duidelijk een permanent onderscheid tussen ‘Vader, Zoon en Heilige Geest’ kenden terwijl dit in het Oosten juist andersom was. De vragen over de godheid van Christus, de Drie-eenheid en de vraag wat ketterij was en wat niet heeft een grote plaats in de theologische discussies van de eerste eeuwen ingenomen en veel aandacht van de bisschoppen gevraagd. De bestrijding van de ketterijen heeft de band tussen de afzon-derlijke kerken aangehaald. Het primaat van Rome werd duidelijker en de macht van de bisschoppen steeds groter. Gezien het voorgaande is het niet verwonderlijk dat in de tweede en het begin van de derde eeuw de behoefte ontstond aan een algemeen aanvaar-de samenvatting van de meest essentiële geloofspunten. Men wilde het onderricht van de kerk vanaf de apostelen onveranderd bewaren en in een ongebroken opeenvolging doorgeven. De eerste, ons bekende, regel voor het geloof is van Irenaeus.398

72

4.4 Ketterijen. Reeds vanaf het begin werd het christendom geconfronteerd met menin-gen die van die van de apostelen afweken. Niet alleen Paulus maar ook Petrus, Judas en Johannes signaleren ketterijen in hun brieven. Maar voor-al in de tweede eeuw breiden deze bedreigingen, ook van binnenuit, zich uit.399 Deze ketterijen hebben, misschien nog meer dan de vervolging door de staat, in de tweede en begin derde eeuw de kerk in gevaar gebracht. Ketterijen hebben in de tweede en derde eeuw veel aandacht van de bis-schoppen gevraagd. In die tijd werden de bisschoppen geconfronteerd met vertegenwoordigers van een radicale verlossingsreligiositeit, de gnosis, en van profetische vernieuwingsbewegingen.400 De belangrijkste ketterijen, die hieronder kort toegelicht worden, zijn:

- De leer van de gnosis - De leer van Marcion - Het montanisme - Het manicheïsme

4.4.1 De leer van de gnosis.

De gnosis kwam van buiten het christendom en bestond reeds bij het Jo-dendom en in hellenistische milieus. Zij trok ook verschillende christenen aan omdat gnostici christen werden of omdat christenen de leer van de gnosis aannamen. De haard van deze ketterij schijnt in Klein-Azië gelegen te hebben en drong via Alexandrië tot in Rome door en kwam daar in con-flict met het kerkelijk gezag. Omstreeks 150 bereikte de beweging haar hoogtepunt met Basilides401 en Valentinus.402 Basilides zou zijn gehei-me leer van Glaucias, een tolk van Petrus hebben gekregen. Valen-tinus zou zijn leer van Theudas, een metgezel van Paulus, afgeleid hebben.403 Basilides maakt een groot verschil tussen ingewijden, die de eis van geheimhouding hadden en de overige mensen.404 Over de leer van Basilides vermeldt Irenaeus dat de Nous (Verstand) uit de ongeschapen Vader is voortgekomen. Deze heeft de Logos en de Logos de Phronesis (Denken) voortgebracht. De Phronesis heeft Sophia (Wijs-heid) en Dynamus (Kracht) voortgebracht en Sophia en Dynamus de krachten, machten en engelen, die de eerste hemel gemaakt hebben. Vol-gens Basilides zijn er 365 hemelen, net zo veel als er dagen in het jaar zijn. Toen de Vader de verderfelijkheid van de volkeren zag heeft Hij de Nous (Verstand), die ook Christus heet, gezonden om zijn gelovigen te redden van de macht van de engelen, die de wereld hadden geschapen. Christus

73

heeft echter niet geleden maar Simon van Cyrene, die men tengevolge van gedaanteverwisseling, voor Jezus hield.405 Uit werken van anderen weten wij dat Basilides naast diverse boeken ook een groot exegetisch werk het ‘Evangelie’ geschreven heeft.406 Valentinus hing, net als Basilides, de algemene emanatieleer aan. Berkhof merkt op dat Valentinus bij de wording van de wereld er van uitgaat dat van de Oervader (of ‘Diepte’ of ‘Chaos’) en diens ‘Gedachten’ (of ‘Zwij-gen’ of ‘Genade’) trapsgewijs de goddelijke krachten, de eonen, afdalen. Met hun dertigen vormen zij de Pleroma, de Volheid. De Begeerte dreigt die orde te verstoren en wordt uitgeworpen in het ledige en schept daar ziel, geest en stof en vormt uit zielsubstantie een wereldschepper, de De-miurg. Deze Demiurg maakt mensen naar zijn beeld en gelijkenis uit ziel en stof. Maar in sommige zielen zaait Begeerte ook geest. De mens leeft dan zeer ver van de Oervader verwijderd. Dan komt ‘Christus’ uit de vol-heid om die geesteskern te verlossen. Hij neemt geest en zielsubstantie aan, predikt de onbekende Oervader en wijst geestesmensen via ascese en mystiek de weg naar de volheid. De stofmensen zullen met de stof verlo-ren gaan.407 Valentinus maakte nog sterker dan Basilides, onderscheid tussen de gewo-ne gelovigen en de élite van uitverkorenen die door intuïtie een bijzondere kennis, gnosis, bezaten. Feitelijk is de gnosis een herleving van het Per-zisch dualisme, de eeuwige tegenstelling tussen licht en donker.408 Aan het einde van de derde eeuw waren er een groot aantal gnostische systemen bekend. Basilides en Valentinus kunnen als voorlopers van Mani gezien worden.409

4.4.2 De leer van Marcion. Marcion is omstreeks 85 in Sinope aan de Zwarte Zee geboren en was zeer rijk. Volgens de overlevering was hij de zoon van een bisschop van Sino-pe. Maar een andere overlevering stelt dat Marcion, net als zijn vader, een rijke reder was. Omstreeks 140 gaat hij naar Rome. Zijn ketterse inzichten werden niet door de kerk geaccepteerd en in 144 kwam het tot een breuk en stichtte Marcion een eigen kerk. Marcion is in 160 overleden.410 Onder invloed van de gnostische leraar Cerdo geloofde hij dat de God van het Oude Testament een andere was dan de Vader van Jezus Christus. Hij stelt dat de God van het Oude Testament een hartvochtig God is.411 De God van het Nieuwe Testament is een andere God, die alleen het beste voor de mensen wil. Ook stelt hij dat Jezus zich in een schijnlichaam op aarde heeft vertoond. Jezus is niet uit een vrouw geboren maar plotseling als een volwassen man in de synagoge van Kapernaüm naar voren geko-men. Volgens Marcion mag men niet trouwen, alleen maar het allernood-

74

zakelijkste eten en drinken, moet men heel teruggetrokken leven en moet men proberen zo goed mogelijk een zuiver geestelijk wezen te worden. Hij heeft een heilig boek uitgegeven, dat alleen het evangelie van Lucas en tien brieven van Paulus omvat.412 Ook is volgens hem de wereld door een demiurg gevormd. Deze was niet de god van het kwaad maar een despoot, die de mens in de ongelukkige, stoffelijke wereld heeft geplaatst. Hij heeft de ziel in de mens gestort en weigert hem de kennis van goed en kwaad. Jezus gaf echter een betere leer en was machtiger dan de demiurg. Door Zijn dood heeft hij de mensen van de macht van de demiurg bevrijd, ook de zielen, die de demiurg had veroordeeld. De apostelen hebben, volgens Marcion, weer de demiurg gepredikt. Alleen Paulus predikte het Evange-lie, waarvan het wezen het heil door het geloof is. De Demiurg bleef bij de massa, de Verlosser bij de élite. Deze élite was verplicht tot een zeer strenge ascese. De leer van Marcion is door diverse kerkleiders bestreden. Zeer bekend is de bestrijding van de leer van Marcion door Irenaeus van Lyon in zijn ‘Adversus haereses’413 en door Tertullianus in zijn ‘Adversus Marcionem’.414 De leer van Marcion was in de vierde eeuw in Italië en tot in de vijfde eeuw in het Oosten nog merkbaar. 415

4.4.3 Het montanisme In tegenstelling tot het gnosticisme en de leer van Marcion, die ten dele van buiten af in de kerk werden gebracht, kwam het montanisme direct uit het christendom zelf voort. Het montanisme, dat omstreeks 157 ontstaan is,416 was een opwekkingsbeweging die vooruitgreep naar de eindtijd.417 Om de actie van de stichter, Montanus, te begrijpen wordt er opgewezen, dat profeteren in de eerste tijd van de wordende Kerk een grote rol speel-den. Het gezag van profeten was in die tijd groot, vooral bij hen die de jongste dag spoedig verwachtten. Toen omstreeks 170 in Phrygië een be-keerde Galaat, Montanus, begon te profeteren werd hij snel daarna ge-steund door twee vrouwen, Priscilla en Maximilla.418 De montanisten rie-pen op tot strenge ascese, tot vasten, seksuele onthouding en martelaar-schap. De montanistische gemeenschap in de dorpen Pepuza en Tymion, in Phrygië, werden ‘Jeruzalem’ genoemd.419 Hier verwachtte men de spoedige wederkomst van Christus.420 Geheel anders werd het toen Mon-tanus zichzelf uitgaf voor de Heilige Geest, en zijn openbaringen als supe-rieur boven die van Christus en de apostelen stelden. Montanus verkon-digde toen duidelijk een nieuwe leer. De houding van de kerk tegenover het montanisme was in het begin aarzelend, ook van de bisschop van Ro-me. Uiteindelijk heeft paus Zephyrinus (199-217) het montanisme verwor-pen.421

75

4.4.4 Manicheïsme. Mani is in 216 in Babylon uit Perzische ouders, die aan het koningshuis verwant waren, geboren. Hij werd in de godsdienstige opvattingen van Zo-roaster opgevoed en leerde tijdens een verblijf van enige jaren in India het Boeddhisme kennen. Mani, en zijn ouders, zijn ook lid van een Joods-christelijke sekte, bekend onder de naam ‘de gedoopten’, geweest. Deze sekte is door ene Elkasai gesticht.422 Toen Mani 12 jaar oud was heeft hij zijn eerste religieuze ervaring, de verschijning van een engel, gehad. Op 24 jarige leeftijd werd hij weer door deze engel bezocht. Bij de eerste religieuze ervaring werd hem verteld dat hij op een later moment ‘de gedoopten’ zou moeten verlaten. De tweede ervaring vertelde hem dat de tijd aangebroken was om zijn boodschap, hem ingegeven door de ‘Heilige Geest’, die daarna ook in hem aanwezig bleef, te gaan verkondigen.423 De Heilige Geest heeft de verbeteringen en aanvullingen op de Bijbel aan Mani geopenbaard. Hij schrijft zijn openba-ringsboodschap bewust op om latere strijd over de inhoud van zijn bood-schap te voorkomen.424 De nieuwe godsdienst van Mani was, volgens hem, beter dan die van de ‘drie broeders’, Jezus, Boeddha en Zoroaster. 425 Jezus openbaring was de beste, maar behoefde toch verbetering en aanvulling. Mani vond zijn ‘Bij-bel’ nauwkeuriger, begrijpelijker en met minder menselijke fouten dan de christelijke ‘Bijbel’. Augustinus wijst er echter op dat de mededelingen in de boeken van Mani over kosmos niet kloppen.426 Mani nam de Perzische opvatting van de twee principes, het goede en het kwade, zonder reserve aan. Evenals de kosmologie van de gnosis. Volgens Mani emaneerden uit beide principen een rij ‘eonen’. Een deel van het licht kwam in de duisternis, vandaar de ellende. De aarde wordt geregeerd door duivelse krachten. Daarom moet de mens leren zichzelf te scheiden van hun lichaam en de wereld. Ze moeten terug naar hun ware geestelijke natuur. De leerlingen van Mani moesten deze afscheiding bevorderen door de moraal van de drie zegels te beleven, n.l.: - Signaculum oris, het verbod van onreine woorden en het zich onthou-

den van genoegens, in het bijzonder van wijn en vlees. - Signaculum manus, het zich onthouden van lage arbeid. - Signaculum sinus, ongehuwd leven.427 Deze strenge moraal gold slechts voor de uitverkorenen. De catechumenen of horenden waren slechts tot de tien geboden verplicht. Door verdachtmaking van de magiërs en priesters van de officiële Zoro-astische godsdienst verloor Mani de gunst van de koning Bahram I (274-277) en is in 272 in de gevangenis ten gevolge van uitputting gestorven.428

76

Augustinus heeft, in zijn beginperiode, zich tot het manicheïsme aange-trokken gevoeld. Na zijn bekering heeft hij het manicheïsme fel bestre-den.429 De gevaarlijkste uitdaging voor de Kerk was waarschijnlijk de leer van Marcion. Hij hing een theologie aan die verwant was aan de gnosis, en had de profetische pretentie dat hij een unieke openbaring en een radicaal ethos doorgaf. In zijn leer gaan de beide bewegingen een verbond aan: een gnostische ketterij aan de ene kant en een profetische vernieuwingsbewe-ging aan de andere kant. Tussen 150 en 200 scheiden zich veel groepen van de jonge kerk af. Vooral bisschop Irenaeus waarschuwt voor de ge-volgen van deze heilloze versplintering en roept op tot eenheid in het ge-loof.430

4.4.5 Irenaeus en de ketterijen. De ketterse stromingen zijn voor Irenaeus aanleiding geweest tot zijn lite-raire arbeid. Zijn aanraking met de ‘pseudonumos gnosis’, de zogenaamde kennis,431 heeft hem als bisschop, en als opvolger van de apostelen, be-zorgd gemaakt voor de Kerk en haar leer. Het is niet gemakkelijk de kette-rijen uit Irenaeus’ tijd onder één noemer te brengen. Zelf noemt hij bij-voorbeeld de gnostici:

‘Slechte uitleggers van hetgeen goed gezegd is. Zij spreken als christenen, maar denken geheel verschillend van christenen’.432

Irenaeus noemt in zijn Adversus Haereses vier essentiële onjuistheden van de gnosis:

1. De opperste God is niet de schepper van deze wereld en heeft geen bemoeienis met de wereld. Hij is oneindig ver, niet te ken-nen, Hij is ondoorgrondelijk. Uit Hem komen volgens vele gnosti-ci eindeloos eonen voort. Het woord eon betekent eigenlijk tijds-duur, maar in de gnostische literatuur wordt dit woord om onbe-kende reden gebruikt voor een zelfstandigheid, voor wezens die niet bepaald worden door tijdsduur of ruimte.

2. Het dualisme tussen stof en geest, dus ook tussen lichaam en geest. De mens is gevangen in zijn stoffelijk lichaam in deze we-reld.

3. De mensbeschouwing van de ketters, met de verachting voor het stoffelijke, heeft tot gevolg dat de ketters niet geloven in de verrij-zenis van het lichaam. Dit lichaam is immers slechts een omhulsel waarin de mens gevangen is. Verlossing heeft niet de betekenis van zondevergeving door het offer van Jezus Christus. Niet door berouw en geloof komt de mens tot verlossing, maar door kennis. Daarom zijn er twee soorten mensen, de ingewijden en de massa.

77

De ingewijde, de pneumaticus, kan omhoog stijgen tot God en is dan volledig pneuma (geest), de massa kan misschien door een populair verhaal verder gebracht worden, maar blijft toch volledig aards.

4. Jezus Christus is niet de Zoon van God, de God van Abraham, Is-aak en Jakob. Door sommigen wordt Hij uit elkaar gerukt in de mens Jezus op wie bij het doopsel de Persoon van Christus neer-daalt, en die Hem weer verlaat bij het lijden. Voor anderen is Hij de nieuwtestamentische God, de verlosser-God, de God van lief-de. De God van het Oude Testament, Jahwe, is dan de God van de Joden, de God van toorn en wraak. Dit leert Marcion en met hem ook enkele andere gnostische leraren. Het gevolg hiervan is dat het Oude en Nieuwe Testament geen enkel verband meer hebben. Voor sommigen heeft het Oude Testament de betekenis van het godsdienstig boek der Joden. Ook leren sommige gnostici dat Je-zus slechts een mythische figuur is.433

Irenaeus wijst er op dat de kerk, de éne kerk van de éne God, de éne Chris-tus, de éne Schrift en de éne traditie is. Schrift en traditie komen uit de-zelfde bron, de apostelen. Zij zijn de stichters van de éne ongedeelde Kerk. De traditie van de apostelen is manifest over de gehele wereld. Alle bisschoppen zijn aangesteld door de apostelen, hun opvolgers hebben nooit iets anders geleerd dan wat overgeleverd was door de apostelen. Irenaeus wijst er op dat de kerk van Rome door Petrus en Paulus gesticht is.434 Irenaeus wordt wel de bisschop van de eenheid genoemd. Tegenover de uiteenrafeling, de verscheidenheid van de ketters, stelt hij de eenheid van God, van Christus, van de Schrift, van de mens en de Kerk. Tegenover de pseudo-gnosis stelt hij de ware gnosis, de kennis van God door Hem-zelf geschonken. Irenaeus stelt:

‘Vor Dummheit aufgeblasen und frecherweise behaupet ihr, die unaussprechlichen Mysterien Gottes zu wissen’.435

Bij Irenaeus is de mens in zijn vroomheid en liefde voor de Heer en voor de bewoners van zijn diocees niet gescheiden van de soms rationele en knappe dogmaticus en exegeet. Hij studeerde niet om voor zichzelf kennis op te doen, maar om zijn kennis aan anderen mee te delen en om te kun-nen oordelen over de soms afwijkende geloofsopinies van zijn dioceanen en van degenen die zich christenen noemen, maar het vaak niet waren.436 De bestijding van de ketterijen in de derde eeuw en vierde eeuw heeft de kerk veel energie gekost.

78

4.5 God liefhebben.

4.5.1 In de Joodse religie.

Zoals we eerder hebben opgemerkt staat er in Deuteronomium 6 dat de Joden God moeten liefhebben met ‘geheel uw hart, met geheel uw ziel en met al uw kracht’. Met al uw kracht wordt bedoeld met alles wat je bezit. Al onze rijkdom, die we van God gekregen hebben, moeten we ter be-schikking van God stellen.437 In dit verband vraagt rabbi Eliëzer: Als er gezegd wordt met geheel uw ziel waarom wordt dan ook nog gezegd ‘en met al uw kracht’. Het antwoord is: Er zijn veel mensen die het leven liever is dan hun bezit. Daarom staat er met geheel uw ziel. Maar er zijn ook veel mensen die hun bezit liever is dan hun leven. Daarom staat er ook ‘met al uw kracht.438 Daarom moest zowel met geheel uw ziel als met geheel uw kracht in de Sjema opgenomen worden.439 Als een schriftgeleerde Jezus vraagt wat het allervoornaamste gebod is, is dit een vraag die geheel in de denkwijze en disputeermethode van de rab-bijnen past. Met de vraag welk gebod het voornaamste is bedoelt hij: in welke categorie moet het worden gezocht. Behoort het onder de reinheids-voorschriften, de offerwetten, de sabbatsbepalingen? Zijn vraag was: op welk terrein ligt het? Dat is de methode van de Farizeeën. Zij stellen ‘ge-vallen’ en maken zo gebod op gebod, regel op regel. Deze methode van denken leidt tot formalisme. Christus wijst echter niet naar een geval, ver-wijst niet naar een rubriek van geboden, maar naar de éénheid van God, de Sjema, het gebed waar iedere gelovige Jood de dag mee begint. Daarnaast wordt hem de liefde tot de naaste geboden.440 Nadrukkelijk wordt er aan toegevoegd dat er geen belangrijker gebod is dan deze twee. Jezus wijst niet naar ‘gevallen’ maar naar de wortel van gehoorzaamheid en wetvervulling, de liefde. Hier wordt de wortel van het leven geraakt. Niet het doen maar op de motieven waaruit en de gezindheid waardoor zij wor-den volbracht komt het aan. Dat is het allervoornaamste.441 Het gaat om volstrekte, onbeperkte, onvoorwaardelijke op God gerichte liefde. Deze moet uit het hart, het binnenste wezen van de mens, komen. Het moet de hele mens beheersen, het moet de hoogste lust van een mens zijn. Deze liefde moet met al onze kracht ondersteund worden, met alles wat ons ten dienste staat, zowel in ons spreken als in ons handelen. Zij moet ook een liefde zijn met geheel ons verstand. Ons denken moet door de liefde tot God gedreven en geleid worden. Ook de liefde tot de naaste moeten door de liefde tot God beheerst woorden.442

4.5.2 Door christenen gedurende de eerste eeuwen.

79

Hoe werd het ‘God liefhebben’ in de eerste eeuwen ervaren. Hierbij moet men zich realiseren dat Johannes vermoedelijk nog in het jaar 100 leefde en dat de mensen, die apostelen gekend en gesproken hadden, nog leefde of nog niet zo lang overleden waren. Deze invloed blijkt ook uit een brief die Irenaeus aan zijn jeugdvriend Florinus heeft geschreven. Hij schrijft:

‘Ik zag u, toen ik nog kind was, in Beneden-Azië bij Polycarpus. U deed het heel goed bij het keizerlijke hof en probeerde zijn achting te krijgen. De gebeurtenissen uit die tijd herinner ik mij veel beter dan die pas kort geleden gebeurd zijn. Want wat we als kind leren groeit samen op met onze geest en het wordt er één mee. Zo kan ik nog precies de plaats aanwijzen waar die gezegende Polycarpus ge-woon was te zitten en te spreken, waar hij binnenkwam en uitging, hoe hij leefde, zijn lichaamsbouw, dat alles ligt me nog vers in het geheugen, alsook zijn toespraken tot de mensen. Hij vertelde ge-woonlijk over zijn omgang met Johannes en met de mensen die de Heere gezien hadden en zelf nog in leven waren. Hij gaf dan ook door wat ze vertelden en wat hij van hem over de Heere gehoord had, over Zijn wonderen en over Zijn leer. Dat alles vertelde Poly-carpus steeds weer, in overeenstemming met de heilige Schriften, precies zoals hij het gehoord had van de ooggetuigen van het leven-de Woord’.443

Iedereen weet dat op oudere leeftijd jeugdherinneringen bijzonder helder zijn. Irenaeus spreekt over zijn jeugd en kan zich zelfs de kleinste bijzon-derheden nog herinneren die een andere oude man uit zijn jeugd vertelt. Dit is de beste religieuze vorming die een mens kan hebben, dit is de le-vende traditie.444 De gehele christelijke oudheid was bezield door de idee dat het marte-laarschap de hoogste volmaaktheid betekende. Door het martelaarschap volgt men Christus op de meest verheven wijze na. Het is het hoogste bewijs van liefde dat men Hem schenken kan. Zegt Christus niet ‘niemand heeft grotere liefde, dan hij die zijn leven inzet voor zijn vrienden’.445 Men was van mening dat martelaarschap de zekerste weg was om met Christus verenigd te worden. De verering der heiligen is dan ook begonnen met die der martelaren. Bekend is de geschiedenis van de martelaren van Lyon. In die stad werd in 177 een volksfeest gehouden. Omdat men het volk iets bijzonders wilde bieden werden gevangen christenen in het overvolle stadion gebracht en voor de menigte verhoord.446 Sommigen verloochenen Christus en worden direct vrijgelaten, anderen bleven hun geloof trouw, worden gefolterd en gedood. Pothinus, de eerste ons bekende bisschop van Lyon, was negentig jaar toen hij in 177 de marteldood stierf. Hij was zeer zwak en kon nauwe-lijks ademhalen door zijn zwakte. Maar hij werd gesterkt door het vuur

80

van de Heilige Geest om het grote verlangen dat hij naar het martelaar-schap had. Ook hij werd voor de rechterstoel gesleurd, zijn lichaam begaf hem door de ouderdom en de ziekte waar hij aan leed, maar hij bewaarde zijn ‘ziel’ opdat door haar Christus zou triomferen. Hij werd door de sol-daten voor de rechterstoel gebracht, begeleid door de magistraten van de stad en de gehele menigte, die allerlei kreten uitstootte, alsof hij Christus zelf was. Hij gaf voor de rechterstoel een mooi getuigenis. Toen de gou-verneur hem vroeg wie de God der christenen is, antwoordde hij: ‘Indien gij hiertoe waardig bevonden wordt, zult ge Hem kennen’. Hierna werd hij zonder enig respect voor zijn hoge leeftijd, meegesleurd en onderging allerlei mishandelingen.447 Hij ademde nog nauwelijks toen hij in de ge-vangenis werd geworpen. Na twee dagen stierf hij.448 Hoe groot de haat van veel mensen tegen de christenen was kan men ook zien aan de informatie die uit die tijd bewaard is gebleven. Aan het kruis hangt bijvoorbeeld niet Jezus maar een ezel. Van de christenen werd niet alleen gezegd dat zij een ezel vereerden, maar ook dat zij bij de eucharis-tieviering mensenbloed dronken en aan toverij deden.449 Over Vettius Epagathus, een christen uit de tijd dat Irenaeus nog priester in Lyon was, is bekend dat hij het lijden van de broeders niet langer kon aanzien en eiste gehoord te worden om hen te verdedigen. Men had hem om zijn hoge positie nog niet durven arresteren. De stadhouder moest toen wel tot gevangenneming overgaan. Nadat hij toegegeven had christen te zijn werd hij zwaar gemarteld en gedood.450 Over God liefhebben schrijft Irenaeus aan Marcianus:

‘Ik ken, mijn waarde, je ijver om vroom en godsdienstig te leven – de enige weg die de mens leidt naar het eeuwige leven – en ik wens je geluk hiermee en ik bid dat door je geloof ongerept te bewaren je behagen zult aan God, je Schepper’.451

Voor Irenaeus zijn geloof en liefde vrijwel identiek. Ook de Godaanschou-wing is voor Irenaeus belangrijk.452 Over de vervolging in Alexandrië ten tijde Antonius (251-356) is het vol-gende bekend:

De heilige bloedgetuigen werden weggevoerd naar Alexandrië en hij (Antonius) verliet zijn kluis en volgde hen. Hij sprak: ‘Laten we vertrekken om, als wij ertoe geroepen worden, te strijden of (ten-minste) heen gaan om de strijders te zien’. Een intens verlangen om te getuigen bezielde hem, maar toch wilde hij zichzelf niet aange-ven. Daarom stond hij de belijders in de mijnen en in de gevange-nissen bij. Grote ijver betoonde hij in het gerechtshof, om hen die geroepen werden om te strijden op te wekken tot vurigheid, en om

81

hen die moesten getuigen op te vangen en te vergezellen tot hun laatste ogenblik. De rechter viel de onverschrokken ijver van hem en de zijnen op, en hij liet afkondigen dat geen enkele monnik zich in het gerechtshof mocht vertonen of zelfs in de stad mocht ver-blijven. Alle anderen besloten zich daarom die dag te verbergen, maar Antonius stoorde er zich zo weinig aan dat hij de volgende dag met gewassen overkleed in het publiek op een verhoog klom om door zijn blank gewaad de aandacht te trekken van de rechter. Allen stonden verbaasd van dit waagstuk en ook de rechter zag het, toen hij met zijn escorte voorbij trok. Maar hij (Antonius) bleef on-verschrokken standhouden en toonde aldus de vurigheid van ons, christenen, want hij bad om ook zelf met zijn bloed te mogen getui-gen, zoals ik reeds zei. En het scheen wel of hij bedroefd was dat hij dat niet heeft mogen doen. Maar de Heer bewaarde hem tot nut van ons en van anderen, opdat hij ook door zijn ascese, die hij uit de Schriften geleerd had, voor velen een leermeester mocht zijn. Want alleen op het zien van zijn levenswijze voelden velen zich aange-spoord om zijn wandel na te volgen. Hij ging weer als naar gewoon-te voort de belijders te dienen en, of hij met hen in boeien geklon-ken was, zo zwoegde hij samen met hen in hun slavenarbeid’.453

Toen het martelaarschap niet meer gevraagd werd, zochten velen naar een andere radicale wijze om zich aan Christus te geven. Dit heeft tot een on-bloedige voortzetting van het martelaarschap, tot kluizenaars454 en woes-tijnmonniken, geleidt. De ascese455 heeft tot doel de mens te bevrijden van alles wat hem verhindert God met geheel zijn wezen te zoeken. Ascese is niet negatief bedoeld, het is geen vlucht uit de wereld of een verlooche-ning van zichzelf, omdat de wereld of iets wat God geschapen heeft slecht is. Kenmerken van een ascetisch leven zijn: nederigheid, gerichtheid op God door voortdurend gebed en het afstand doen van alles: familie, aardse goederen, ook van boeken.456 De asceet moet zijn hartstochten overwin-nen. Maar hij kan dat niet alleen. Slechts geholpen door de Heer is dit mogelijk. De geestelijke strijd eist een voortdurende waakzaamheid, want de satan, de grote tegenstander ligt altijd op de loer.

4.5.3 God genieten bij Augustinus. Een centraal gezichtspunt van Augustinus vroomheid is de gedachte dat Christus de geneesheer is. Dit bijbels motief sprak hem vooral aan omdat hij de mensheid als ziek en zondig zag. Augustinus is van mening dat de mens niet ziet hoe zondig hij is. De mens kan zichzelf op geen enkele ma-nier genezen en is louter op genade aangewezen.457 Door de controverse met Pelagius is de visie van Augustinus op de zonde nog verder geradica-

82

liseerd. Er leeft in ieder mens een hang naar heil en heelwording. Maar hij zoekt die waar ze niet te vinden is. Heil is alleen bij God, door zijn Zoon, te vinden. In het kruis van Christus ligt de grond van de vergeving waar-door een mens wordt gered en geheeld. Het medicijn is het kruis, of anders gezegd: de gekruisigde Christus zelf. Door Christus wordt de gebroken mens weer teruggebracht tot de bestemming die God met hem voorheeft. De genezing van een mens duurt levenslang. De middelen die Christus gebruikt zijn niet alleen de Schrift, de sacramenten en de pastorale zorg, maar ook de beproevingen van het leven. We moeten Christus navolgen. Deze navolging is volgens Augustinus geen nabootsing. Navolging is veeleer genadevrucht van de innige geloofsgemeenschap met Christus. Paulus zegt hierover:

‘Niet meer mijn ik, maar Christus leeft in mij’.458 In de De Doctrina Christiana maakt Augustinus een onderscheid tussen zaken of dingen die men genieten en die men gebruiken moet. De tot genie-ten bestemde zaken en dingen dienen tot onze zaligheid. De zaken en dingen, die gebruikt moeten worden, bevorderen ons streven naar zaligheid.459 Het hoogste dat wij kunnen genieten is de drie-enige God. Alleen God mag men genieten.460 De goeden gebruiken de wereld om God te genieten, de slechten daarentegen willen God gebruiken om van de wereld te genieten.461 De kin-deren van deze wereld hangen aan de aardse zaken alsof dat de hoogste goe-deren zouden zijn. De kinderen van God hebben hun hoogste goed in de hemel. Zij gebruiken deze wereld als niet gebruikende.462 De begrippen ge-nieten en gebruiken gebruikt Augustinus om het verschil aan te geven tussen het goddelijke en het wereldse, het eeuwige en het tijdelijke, de stad van God en de aardse stad. De burgers van de stad van God zijn op weg naar het he-melse Jeruzalem.463 Hun ware genieting is God en Zijn Rijk. Zij gebruiken de tijdelijke, aardse, goederen zonder er door in beslag te worden geno-men.464 Tijdelijke weldaden zijn gezondheid, rijkdom, eer en aanzien, vrien-den, een huis, kinderen, een echtgenote en alle overige dingen van dit leven waarin wij als pelgrim verkeren.465 Maar ze genieten de voorrechten, die het aardse leven hen geeft, niet als een doel op zichzelf. Ze gebruiken ze in dienst van het ware doel dat eeuwig is.466 Vele malen zegt hij dat de aardse goederen Gods goede gaven zijn. Goud is niet slecht en de hebzucht is geen gebrek dat aan het goud kleeft. Het is de mens die het goud op verkeerde wij-ze lief heeft.467 Diegene die een ‘geordende liefde’ heeft leeft goed.468 Slecht is de ‘ongeordende begeerte’, het willen genieten in plaats van het willen gebruiken. De mens, die boven de materiële dingen staat, moet men als mens lief hebben. Niet als een ding dat gemak of genot geeft. Maar ook zichzelf moet men gebruiken in dienst van God, die het hoogste doel is. Alleen God moet men liefhebben met een volstrekte, grenzeloze liefde, zó dat men zich-zelf vergeet.469 Deze liefde tot God is een bovennatuurlijke gift door God aan

83

ons, mensen, geschonken. Dé zonde van de mens is dat hij de vergankelijke dingen, die onder hem gesteld zijn, meer lief heeft dan de Schepper. De mens wendt zich vrijwillig af van het hoogste Zijn. In zijn Confessiones zegt Augustinus dat dé drie verzoekingen voor de mens zingenot, nieuwsgierig-heid en hoogmoed zijn.470 Met curiositas, nieuwsgierigheid, bedoelt hij de mentaliteit van het weten om het weten.471 De mentaliteit die de kennis van de dingen najaagt om huns zelfswil.472 Hij noemt het weten om het weten een ziekelijke begeerte.473 Met onvergelijkbare warmte schildert Augustinus, in zijn Confessiones, de mystische toestand waarin hij God vond:

‘Te laat heb ik U lief gekregen, o Schoonheid, die zo oud en toch zo nieuw zijt, te laat heb ik U liefgekregen! En zie, Gij waart in mijn bin-nenste en ik was buiten en daar zocht ik U, en ik, die wanstaltig was, stortte mij op de schone dingen, die Gij gemaakt hebt. Gij waart met mij, maar ik was niet bij U. Die dingen hielden mij ver van U, die niet zouden zijn, als ze niet waren in U. Gij hebt mij genood en geroepen en mijn doofheid verbroken, Gij hebt geblonken en geschitterd en mijn blindheid verdreven, Gij hebt lieflijke geur verspreid en ik snoof die in en hijg nu naar U, ik heb geproefd en nu honger en dorst ik, Gij hebt mij aangeraakt en ik ben ontbrand naar Uw vrede’.474

Dan stelt hij dat hij God alleen kon vinden in het hoogste, in het binnenste deel van zijn ziel. God was binnen en hij was buiten. Hij was bij mij maar ik was niet bij Hem. Typerend voor de vroomheid van Augustinus is het verslag van zijn sterfbed. De laatste dagen van zijn leven bracht hij in afzondering door. Aan de wan-den van zijn ziekenkamer liet hij de zeven boetepsalmen ophangen.475 Die las en overdacht hij, tien dagen lang, tot hij ontsliep. De beroemde bisschop stief als een boetvaardige bedelaar, als een zieke die genezing vond in de Gekrui-sigde en die uitzag naar het beloofde land.

5 God liefhebben in de Middeleeuwen.

5.1 Inleiding. De Joodse godsdienstfilosoof Heschel1 (1907-1972) wijst er op dat de eerste christenen van huis uit Joden waren en dat de identiteit van christenen niet te verstaan is zonder gedegen kennis van de Joodse wortels van het christendom. Voor Heschel is godsdienst een antwoord op de uiterste vragen van de mens, welke ontstaan vanuit de essentiële levensproblemen waarmee de mens geconfronteerd wordt. Heschel wijst er op dat de voortdurende dialoog van God en de mens zich afspeelt in de concrete realiteit die nooit beschreven kan worden door een of ander deductief systeem van begrippen en beweringen, zoals dat in het conceptuele denken gebruikelijk is. Conceptueel den-ken is een wijze van redeneren. Voor de dialoog van God en de mens is een situationeel denkkader vereist. Situationeel denken sluit een inner-lijke ervaring in. Door een oordeel te vellen over een kwestie valt de persoon zelf onder het oordeel. Conceptueel denken is op zijn plaats wanneer we trachten om onze kennis van de wereld te vergroten. Situationeel denken is nodig voor het denken over onze relatie met God, die groter is dan de wereld en deze transcendeert. In en door de relatie van God met de mens kan de mens tegelijk beeld en symbool van God zijn.2 Heschel merkt over deze twee typen denken op:

‘Es gibt zwei Typen des Denkens: der eine hat es mit Begriffen zu tun, der andere mit Situationen. Begriffliches Denken ist ein logischer Akt. Situationsdenken schließt inneres Leben ein; wer ein Urteil über ein Problem fällt, steht selbst zur Beurteilung. Begriffliches Denken ist angemessen, wenn wir unser Wissen über die Welt erweitern wollen. Situatives Denken ist notwendig, wenn wir uns bemühen, Fragen zu verstehen, bei denen unsere ganze Existenz überhaupt auf dem Spiel steht’.3

De twee wegen van denken kennen een eigen begin. Conceptueel den-ken begint met twijfel en een onbevooroordeelde houding. Het begin van situationeel denken is daarentegen verwondering, ontzag, betrok-kenheid. De situationele denker beseft dat hij verwikkeld is in een situ-atie die doorzien moet worden en waarbij hij zelf als persoon betrokken is. Het probleem is niet hoe de mens in het algemeen komt tot verstaan van God, maar eerder hoe wij als individu tot een verstaan van God kunnen komen.4 Heschel laat zien dat de Bijbel geen theologie van de mens is, maar een antropologie van God, aangezien de Bijbel handelt over de mens die in relatie met God staat, in plaats van over de godde-

85

lijke natuur of Zijn (Gods) wezen.5 Dat de mens symbool en beeld van God is, is in zijn ogen geen zijnsanalogie maar een handelingsanalogie. ‘De mens wordt opgeroepen te handelen zoals God handelt’.6 God zoekt de mens, spreekt de mens aan. Dat staat voorop in de Bijbel. Johannes zegt in zijn eerste brief:

‘Wij hebben lief, omdat Hij ons eerst heeft liefgehad’.7 Gods zoektocht naar de mens is in verschillende toonaarden in de Bij-bel te horen. God zegt tegen Mozes:

‘Ik heb terdege gezien de ellende van mijn volk, dat in Egypte is, en hun gejammer over hun drijvers gehoord, ja, Ik ken hun smar-ten. Daarom ben Ik nedergedaald om hen uit de macht der Egyp-tenaren te redden en uit dit land te voeren naar een goed en wijd land, een land vloeiende van melk en honig’.8

En in Ezechiël staat: ‘Want zo zegt de Here Here: Zie, Ik zal zelf naar mijn schapen vragen en naar hen omzien; zoals een herder naar zijn kudde omziet, wanneer hij te midden van zijn verspreide schapen is, zo zal Ik naar mijn schapen omzien en ze redden uit alle plaatsen waar zij verstrooid zijn geraakt op de dag van wolken en duister-nis’.9

En in Psalm 14 staat: ‘De Here ziet neder uit de hemel op de mensenkinderen, om te zien, of er één verstandig is, één, die God zoekt’.10

Het zoeken van communicatie door God met Adam en Eva in het Para-dijs blijkt duidelijk in de roep van God:

‘Waar zijt gij’?11 Gods zoeken krijgt uniek gestalte in het zoeken van de Messias. Lucas merkt op:

‘Want de Zoon des mensen is gekomen om het verlorene te zoe-ken en te redden’.12

Gods pathos voor de mens blijkt ook uit de gelijkenissen van het verlo-ren schaap, de verloren penning en de verloren zoon.13 Maar uit de Bijbel blijkt ook dat de mens God zoekt. Zeer bekend is de tekst:

‘Gelijk een hinde die naar waterbeken smacht, zo smacht mijn ziel naar U, o God’.14

En in Psalm 63 staat: ‘O God, Gij zijt mijn God, U zoek ik, mijn ziel dorst naar U, mijn vlees smacht naar U, in een dor en dorstig land, zonder wa-ter’.15

En Jesaja zegt:

86

‘Van ganser harte verlang ik naar U in de nacht, ja, uit het diepst van mijn gemoed zoek ik U; want wanneer uw gerichten op de aarde zijn, leren de inwoners der wereld gerechtigheid’.16

David vermaant zijn zoon Salomo met de woorden: ‘En gij, mijn zoon Salomo, ken de God van uw vader, en dien Hem met een volkomen toegewijd hart en een bereidwillig ge-moed, want de Here doorzoekt alle harten en doorgrondt al wat de gedachten beramen. Indien gij Hem zoekt, zal Hij Zich door u laten vinden; doch indien gij Hem verlaat, zal Hij u voor eeuwig verwerpen’.17

Ook kan gewezen worden op de bekende woorden: ‘Toen kwam Mozes en deelde het volk al de woorden des Heren en al de verordeningen mee, en het gehele volk antwoordde een-stemmig: Al de woorden, die de Here gesproken heeft, zullen wij doen’.18

God, de eeuwige, maakt zich aan ons bekend. Hij is op zoek naar men-sen en beweegt hen door de adem van zijn Geest. En dit alles mogen wij ontdekken en bevestigen.19 Maar de mens moet ook God zoeken. Wanneer Benedictus de criteria aangeeft voor het aannemen van een jonge man of vrouw in zijn gemeenschap, is de eerste vraag: ‘Of de kandidaat werkelijk God zoekt’.20 De statuten van de Kartuizer orde stelt de vraag: ‘Of de kandidaat werkelijk God alleen lijkt te zoeken’.’21 Deze monastieke traditie attendeert op de centrale boodschap van de Bijbel: ‘God zoekt de mens en wij zoeken God’. De theoloog Graafland wijst er op dat wij, vanuit het mensbeeld dat ons uit het verleden is aangereikt, gewend zijn de mens op te delen in zijn diverse geestelijke vermogens van verstand, wil en gevoel. De kennis reserveren wij dan voor het verstand en het gevoel voor het hart. Maar deze indeling vinden we niet terug in de Bijbel. Daarin valt op dat juist in het kennen van God de hele mens betrokken is.22 Het is een kennis waarin het contact, de gemeenschap tussen God en de mens, een essentiële en existentiële rol speelt. Het gaat om een verhouding waarin God en de mens helemaal op elkaar betrokken zijn. Daarom wordt het een bevindelijke kennis genoemd, omdat het ervaringskarakter van deze kennis zo sterk op de voorgrond treedt. God wordt bevonden, ervaren, zoals de dichter van Psalm 46 op grond van zijn persoonlijke ervaring kan zeggen:

‘God is ons een toevlucht en sterkte, ten zeerste bevonden een hulp in benauwdheden’.23

87

Het kennisniveau onder de mensen heeft een ongekende hoogte bereikt terwijl er anderzijds van een diepe malaise en verschraling in de gees-telijke kennis en in de Godskennis moet worden gesproken. Dit komt omdat het om twee radicaal verschillende soorten van kennis gaat. Niet alleen radicaal verschillend, maar zelfs ergens aan elkaar vijandig, zij harmoniëren niet met elkaar. Als een christen gevraagd wordt naar zijn bekering, naar zijn heils-zekerheid, dan verwijst hij naar Golgotha. Op Golgotha ben ik bekeerd, heeft Kohlbrugge gezegd.24 Daar is het allemaal gebeurd en behoefd niet nogmaals te gebeuren. In ‘bevindelijke’ kringen is men geneigd om dit geloofsklimaat als ‘tweederangs’ te beschouwen. Men herkent er het gevaar van intellectualisme in, waarin het geloven ontaardt tot een verstandelijke constatering, zonder dat men er existentieel bij be-trokken is. Maar men kan zich vergissen als men zo over de bekering denkt. Het beroep op Golgotha kan juist een bijzonder sterk existentieel geloven zijn, juist omdat het zich exclusief richt op wat geschied en gedaan is door God in Jezus Christus. In de nabijheid van God verstaan wij iets van het wonder, dat we deze God onze Vader mogen noemen. Hij, die ons van eeuwigheid heeft liefgehad, die ons meeneemt naar zijn toekomst. Die ons eerst heeft gekend, van eeuwigheid. Ons kennen van Hem is gegrond in zijn ken-nen van ons. Hier beleven wij onze verkiezing. Dat behoort tot de diep-ste vreugde van het kennen van God. Wij worden er door tot aanbid-ding en lofprijzing gebracht en dat is niets anders dan onze existentie ten volle te beleven voor het ‘Aangezicht van God’.25 Ook Graafland wijst er op dat het kennen van God nooit tot een ratio-neel systeem kan worden herleid. Het is een levensbeweging, met hoogte- en dieptepunten, met afstand en nabijheid, met groei en neer-gang. Het is geen abstracte kennis. Het is kennis die met ons hele be-staan verbonden is. Alles wat er in ons leven omgaat, in zijn kleine en grote verbanden, werkt erop in, positief en negatief. Heel sterk vinden wij dit terug in de Psalmen, waarin het leven met God als het ware de verticale neerslag laat zien van wat er zich in het horizontale vlak af-speelt. Vandaar de juichende hoogtepunten, maar evenzeer het gewel-dig lijden onder de aanvechtingen en zelfs de Godverlatenheid, die het geloof in deze wereld kent.26 Calvijn merkt op, dat de wedergeboorte van een mens geen kwestie is van een ogenblik, maar van een heel leven.27 Het is een proces, een groei. De Bijbel noemt het een opwassen in de genade en de kennis van onze Here en Heiland.28 De omgang met het Woord is geheel in het geloofsleven geïntegreerd. Dat gaat zelfs zover, dat in deze beleving het Woord van God en God zelf één zijn. Het Woord van God is de sprekende en handelende God

88

zelf. In zijn Woord wordt God zelf ontmoet, in en met het Woord wordt de geschiedenis met God doorleefd. Ter Horst, klinisch orthopedagoog, wijst er op dat ‘hart’ een grens-woord is met een draagwijdte die over het menselijke voorstellings- en begripsvermogen heen reikt. Het woord onthult en verbergt een ge-heim.29 Daardoor is het een symbool. Ook hij stelt dat hoofd en hart vaak als tegenstellingen gezien wordt. Hoofd staat dan voor het ver-standelijke, het rationele en het hart voor het gevoelige, het emotionele. Ter Horst wijst er op dat wat in het hart omgaat, niet irrationeel maar boven-, supra-rationeel is. Het is een willen en een kiezen dat, na afwe-ging van alle motieven van voor en tegen, en na een degelijk gewe-tensonderzoek, dit alles overstijgt in een flitsende of geleidelijke kruis-puntbeslissing. Voor het gevoel geldt hetzelfde. Ook hier wordt alles doorvoeld, niets wordt verstopt of ontkend. De mens zet zijn hart niet open voor iedereen. Er kan een filter voor het hart geplaatst worden. In het ene geval wordt het hart niet bereikt, in het andere geval wordt het hart wel bereikt en voedt. Bij de instelling dat het hart niet bereikt wordt, gaat het om het koel afstand nemen van, om objectiviteit, om logica, om oorzaak-gevolg, om nuttig effect, om prestatie, etc. Het gaat dan om de oppervlakkige, empirische manier van bezig zijn met de werkelijkheid, die leidt tot rationele beheersing.30 Bij de instelling dat het hart wel bereikt wordt, bij het onbevangene, gaat het niet om beheersing, maar om beleving. Dan gaat het niet om afstand nemen van, maar om warme nabijheid, intimiteit, innigheid, inleven in, overgave. Het gaat dan niet om uiteenzettingen maar om verhalen, die hun kracht juist verliezen als ze in stukken worden gebro-ken. Het gaat niet om de delen, maar om het geheel, niet om de logica, maar om de verwondering, niet om objectief observeren, maar om sub-jectief mee-fibreren, om gewaar worden. Het wonder van de liefde,31 met zijn vreugde, volheid en geheimen, voltrekt zich in het volle leven. Er is alleen van liefde sprake als het hart is ingeschakeld en toegewend. Bij de bruid in het Hooglied bereiken begeerte en hunkering het hart.32 Daar versmelten ze tot ondeelbare liefde, ware liefde, agapè, liefde die de mens toevalt. Daardoor verlangt ze alleen naar die ene. Haar liefde is zo overstelpend, dat een mens er niet goed raad mee weet en er stil onder wordt. Omdat ze bij haar eigen hart kan wordt de bruid echt ver-liefd. De agapè, van de bruid uit het Hooglied, van Paulus33 en van Johannes,34 valt daarentegen als een milde regen uit de hemel op het dorre land. Om het hart te vullen, om het vol te maken. Men wil zich aan de ander toevertrouwen. Toevertrouwen is een van de laatste kern-

89

woorden als het over de liefde gaat. Het staat niet alleen in verband met ‘trouw’ en ‘betrouwbaar’ maar ook met ‘troost’ en ‘absolute zeker-heid’. Liefde voor God is een beslissende toewending, die alle andere goden uitsluit op grond van een beleving die als een geschenk wordt ervaren. Zo’n kruispuntbeslissing wordt in de religie ‘een bekering’ genoemd. Een bekering is o.a ook het geven van een onherroepelijke keer aan het leven. Ze is als een knoop in de lijn van de (belevings)tijd. Dankzij de agapè kan de bruid in het Hooglied haar Bruidegom liefhebben als haar enige, haar echte God. Ze kan, op een eigen manier, ook andere men-sen, dieren, planten en dingen, liefhebben. De volle werkelijkheid kan ze liefhebben dankzij de agapè: de ander, de Ander, de anderen en het andere.35

5.2 Het Hooglied.

5.2.1 Inleiding. Er wordt in de joodse traditie zowel in de Midrash als in de Talmud aandacht geschonken aan het Hooglied. De nadruk bij de uitleg van het Hooglied ligt op de liefde van God voor Zijn uitverkoren volk, voor Israël.36 Rabbi Akiva gaf als antwoord aan een Joods leider die ontkende dat het Hooglied deel uitmaakte van de Schrift: ‘Alle tijdperken samen zijn nog niet de dag waardig dat het Hooglied aan Israël geschonken werd. Want alle schriften zijn heilig, maar het Hooglied is het Heilige der Heiligen’.37 Belangrijke christelijke uitleggers van het Hooglied uit de vroege kerk zijn: - Hippolytus (± 170 tot ± 235). Hij heeft bij zijn uitleg van het

Hooglied Joodse inzichten gebruikt. Hij buigt echter de Joodse uit-leg van het Hooglied om naar een christelijke. Bruidegom en bruid zijn niet meer God en Israël maar Christus en de kerk. Hij stelt de kerk tegenover de synagoge en noemt de kerk ‘het ware Israël’.38 Hippolytus is van mening dat de band met Abraham niet baat. Is-raël bevindt zich op de verkeerde weg zolang het de leer van de apostelen niet aanneemt.

- Origenes (±185 tot ± 253/4). Hij interpreteert het Hooglied christo-centrisch. Christus is in heilshistorisch perspectief de bruidegom van de kerk, terwijl Hij in mystieke zin39 de bruidegom van de ziel is. Deze onderscheiding werkt door tot Bernardus van Clairvaux (1090–1153).

90

- Ambrosius van Milaan (339-397). Hij heeft in de bruid in het Hooglied niet alleen de kerk en de ziel gezien, maar ook de maagd Maria. Hij is de eerste die de bruid op deze drievoudige wijze in-terpreteert. Volgens Ambrosius is Maria altijd maagd gebleven. De verbinding die Ambrosius legt tussen het Hooglied en Efeziërs 5: 2540 is niet nieuw. Reeds bij Hippolytus en Origenes vinden we de-ze verbinding.41

- Augustinus (354-430). Hij is een leerling van Ambrosius. Augusti-nus betrekt het Hooglied en Psalm 45 op Christus en de kerk. Au-gustinus ziet in de bruid zowel de kerk als Christus. Hij buigt de verklaring van het Hooglied weer terug naar de uitleg van Hippoly-tus, door wie bruidegom en bruid beschouwd wordt als Christus en de kerk.42

- Hieronymus (347-419/20). Hij denkt op in de lijn van Ambrosius. Hij is de eerste die Hooglied 4:12 ‘een afgesloten hof zijt gij, mijn zuster, bruid, een afgesloten wel, een verzegelde bron’ heeft laten slaan op de maagdelijkheid van Maria (ante et post partum, voor en na de geboorte). Hieronymus behoort met Ambrosius tot de grond-leggers van de mariologische betekenis van het Hooglied, zoals die in het Latijnse christendom te vinden is.

- Philo van Karpasia, van Cyprus. Hij schreef omstreeks 400 een Grieks commentaar op het Hooglied. Dankzij een vertaling in het Latijn werd dit werk in de zesde eeuw voor het westen toegankelijk. In dit werk staat de verhouding van Christus tot de kerk en de ziel centraal. Philo van Karpasia had een opvallende voorkeur voor de Joodse ‘eerste gemeente’ in Jeruzalem, daarnaast vooral voor Pau-lus.43 Bij Philo van Karpasia is de uitleg van het Hooglied dienst-baar aan de bekering der Joden.

- Theodorus van Mopsuestia (350-428). Hij beschouwde het Hoog-lied als een ethisch tafellied, dat niet in de canon thuis hoort. Theo-dorus is een vooraanstaand exegeet uit de Antiocheense school, die zich verzet tegen de allegorische bijbeluitleg van de Alexandrij-nen.44

- Gregorius de Grote (540-604). Bij hem staan bruidegom en bruid voor Christus en de kerk, maar ook voor God en de enkele ziel. Het mystiek-beschouwelijke element krijgt veel aandacht.

- Beda Venerabilis (±673-735). Zijn denken neemt een belangrijke plaats in tot in de twaalfde eeuw. Beda volgt de allegorische me-thode. Christendom en Jodendom vormen samen de kerk, de bruid van Christus. Beda’s exegese is exegetisch-apologetisch: de bruid is de kerk in de strijd van het geloof.

91

- De periode na Beda tot ±1050 wordt gekenmerkt door gebrek aan oorspronkelijkheid. Men is tevreden met samenvattingen en compileren van de werken van de ‘ouden’.

- Willeramus Abbas45 (†1085) is de eerste die het Hooglied in het Duits heeft vertaald. Willeramus verengt de betekenis van de bruid bijna uitsluitend tot de kerk.46 Hij wil kerk en staat hervormen door hen het Hooglied als spiegel voor te houden.

- Met Anselmus van Laon (†1117) staan we midden in de vroege scholastiek. De bruid is bij hem vooral de kerk. Anselmus gaat met zijn exegese in het spoor van Augustinus.

- Ruppert van Deutz (1070-1129). Hij leest het Hooglied als een profetische lofprijzing van de liefde, waardoor Gods Zoon in Maria mens is geworden.47 Hij is de eerste christelijke exegeet die de bruid uit het Hooglied volledig betrekt op Maria, aan wie het hu-welijk tussen God en de mensheid wordt voltrokken. Het Hooglied wordt een gesprek tussen Christus en Maria. Maria overwint de er-fenis van Eva dankzij het verlossingswerk van Christus. Meer dan in ander tijden zien de mystieke vromen in die eeuw het Hooglied als een vertolking van hun diepe verlangen naar God. Hier vinden zij de weg naar een persoonlijke ontmoeting met God. Deze mystiek wordt met name gevonden in de kloostervroom-heid.48

- Bernardus van Clairvaux (1090-1153). Hij is de grote mysticus van de Middeleeuwen. De bruid is bij Bernardus, evenals bij Origenes, de enkele ziel én de kerk. In de uitleg van het Hooglied gaat het hem om de betekenis van de Bijbel op grond van de Bijbel zelf. Bij Bernardus is de lofzang niet op Maria maar op Christus gericht. Onder invloed van Bernardus wordt de mariologische interpretatie niet geaccepteerd door de Cisterciënzers. Dit is wel het geval bij de Augustijner Koorheren voor wie de mariologische uitleg zelfs kenmerkend is.49

- Willem van Thierry50 (1085?-1148/9). Willem had grote bewonde-ring voor zijn vriend Bernardus van Clairvaux. Willems commen-taar op het Hooglied had niet tot doel het commentaar van Bernar-dus te evenaren. Hij wil niet ‘die diepe geheimen, die betrekking hebben op Christus en de Kerk’ bespreken, maar alleen de morele betekenis naar voren halen. Niet om anderen te onderwijzen, maar om zijn eigen liefde te bezingen, die – zo bidt hij de Heilige Geest – door de lezing van het Hooglied in hem moge ontvlammen.51

92

- Nicolaas van Lyra (±1270-1349). Nicolaas had een grote kennis van het Hebreeuws omdat hij met rabbijnen samenwerkte op het terrein van het Oude Testament. In het Hooglied leest Lyra de heilsgeschiedenis, vanaf de uittocht van de Israëlieten uit Egypte tot de intocht van de kerk in de hemel. Lyra verlangt naar de beke-ring van de Joden.

- Jean Gerson (1363-1429), kanselier van de Parijse Universiteit, gaat de weg van de mystiek. Hij ziet in het Hooglied de liefde van God bezongen. Vastgesteld kan worden dat het Hooglied zowel in het jodendom, in de vroegchristelijke Kerk, als in de Middeleeu-wen hoofdzakelijk allegorisch is opgevat en verklaard.52

- Maarten Luther (1483-1546). Hij volgt in zijn colleges niet de gebruikelijke allegorische en dogmatisch-mystieke verklaring van zijn voorgangers.53 Hij tast naar de letterlijke en historische bete-kenis van de bijbeltekst. Hij wil de oorspronkelijke taal van de Bijbel laten spreken. Bij de overgang van de Middeleeuwse- naar de Lutherse exegese voltrekt zich een duidelijke breuk. Soms han-teert Luther toch een allegorische methode, bijvoorbeeld wanneer hij de bruid in het Hooglied identificeert met het oudtestamenti-sche volk van God. In zijn uitleg van Psalm 45 staat bij Luther voor de bruidegom en de bruid, Christus en de kerk.54 Het geloof verenigt de ziel met Christus, zoals en bruid met haar bruidegom. Bij Luther is de bruid zowel beeld van de kerk als van de enkele gelovige ziel.55 Calvijn (1509-1564) heeft geen commentaar op het Hooglied na-gelaten. Ook zijn er geen preken van hem over het Hooglied be-kend. In zijn Institutie citeert hij wel uit de Sermones super Canti-ca Canticorum van Bernardus van Clairvaux. Calvijn vat het Hooglied ‘typologisch’ op.56 Salomo is type van Christus en de bruid is type van de kerk. Eenmaal spreekt Calvijn van de bruid als de gelovige ziel.57 Ook Calvijn legt een directe verbinding met Psalm 45. Men heeft in de gelijkstelling van het Hooglied en Psalm 45 tevens de ver-klaring gezocht van het feit dat Calvijn zelf geen commentaar op het Hooglied heeft geschreven. In zijn uitleg van de Psalm 45 wa-ren alle essentiële dingen reeds gezegd. Luther en Calvijn stem-men in de uitleg van Psalm 45 overeen.

- Théodore de Bèza (1519-1605). Hij verklaart, net als Calvijn, het Hooglied ‘typologisch-allegorisch’. Hij legt de nadruk op het ge-loof van de kerk, hoewel bij hem de bruid zowel de kerk als de ziel is. Net als bij Willeramus en Luther speelt de overheid bij Bèza een duidelijke rol in de uitleg van het Hooglied. Ook Bèza doet een beroep op de overheid om de kerk in bescherming te nemen.58

93

5.2.2 Het Hooglied en de liefde bij Willem van Thierry .

Willem wijst er op dat in het Hooglied, het loflied op de liefde, ook het woord hartstocht voorkomt.59 Deze hartstocht hoort tot één van de be-langrijkste gegevens van Gods verbond met zijn volk. Het Hebreeuwse woord dat hier staat wordt heel vaak vertaald met ‘ijver’ of ‘naijver’. Zo presenteert God zich in de ‘Tien Geboden’ als een hartstochtelijk God, als Hij zegt: ‘Want Ik, de Here, Uw God, ben een naijverig (harts-tochtelijk) God’.60 God is uniek, de Enige. Elke andere God naast Hem is een onbestaanbaarheid. Gods hartstocht is niet tegen maar op de partner, op de ‘anderen’, gericht.61 In de eeuwen voor Willem van Thierry hadden theologie en exegese zich beperkt tot bloemlezingen van ‘de Vaders’, in de rustige overtui-ging dat de kerk zeker is van de weg naar het hemels Vaderland. Willem van Thierry geeft geen intellectueel commentaar op het Hoog-lied, maar hij beschrijft ziels-toestanden van het menselijke hart in de afwisseling van vreugde en pijn, van licht en duister. Geen redenering als tussenschakel, maar een hart dat thuis is bij God. Daar beluistert hij Gods Stem, daar voelt hij de aanraking van de genade, waarop hij geen ander antwoord heeft dan een sprakeloze vreugderoes, een vlam die ontsnapt aan zijn hart en zich eenvoudig uit in de woorden: ‘De Stem van mijn Geliefde’!62 In het leven van de mens is de liefde niet een toevallig fenomeen, maar ze valt samen met de zijnswijze van de mens in de wereld. Door de zonde is de liefde verdwaald. Ze zoekt naar de weg en vindt die niet, als niet een bekwaam meester haar die weg wijst. Willem maakt geen onderscheid in natuurlijke en bovennatuurlijke liefde. Voor hem is de natuurlijke liefde de liefde zoals God deze be-doeld heeft. Hij is dan ook van mening dat de liefde het ‘natuurlijk orgaan’, het zintuig, is waarmee men God kan zien, kan aanraken. Door de zonde is de mens afgezakt tot beneden zijn natuur.63 Meer dan Bernardus van Clairvaux heeft Willem van Thierry zich door Augustinus laten leiden. In zijn voetspoor vindt hij in de mens een geschapen drie-eenheid, die hem doet lijken op de Ongeschapen Drie-eenheid. Als hoogtepunt van de geest, ziet Augustinus het geheugen,64 omdat deze de mens in staat stelt ieder ogenblik in zichzelf de verbor-gen aanwezigheid van God te vinden.65 Deze gedachte wordt door Wil-lem doorgetrokken: Zoals de Vader de Zoon baart en de Heilige Geest uit beiden voortkomt, zo baart het geheugen het verstand (de rede), en wordt de wil door beiden verwekt. In zijn aanhankelijkheid aan het

94

‘hoogste Goed’ wordt de wil: warme liefde en mondt uit in de ervaring van God, die vol van geneugte is. Willem onderscheidt in de weg van de opvoeding van de liefde drie stadia:

- De eerste fase, en uitgangspunt, is het natuurlijk stadium van de ziel. Hier speelt het zintuiglijke de hoofdrol. In dit stadium vraagt men aan God om voorspoed, denkt in beelden, stelt zich Jezus li-chamelijk voor.

- In de tweede fase laat men die ‘beeldenwinkel’ achter zich en komt men in het stadium waarin het verstand als een fakkel voor-op gaat in het zoeken naar de waarheid. Men gaat beseffen dat de weg naar God niet langs de weg van de wetenschap gaat, maar langs de weg van de liefde. De wil wordt in het God-zoeken een liefhebbende wil, die hem voortstuwt op zijn weg

- In de derde fase neemt de liefde volledig de leiding over. Het in-tellect wordt niet versmaad, maar geïntegreerd in de liefde. Hier-door is er geen breuk tussen Anselmus van Laon en Willem van Thierry, doch eerder een verdergaande evolutie.66

Toch is en blijft God voor de liefde de Ongekende. Ook al openbaart Hij zich af en toe in een mystieke begenadiging. Hij blijft toch onuit-spreekbaar en het intellect heeft er geen vat op. Het kennen van God zal zich beperken tot het beleven van de gelijkenis. God kan niet in de eigenlijke betekenis van het woord ‘gezien’ worden. Maar in de liefde tot God wordt Hij ervaren in de vreugde die de mens in deze liefde beleeft.67

5.3 De Oosterse kerk.

5.3.1 Inleiding.

Het keizerrijk, waardoor de eerste christen missionarissen in het Oosten reisden, was een keizerrijk van steden. Deze situatie bepaalde ook de administratieve structuur van de eerste kerk. Iedere stad had zijn eigen bisschop. De belangrijkste taak van de bisschop was het opdragen van de mis, de eucharistie, het medicijn voor onsterfelijkheid. De oosters orthodoxe kerk ziet de kerk, ook thans noch, als een eucha-ristie vierende gemeenschap met een noodzakelijke uiterlijke organisa-tie, die ondergeschikt is aan het sacramentele leven. In de kerk was geen dictatorschap nog individualisme, maar harmonie en eensge-zindheid. Er was eenheid in liefde, in geloof en in het gebruik van de sacramenten.68 Een vergadering van de leiders van de kerk, vanaf de eerste vergade-ring in Jeruzalem69 tot aan het concilie van Nicea in 325, was een uit-

95

zondering. Tijdens de vroeg Byzantijnse tijd is de kerk gedomineerd door de vijf grote Patriarchaten. Dit waren: - Rome - Constantinopel / Byzantium - Alexandrië - Antiochië - Jeruzalem Gedurende de eerste zes concilies (325-681) hebben de bisschoppen definities gegeven. Ze deden dat niet om mysteries te verklaren maar om de gelovigen te beschermen tegen fouten en ketterijen. Ze plaatsten een hek om de mysteries.70 De vierde eeuw heeft drie eminente Griekse theologen voortgebracht, de broers Basilius van Caesarea en Gregorius van Nyssa en hun vriend Gregorius van Nazianze. Ze worden de ‘Kappadociërs’ genoemd. Hun leer over de onbegrijpelijkheid van God zou blijven weerklinken in alle latere theologie. God is het mysterie der mysteries, die in ontoeganke-lijk licht woont.71 Niemand heeft ooit God gezien. In zijn ontzagwek-kende aanwezigheid leggen we, zoals Job, onze hand op onze mond.72 Gregorius van Nyssa haalt in zijn ‘Leven van Mozes’ het voorbeeld van de grote Hebreeuwse wetgever aan, die de berg beklimt en de don-kere wolk ingaat.73 Mozes laat alles achter, zelfs het denken, om het niet-weten in te gaan en God te ontmoeten. Er is voor de mens geen andere manier om het goddelijke te ontmoeten. De eerste bekende verhandeling over mystieke theologie is eind vierde of begin vijfde eeuw door een anonieme Syrische monnik onder de naam Dionysius, de Areopagiet,74 die sterk onder neoplatonische in-vloed stond, geschreven. Deze mystieke theologie is een werk over geestelijke leiding en heeft de vorm van een brief aan zijn leerling Ti-motheüs. De brief geeft enerzijds een praktische uitleg over het bestij-gen van de berg van het gebed. Anderzijds leidt hij zijn leerling van de beelden, redeneringen en gedachten af en een wolk van niet-weten in. Hij moet Mozes navolgen die de berg beklom en de wolk binnenging, maar God niet zag – want niemand heeft ooit God gezien75 – maar al-leen de plaats waar God woont. In de brief geeft Dionysius onderricht aan zijn leerling en leert hem hoe de stilte, het niets, in te gaan. Timo-theüs moet totaal onthechten. Hij moet alle denken, alle redeneren, alle aanvoelen opgeven, om de extatische duisternis van de hoogste wijs-heid in te gaan, aan gene zijde van al het zijnde. Het gaat hier om mys-tieke wijsheid, die vaag, donker, vormloos, algemeen en liefdevol is. Maar paradoxaal, die vage, donkere en geheime kennis is helder. Ze is Gods licht, dat zo intens is dat het de ziel verblindt, haar in het donker

96

stort en haar hevige kwellingen bezorgt. Het innerlijke licht is het cen-trum en het hart van de christelijke mystieke ervaring. In zijn werk ‘De goddelijke namen’ spreek Dionysius over de extase van Paulus, een extase van verrukte liefde:

‘Zo zei ook de grote Paulus, verrukt door de goddelijke liefde en gegrepen door haar extatische kracht, in geïnspireerde woorden: ‘Ik leef niet meer; Christus leeft in mij’. Als een echte minnaar, uit zichzelf weggerukt in God, leeft hij niet langer zijn eigen le-ven, maar het leven waarnaar hij gesmacht heeft, het leven van zijn geliefde’.76

Zo is de liefde en de extase de christelijke mystieke traditie binnen-gekomen en heeft daar een centrale plaats ingenomen. In de werken van de christelijke mystici wordt die extase een uitgaan uit zichzelf en loslaten van alle dingen, begrepen in het licht van de evangelische aan-sporing om alles achter te laten omwille van de liefde van Jezus.77 Contemplatie of mystiek ziet de wetenschap niet over het hoofd, maar ze beklemtoont meer het gelovig smaken en genieten van de Schriften. Voor Dionysius betekent het woord theologie wijsheid, de hoogste wijsheid, terwijl het woord ‘mystiek’ van ‘mysterie’ komt. Hij onder-wijst een weg die mystiek is in de zin van geheim, verborgen, vorm-loos, donker, onuitsprekelijk. Het kan niet worden uitgedrukt in wel-omlijnde beelden en gedachten. Het is de wijsheid van Mozes op de berg van God. Dit denken is zeer belangrijk in heel de oosterse kerk.78 De ongedeelde christenheid uit de eerste eeuwen bestond uit een Grieks sprekend deel in het Oosten en een Latijns sprekend deel in het Wes-ten.79 In het Oosten heeft het christendom invloed ondervonden van het Griekse oriëntale denken, in het westen van het Romeinse denken. In het begin stond het westen nog onder invloed van het Oosterse denken. In 178 werd Irenaeus, een Griek uit Klein Azië, noch tot bisschop van het franse Lyon benoemd. Maar aan begin van de derde eeuw kon men reeds van twee groeperingen binnen het christendom spreken, de wes-ters Romeinse en de Grieks Oosterse.80 Hierdoor vervreemde men steeds meer van elkaar. De Latijnse kerk werd meer praktisch, de Griekse kerk meer speculatief. Bij het denken over de drie-eenheid ging de Latijnse kerk van de eenheid van God en de Griekse kerk van de driepersonen van God uit. Zwaartepunten in die tijd waren enerzijds Rome en Carthago en ander-zijds Alexandrië en Antiochië. Later zijn Carthago, Alexandrië en An-tiochië afgevallen en werden de brandpunten van de christelijke ellips Rome en Byzantium. Een van de belangrijkste denkers van de oosterse kerk is Origenes (185-254). De hoofdkenmerken van de mystieke theologie zijn door Clemens van Alexandrië († 215) en Origenes uit-

97

gewerkt.81 Origenes heeft het denken van het Oosten net zo beïnvloed als Augustinus dat gedaan heeft in het Westen. Tot de 11e eeuw waren er geen dogmaverschillen tussen de Latijnse en Griekse Kerk. Zelfs was het Oosters schisma in 1054, het geschil over het Filioque82, niet van dien aard, dat er een afgronddiepe kloof tussen de twee kerken ontstond. Maar de verschillen in opvatting omtrent de godsdienstpraktijken waren wel groot. Terwijl de westerse kerk, als waardig dochter van Rome, de maatschappij organiseert, haar hiërar-chisch indeelt en moraliseert, ruimt de Byzantijnse kerk meer plaats in voor het hart dan voor het verstand, meer voor het blinde dan voor het goed doordachte geloof.83 De Byzantijnse kerk definieert haar begrip-pen niet streng en in haar gedachtegang wordt zij door geen enkele logica geleid. De Griekse kerk heeft ontegenzeggelijk grote redenaars voortgebracht, zoals een Johannes Chrysostomus, maar zij heeft geen Thomas van Aquino, geen Abelardus of Anselmus van Canterbury, kunnen voortbrengen. Zij is sterk gehecht aan riten, formules en geba-ren. De diensten voltrekken zich in overdadige plechtstatigheid maar het geloof van de gewone man heeft de neiging te ontaarden tot iets magisch. De Oosterse kerk heeft evenwel één grote verdienste gehad. Zij heeft sterk de nadruk gelegd op wat, naar haar mening, het wezen van het christendom uitmaakt – het berouw van de zondaar. Zij hecht grote waarde aan de oprechte erkenning van zijn onwaardigheid. De gelovige moet aan niets anders denkt dan zich daarvan te zuiveren. Dit kan in de weldadige stilte van het klooster, je schuldigheid bestrijden en je vlees tuchtigen. De ascese wordt zo het ideaal van de ware chris-ten. Wegens deze voorkeur voor de ascese kent de Byzantijnse gods-dienst de schakeringsmogelijkheden die door de Romeinse voorzich-tigheid worden aangebracht tussen de verwerping van de zondaar en de heerlijkheid van de uitverkorenen niet. Hierbij moet gedacht worden aan het vagevuur, de plaatsvervangende verdiensten van de heiligen en de aflaat. Dit laatste is illustratief. De Griekse kerk schenkt niets, zij wil geen verbond aangaan met de zonde en daarom vernedert zij in hoge mate de zondaar. Het etnisch element speelt hier zeer zeker ook een rol. Terwijl de westerse wereld het Romeinse begrip aangaande de waardigheid van de individu heeft weten te behouden, veroriëntaliseer-de de Griekse kerk, mede onder de toevoer van Aziatisch bloed.84 De mystieke theologie van de oosterse kerk is het sterks beïnvloed door het commentaar van Origenes op het Hooglied. Hieronymus berichtte over dit werk aan paus Damasus dat, terwijl Origenes in zijn andere boeken alle schrijvers overtrof, hij in zijn commentaar op het Hooglied zichzelf overtroffen heeft. De grote bijdrage van Origenes was dat hij

98

dit liefdeslied toepaste op de éénwording van de individuele persoon met het mens geworden Woord, met behoud van de gemeenschaps-dimensie. In het begin van zijn commentaar beschrijft hij het Hooglied als ‘een huwelijkslied dat Salomo schreef in de vorm van een drama, gezongen door de bruid, die gaat trouwen en die brandt met een hemel-se liefde voor haar bruidegom, die het Woord van God is. En hij gaat verder: ‘En ze hield heel veel van hem – of we haar nu nemen als de ziel die naar zijn beeld geschapen is, of als de kerk’.85 Liefde is de drijfkracht van God, zoals een vrouw zich een kind wenst, zo heeft God de wereld geschapen.86 Dat Origenes de kerkelijke dimensie van de liefde bewaarde, is van het grootste belang. Het betekent dat wat we nu mystiek gebed noemen geen activiteit is van het kleine, afzonderlijke, geïsoleerde ego, maar deel uit maakt van de grote symfonie waarin heel de kerk haar loflied uitzingt voor Christus, de Bruidegom, terwijl ze hem diep lief heeft en door hem wordt bemind.87 Voor Origenes is de liefde het hart en het centrum van het christelijk gebed. Dankzij Origenes werd de mystieke theologie, hoewel die naam nog niet gebruikt werd, theologie van de liefde. En dat is ze gebleven en zal ze blijven. Zoals reeds is opgemerkt is het vooral Origenes geweest die grote in-vloed op de oosterse christenheid in het algemeen en op haar mystiek in het bijzonder heeft gehad. Kenmerkend voor Origenes is dat hij het evangelie van Jezus van een heilsboodschap tot een principe voor de hele mensheid maakt. Een voorwaarde om dit evangelie te ontvangen is een diepere kennis, die boven het geloof van de eenvoudigen uitstijgt. Origenes leert dat De Logos, het Woord, van eeuwigheid tot eeuwig-heid uit het wezen van de Vader wordt voortgebracht. De Logos is dus van dezelfde categorie als de Vader, toch is hij niet aan God gelijk. Hij staat onder God in een eeuwige rangorde.88 Onder deze Logos is een volgende onderschikking, een afstraling die weer van de Logos uitgaat, dit is de Heilige Geest. Weer een trap lager en ook verder van het god-delijke Wezen verwijderd, staan de geestelijke wezens, die met een volledige wilsvrijheid toegerust zijn en ook een redelijke voortgang kunnen maken. Deze lagere geesten, zo leert Origenes, werden alle-maal afvallig, met uitzondering van één. Daarop schiep God een bij hun ongehoorzaamheid passende levensstaat, namelijk een stoffelijke wereld en een menselijk lichaam. Het bestaan van de Schepping en haar volheid is het resultaat van een oordeel.89 Doordat de wereld in haar natuurlijk stoffelijk aspect niet past bij de geest, ontstaat er een drang naar verlossing. De geest wil bevrijd worden van het lichaam. Die komt tot stand doordat de Logos zich met de ene nog ongeschon-den geest verenigt. Door zijn dood bevrijdt hij de geesten in de gevan-

99

genis zodat er uiteindelijk voor allen een terugkeer mogelijk is. Dat is de herstelde eenheid met God. In deze eenheid met God wordt de stof-felijke wereld tenietgedaan. Origenes combineert op originele wijze het tijdloze denken van de hellenistische filosofie en de volheid van de tijd waarvan het evangelie spreekt. In de Bijbel vinden wij echter niet de tegenstelling tussen God en stof of materie, zoals Origenes die maakt. De houding van de Oud Testa-mentische gelovige tegenover de aarde is positief en vol verwachting. Zo is het ook in het Nieuwe Testament. De verlossing in Christus be-staat niet in vernietiging maar in vernieuwing van de aarde. Ook de plaats van Christus in de Schepping komt bij Origenes niet tot zijn recht. Hij ziet geen kwalitatief onderscheid tussen Christus en de na Hem verschenen schepping. Het onderscheid is alleen gradueel. Uiteindelijk kan ieder mens als Christus worden. Dit berust op een vrije wilsbeschikking, aldus Origenes. De Bijbel leert echter heel duidelijk dat de mensheid daartoe niet in staat is.90 De gevolgen van de denkhouding van Origenes vindt men niet alleen in de Byzantijnse, maar ook in de augustijnsche tak van de westerse mys-tiek terug:

- God wordt tot een hoogste ideaal, bereikbaar voor allen, zonder onderscheid. Het evangelie wordt meer en meer een weg naar dat ideaal, voor allen die geloven en streven naar diepere kennis.

- Christus wordt een reisgenoot, meer een voorbeeld dan de midde-laar.

- Het doel van de mensheid is de vergoddelijking, dit is de volko-men beëindiging van het stoffelijke bestaan.91

Zo wordt de christenmysticus op het spoor gezet waarop hij, puttend uit het evangelie maar ook uit de hellenistische denkwereld, op eigen kracht het goddelijke ideaal denkt te kunnen bereiken. Ten gevolge van de secularisatie zal dit godsideaal later verdwijnen en plaats maken voor een algemeen idealisme, dat op zijn beurt overgaat in het atheïs-tisch materialisme van de 19e en 20e eeuw. Rechtvaardiging uit geloof werd omgevormd tot vergoddelijking uit kennis. Zonde werd gelijkgesteld met natuur (in de zin van materie). Niet de genade bevrijdt ons van de zonde – zoals Paulus ons heeft ge-leerd 92 – maar ascese en kennis bevrijden van de materie. Deze ge-dachten wekten op tot ascese en meditatie. De vroomheid van Byzan-tijnse mystici is, in het spoor van Origenes, daarvan een voorbeeld. De denkhouding van Origenes heeft geleid tot tegenstellingen die zich toespitsten op de persoon van Christus, het godsbeeld en de menselijke natuur. Er loopt een duidelijke lijn van Origenes naar Arius. Volgens Arius (ca.280-336) is de Zoon niet gelijk aan de Vader. De Zoon is niet eeu-

100

wig, hij behoort tot het geschapene, al kan men hem het hoogste schep-sel noemen. Als mens is hij onderworpen aan het lijden, zelfs aan de zonde, maar door zijn vrije wil blijft hij volmaakt. Om de eenheid van God te handhaven wordt Christuslogos tot het niet-goddelijke gere-kend. De leer van Arius is op de eerste oecumenische Synode van Ni-cea veroordeeld.93 Naarmate een schepsel loskomt van het lichame-lijke, staat hij dichter bij God, is de mening van Arius. Ook het omge-keerde is waar. Een materialistisch leven verwijdert van God. Verlos-sing bestaat in een terugkeer tot de God van alle geesten. Verlossing betekent voor Arius het afleggen van de materie. Dit alles is mogelijk voor mensen. Het berust op een geestelijke actie, een mystieke concen-tratie. Ten gevolge van deze ontwikkeling is in de Byzantijnse mystiek de centrale plaats van Christus – zoals we die bij Paulus en Johannes vinden – toch meer op de achtergrond geraakt. De zuigkracht van de Byzantijnse mystiek is ook in het Westerse Christendom steeds groot geweest.94 De meeste volken van het westen is, in de loop der eeuwen, waardering voor logica en discipline bijgebracht. Dit heeft hen een bepaalde (een-heids)band gegeven. De oosterse kerk, inclusief die van de Russen, hebben aan deze ervaring geen deel gehad.95 Twee punten, waarop de Griekse en de Romeinse godsdienst zich on-derscheiden, zijn de ascese en de scholastiek. In de Griekse kerk sprak het simpele evangelieverhaal, vooral wanneer het in hun eigen taal werd vertel, zozeer tot hun hart, dat hun verstand geen belangstelling had in schoolse geraffineerde haarkloverijen. Pas veel later is men zich in de oosterse kerk hartstochtelijk gaan interesseren voor godsdienstige disputen. Deze werden echter minder op subtiele dan op fanatische wijze beslecht.96 De ascese daarentegen paste uitstekend bij de mystieke ziel en het in-dolente karakter van de Slavisch - Russische gelovige. Het contem-platieve geloof trok hen meer aan dan het actieve, het heremietenleven meer dan een kloosterleven waarbij gewerkt moest worden. Het gebed trok hen meer dan werken. Tegenwoordig is het belangrijkste struikel-blok tussen de oosterse en de westerse kerk het onfeilbaar spreken van de paus. In de oosterse kerk spreekt het concilie van bisschoppen zich als hoogste instantie uit over geloofszaken.97 De doctrinaire definities van een oecumenisch bisschoppen concilie zijn onfeilbaar. Al snel na de val van Constantinopel in 1453 verkocht de sultan de patriarchale troon bij opbod aan de hoogste bieder. Deze extra kosten werden door de nieuwe patriarch doorbelast naar de bisschoppen, de bisschoppen belaste de parochies extra en de parochies de leken. Deze

101

toestand heeft van de 15e tot de 20 eeuw geduurd. Van de 159 Patriar-chen hebben de Turken er 105 van hun troon verdreven.98 Ook moesten onder het Ottomaans bewind de priesters in het Westen opgeleid wor-den, omdat er geen eigen christelijke theologische opleidingen mochten zijn in het Ottomaanse rijk. Hierdoor nam de invloed van het denken van de westerse katholieke en protestante theologie in de Grieks ortho-doxe kerk toe. De corruptie in de top van de kerk heeft het dagelijkse leven van de kerkleden nauwelijks beïnvloed. Ze bleven iedere zondag naar de paro-chiekerk gaan en is de heilige liturgie orthodox bewaard gebleven. De traditie is veel meer dan een set abstracte stellingen – het is een per-soonlijke ontmoeting met Christus in de Heilige Geest. Traditie wordt niet alleen door de kerk bewaard, het leeft in de kerk. Het is het leven van de Heilige Geest in de kerk. Niet alleen voor monniken en priesters maar ook voor de gewone christenen in de Oosterse kerk was en is het liefhebben van God het hoogste doel.99

5.3.2 De liturgie. ‘Orthodox’ betekent voor de oosterse kerk niet alleen ‘met de rechte leer’, maar ook ‘met een rechte lofprijzing’. Het centrum van het or-thodoxe leven is de liturgie.100 Wie de liturgie in een orthodoxe kerk meeviert bemerkt de toewijding bij de lofprijzing van God. Hoe be-langrijk iedere uitspraak, ieder gebaar en elk lied, de juiste volgorde is. De gelovige in de kerk voelt zich als in een nieuwe vergoddelijkte we-reld.101 De orthodoxe kerk van het Oosten is, naar haar eigen verklaring, de kerk van de Bijbel en van de zeven Oecumenische Concilies.102 Ze is de kerk van de echte ‘vleeswording van Christus’, van zijn echte dood en zijn lichamelijke opstanding. Ze is de kerk die steeds opnieuw een heilige liturgie wil vieren vol bijbelwoorden, in een gezongen en niet door muziekinstrumenten begeleide liturgie.103 Ze is de kerk van ico-nen, die zichtbaar maken dat Christus de werkelijk mens geworden Heer van het heelal is en die daarom de feesten van zijn geboorte en vooral van Pasen, van de opstanding van de Heer, op een voor ons westerlingen ongekende uitbundige wijze viert. De kerk van het Oosten wil voluit kerk van Jezus Christus zijn. De indruk die de liturgie van de orthodoxe kerk op derden maakt blijkt uit het bekende verhaal van Grootvorst Vladimir (ca 960-1015).104 Nadat deze heidense vorst ge-sprekken met Joden, moslims en christenen had gevoerd heeft hij voor het christendom gekozen. Daarna heeft hij gezanten naar steden, waar de Romeinse en steden waar de Byzantijnse ritus werd gevolgd, gezon-den. De Romeinse ritus maakte geen indruk op de ambassadeurs, maar

102

de Byzantijnse vervulde hen met ontzag en diepe bewondering. In hun rapport schrijven ze:

‘we kwamen in het land van de Grieken en werden gebracht naar de plaats waar ze hun God aanbidden, en we wisten niet of we in de hemel waren of nog op aarde’.105

Toen wist de vorst welke keuze hij moest maken. Daar tegenover staat dat de Russische kerk, in het spoor van de Byzan-tijnse kerk, dogmatisch zwak is. Zij verwaarloost de rationele kant van de godsdienst, de noodzaak om de beginselen van het geloof uiteen te zetten en te verklaren. Het geestelijk leven wordt niet door de zekerhe-den van het verstand ondersteund. De Rus gelooft zonder te redeneren, zelfs zonder te denken. Er bestaat een klerikaal gezegde:

‘De opinie is de moeder van alle hartstochten, ze is de tweede erfzonde’.106

De vermenging van kerk en monarchie was in Rusland op een intensie-ve manier samengesmolten.107 Wie weigerde daarin te geloven werd uitgestoten uit de schoot van de kerk. Liturgisch was dat een indruk-wekkend ritueel, in het begin van de vasten. Twaalf ketterse doctrines werden een voor een uitgesproken en in antwoord daarop riepen dan alle aanwezigen: ‘Anathema!’. Onder deze ketterijen waren bijvoor-beeld:

- de verwerping van het bestaan van God - de verwerping van de onsterfelijkheid van de ziel - de verwerping van de kerkelijke sacramenten. - de verwerping van de erkenning dat de orthodoxe monarchen,

bij de gratie van Gods wil, op de troon waren gebracht en dat zij met het oliesel de gave van de Heilige Geest gekregen had-den om hun zending uit te voeren

- diegenen die tegen de gezalfde gezagsdragers in opstand durfde komen of hen verraadden.

Dit ritueel is, in de oosterse kerk, in gebruik geweest tot aan afschaf-fing van de monarchie.108

5.3.3 De Byzantijnse mystiek. In het algemeen kan de Westerse mystiek van de Oosterse onderschei-den worden door haar grotere zin voor de persoon, de wil, de daad, het leven en het individu.109 In het Oosten, dat meer naar binnen op de ziel gericht is, heeft zich een diepe Godschouwende innerlijkheid ontwik-keld. Het Westen daarentegen wendde zich naar buiten, om het leven te ordenen. De oosterse en westerse kerk hebben ook twee verschillende wegen gekozen om zich door God in Christus te laten grijpen.110 De

103

keuze van het Oosten heeft tot gevolg gehad dat in de oosterse kerk niet de gekruisigde Christus maar de opgestane Christus het middel-punt van de vroomheid is. De oosterse vaders wijzen er op dat er maar één zonde is, namelijk niet meer gevoelig te zijn voor de verrezen Christus en Hém niet meer te verwachten, die niet ophoudt te kloppen aan de deur van ons hart. Want men moet zich niet vergissen in de betekenis van Christus ‘wederkomst’. Christus waarschuwt ons dat Hij in de nacht zal terugkomen. Hij zegt:

‘Waak dan, want gij weet niet, op welke dag uw Here komt’.111 Tegenover de verstandige meisjes worden de domme gesteld.112 God richt zich elke dag tot ons. We moeten ons hart niet verharden maar naar zijn stem luisteren. Dan wordt slechts één ding het noodza-kelijke: de ontmoeting, de vereniging met Christus, die komt. Niets mag de voorkeur krijgen op deze ontmoeting met Jezus, de Bruidegom van de kerk. De Heer komt ons niet van buitenaf tegemoet maar Hij is de bedelaar van de liefde, die van binnen klopt.113 De Geest verzucht in de diepte van ons hart en wacht op een nieuwe geboorte:

‘Ik sta voor de deur en Ik klop. Indien iemand naar mijn stem hoort en de deur opent, Ik zal bij hem binnenkomen en maaltijd met hem houden en hij met Mij’.114

Het doel van de Byzantijnse mystiek is een vorm van eenheid met God te bereiken. Maar deze eenheid met God wordt niet beleefd in het ma-teriële bestaan. Hierdoor ontstond er in de oosterse kerk een pessi-mistische visie op het dagelijks leven. Dit heeft tot gevolg gehad dat door Griekse monniken, ook thans nog, niet meer arbeid verricht wordt dan voor een minimale instandhouding van het leven noodzakelijk is. Daar de theologie van het Byzantijnse christendom, sinds Origenes, tot een symbiose met de hellenistische filosofie gekomen is, spreekt men van ‘verandering’ in plaats van ‘verzoening’. Zonde werd vertaald als onwetendheid.115 Er hebben sinds de 6e eeuw geen ingrijpende veranderingen meer in het Byzantijnse christendom plaats gevonden. De hedendaagse orthodoxe kerken van het Oosten onderscheiden zich niet van die van de 6e eeuw. De levenswijs van de Griekse monniken op Athos staat min of meer los van het aardse gebeuren. Zij zoekt voor alles de eenheid en rust en deze vloeien samen met de godheid zelf. De mensheid van Christus heeft eigenlijk geen zelfstandige plaats. Alles draait om zijn godheid. Daar-mee gaan speculaties over de zin van de incarnatie gepaard. De mens-wording werd losgemaakt van de evangelische liefde van God voor het lichaam en de wereld. De incarnatie werd gezien als een geslaagde en

104

dus hoopvol teken van godsvereniging. God werd mens opdat de mens God zou worden.116 In de Oosterse kerk vindt men voortdurend specu-laties over de vraag hoe de goddelijke en menselijke natuur in één per-soon verenigd kunnen worden. In de westerse-christelijke theologie gaat het om de vraag waar voor de mens de redding ligt. De menselijke natuur moet volgens de westerse Augustijnse denkwijze bevrijdt wor-den - dus niet vernietigd - en deze bevrijding kan alleen door God in menselijke verschijning tot stand gebracht worden.

5.3.4 Iconen. Wie wil weten wat iconen eigenlijk zijn moet niet naar musea’s gaan, maar naar kerken. Iconen vindt men niet alleen in de kathedralen maar ook in de onaanzienlijke kerkjes op het haast onbereikbare platteland en in de kloosters. Daar kan men zien hoe jonge mannen en vrouwen, maar vooral oude vrouwen, de iconen eerbiedig tegemoet treden en soms onder veel tranen kussen.117 Iconen horen thuis in kerken, waar de gelovigen urenlang staande de dienst bijwonen. Iconen wekken godsvrucht op bij de deelnemers aan de gezongen liturgie, waar koren muziek van haast onwereldse schoonheid ten gehore brengen. Er hangt in de kerken een zware geur van wierook. En in de gloed van de vele kaarsen licht het bladgoud van de stralenkransen rond het gezicht van de heiligen op. Schoonheid en ritueel, als het schone kleed van een kennelijk diep ervaren geloof.

‘De heiligheid is Uw huis tot sieraad, o Here, tot in lengte van dagen’.118

Birnbaum merkt over de ikonen op: ‘Man kann die Welt der Ikonen am besten von Origenes her begreifen. Wie er seinen Standort eigentlich in der Sonnenwelt der Auferstehung nimmt, so kommt auch die Ikone von drüben: sie erhebt sich nicht von der Erde dem Himmel zu, sondern sie ist ein Einbruch der Auferstehungswelt in die irdische Sphäre’.119

Johannes van Damascus, die in de achtste eeuw in een islamitische omgeving leefde, merkt ten aanzien van kritiek op de iconen op:

‘Want zouden wij van de onzichtbare God een beeld maken, dan zouden wij werkelijk zondigen; immers het is onmogelijke het onlichamelijke en niet in vorm te vatten en onzichtbare en onom-schrijfbare af te beelden…. Maar niets van dat alles doen wij. Want nu wij God, die Vlees is geworden en op aarde in het Vlees is gezien en onder mensen heeft verkeerd, uit onuitspreke-lijke goedheid, en de natuur, de stoffelijkheid, de vorm en de kleur van het vlees heeft aangenomen, de afbeelding vervaardi-gen, dan misleiden wij onszelf geenszins …. Geenszins beeld ik

105

de onzienlijke godheid af, doch ik beeld af het aanschouwende vlees Gods’.120

Iconen willen allereerst de waarheid verbeelden, de waarheid van Christus en van Maria, zijn moeder, van heiligen en engelen. Iconen beelden de Werkelijkheid af die wij mensen meestal niet zien, waar we ons helemaal niet mee bezig houden. De werkelijkheid van God en zijn Rijk. ‘De wolk van getuigen’ die nog onzichtbaar en ook onhoorbaar om ons heen is, wordt in de iconen afgebeeld. Het onzichtbare wordt zichtbaar gemaakt. De iconen wijzen ons die andere wereld, waarin Christus al regeert. Het thema van de lofprijzing rond Gods troon, zoals we dat lezen in het boek Openbaring - dat wat christenen als werkelijk aanvaarden, maar dat nog aan ons oog onttrokken is - wordt door de iconen al aan ons zichtbaar gemaakt. Op iconen zien we al het Rijk van God, waar en grote engelenschaar zijn troon omstuwen en de martela-ren en profeten zijn lof zingen.121 De vraag of iconen geweerd, vereerd of zelfs gekust moesten worden heeft de gemoederen tot het jaar 787 beziggehouden.122 In de eerste eeuwen van het christendom werd de vraag of beelden geoorloofd zijn - vermoedelijk onder invloed van het jodendom, dat geen beelden duldt, en daarnaast van het heidendom, dat beelden als afgoden vereerd – ontkennend beantwoord. In 305 sprak de synode van Elvira zich te-gen beelden in de kerk uit. Ook Augustinus was tegen beelden in de kerk. In de 8e eeuw wordt de verering algemeen in het Oosten en in de 10e eeuw in het Westen. Er bestaat echter een groot verschil tussen de oosterse en westerse kerk. In het Westen dient het religieuze beeld om een zekere religieuze beweging, een vrome zielentoestand, op te wek-ken en door de afbeelding zich de voorgestelde persoon voor de geest te halen. Het Oosten heeft de opvatting dat de icoon een reële band tussen de vereerder en God, Maria of de heiligen tot stand brengt. In het centrum van heel de strijd staat de vraag of Christus afgebeeld kan worden of niet.123 Vastgesteld kan worden dat in het avondland, hoewel de kunst geestelijk is, deze uitgaat van aardse lichamen die ze verheft. In het Oosten daarentegen wordt door de eredienst zowel als door de iconenkunst ‘de heerlijkheid van de andere kant’ in de werkelijkheid van het hedendaagse gebracht met als doel de gelovige mensen om-hoog te trekken in de sfeer van de onvergankelijkheid en het eeuwige. In dit verband merkt Ware op:

‘The icons which fill the church serve as a point of meeting be-tween heaven and earth. As each local congregation prays Sun-day by Sunday, surrounded by the figures of Christ, the angels, and the saints, these visible images reminds the faithful unceas-ingly of the invisible presence of the whole company of heaven

106

at the Liturgy. The faithful can feel that the walls of the Church open out upon eternity, and they are helped to realize that their Liturgy on earth is one and the same with the great Liturgy of heaven. The multitudinous icons express visibly the sense of ‘heaven on earth’.124

5.3.5 De Filioque discussie.

De oorspronkelijke geloofsbelijdenis van de kerk was:

‘I believe …. in the Holy Spirit, the Lord, the Giver of Life, who proceeds from the father, who with the Father and the Son to-gether is worshipped and together glorified’.125

Deze originele vorm wordt nog heden ten dage door de oosterse kerk gebruikt. De westerse kerk voegde hier aan toe: ‘en van de Zoon’ (in het Latijn Filioque) zodat de westerse kerk belijdt dat de Heilige Geest van de Vader en de Zoon uitgaat.126 De belijdenis van de oosterse kerk zegt dat de Heilige Geest ‘van de Vader’ uitgaat. De westerse kerken belijden, met de geloofsbelijdenis van Nicea, dat de Heilige Geest van de ‘Vader en de Zoon’ uitgaat. Dit heeft tot een principieel theologisch verschil tussen de oosterse en de westerse kerk geleid.127 Uiteindelijk leidde de controverse in 1054 tot het Schisma onder wederzijdse banvloeken zowel van de paus als van de patriarch.128 De synode van Lyon in 1274 bracht slechts een schijn-verzoening. In 1438/1439 heeft men op het Baseler concilie de volgende oplossing gevonden:

‘Byzanz nahm zwar nicht das filioque ins Credo, erklärte aber, dass die Formel einer processio ex patre per filium auch die Lehrüberzeugung der griechischen Kirche auszudrücken geeig-net sei, und damit gaben sich die Lateiner zufrieden’.129

Bij het verschil in denken over de Filioque in de oosterse kerk en de westerse kerk moet men zich realiseren dat de oosterse kerk in de ‘op-standingswereld’ leeft en het wezen van de drie-eenheid in hun eeuwi-ge rust voor ogen heeft. In de westerse kerk staat het werken van de drie-eenheid meer op de voorgrond. Maar reeds in de middeleeuwen is in de westerse kerk het ideaal niet het ‘blijven’ in de gemeenschap van de drie-eenheid maar het ‘navolgen’. In plaats van de omhullende tota-liteit blijft er alleen nog, als uitdrukking van de verzelfstandiging, de wil tot de daad, geleid door louter intellect.130 Veel orthodoxen vinden dat de personen in de Latijnse theologie over-schaduwd wordt door ‘the common essence or substance’. Ware merkt hierover op:

107

‘Latin Scholastic theology, emphasizing as it does the essence at the expense of the persons, comes near to turning God into an abstract idea. He becomes a remote and impersonal being, whose existence has to be proved by metaphysical arguments – a God of the philosophers, not the God of Abraham, Isaac, and Jacob. Orthodoxy, on the other hand, has been far less concerned than the Latin west to find philosophical proofs of God’s existence: what is important is not that we should argue about the deity, but that we should have a direct and living encounter with a concrete and personal God’.131

Het is dan ook niet verwonderlijk dat theologen van de oosterse kerk van mening zijn dat de westerse kerk te weinig aandacht heeft voor het werk van de Heilige Geest in de wereld, in de kerk en in het dagelijkse leven van ieder persoon. In dit verband is het interessant dat Emil Brunner in de vijftiger jaren van de vorige eeuw een voordracht voor de Zwitserse ‘Pfarrer- verein’ heeft gehouden over de Heilige Geest. Hij heeft toen vastgesteld dat in die kring, niettegenstaande het hoge theologische niveau, de laatste 100 jaar geen thema over de Heilige Geest behandeld is. Hij veronderstelt dat het ergens anders wel net zo zal zijn. Bij dit algemene tekort aan kennis is het begrijpelijk dat er in het Westen ten aanzien van de Filioque een zekere ‘Ratlosigkeit’ heerst, was de mening van Brunner.132 In extreme vorm leidt het wes-terse denken over God tot ‘modalisme of sabellianisme’ net zo als ex-treem denken in de oosterse kerk leidt tot ‘tritheïsme, tot het begrip van ‘drie Goden.

5.3.6 Monniken. De mystieke theologie is veel verschuldigd aan de cenobieten en ere-mieten die zich in de eerste eeuwen van onze jaartelling in de Egypti-sche woestijn terugtrokken om daar te bidden.133 De woestijnvaders waren geen geleerden. Ze hebben dan ook geen subtiele verhandelin-gen nagelaten. Maar het waren diepgelovige asceten die het christelijk gebedsleven ten volle beleefden. Door hun terugtrekking uit de maat-schappij herinneren ze de christenen er aan dat het koninkrijk van God niet van deze wereld is. Met Paulus waren deze woestijnmonniken van mening dat het leven in het geloof een wedloop was en dat men, om die tot een goed einde te brengen, geen enkel middel onbenut mocht laten. Hun ideaal was het leven als een engel. Dat wil zeggen niet alleen het volkomen onthecht raken aan al het aardse, lichamelijke en materiële, maar ook – en daardoor – reeds in dit leven een voorsmaak trachten te krijgen van het leven in het hiernamaals.134 Toch moet er vermeld wor-den dat er in de vele verhalen over deze woestijnmonniken een trek van

108

competitie in de ascese naar voren komt. Aan de ene kant wordt nede-righeid hoog aangeprezen. Aan de andere kant blijkt dat de monniken soms de beste reputatie proberen te krijgen als het gaat om de ascese of het verrichten van wonderen. Het christelijke ideaal van bescheiden-heid of de minste te willen zijn werd hier al te krachtig tegengewerkt door het antieke ideaal onverbloemd trots te zijn op eigen prestaties. Er waren, soms oude, monniken die sinds hun jeugd nooit meer een vrouw hadden gezien. Anderen sliepen of aten bijna niet.135 Maar het gaat niet alleen om uiterlijke vroomheid. Ook de gedachten van een mens zijn God bekend, zoals David zegt:

‘Here, Gij doorgrondt en kent mij; Gij kent mijn zitten en mijn opstaan, Gij verstaat van verre mijn gedachten’.136

Over de noodzaak van het beheersen van je eigen gedachten vertelt Johannes van Lycopolis (ca. 400 na Chr.), aan een groep monniken uit een klooster in Jeruzalem, het volgende verhaal van een monnik die in een grot in de woestijn dicht bij een stad woonde en zeer ascetisch leefde. Deze monnik zag in zijn gedachte ’s avonds een verschijning van een mooie vrouw, die in de woestijn verdwaald was. Ze vond de deur op en viel de grot binnen, ze wiep zich neer bij de knieën van de man en vroeg om onderdak omdat de nacht haar had overvallen. Omdat hij medelijden met haar had – wat hij niet had moeten doen – ontving hij haar in zijn grot en vroeg haar naar haar dwaaltocht. Toen zij daar-over vertelde, zaaide zij in hem woorden van vlijerij en verleiding en ze rekte haar conversatie met hem over lange tijd. En zo, op een of andere manier wist ze hem rustig aan verliefd op haar te maken. Ze begonnen meer en meer met elkaar te praten, en er was gelach en flik-flooierij. Door dat lange gesprek had ze hem weten te verleiden, en tenslotte nam zij de askeet helemaal gevangen door zijn hand en zijn baard en zijn nek aan te raken. Hij werd door zijn gedachten innerlijk heen en weer geslingerd omdat hij ‘het’ nu binnen handbereik had, en omdat hij bedacht dat hij nu de kans van zijn leven had om zonder risi-co genot te beleven. Tenslotte gaf hij zich gewonnen en probeerde hij seksuele gemeenschap met haar te hebben omdat hij inmiddels een razende, bronstige hengst was geworden. Maar toen gaf zij plotseling een luide gil en verdween tussen zijn handen uit, wegglijdend als een schaduw. In de lucht hoorde hij het luide gelach van de demonen die hem met hun bedrog hadden misleid en hem nu aan de kaak stelden door met luide stem tot hem te roepen ‘Ieder die zichzelf verhoogt zal vernederd worden’.137 Ook onze gedachten moeten rein zijn. We leven met onze woorden, werken en gedachten voor het aangezicht van de Heer.138 Als in de tweede helft van de vierde eeuw meer over de le-vensstijl van de woestijnvaders bekend wordt ontstaat er een vorm van

109

pelgrimage van andere gelovigen naar deze woestijnvaders met als doel hen te bezoeken en van hen te leren. Een van de eerste bekende Russische monniken was Theodosius. Asce-se was voor hem geen doel in zich, maar een middel tot het doel. Met behulp van ascese wilde hij tot heiligheid komen. Maar de ascese is nooit de heiligheid zelf.139 Van Theodosius is bekend dat hij erg nede-rig was. Zijn nederigheid nam vormen aan die al het gewone te boven gingen. De zelfvernedering die Jezus tot zijn dood aan het kruis had beoefend was zijn voorbeeld. In deze goddelijke zelfvernedering zag hij een van de grootste geheimen. Hij leerde zijn broeders iedere dag om zich op niets te laten voorstaan maar een nederig monnik te zijn en zich geringer dan alle anderen te maken. Deze ootmoed speelt in het Russisch christendom een centrale rol.140 Nederigheid is kenmerkend voor de Russische volksaard. Nederigheid, een afkeer ook van het idee van competitie, komt ook tot uiting in het verlangen om geestelijken te hebben die geen grote redenaars zijn, maar in gedrag, spreken en den-ken gekenmerkt worden door eenvoud. De instelling van de startsjestvo werd in Rusland door de leerlingen van de grote Oekraïense beschouwend monnik van de achttiende eeuw, archimandriet Païsius Velitsjkofski (1722-1794) ingevoerd. Startsjestvo is een speciale vorm van geestelijke leiding. Deze bestaat hierin dat men zich in alles onderwerpt aan de leiding van de geestelijke leidsman of starets.141 Nauw samenhangend met deze leiding is het dagelijks aan de starets bekend maken van alle gedachten, wensen en neigingen, die zich in de loop van de dag hebben voorgedaan. Het is geen sacramen-tele biecht. Er volgt dan ook geen absolutie.142 Startsy zijn mannen die zich vaak jarenlang voor gebed, ascese en inkeer in de Russische wouden of in gemeenschappen als het befaamde Optina Poestinj terugtrokken. Na jaren van mystieke beschouwing en lofprijzing komen ze uit het woud en de kluis te voorschijn en worden ze ‘zielenherders’. Het vrome volk stroomt dan toe en in soms verbluf-fend korte tijd kunnen zij zondaars duidelijk maken wat er bij hen aan schort. Ze lijken zich, met alle individuele verschillen, allen te hebben ontwikkeld tot mensen met een bijzondere pastorale gevoeligheid en met een opmerkelijke heiligheid van levenswandel.

5.3.7 Het gebed. In de bijbel lezen we dat Christus met vurigheid en volharding bidt. Hij bidt met geloof, want Hij weet dat bij de Vader alles mogelijk is. Hij

110

bidt ook met overgave: ‘Doch niet wat Ik wil, maar wat Gij wilt’ zal geschieden.143 Bij bidden gaat het om de gehele mens. Je moet bidden met je lippen, je verstand, je emoties, je wil en je lichaam. Christus heeft het mense-lijk vlees aangenomen en redde de gehele persoon. Daarom is het de gehele persoon – lichaam en ziel tezamen – die tot God bidt. Anatolij Levtin-Krasnov, een politieke gevangene uit de vorige eeuw merkt op:

‘Het grootste van alle wonderen is het gebed. Ik hoef slechts mijn gedachten op God te richten en plotseling voel ik een kracht die in mij, in mijn ziel, tot uitbarsting komt. Niets op aarde kan deze kracht weerstaan’.144

In de oosterse kerk is het ontzag voor God groot. Symeon de Nieuwe Theoloog, een ascetisch en mystiek schrijver, die van 949-1022 leefde, merkt in dit verband op:

‘Ik verbaas mij dat er veel mensen zijn die niet sidderen, als ze theologie bedrijven, hoewel zij vol zonden zijn’.145

We moeten voor God sidderen! God is immers de Hoogheilige. Hij is niet zomaar mijn maatje! Er gaapt een enorme kloof tussen Hem en mij, een scheiding zowel op het punt van zijn macht als van zijn heilig-heid. Het gemeenzame verkeer dat evangelische christenen vaak met God hebben staat ver van de Oosterse orthodoxe christen. Voor de Oosterse orthodoxe christen is God de machthebber, de uiteindelijke heerser, de koning der koningen. Bij die God ga je niet even op bezoek, met Hem kan je niet op voet van gelijkheid verkeren, je moet ontzag voor de Heilige tonen. Ieder christen moet de raad van onze Heiland opvolgen, die ons heeft geleerd:

‘Maar gij, wanneer gij bidt, ga in uw binnenkamer, sluit de deur en bidt tot uw Vader in het verborgene; en uwe Vader, die in het verborgene ziet, zal het u vergelden’.146

Iedere monnik, maar ook iedere christen, moet niet op aardse dingen maar op God gericht zijn. Een bekend advies aan een monnik is dat op de ziel en niet op de maag gelet moet worden: ‘Kijk in de refter niet naar wat anderen eten, oordeel niet, maar let op jezelf, terwijl je je ziel voedt met het gebed’. Wees bescheiden met de maaltijden. Neem op de woensdag en de vrijdag, de dagen waarop in de orthodoxe kerk van-ouds gevast wordt, slechts één maaltijd.147 De grote 17e eeuwse denker Blaise Pascal heeft in dit verband opge-merkt:

‘De heiligen hebben hun eigen rijk, hun glans, hun overwin-ningen, hun heerlijkheid. Zij hebben geen behoefte aan aardse noch aan geestelijke grootheid en hebben voor geen van beide,

111

die hun noch iets geven noch iets ontnemen kunnen, enige be-langstelling. God is hun genoeg’.148

De mystiek van de orthodoxe kerk schittert in het bijzonder in het he-sychasme, in het stille gebed. Hesychasme is het stille gebed waarin men de naam van Jezus met geloof en liefde opzegt.149 Het bloeide vooral in de veertiende eeuw, toen de mystiek theoloog Gregorius Pa-lamas (1296-1359),150 aartsbisschop van Thessaloniki, het hesychasme verdedigde. Maar de wortels van het hesychasme zitten veel dieper in de christelijke traditie. Het gebed van het hart gaat terug op de woes-tijnvaders. Het door de woestijn monniken vaak herhaalde Kyrie eleison, Heer ontferm U, is in wezen de primitiefste vorm van het ‘Je-zusgebed’.151 Er zijn aanwijzingen dat het Jezusgebed al door de mon-niken van de Sinaï omstreeks de zevende eeuw gebeden werd.152 Bij het ‘Jezusgebed’ gaat het niet om het opzeggen van het gebed als een (oosterse) mantra, die je ook voortdurend en zonder te begrijpen kunt opzeggen en die je zo tot de beoogde ‘verlichting’ voert. Bij het chris-telijk gebed gaat het om de relatie die je als mens met de opgestane Heer kan hebben. Die je in de houding van navolging en discipelschap kan dienen. Wie een praktische en levendige beschrijving van het ‘Jezusgebed’ zoekt krijgt een beeld als hij ‘de openhartige verhalen van een Russi-sche pelgrim’ leest.153 Een pelgrim had van het nieuwtestamentische gebod, om zonder ophouden te bidden, gehoord.154 Op een dag ont-moette de pelgrim een oude monnik die hem aanspoorde om de godde-lijke naam van Jezus met mond en hart, overal en altijd, zelfs tijdens zijn slaap aan te roepen. Hij moest zeggen: ‘Heer Jezus Christus, Zoon van God, wees mij, zondaar, genadig’. Hij gaf hem een gebedssnoer en droeg hem op het gebed drieduizend keer per dag te zeggen, daarna zesduizend keer en daarna twaalf duizend keer – of hij nu stond of zat of lag. En al vlug ondervond hij, precies zoals de monnik voorspeld had, dat het gebed zichzelf opzegde, zonder inspanning van zijn kant. ‘Mijn tong en mijn lippen spraken als vanzelf zonder enige dwang van mijn kant.155 Helaas stierf de oude monnik. Voor een paar roebels kocht de pelgrim een oud en versleten exemplaar van de Filokalia, 156 stak het bij zijn bijbel in zijn borstzak en ging op weg, terwijl hij voortdurend de naam van Jezus aanriep. Daarna had er een nieuwe ontwikkeling plaats. Het gebed ging zijn lichaam in. Hij voelde:

‘dat het hart gewoon verder klopte, maar als het ware bij elke slag van binnen uit de woorden van het gebed begon uit te spre-ken… Ik sprak de woorden niet langer uit met de lippen en be-gon aandachtig te luisteren hoe het hart sprak’.157

112

Hij voelde een lichte pijn in het hart en een grote liefde voor Jezus. Verder begon er ‘een weldoende warmte’ in zijn hart te komen, die zich door heel zijn borst verspreidde. Hij bleef zijn relatie met zijn geliefde overleden starets onderhouden, die hem zelfs in een droom verscheen om hem licht en leiding te geven. De praktijken van de hesychasten bloeide en bloeit nog op de berg Athos in het Noorden van Griekenland. Het klooster op de berg Athos was één van de grootste monastieke centra en bloeide vooral in de veertiende eeuw.158 De praktijk van de hesychasten leidden tot een bittere controverse toen Barlaam van Calabrië (1290-1350), een ge-leerde Griek uit Zuid-Italië, krachtig tegen het ‘Jezusgebed’ protes-teerde. Barlaam maakte de lichaamstechniek van de hesychasten bela-chelijk. De monniken waren navelstaarders, lieden die dachten dat hun ziel in hun navel zat.159 De aanvallen van Barlaam had tot gevolg dat Gregorius Palamas (1296-1359 ),160 die in 1331 definitief naar Athos is teruggegaan en voor de oosterse orthodoxie evenveel betekenis heeft gehad als Thomas van Aquino voor het katholicisme, de hesychasten verdedigde.161 Toen Gregorius, na twintig jaar van ascetische afzondering, betrokken raakte in de controverse met Barlaam, trad hij als woordvoerder voor zijn medemonniken op. Meyendorff wijst er op dat, in het conflict tussen Barlaam en Gregory Palamas, er sprake is van een fundamenteel ver-schil tussen filosofisch en bijbels denken. Hij merkt hierover op:

‘The word ‘heart’ used in the Bible means the centre of all man’s psych-physiological life, in Origen en Gregory of Nyssa becomes practically a synonym for the mind (νoũs) or for the Platonic soul (ψυχή), whereas Macarius (300-391) and his school want to give the word its full Biblical meaning, while still taking into account Evagrius’s terminology widely adopted in the monastic circles, localizing the mind (νoũs) in the heart, which, terminologically, allows them to reconcile the two vo-cabularies. Actually it is a question not of words only but of two doctrines concerning man – that of Plato and that of the Bible – between which it was necessary to choose, if one was to con-struct the foundations of the coherent spiritual life’.162

Gregorius Palamas beweerde niet dat hij op een of andere manier een expert was in de filosofie van Plato, Aristoteles of Proclus, maar hij wilde de levende ervaring doorgeven van de heilige hesychasten uit het verleden en zijn eigen tijd.163 Ware merkt over dit conflict op:

‘Die klemtoon op de levende ervaring is de sleutel voor het cor-rect inschatten van het palamisme…. Wie het palamisme bena-

113

dert vanuit een exclusief filosofisch standpunt en het bekijkt als een metafysische theorie .… zal ongetwijfeld naast de echte be-tekenis grijpen van wat Palamas probeert te zeggen.’ 164

Met andere woorden: men moet het literaire genre begrijpen van de geschriften van Gregorius Palamas. Hij benadrukt dat fysieke technie-ken niet essentieel zijn en hij beklemtoond de waardigheid van het menselijke lichaam. Niet alleen de ziel maar ook het lichaam is ge-schapen naar het beeld van God en straalt de heerlijkheid en de schoonheid van God uit. Bidden is een zaak van zowel ziel als li-chaam.165 Het probleem waarmee Gregorius Palamas te maken had, staat centraal in alle mystiek theologie. Wij kennen God en we kennen God niet. God is het mysterie der mysteries. We weten dat hij is, maar we weten niet wat hij is. Niemand heeft ooit God gezien, die woont in ontoegankelijk licht, dat ondoordringbare duisternis is. En toch kennen we God. We kunnen heel intiem met God omgaan, die met Mozes sprak, zoals je spreekt met een vriend.166 Vriendschap sluiten met God is een groot voorrecht van degene die gelooft, en het is de troost van de mysticus.

Gregorius Palamas stelt dat we de essentie van God niet kunnen ken-nen, maar wel de goddelijke energieën. Dat onderscheid sluit goed aan bij de ervaring van veel mystici, die ons vertellen dat terwijl God als nacht is voor de ziel, ze hem ervaren als vuur, licht, overweldigende energie. Mystici uit zowel de oosterse als de westerse kerk spreken van een vloed van energie die door heel hun zijn golft en een verrukkelijke extase veroorzaakt of een uiterst pijnlijke depressie. Men kan er niet aan twijfelen dat de energie die vrijkomt in de mystieke ervaring ver-schrikkelijk kan zijn en de menselijke persoon tot in de diepte door elkaar kan schudden. Johannes van het Kruis zegt dat die energie ons zou doden als God niet tussenbeide kwam in zijn liefdevolle ontfer-ming.167 Orthodoxe theologen wijzen er op dat de leer van de onge-schapen energieën teruggaat op de Griekse kerkvaders en dat Gregorius alleen maar iets, dat al in de christelijke mystiek traditie zat, verder ontwikkeld en gespecificeerd heeft. Maar in een metafysisch perspec-tief blijft de zaak controversieel. Bij wijze van antwoord op scholastie-ke bezwaren dat dit onderscheid zou indruisen tegen de goddelijke eenvoud, zeiden de palamistische theologen dat de ongeschapen ener-gieën God zijn, precies zoals de goddelijke essentie God is. Er is geen sprake van het opdelen van God of van het ontkennen van zijn een-voud. Bovendien worden de goddelijke energieën niet aan één persoon toegeschreven. Het zijn de energieën van de allerheiligste Drie-eenheid, Vader, Zoon en Heilige Geest. Verder wordt er op gewezen dat dit onderscheid meehelpt om de vergoddelijking of theosis uit te

114

leggen zonder in pantheïsme te vervallen.168 Op het Concilie van Con-stantinopel in 1351 is door de orthodoxe kerk de palamistische leer aanvaard en is de banvloek over iedereen die haar loochent uitge-sproken. Het palamistisch onderscheid tussen essentie en energieën in God is dus niet zomaar een persoonlijke privé-speculatie van een paar veertiende-eeuwse Byzantijnse denkers, maar het bezit conciliair gezag voor de orthodoxe kerk, omdat het bevestigd is door concilies die in de orthodoxie beschouwd worden als van oecumenische betekenis.169 De-ze uitspraak heeft de controverse tussen de Byzantijnse en de Latijnse kerk over de natuur van God en de methode van bidden geaccentueerd. In deze controverse gaat het om spreken met het verstand/intellect of met het hart.

5.4 Vroomheid in de Russisch orthodoxe kerk.

5.4.1 Het klooster van Valaäm. Het klooster van Valaäm is het meest noordelijk gelegen klooster van de wereld. Het is vermoedelijk al meer dan 1000 jaar geleden door twee kluizenaars, de heilige Segius en de heilige Germanus op het ei-land Valaäm gesticht.170 De kerk van Nieuw Valaäm heeft een prachti-ge ikonenstase en enkele fraaie iconen uit het oude Valaäm. De kerk wordt ook als trapesnaja of refter voor de monniken gebruikt. Als de dienst afgelopen is en de maaltijden moeten worden opgediend, plaatst men lange tafels in het midden van de kerk, die geen koorstoelen heeft. Monniken en gasten staan op de hun aangewezen plaatsen voor het gebed en gaan dan zitten. De maaltijden worden in stilte genuttigd. Alleen de stem van de lezer wordt gehoord, die de levens van de heili-gen die op die dag gevierd worden voorleest. Zo worden de monniken er aan herinnert dat er geen verschil is tussen heilig en profaan.171 Een gast van het klooster merkt op dat tijdens een dienst de monniken met grote godsvrucht baden en zich dikwijls ter aarde wierpen. De uren volgden elkaar op en, men merkte het nauwelijks. Zulke lange monas-tieke diensten werken toch bezielend. In de wereld, en vooral in het westen, is het goddelijke Officie tot het uiterste teruggebracht. Ook een gelovige, die in een kerk in het westen binnengaat, is vervuld van idee-en, kwellende gedachten, verdriet, indrukken en belevenissen van de wereld. Het kost veel tijd, voordat een mens die allemaal van zich heeft afgeschud en zich opent heeft gesteld voor God. Lang voordat de gelo-vige, in een kerkdienst in het westen ook maar een beetje innerlijke vrede en stilte verworven heeft, is de dienst al afgelopen. Zo moet de

115

gelovige wel leeg en onvoldaan blijven. De lange diensten in de oos-terse kerk stemmen tot overweging en beschouwing en brengen geeste-lijke vrucht voort.172 Maar een mens moet ook buiten de kerkdiensten met geestelijke dingen bezig zijn. Zolang iemand bezorgd is over zijn gemak, moet hij niet verwachten innerlijke vrede te verwerven. Hij weet dan nog niet eens wat dat is. Het innerlijke leven is geen rechte lijn maar vaak een zaak van stijgen en dalen. De kluizenaar Abbas Hesaias is van mening dat zolang de mens niet elke bezigheid van deze wereld haat, hij God niet kan vereren. Dit be-tekent volgens Abbas Hesaias dat een mens niets vreemds in zijn ver-stand moet hebben als hij bidt, geen (zin)genot en geen boze naijver die ons hindert als hij met God spreekt en aan Hem denkt. Al deze zaken zijn een muur die de rampzalige ziel omgeeft. Een mens kan God niet rein vereren zolang hij deze dingen in zich heeft. Zij laten een mens niet toe God te ontmoeten, Hem in het verborgene te zegenen en tot Hem te bidden in de zoetheid van het hart om door Hem verlicht te worden.173

5.4.2 Met een nederig hart bidden. Een mens moet nederig van hart zijn. Hij moet zich vernederen in zijn ziel, zijn lichaam, zijn wil, zijn woorden, zijn overdenkingen, zijn hou-ding van buiten en van binnen. De Bijbel leert ons o.a het volgende over nederigheid en hoogmoed:

‘God wederstaat de hoogmoedigen, maar de nederigen geeft Hij genade.174 Iedere hooghartige is de Here een gruwel, voorwaar, hij blijft niet ongestraft.175 Al wie zichzelf zal vernederen, zal verhoogd worden.176 Leert van Mij, want Ik ben zachtmoedig en nederig van hart’.177

Nederigheid is een van de grote vruchten van de liefde voor God. De grootste vrucht is echter de reinheid van het hart. Zegt Christus niet in de zaligsprekingen:

‘Zalig zijn de reinen van hart, want zij zullen God zien.’178 Iemand vroeg vader Michaël eens of ‘Uw wil geschiede’ het beste ge-bed is. Hij beantwoordde deze vraag bevestigend. Wij moeten ons aan Gods voorzienigheid toevertrouwen en alleen verlangen Gods wil te doen. Om er achter te komen wat Gods wil voor mij is zijn er drie we-gen, zei vader Michaël. Veelal tonen ons de gebeurtenissen van ons leven zelf reeds waar we heen moeten en wat we moeten doen. In het algemeen gesproken moet de mens boeken, brieven, taken, die in ons godsdienstige twijfels oproepen, neerslachtigheid, wereldsgezindheid

116

en hoogmoed veroorzaken en die ons van de rust van onze geest be-roven, vermijden. We moeten ons op alles wat in ons het geloof, de nederigheid en de liefde bevordert, en ons in de rust van onze geest bevestigt, toeleggen. Niettemin zijn er omstandigheden waarin het moeilijk is te beslissen wat we moeten doen. Het beste is dan onze starets te raadplegen, en als wij die niet hebben, onze biechtvader of een priester of zelfs een vro-me, ervaren leek. We mogen echter onze ziel niet openleggen aan Jan en alleman, maar alleen aan hen die wij vertrouwen, en van wie wij weten dat ze mensen van God zijn.179 Natuurlijk moeten we ook bidden dat God ons zijn wil openbaart. De heilige Barsanoefius leert dat, als we niemand kunnen raadplegen, wij driemaal tot de Heer moeten bidden, Hem ons geval voorleggen, en dan maar zien naar welke beslissing ons hart neigt. Zelfs maar een beetje. Dan moeten we dienovereenkomstig handelen. Hij raadt aan drie achtereenvolgende dagen te bidden, maar als daar geen tijd voor is, kunnen wij ook driemaal bidden binnen een korte tijd. Zo volgen wij onze Verlosser na die in Getsemane driemaal in één nacht bad met dezelfde woorden.180 In enkele bijzondere gevallen mogen wij het lot werpen. De apostelen gingen daartoe over bij de verkiezing van de opvolger van Judas.181 Dit had ook plaats bij de keuze van Tichon tot patriarch van Moskou.182 Vader Michaël heeft zelf eens het lot geworpen, toen hij geen raad kon inwinnen. De beslissing bleek achteraf juist geweest te zijn, hoewel het die dag er niet de schijn van had.

5.4.3 De verleidingen. De wil van God is ons ook bekend door ‘Zijn geboden’. We moeten God lief hebben met geheel ons hart, met geheel onze ziel en met ge-heel ons verstand en de naaste als onszelf. Maar satan tracht te voor-komen dat de mens de wil van God doet. Satan bestrijdt God door mid-del van ons. Maar God wil dat zijn wil wél volbracht wordt, eveneens door middel van ons. Gods wil is weergegeven in Zijn goddelijke en levensschenkende geboden.183 Satans verleiding begint met een aanval in de vorm van een influiste-ring, daarna volgt de paring, dan de instemming, dan de krijgsgevan-genschap en tenslotte de hartstocht, die door gewoonte en herhaling een hoedanigheid is geworden. De influistering bestaat louter uit een gedachte of een beeld van iets dat in het hart is opgekomen en aan het verstand verschijnt. De paring is het overdenken van wat verschenen is, al of niet vergezeld van hartstocht. Instemming is het genietend over-denken van de ziel naar wat gezien is. Krijgsgevangenschap is de al of

117

niet vrijwillige wegvoering van het hart of de voortdurende aanwezig-heid bij de zaak die onze goede toestand vernietigt. Hartstocht is datge-ne wat zich lange tijd in de ziel genesteld heeft door hartstochtelijke inwerking.184 Reken er nooit op dat het verstand uit eigen kracht alleen de fantasie-beelden van de boze geesten kan overwinnen. Zij zijn geslepen. Zij veinzen overwonnen te zijn, maar laten u er anderzijds door ijdelheid intuimelen. Maar als u Jezus Christus aanroept, kunnen zij zelfs geen ogenblik standhouden en u om de tuin leiden. Dat verdragen zij niet. Daarom is de wetenschap der wetenschappen en de kunst der kunsten de kunst om de tot ondeugd leidende gedachten er onder te krijgen. De beste werkwijze is dat wij in de Heer de inblazing ontdekken en er geen voedsel aan geven. Maar het verstand van een mens is wankel-moedig en onnozel. Het loopt gemakkelijk de fantasieën achterna en het is moeilijk onwelvoeglijke fantasiebeelden af te houden. Dit kan een mens niet alleen. Vertrouw daarom op Jezus. Hij fluistert op ge-heimzinnige manier in uw hart:

‘Vrees niet, gij wormpje Jakob, gij volkje Israël. Ik ben het, die u helpt, luidt het woord des Heren185 en als God vóór ons is, wie zal tegen ons zijn?186

Daarom wijst Paulus er op dat wij niet mogen ophouden ons verstand in godsvrucht te oefenen.187 Als een mens aandacht aan zijn verstand schenkt, nederigheid aan nuchterheid paart en het gebed aan de tegen-spraak verbindt, dan bewandelt hij op de juiste manier de weg van de overdenking. Met de aanbidding van Jezus Christus herstelt hij het huis van het hart van de boosheid, veegt het schoon en reinigt het. Als een mens alleen op zijn nuchterheid of zijn aandacht vertrouwt, geraakt hij meer en meer verstrikt in satans netten, namelijk in boze gedachten. Een mens komt dan gemakkelijk ten val, omdat hij niet gewapend is met de Naam van Jezus Christus. Daarom wijst Paulus op de geeste-lijke wapenrusting die we aan moeten doen om stand te kunnen houden tegen de verleidingen van de duivel.188

5.4.4 Alles komt van God. Tijdens een gesprek over het lijden wees vader Michaël er op dat alles van God komt. Geluk en ongeluk, verheffing en vernedering, gezond-heid en ziekte, eer en oneer, welvaart en armoede, alles komt van God en moet als zodanig aanvaard worden. Wie zich aan God toevertrouwt en alle beproevingen, die Hij zendt, aanvaardt, zal op de dag van het oordeel niet beschaamd worden. Zelfs hier op aarde zal een mens dan

118

beseffen waarom het leven voor hem zo verliep en niet anders. God zendt iedereen wat voor hem het beste is. Veel mensen die door een ongeluk getroffen worden, worden neerslachtig, in de mening dat nu alles verloren is, dan wel opstandig, omdat zij geloven onrechtvaardig te lijden. De waarheid is natuurlijk dat God ons allen voert langs zijn eigen weg, die de beste is voor alle betrokkenen. Liefde voor God en de naaste moet het belangrijkste in het leven van een mens zijn.189 Een mens moet alles wat trots maakt en wat de rust van zijn geest kan ver-storen voorkomen. Bedenk steeds dat alle moeilijkheden in dit leven bedoeld zijn om ons meer te onthechten aan deze wereld. Uiterlijke vroomheid en godsvruchtige oefeningen, mondgebeden, nachtwaken en vasten, dat alles is goed en nodig, maar dient alleen als raam waarin een vurig inwendig leven gevat moet zijn, bestaande uit nederigheid, onafgebroken gebed, vertrouwen op God, enz. Als dit laatste ontbreekt, is het eerste van weinig waarde.190 Over mystieke ervaringen kan men niet spreken. Ze zijn onmededeel-zaam. Alleen zij die deze dingen persoonlijk ervaren hebben kunnen begrijpen dat er niet over gesproken kan worden, zoals Paulus in de brief aan de Korintiërs schrijft.191 Alleen in diepe innerlijke vrede kun-nen wij God zien en zijn wil begrijpen. Maar al onze werken, hoe goed en degelijk zij ook mogen schijnen, zijn op drijfzand gebouwd en zul-len ineenstorten, tenzij wij de rust van de geest verworven hebben en weten waar en hoe te bouwen. Vermijd daarom alles wat de vrede van geest in verwarring brengt en ontwikkel wat haar verdiept. De mens moet zijn oren sluiten voor de wanklanken van de buitenwereld om Gods fluisterstem in zijn hart te kunnen horen. Daarom is Vader Mi-chaël van mening dat het monastieke leven belangrijk voor het gods-dienstig en contemplatieve leven is, omdat het vlugger naar het God schouwen voert dan alle andere levensvormen. Als we God zoeken zijn onze gedachten nu eens goed dan weer slecht. We mogen dit laatste nooit aanvaarden. Zodra de bekoring opduikt, sla haar onmiddellijk, als met een zwaard, met het ‘Jezus gebed’ neer. Zoals eerder is opgemerkt luidt dit: ‘Heer Jezus Christus, Zoon van God, wees mij, zondaar, genadig’. Maar wanneer de bekoring niet di-rect neergeslagen wordt, zal zij zich aan u gaan hechten en zult u er door geboeid of zelfs overmand worden. Geleidelijk aan zult u ermee instemmen, haar in daden omzetten, en als u haar dan bedreven hebt, is de zonde daar.192 Bedenk dat een ziel, die door hartstochten en zonde verscheurd wordt, geen goede ziel is. Beoefen daarom het Jezus gebed en U zult geleidelijk vrede voor uw ziel, innerlijke rust, verwerven. Maar realiseer U dat hij die het Jezus gebed beoefent, een nederig mens moet zijn. Maar sommigen denken veel te goed over zichzelf. We moe-

119

ten ons realiseren dat het Jezus gebed gezegd wordt om de Heer voort-durend, met een berouwvol hart, indachtig te zijn. Zo kan rust voor de ziel, innerlijke stilte, en liefde voor de Waarheid en voor de medemens verkregen worden. Dan leven wij in God, die liefde is.193 In de oosterse kerk heeft de scholastiek weinig invloed gehad. Wel zijn werken van Thomas in de veertiende eeuw in het Grieks vertaald, maar de hoofdstroom van de oosterse theologie hield het bij de kerkvaders en was er trots op om de patristische traditie voort te zetten. Bovendien vond het oosterse christendom dat er geen theologie is zonder mystiek. De mystiek is de perfectie en de kroon van alle theologie. Ze is de theologie par excellence. Een aparte discipline ‘mystieke theologie’ is volgens de oosterse kerk dan ook niet nodig.

5.5 Vroomheid in westerse kerk van de 12e en 13e eeuw.

5.5.1 Inleiding. De vroomheid in de westerse kerk uit de middeleeuwen wordt toegelicht aan de hand van het denken van een negental mystici. Begonnen wordt met Bernardus van Clairvaux, Willem van Thierry, Richard van St-Victor en Hildegard van Bingen, die in de twaalfde eeuw leefde. Daarna wordt er aandacht geschonken aan de dertiende eeuwse Meester Eck-hart en aan het boekje ‘een wolk van niet-weten’, dat door een anoniem mysticus is geschreven. Tenslotte wordt er aandacht besteed aan Geert Grote, Thomas à Kempis en Ruusbroec, die alle drie in de veertiende eeuw leefden. Om deze negen mystici in hun tijdsbeeld te kunnen plaatsen zal eerst enige aandacht besteed worden aan de ontwikkelingen in de elfde-, de twaalfde en de dertiende eeuw. In deze eeuwen heeft zich geleidelijk een aantal fundamentele veranderingen in de monastieke wereld vol-trokken. Tot in de elfde eeuw gold de Benedictijnse orde als de religi-euze levensvorm bij uitstek. Benedictijnse monniken werden be-schouwd als de vertegenwoordigers van God op aarde. Zij leverden een spirituele strijd tegen het kwaad. Door het doen van penitentie en door hun gebeden waakten zij over het heil van de christelijke gemeenschap. In die tijd hadden de meeste mensen de handen vol aan het zichzelf in leven houden en bleef er weinig tijd over voor bidden of het doen van penitentie. Om nu te voorkomen dat men geheel in handen van de dui-vel zou belanden wendden degenen die zich dat konden permitteren zich tot de kloosterlingen en vroegen hen, in ruil voor een stuk grond of een andere donatie, om hun voorspraak bij God. Zo ontstond een zeke-

120

re rolverdeling. De monniken, die baden en penitentie deden voor de leken, leverden een spirituele strijd tegen het kwaad, terwijl de leken het materiele kwaad bestreden.194 Kloosters waren dus niet zozeer gemeenschappen waarin monniken streefden naar persoonlijke perfectie, maar zij vervulden een publieke functie. Van de monniken werd geen religieuze bewogenheid verlangd maar dat ze op de juiste wijze hun gebeden en de missen zouden op-dragen. Het merendeel van de monniken was als kind door de ouders aan het klooster geschonken. Hij moest de spirituele belangen van de familie behartigen, zoals zij broers en zusters dat op het materiele vlak geacht werden te doen. Het geestelijke huwelijk van de monnik met God droeg evenzeer het karakter van een zakelijke transactie als het huwelijk in de wereld. Niet het persoonlijk belang stond centraal, maar het belang van de gemeenschap. De pracht en de praal van de kloosters weerspiegelde geen teken van wereldlijkheid maar van spirituele rijk-dom. Peter Damiani beschrijft het klooster van Cluny als ‘het paradijs op aarde’.195 In de loop van de elfde eeuw komt er verandering in de positie van de Benedictijnse kloosters. Uit onvrede met hun rijkdom en politieke macht gaan velen op zoek naar een betere naleving van het evange-lie.196 Er ontstaan een aantal nieuwe kloosterorden. De belangrijkste nieuwe monastieke orde is die van de Cisterciënzers, die een strikte navolging van de Regel van Benedictus propageerde. Ze streefden naar een grote mate van onthechting. Daarnaast ontstaan er een aantal ge-meenschappen van reguliere kanunniken, die sterk van elkaar ver-schilden. Gemeenschappelijk hadden deze Augustijner kanunniken dat de zielzorg formeel deel uitmaakt van hun leven. In de loop der tijd is de nadruk, die bij de traditionele monniken op hun bemiddelende functie lag, vervangen door een nadruk op de persoon-lijke spirituele ontwikkeling van de monnik. Daarbij verschuift niet alleen de aandacht van de gemeenschap naar de persoon maar ook van het uiterlijke naar het innerlijk geloof en liefde tot God. De aandacht voor het innerlijk van de mens wordt in de litteratuur getypeerd als de ‘ontdekking van het individu’.197 Hierbij gaat het uitdrukkelijk niet om individualisme in de moderne zin van het woord, als een zoeken naar de unieke identiteit van ieder mens. Ook werd Christus niet langer als de Verlosser en Overwinnaar van de dood, maar als een persoonlijk voorbeeld voor ieder die God wil na-volgen gepresenteerd.198 Gesteld werd dat Christus zelf arm was ge-weest en dat Christus de rijke jongeling geadviseerd heeft zijn bezittin-gen uit te delen aan de armen en Hem na te volgen.199 Het gebod om de

121

naaste lief te hebben inspireerden de hervormers in de elfde en twaalf-de eeuw tot een herziening van de ideeën met betrekking tot de relatie met de medemens. Om deze verandering te motiveren werd gewezen op de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan,200 de liefde van Chris-tus voor zijn discipelen, de eensgezindheid in de eerste gemeente201 en het optreden van de apostelen.202 Ook heeft de ontwikkeling van het mechanisch uurwerk in de dertiende eeuw grote invloed op het religieuze leven uitgeoefend. De kerkklok-ken hadden een religieus doel. Zij gaven de indeling van de dag in Met-ten, Lauden, Prime, Terts, Sext, Noon, Vesper en Completen aan.203 De gebeden van de kloosterlingen werden, door de toen hoofdzakelijk plattelandsbevolking, vaak meegebeden.204 Bekend is het schilderij van Jean François Millet (1814-1875) van een boer en zijn vrouw op het land, die staande het urengebed meebidden. Een tweede voorbeeld is het lied ‘Het Angelus klept in de verte’ dat in de vorige eeuw nog zeer bekend was, ook bij de protestante jeugd.205 Toen vanaf het begin van de 14e eeuw de torens mechanische uurwerken kregen veranderde er veel.206 Er kwam een andere tijdsbeleving. De kwalitatieve tijd veran-derde in een kwantitatieve tijd. De mechanische tijd is niet meer die van de goddelijke beschikking, van de goddelijke aanspraak en opgaaf. De tijd gemeten met het mechanisch uurwerk is de tijd van de autono-me mens. Door het mechanisch uurwerk wordt de tijd gereduceerd tot het voor de mens beheersbare. Het mechanisch uurwerk heeft de door God beschikte tijd veranderd in de voor de autonome mens beschikbare tijd.207 De tijd zal voortaan de maat van alle dingen worden. Deze fun-damentele verandering, de toenemende rationalisering van de tijd in de late middeleeuwen, is een specifiek verschijnsel van het stedelijk mili-eu. Als gevolg van deze ontwikkelingen gingen de kathedraalscholen zich steeds meer van de kloosterscholen onderscheiden. Veel kathedraal-scholen groeiden, mede omdat er veel wereldgeestelijken doceerden, uit tot een universiteit. Bij de kathedraalscholen en universiteiten ont-stond een ongekende vertrouwen in het rationele vermogen van de mens om Gods schepping te doorgronden. In de dertiende eeuw nam in de onderbouwopleiding van de universiteiten de aristotelische logica, toegelicht aan de hand van de commentaren van de moslim Averroës, een belangrijke plaats in en vormden het denken van de studenten voordat ze met één van de bovenbouw studies - rechten, medicijnen of theologie – konden beginnen.208

122

De strijd tussen het Augustijnse denken en het aristotelische denken heeft haar hoogtepunt gekregen in het midden van de dertiende eeuw in de strijd tussen de franciscaan Bonaventura (1221-1274) en de domini-caan Thomas van Aquino (1225-1274). Op basis van het onderscheid tussen geloven en inzien trekt Thomas van Aquino de conclusie dat het onmogelijk is om geloof en wetenschappelijke kennis van één en hetzelf-de te hebben. Bij Thomas vinden we een strikte scheiding tussen het do-mein van het geloven en het domein van de rede. De openbaring van God komt van boven, de natuurlijke kennis komt van onderen.209 Er wordt voor de eerste keer een duidelijke grenslijn getrokken tussen geloof en weten, rede en openbaring. Thomas ziet de theologie als een wetenschap in de aristotelische betekenis van het woord, d.i. als kennis verkregen langs de weg van de deductieve redenering. De franciscaan Bonaventura wordt ook wel ‘de Thomas van Aquino’ van de mystieke theologie genoemd. Net zo als zijn geliefde Franciscus zag hij de menswording van Christus als het hart van het heelal.210 Duidelijk is dat er onder invloed van het aristotelisch-averroïstisch denken in de dertiende eeuw een strijd tussen twee wereldbe-schouwingen heeft plaatsgevonden.211 Deze strijd is uiteindelijk ten gunste van het intellectualistisch thomisme beslecht. De gevolgen hier-van op de theologie zijn tot op de dag van vandaag duidelijk waar-neembaar. Decorte,212 die in de lijn van het mystieke denken staat, merkte op dat als je wilt weten hoe alles tot stand is gekomen, je: . de genade en niet het leerstellig systeem . het verlangen en niet het intellect . het smeekgebed en niet de academische les . de bruidegom (Christus) en niet de professor . God en niet de mens moet ondervragen. Mystieke theologie is wijsheid die voortkomt uit liefde. Niet alleen het Hooglied maar ook de psalmen, de geschriften van de profeten, de evan-geliën, etc. spreken over de liefde en wijsheid van God. Ook Paulus spreekt duidelijk over een wijsheid die verder gaat dan voorstellingen en concepten. In zijn brief aan de Korintiërs zegt hij:

‘Wat geen oog heeft gezien en geen oor heeft gehoord en wat in geen mensenhart is opgekomen, al wat God heeft bereid voor de-genen, die Hem liefhebben.’213

Die wijsheid, de enige wijsheid, waar Paulus op wijst, komt van de liefde van de gekruisigde Jezus – zowel zijn liefde voor Paulus als Pau-lus liefde voor hem. ‘De Zoon van God heeft mij liefgehad en heeft zichzelf overgeleverd voor mij’, schrijft Paulus aan de Galaten,214 en aan de Korinthiërs schrijft hij dat hij besloten heeft om niets te weten

123

dan Jezus Christus, de gekruisigde.215 De wijsheid van Paulus, zijn geheime, dwaze wijsheid, kwam voort uit liefde. Ze is voor Joden een aanstoot, voor heidenen dwaasheid, maar voor hen die geroepen zijn, Joden zowel als Grieken, is ze Christus, de kracht van God en de wijs-heid van God.216

‘Want het dwaze van God is wijzer dan de mensen en het zwak-ke van God is sterker dan de mensen.217

Voor de kerkvaders was het bestuderen van de Bijbel een religieuze ervaring. Ze geloofden dat ze, wanneer ze lazen, geleid en onderwezen werden door een innerlijke leermeester, zonder wiens leiding niemand iets begrijpt. Augustinus noemde deze leermeester de magister inter-nus. Deze belangrijkste leraar van alle theologie is de Heilige Geest, die de gemeente leidt in alle waarheid, zoals in het evangelie van Jo-hannes staat.218 Mystiek die niet geworteld en gegrondvest is in de liefde voor God is geen christelijke mystiek. Paulus zegt:

‘Al spreek ik de taal van mensen en engelen – als ik de liefde niet heb, ben ik een galmend bekken of een schelle cimbaal’.219

5.5.2 Bernardus van Clairvaux.

De mystieke theologie van Bernardus van Clairvaux (1091-1153)220 staat in de lijn van het Augustijnse denken. Karakteristiek voor de spi-ritualiteit van Bernardus is de overdenking van de vernederde Christus. Deze aandacht voor de lijdende Heiland markeert een wending in de middeleeuwse mentaliteit. Terwijl de middeleeuwse devotie vóór Ber-nardus zich voornamelijk op Christus als de verheven, goddelijke Ko-ning richtte, keert de meditatie van Bernardus zich nadrukkelijk tot de menselijke ‘man van smarten’. In zijn geschriften treft men dan ook vele malen het woord van Paulus aan:

‘Maar ik moge er voor bewaard blijven te roemen anders dan in het kruis van onze Here Jezus Christus, door wie de wereld mij gekruisigd is en ik der wereld’.221

De reden voor de concentratie van Bernardus op de lijdende gestalte van Jezus is gelegen in zijn overtuiging dat juist deze lijdensweg nood-zakelijk is voor ons behoud. Typerend voor Bernardus’ mystieke vroomheid is dat die met name door de gewonde Christus wordt ge-voed en bezield. In een van zijn 8 allegorische Hoogliedpreken ver-klaard hij:

‘Men heeft Zijn handen en voeten doorboord en Zijn zijde met een lans doorstoken. Door deze opengereten wonden mag ik ho-ning uit de rotssteen en olie uit de hardste kleisteen zuigen. Dit

124

heet smaken en zien hoe zoet de Heere is. De spijker roept, de wonde roept dat God in Christus de wereld waarlijk met zichzelf verzoent. Open ligt het verborgene van Gods hart door de ope-ningen van Jezus’ lichaam’.222

Gods genade heeft voor Bernardus de overhand. ‘Christus alleen is onze gerechtigheid’ schrijft hij vier eeuwen voor de Reformatie. Heel zijn zaligheid heeft hij te danken aan Jezus’ wonden. Hij zegt met Pau-lus:

‘Jezus Christus is ons geworden tot wijsheid, rechtvaardigheid, heiliging en verlossing’.223

Het hoogste doel van Bernardus was ‘Jezus, de gekruisigde, te kennen en lief te hebben’.224 Het is een geloof dat culmineert in de ervaring van de liefde. Het centrum van de vroomheid van Bernardus wordt gevormd door de bruidsmystiek, het doorvoelde liefdesverkeer tussen Bruidegom en bruid. De maatstaf om God te beminnen is voor Bernar-dus ‘mateloos’. De naam van Jezus is voor hem niet alleen licht, maar ook voedsel. Bernardus is van mening dat onze liefde voor Christus in eerste instan-tie zintuiglijk is omdat ze op het menszijn van Christus, die in deze wereld geleefd heeft, is gericht. Toch moet men verder gaan dan deze zintuiglijke liefde. Die anderen liefde heeft niet zozeer te maken met het vleesgeworden Woord maar met het Woord als wijsheid, als waar-heid, als heiligheid.225 Die liefde leidt naar extase, excessus mentis, naar het geestelijke huwelijk met het Woord, naar vereniging met God, want:

‘wie zich aan de Here hecht, is één geest met hem’.226 Evenals Origenes waarschuwt Bernardus voor de gevaren van erotise-ring:

‘Neem u in acht dat u met kuise oren naar deze uiteenzetting over de liefde luistert; en als u denkt aan de twee geliefden, ver-geet dan nooit dat er niet aan een man en een vrouw gedacht moet worden, maar aan Gods Woord en een ziel’.227

Bernardus heeft een enorme impact op de westerse spiritualiteit gehad en via de cisterciënzerkloosters oefent hij zijn invloed nog altijd uit. Bij de Benedictijnen is het nog steeds gebruikelijk de Schrift langzaam en liefdevol te lezen. Men kon een zin uit de Bijbel nemen en die in stilte herhalen, er de innerlijke betekenis van smaken en er zich mee identifi-ceren.228 Die praktijk leidde vaak naar een bewustzijnstoestand waarin men geen woorden meer gebruikte, maar in stilte in Gods aanwezig-heid bleef. Dat noemde Benedictus, in de lijn van de woestijnvaders, ‘het zuivere gebed’. Het is een poort naar het woordeloze, mystieke, gebed in een wolk van niet-weten.229

125

5.5.3 De ‘De diligendo Deo’ van Bernardus.

In zijn ‘De diligendo Deo’ 230 begint Bernardus met zich af te vragen welke redenen aangevoerd kunnen worden om God te beminnen. Hij komt tot de conclusie dat God zelf en hij alléén de reden is. Doordat hij zichzelf aan ons gegeven heeft, heeft hij ons aan onszelf geschonken als reden om hem te beminnen. Daarbuiten bestaat er geen redenen want er bestaat niets buiten God. Als een mens geen weet van God heeft, gaat hij ten onrechte zichzelf als de bron van al het goede zien. Door deze ‘onwetendheid’ grijpen mensen zich vast aan ‘wat het onze is’, in plaats van aan God die de ware bron van alles is. Wij mensen doen alsof het bestaan, dat ons ge-geven is, ons natuurlijk eigendom is. In dit verband wijst Bernardus ons op de apostel Paulus die schrijft:

Want niemand haat ooit zijn eigen vlees, maar hij voedt en koes-tert het’.231

Aanvankelijk heeft de mens zichzelf dus om zichzelf lief, want hij is vlees, en hij is niet in staat zich bewust te worden van iets buiten zich-zelf. De confrontatie met de dood voert ons tot het besef dat alles in ons gave van God is. Buiten Gods liefde bestaat er niets. Bernardus is van mening dat het menselijk bestaan op grond van zijn oorsprong één grote begeerte naar God is! Hoeveel jaren moeten wij leven om dit besef in al zijn onverbiddelijkheid toe te laten? Waarom doet de angst ons voor het enige wat ons van alle angst zou kunnen bevrijden vluch-ten? Bernardus wijst er op dat de mens enerzijds gevangen zit in aller-lei subtiele vormen van zelfbedrog en zich anderzijds bewust moet worden van het enig juiste perspectief van de menselijke begeerte: de Schepper zelf.232 Het probleem van veel mensen is dat de mens het niet aandurft, soms niet wil, het bestaan ‘om niet’ uit Gods hand te ontvan-gen en hem daarvoor erkentelijk te zijn. Ze weigeren de Liefde van God te ontvangen. Ze scheppen een eigen waanwereld omdat ze niet als ‘schepsel’ geboren willen worden. De mens kan wel de pretentie hebben dat hij zich los kan maken van God door voor een absolute autonomie te kiezen, maar dit is louter fictie. De mens kan niet verhe-len dat hij weet heeft van de wet van de liefde die aan zijn bestaan ten grondslag ligt en die er richting aan geeft. Bernardus onderscheidt in zijn ‘De diligendo Deo’ vier graden van liefhebben. In de eerste graad van liefde233 gaat het om eigenliefde, om vleselijke liefde.234 In deze fase heeft de mens vooral zichzelf lief.

126

De eerste stap van een mens naar God, zijn Schepper, bestaat erin dat hij de logica van zijn vlees volgt. Hij wil leven en blijven leven. Daar-toe moet hij allereerst Gods scheppende liefde in zich toelaten door zichzelf om zichzelf te beminnen. Bernardus laat op heldere wijze zien dat ‘de Ander’ niet in het verlengde van de eigen vleselijke liefde ligt. Pas wanneer een mens zijn eigen levensdrang volledig serieus durft te nemen en zich aan haar overgeeft zal hij ontdekken dat hij de natuurlij-ke neiging in zich heeft om alles aan zich ondergeschikt te maken. Het ik, dat zich tot middelpunt van het universum verklaart, ontkent daar-mee het bestaan van ‘de Ander’. Het gebod God lief te hebben gaat tegen de autonomie van het ‘ik’ in en maakt de mens ondergeschikt aan de Schepper, die de bron van het bestaan is.235 Als een mens het bestaan werkelijk uit Gods hand ontvangt, en zich bewust wordt van de onvoorwaardelijkheid van zijn liefde, wordt dit bestaan zelf tot een beweging van liefde. Zodra een mens inziet dat hij niet op zichzelf kan bestaan, begint hij vol vertrouwen naar God te zoeken,236 als naar iets dat hij nodig heeft.237 Dan komt iemand, vol-gens Bernardus, in de tweede graad van liefde.238 Dan heeft de mens God dus al lief, niet om God, maar om zichzelf. Wanneer een mens eenmaal een begin gemaakt heeft met het inruimen van een plaatsje voor God en hij God steeds weer opzoekt door te denken, te lezen, te bidden, te luisteren, dan wordt God, door wat je zou moeten omschrij-ven als ‘vertrouwdheid’ langzamerhand en zonder dat de mens het merkt, een bekende. 239 Hij gaat ontdekken ‘dat de Here goed is’.240 Keer op keer wordt hij dan getroffen door ellende die hem ‘steeds weer overvalt’. Als gevolg hiervan keert hij zich vervolgens keer op keer naar God, om telkens weer door God van alles bevrijd te worden. Als men zover is wordt de derde graad van liefde241 bereikt en heeft de mens God lief om God. Dan bemint hij God niet meer om zichzelf, maar om God. Dan is het niet langer zijn eigen behoefte die hem moti-veert, maar het liefdevolle gelaat van God. Zo wordt hij steeds verder uit zijn tent gelokt om in totale zelfvergetelheid zich aan hem toe te vertrouwen. In de ontmoeting met God verliest het motief van het ei-genbelang zijn greep op de mens, en wordt hij meegesleept in een be-weging van zuivere liefde.242 Zoals God niet anders kan dan een mens beminnen, omdat hij Liefde is, zo gaat iemand ook de andere mens beminnen omdat hij deze gerichtheid op de ander als zijn diepste we-zen ontdekt heeft. Zijn liefde is dan werkelijk zuiver en rechtvaardig geworden, alléén op de ander gericht. Een mens kan lang op dit niveau blijven staan.243 In de vierde graad van liefde244 heeft de mens zichzelf lief om God. In deze fase wordt de mens in de contemplatie van Gods oneindige liefde boven zichzelf uitgetild, om in Gods liefde te gaan wonen. Hier heeft hij niet langer weet van zichzelf, van zijn behoeften

127

en emoties. De mens geeft zich dan over aan God, komt tot rust in God. De liefde is dan ‘heilig en zuiver’ geworden, omdat zij op geen enkele manier meer terugbuigt op het eigenbelang, maar geheel en al open staat voor de wil van God.245 De gerichtheid van de wil wordt ‘rein en van vuil geschoond’, omdat zij geheel en al opgaat in de pure gericht-heid van Gods wil, zonder dat er nog iets ‘eigenheid in hem achterblijft en ermee vermengd wordt’.246 Zoals een druppel water, in een grote plas wijn gegoten, de smaak en de kleur van de wijn krijgt, zo is een mens, in de 4e graad, bekleed met een andere heerlijkheid, met de heer-lijkheid van Gods glorievolle bestaan zelf.247 Bernard is van mening dat een mens in dit leven de vierde graad van liefde niet volledig kan bereiken. In dit verband merkt hij op dat:

‘de heilige martelaren deze genade, zij het slechts gedeeltelijk, bereikt hebben, terwijl ze zich nog in hun triomferend lichaam bevonden’.248

Bernardus is van mening dat het voor een mens, die nog in het lichaam leeft en dus nog gebonden is aan zijn vlees, onmogelijk is zo in de goddelijke liefde op te gaan dat iedere vorm van zelfbewustzijn ver-dwijnt.249 Zoals alle mystieken heeft Bernardus geworsteld met dit onoplosbare spanningsveld in de mystieke ervaring. Met Paulus ver-zuchten vele mystici daarom dat zij willen sterven om zo snel mogelijk verenigd te zijn met de liefde van Christus.250 Het eigen lichaam wordt in zijn geschapen feitelijkheid als een laatste weerstand tegen de over-macht van de goddelijke liefde ervaren.

5.5.4 Willem van Thierry. Bij Willem van Thierry (ca.1085-1148)251 ligt het zwaartepunt van het kennen in het beminnen. Men kent iets, wanneer men het bemint. Wil-lem wijst iedere verzelfstandiging van hetzij alleen kennis, hetzij alleen liefde af. Zij moeten elkaar doordringen. ‘Wanneer zij (rede en liefde) elkaar helpen, dan onderricht de rede de liefde, en verlicht de liefde de rede. De rede treedt binnen in de affectie der liefde en de liefde laat zich de grenzen van de rede welgevallen’.252 Voor Willem is het verstand alleen blind en liefde zonder verstand ondoordacht. God, die liefde is, kennen is Hem liefhebben. God wordt slechts gekend wanneer Hij wordt bemind, maar Hij wordt slechts be-mind voor zover Hij wordt gekend. Bij God heeft de kennis de maat van de liefde en de liefde die der kennis.253 Vanuit deze kennis van God wordt dan al het andere gekend, want het hart van alles is de lief-de.

128

Het hiervoor vermelde denken van Bernardus van Clairvaux en Willem van Thierry staat haaks op het denken van Abelardus (1079-1142). Door Abelardus wordt de wijsbegeerte consequent losgemaakt van alle metafysische a-priori’s, en gericht op een redelijke analyse van woor-den en woordgebruik, op de dialectiek. Maar daarmee dreigt de rede, de logica van het verstand, te worden verzelfstandigd als enige en be-slissende instantie van kennis, ook van de kennis van God. Toegepast op het liefhebben, wordt de liefde bij Abelardus een onderkoelde lief-de, die beantwoorden moet aan de grenzen van de logica. Een ‘amour pur’, losgemaakt van het genot en de gelukzaligheid.254 Een liefde die alleen maar het verschil ziet tussen God en mens, en die daarom afziet van de vereniging met de Geliefde. Het is een strijd tussen ‘dialectici’ en ‘anti-dialectici’, tussen Abelardus enerzijds en Willem van Thierry en Bernardus anderzijds. Het is een strijd rond de vraag naar de ver-houding tussen kennis en liefde, tussen wijsbegeerte en theologie, na-tuur en bovennatuur, maar vóór alles een strijd om het integraal ver-staan van God en mens. Voor Willem is de kunst der kunsten de kunst van het liefhebben van God.255 De kennis van God heeft haar uitgangspunt in Christus. In Hem heeft zij ook haar eindpunt. De weg, die men moet afleggen, voert tot een steeds dieper verstaan van Christus. Van de mens, die Hij is, tot de Zoon die Hij in de gemeenzaamheid van de goddelijke Drie-eenheid ook is. Het eigenlijke breekpunt tussen Abelardus en Willem van Thierry is nu duidelijk. Liefde, en dus ook kennen, is niet het zich voe-gen in een groter neutraal geheel, waar men óf restloos in moet opgaan óf geheel buiten moet blijven. Liefde is iets dat zich afspeelt tussen personen, die door zich aan elkaar te verliezen, hun onherleidbare ei-genheid bereiken. Zoals God Zelf zich ‘verliest in de Zoon, opdat Va-der en Zoon zichzelf en elkaar herkennen in de Geest.256 Een dergelijke eenheid tussen God en mens is enkel denkbaar in een personalistisch kader, wanneer men de verhouding tussen God en mens ziet en beleeft als een verhouding tussen personen, mét de eigen spankracht die een dergelijke verhouding kenmerkt. Enkel in een persoonsverhouding wordt de spanning tussen volledig naar de ander gaan zonder de eigen-heid te verliezen verzoend. Alleen tussen personen geldt ten diepste: hoe intenser de communio, hoe intenser ook de eigenheid van de beide polen. Alleen daar blijft de diepste waarde van de mens bewaard.257 Willem wijst er op dat er een verlangende liefde en een genietende liefde is. De verlangende liefde verdient soms een zien, dit zien een genieten, dit genieten de volmaaktheid van de liefde. In dit verband merkt hij op:

129

‘Ik verlang immers U te beminnen, en ik bemin het om U te ver-langen en op die manier hoop ik Hem te grijpen door Wie ik ge-grepen ben, om U namelijk eens volmaakt te beminnen, Gij, die ons het eerst hebt bemind, o beminnelijke en beminnenswaardige Heer.258 Gij, Heer, wilt bemind worden in vrijheid. Gij, God, als Schepper der zielen, wilde de liefde in een mensenziel niet af-dwingen maar uitlokken. Want waar dwang is, daar is geen vrij-heid; en waar geen vrijheid is, daar is ook geen gerechtigheid’.259

Wij beminnen de Heer met een liefde die Hijzelf aan ons gegeven heeft. Sinds het begin van de schepping zweeft de Heilige Geest boven de wateren,260 dat wil zeggen, boven de wankele harten van de mensen-kinderen. Aan allen biedt Hij zich aan. De Heilige Geest zelf, die de liefde, de eenheid en de wil van de Vader en de Zoon wordt genoemd, woont door genade in ons.261 Zo schenkt Hij ons de liefde van God,262 en verenigt ons met God door de goede wil die Hij ons inblaast. Het is dank zij de intense ontvlamming van de goede wil, die in ons liefde wordt genoemd, dat wij beminnen wat wij moeten beminnen: namelijk God. Want de liefde is niets anders dan een intens ontvlamde en goed geordende wil.263 Wanneer wij God beminnen, wordt onze geest door de Heilige Geest beroerd. Gods geest woont dan in ons, en door Hem bezitten wij de liefde van God, die in onze harten is uitgestort.264 Christus beschrijft ons de zuivere, de ware en eenvoudige vorm van de goddelijke en ech-te filosofie, wanneer hij tot zijn leerlingen zegt:

‘Gelijk de Vader Mij heeft liefgehad, heb ook Ik u liefgehad; blijf in mijn liefde. Indien gij mijn geboden bewaart, zult gij in mijn liefde blijven, gelijk ook Ik de geboden mijns Vaders be-waard heb en blijf in zijn liefde.’ 265

5.5.5 Richard van St.-Victor.

Richard van St-Victor († 1173)266 is onder het abbatiaat van Gilduinus, de eerste abt van de abdij van Saint-Victor, ingetreden. Saint-Victor was een abdij van reguliere kanunniken.267 Hij heeft waarschijnlijk nog de geniale Hugo van St-Victor als leermeester gehad. Er zijn meer dan dertig exegetische, theologische en spirituele werken van Richard be-waard gebleven. Voor ons doel is zijn ‘vier graden van liefdesge-weld’268 het belangrijkst. Het is goed zich te realiseren dat Richard zijn boekje in de twaalfde eeuw schreef, toen er veel aandacht voor het ‘hoofse minnelied’ was.

130

Zijn uitgangspunt is dat de mens, die aanvankelijk alleen oog heeft voor het materiele en zintuiglijk waarneembare, de verborgen aanwe-zigheid van God ontdekt. Richard laat er geen twijfel over bestaan dat de mens dit als een geschenk van God ontvangt.269 Ook stelt Richard duidelijk dat de mens nooit met God versmelt, zoals het pantheïsme meent.270 Tenslotte wordt nog opgemerkt dat Richard bij het citeren van bijbelteksten met het grootste gemak van het enen bijbelboek naar het andere overspringt. Dit heeft te maken met de grote bijbelse cultuur van zijn lezers. Ze zijn zo vertrouwd met de Bijbel dat een vers niet meer in zijn context gesitueerd behoeft te worden. De vier graden van liefde zijn verschillend wanneer ze goddelijke of menselijke bewegingen betreffen. Ze doen zich anders voor in geeste-lijke dan in lichamelijke verlangens. Voor geestelijke verlangens geldt: hoe groter hoe beter. Voor lichamelijke verlangens geldt: hoe groter hoe erger.271 In de eerste graad heeft de ziel dorst naar God. Ze zegt dan:

‘Van ganser harte verlang ik naar U in de nacht, ja uit het diepst van mijn gemoed zoek ik U.272

In deze eerste graad treedt God binnen in de ziel en doet Hij zijn aan-wezigheid voelen. Hij doet zijn zaligheid binnenstromen, maar zijn schoonheid vertoont Hij niet.273 Als de liefde naar de tweede graad is gegroeid kan de ziel zich nog met allerlei activiteiten bezig houden. Maar ze kan met haar gedachten er niet in opgaan, omdat wat ze bemint niet kan worden vergeten. In deze graad heeft de ziel dorst om bij God te komen:

‘Mijn ziel dorst naar God, naar de levende God, wanneer zal ik komen en voor Gods aangezicht verschijnen?’.274

De ziel verlangt bij God te komen wanneer ze door genade boven zich-zelf uitgetild wordt en er naar verlangt de Koning in al zijn pracht te zien.275 De zielen worden, door de vleugels van de contemplatie, om-hoog gebracht tot boven de wolken, tot in de hemel.276 Niet alleen in de eerste, maar zelfs in de tweede hemel.277 Daarna stijgt de liefde op naar de derde graad. De ziel heeft dan dorst om bij God te zijn.278 Alleen de Ene wordt bemind, alleen de liefde voor de Ene geeft voldoening aan de ziel.279 De geest kan dan in niets anders nog smaak vinden. De ziel dorst bij God wanneer ze zegt:

‘Mijn ziel wordt verteerd van verlangen naar uw verordeningen te allen tijde’.280

Ze houdt dan alles voor vuilnis, om Christus wil.281 In de vierde graad worden de grenzen van het menselijk kunnen over-schreden. Het verlangen van de vurige ziel raakt niet uitgeput. De lief-de is dan onverzadigbaar.282 De ziel heeft dorst en drinkt, maar wordt

131

niet verzadigd. Omdat ze verlangt ontbonden te worden en met Chris-tus te zijn zegt ze:

‘Het leven is mij Christus en het sterven gewin’.283 Dan laat ze betreffende haar eigen wil – niet alleen in lichamelijke zaken, maar zelfs in geestelijke – niets meer over aan eigen keuze maar alles aan de Heer, niet meer denkende aan haar belangen maar alleen aan die van Jezus Christus. In deze vierde graad verdraagt de liefde alles284 en wordt de ziel omgevormd tot de nederigheid van Christus.285

5.5.6 Hildegard van Bingen. Ook Hildegard van Bingen (1098-1179) leefde in de twaalfde eeuw. Tegen de kloosterkerk van Disibodenberg heeft Graaf von Sponheim, op verzoek van zijn dochter Jutta, een kleine sobere ‘kluis’ voor haar en haar eerste twee leerlingen laten bouwen. Een van deze eerste leer-lingen was het nog jonge meisje Hildegard.286 De kluis had een kleine ommuurde tuin om kruiden te kweken en om wat buitenlucht in te ademen.287 In de twaalfde eeuw stond de filosofische en theologische strijd tussen Bernardus van Clairvaux en Abelardus in het centrum van de belang-stelling. Het was een heftig dispuut tussen liefdesmystiek en dialectica. Bekend is dat Hildegard schriftelijk contact met Bernardus van Clair-vaux heeft gehad. Uit deze briefwisseling blijkt nergens dat Hildegard stelling heeft genomen, noch voor Bernardus noch voor Abelardus.288 Men kan stellen dat Hildegard een tussenpositie heeft ingenomen. Zij is van mening dat God niet rationeel door het verstand te kennen is, maar wel benaderbaar via de liefde. Als God te begrijpen zou zijn, zou de mens immers groter zijn dan God. In het denken van Hildegard is de liefde een centraal begrip. Hildegard was een pragmatische vrouw.289 Ze gaf onomwonden aan dat het beter is met beide benen op de grond te blijven staan: ‘het hemelse moet worden overgelaten aan wie hemels zijn’.290 Bij Hildegard is er geen sprake van een uniocentrische mystieke activi-teit. Zij streeft niet naar een volledig opgaan in God. Er is ook helemaal geen sprake van een door de wil gestuurd en door actieve contemplatie en concentratie bewerkstelligd deïficatieproces, dat moet uitmonden in de meest intieme en intense godsontmoeting. Integendeel, Hildegard is in dat opzicht volkomen passief en receptief en is helemaal niet van zins haar ‘ikheid’ te verliezen. Niet zij legt de mystieke weg af naar God, maar God legt als het ware de mystieke weg naar haar af. Er is sprake van een aanraking van haar geest door de lux vivens, waardoor zij door God gegeven inzicht ontvangt met als enige opdracht dat in-zicht aan te wenden voor de verbreiding van Zijn Woord.291

132

Hildegard van Bingen beschrijft in haar eerste visionaire boek ‘Scivias’ (ken de weg) hoe zij op 43 jarige leeftijd in een visioen een stem hoor-de. Ze zegt hierover:

‘En weer hoorde ik een stem uit de hemel die tot mij sprak dat ik over deze wonderlijke zaken moest spreken, dat ik, nu ik tot hel-der inzicht gekomen was, ze moest opschrijven en dat ik er over moest spreken’.292

In haar Scivias schrijft Hildegard ook over het grote licht dat tot in de diepste diepten van haar zijn gevloeid was:

‘In het jaar 1141 van de menswording van Jezus Christus, het Woord van God, toen ik tweeënveertig jaar en zeven maanden oud was, stroomde er een brandend licht van een buitengewone helderheid, dat van de hemel kwam, in mijn geest. Als een vlam die brandt maar niet verbrandt, stak het heel mijn hart en heel mijn borst in brand, precies zoals de zon met haar stralen een voorwerp verwarmt’.293

Hildegard zegt verder dat dit licht haar in staat gesteld heeft om heel de Bijbel duidelijk te begrijpen, zonder enige schoolse kennis van taal-kunde of tekstuitleg. Ook Franciscus van Assisi (1181-1226) heeft de avond voorafgaand aan de dag dat hij zijn bekende ‘Zonnelied’ maakte een stem gehoord die zei:

‘vertel me eens broeder: als je als beloning voor je lijden en el-lende een onmetelijke, kostbare schat zou krijgen – heel de aarde veranderd in zuiver goud, de rotsen in edelstenen en het water van de rivieren in reukwerk – zou je dan niet de aarde, de rotsen en de wateren als niets beschouwen bij zo’n schat? …. Verheug en verblijd je te midden van je leed en ellende: leef van nu af aan in vrede alsof je al deelde in mijn koninkrijk’.294

In haar tweede visioen, nadat ze naar de brief van Johannes over Gods liefde heeft verwezen,295 legt ze uit dat de liefde in eerste instantie van God uitgaat, omdat God na de zondeval medelijden met de mens had. Zij noemt deze liefde:

‘de omarmende moederliefde van God; zij voedt ons leven, helpt ons in gevaar en zet ons – als innige en tedere liefde – tot boete-doening aan’.296

Hildegard is van mening dat de mens van zichzelf niet in staat is God zo lief te hebben dat het tot zijn verlossing zou leiden.297 De mystiek van Hildegard is niet een door affectie gedomineerde liefdesmystiek maar meer een op kennis en verstand gedomineerde wezensmystiek.

133

Zij is van mening dat de godsliefde een goddelijke emanatie, een bij-zondere genade van God, is die elk mens ten deel vallen zal die geleid door de ratio, het onderscheid tussen het kwade en het goede onderkent en het goede in het leven vervolgens verkozen heeft.298 Hildegard van Bingen is een vertegenwoordigster van de prescholastiek omdat ze binnen het mystieke proces de nadruk op de rationalis, het verstandig denken, legt. Volgens Hildegard is er sprake van een godde-lijke rationalitas en een menselijke afschaduwing daarvan. De mense-lijke rationalitas is een afbeelding van de goddelijke oervorm en daar-om is de mens in staat via het goddelijke woord en geïnspireerd door Gods Geest ter volmaking van de schepping een deugdzaam en liefde-vol leven te leiden. Hildegard legt het primaat bij het goddelijke Woord, zoals dat in de Johannes proloog wordt geopenbaard.299 Ze neemt nadrukkelijk afstand van de buitenzintuiglijke godsontmoeting. Wel is er bij Hildegard sprake van een uitzonderlijk momentaan con-tact met God. Tijdens een kortstondig verlichtend visionair contact heeft ze een mystieke ervaring waarbij ze op slag inzicht in de beteke-nis van de heilige Schrift ontvangt en hoort en ziet wat van haar als lerares en voorganger verlangd wordt. Terwijl ze bij haar volle ver-stand is geeft God aan haar menselijk denken een intense klaarheidsi-mpuls. Hierdoor is ze, meer dan ieder ander, in staat uitdrukking en vorm te geven aan wat God van mensen vraagt, namelijk geloof, en wat Hij mensen geeft, namelijk hoop en liefde. Hildegard heeft een volledig passieve godsbeleving, blijft bij zinnen en wordt rationeel verlicht.

5.5.7 Meester Eckhart. Meester Johannes Eckhart van Hocheim300 is, net als Thomas van Aqui-no, in de orde van de dominicanen ingetreden. Eckhart was ca 14 jaar oud toen Thomas van Aquino en Bonaventura in 1274 stierven. Over de eerste jaren van Eckharts leven is weinig bekend. We weten wel dat hij op ongeveer zeventien jarige leeftijd reeds aan de universiteit van Parijs studeerde.301 Als dominicaan werd hij op jonge leeftijd reeds met de strijd tussen het denken van Augustinus, verdedigd door Bonaventu-ra, en het intellectualistisch denken van Thomas van Aquino gecon-fronteerd. Volgens Thomas van Aquino vallen ‘zijn’ en ‘denken’ in God samen, want God is enkelvoudig.302 Gods ‘zijn’ is oneindig en omvat alle mogelijke volmaaktheden. Eén van deze volmaaktheden is het denken. Het ‘zijn’ is dus logisch eerder dan het ‘denken’. Eckhart redeneert andersom. Hij is van mening dat het ‘denken’ van God op de eerste plaats komt en niet het ‘zijn’. De eerste oorzaak van de werke-lijkheid, God, is geen statische entiteit, maar een actief principe, dat in

134

zichzelf een oneindige dynamiek heeft en dat door zijn activiteit de wereld gecreëerd heeft en onderhoud. Meester Eckhart was een groot redenaar. Zijn tijdgenoot Johan Tauler merkt over hem op dat hij als een geliefd meester onderwijs gaf, maar dat hij niet begrepen werd omdat hij vanuit de ‘eeuwigheid’ sprak en zijn toehoorders het gezegde ‘van uit de tijd’ begrepen.303. Eckhart gaat in zijn denken niet uit van een scheiding tussen geloof en weten, tussen theologie en filosofie. Hij probeert daarentegen beide gebie-den nauw met elkaar in contact te brengen. In het centrum van Eckharts wereldbeschouwing staat zijn godsidee. Voor Eckhart is God ten diepste onbepaalbaar.304 Maar de christelijke triniteitsleer brengt, volgens Eck-hart,305 kleur en beweging aan. Doordat de Vader zich zelf begrijpt brengt hij het Woord voort. De Liefde van beiden brengt de Heilige Geest voort. Hiermee is voor Eckhart de brug met de geschapen werkelijkheid gesla-gen. Met het voortbrengen van het Woord heeft de Vader tevens de eeu-wige oerbeelden van de dingen voortgebracht. Voor Eckhart zijn de volgende twee hermeneutische principes belangrijk:

. Men moet door de schaal van de tekst heen om tot de kern van de waarheid door te stoten.306

. De kern is het goddelijke Woord.307 Dit is Gods zelfopenbaring.308 Het uitgesproken Woord is de ontvouwing van het innerlijke Woord. Dat goddelijke Woord is voor ons, mensen, onbegrijpelijk, onuitsprekelijk en verborgen. Maar het innerlijke Woord drukt zich in de Schrift en in de schepping, het boek van de natuur, uit. De waarheden betreffende het geschapene en de waarheden betreffende het Schriftwoord, die respectie-velijk in de natuurfilosofie en in de exegese worden weergegeven, worden alleen dan in hun volheid gevat als men beseft dat ze uitdrukking van de Logos zijn. Het doorstoten naar de kern houdt ook in dat het verhaal van Adam niet enkel als een historisch verhaal, maar ook als een verhaal van ‘mijn zondigheid’ gelezen moet worden.309 Voor Meester Eckhart is denken ‘niet-zijn’. Denken is onbepaald en over-stijgt tijd en ruimte. Richt de mens zijn kennen op het geschapene, dan wordt het door tijd-ruimte beelden van de schepping in beslag genomen. In zoverre de mens intellect is, is hij imago Dei. Door het intellect is niet alleen de wereld maar ook God kenbaar. Het denken is niet om zichzelf belangrijk. Het maakt een hogere ervaring van liefde mogelijk.310 Wil het intellect God benaderen dan zal het zich radicaal van alle beperkte mense-lijke gedachten moeten bevrijden om zich enkel op zijn leegte te concen-treren. De ziel ziet God als ze niets ziet.311 Denken is gelijkvormig worden aan God.312 Hij merkt in dit verband op:

135

‘Het menselijk kennen van God kan alleen gebeuren met het ken-nen van God zelf, het zuivere denken, en niet met dat van de mens, dat door beelden van de geschapen wereld is verduisterd. God kan alleen worden gekend met dat wat recht doet aan zijn verheven na-tuur, het goddelijke. De mens moet derhalve zijn denken door het goddelijke denken laten omvormen. Hij moet denken als God, niet als mens, om God te kunnen kennen’.313

Deze gedachte wordt wel eens tegen Eckhart gebruikt. Immers zijn stel-ling, dat wie zich van de geschapene veelheid afkeert en de goddelijke eenheid zoekt, met God de eenheid van de goddelijke natuur deelt, lijkt te impliceren dat de mens goddelijk kan worden. Deze gedachte is door Eckhart meerdere malen bestreden. De meeste mystici, zoals Pseudo Dionysius, Bernardus van Clairvaux en Bonaventura, kennen een fasering in de mystieke weg. Eckhart doet dat niet. Volgens hem gaat het om een grondeloze tocht in de afgrond van het ‘niets’. Het lijkt een glijden op een hellend vlak in een bodemloze gapende diepte. Een weg zonder herkenningspunten. Maurer merkt hierover op:

‘The mystic, Master Eckhart, encountered God in a realm beyond being, in a darkness and wilderness that he could best describe as non-being (nihil), or the One’.314

In vergelijking met het thomisme vindt er bij Eckhart een omkering plaats. Thomas vindt God, het Hoogste Zijn, door in de orde van zijnden hoger en hoger op te klimmen. Eckhart vindt God, die denken en niet-zijn is, door het denken van alle bepaalde vormen te ontdoen. Alleen door de ik-verzaking, door een helse beproeving, door de mystieke duisternis of de nacht van de ziel, kan de mysticus God ervaren.315 Wel heeft Eckhart dit met Thomas van Aquino gemeen dat ook hij de voorrang aan het verstand boven de wil geeft.316 Eckhart behoort tot de diepste geesten van de mid-deleeuwen. Veel christelijke troostboeken putten hun overtuigingskracht uit de verwijzing naar de opstanding van Christus, die een teken is van de opstanding van de mens op de jongste dag. Het ‘Boek van de god-delijke troost’317 van Eckhart verwijst niet naar de opstanding van Christus, maar naar het kruis van Christus.318 Door als Christus het kruis op te nemen, verlaat men het rijk van de wereldse verlangens en maakt men plaats voor God. Wanneer Hij bezit heeft genomen van het innerlijke van een mens, wordt deze mens één met Hem en verkeert hij in een gelukzaligheid die door de geschapen wereld niet meer verstoord kan worden.

136

Meester Eckhart is, met Anselmus van Canterbury, van mening dat geloof en rede twee kanten van dezelfde medaille zijn. De rede, in de vorm van de filosofie, drukt de inhoud van het geloof uit op het niveau van het begrijpen en het geloof op haar beurt dient als materiaal ter illustratie van de filosofische waarheid. Eckhart is van mening dat God het best door het middel van het denken kan worden gevat.319 Hij is van mening dat de mens zijn kennen niet op de schepselen moet richten, want dan wordt zijn kennen in beslag genomen door de tijdruimtelijke beelden van de schepping, die het binnentreden van de goddelijke een-heid in het kennen verhinderen. Hij moet zich van alle schepsellijke kennis ontdoen en zo zijn intellect geheel leeg maken, zodat het op geen enkele manier meer aan de tijdruimtelijke structuur van de schep-ping is gebonden. Alleen dan raakt het aan de goddelijke eenheid en kan het er één mee worden. Alleen zo kan de mens in God en uit God geboren worden.320 Eckhart is van mening dat de mens God als zijn enige oorsprong moet erkennen. Wanneer het menselijke intellect zich van de schepping heeft afgekeerd en openstaat voor God, neemt het door Gods genade de goddelijke natuur aan en wordt het een zoon van God. Dit is de Godsgeboorte in de ziel.321 God erkent en neemt de mens dan aan als zijn zoon.322 Eckhart is van mening dat de mens zich volledig op God moet richten. Hij stelt in dit verband:

‘Daarom moet de mens zich zeer beijveren dat hij zich van zich-zelf ontdoet en van alle schepselen en geen vader kent dan God alleen.323

137

5.6 Vroomheid in de westerse kerk van de 14e eeuw.

5.6.1 Inleiding. In de veertiende eeuw heeft een golf van mystieke energie Europa overspoeld. In Zweden vinden we de visionaire profetes Birgitta (1302-1373).324 In het Zuiden was er Catharina van Siëna (1347-1380).325 In Engeland leefden in die tijd de engelse mystici Richard Rolle (†1349), Walter Hilton (†1396) en Juliana van Norwich, (1343-1413) alsmede de anonieme auteur van ‘De wolk van niet-weten’. Maar de meest in-vloedrijke mystieke schrijvers bevonden zich in het Rijnland. Van hieruit werden de mystieke en charismatische ideeën van Meester Eck-hart en zijn leerlingen Johannes Tauler (1300-1361) en Heinrich Seuse (1295-1366) verspreid. In dit klimaat leefde Geert Grote (1340-1384), bekend van de ‘Moderne Devotie’, Thomas à Kempis (1378/80-1471) en Jan van Ruusbroec (1293-1381). 326 De veertiende-eeuwse mystici leefde in een andere tijd dan hun voor-gangers uit de twaalfde en dertiende eeuw. De ‘Mystieke Theologie’ van Dionysius was door Eriugena (±810 - ±877) vertaald en geïnterpre-teerd en gekuist door Thomas van Aquino. Hierdoor ontstond er be-hoefte aan een betere theologische basis. Het was nodig om duidelijk te maken wat er precies bedoeld wordt met ‘vereniging met God’ en hoe dat verschilde van het pantheïsme, en wat werd er bedoeld met ‘con-templatie’, in onderscheid met het quiëtisme.327 Maar ook het mystieke pad is bezaaid met voetangels en klemmen, en geregeld zijn er valse profeten, die de mensen misleiden. Zo ontstond er behoefte aan een nieuwe mystieke theologie.328 De basis hiervoor werd niet gelegd door de gewone scholastieke theologie die in de universiteiten onderwezen werd.

5.6.2 De wolk van niet-weten. De auteur van ‘De wolk van niet-weten’ is onbekend. Het boekje is tussen 1349 en 1396 geschreven. De auteur is vermoedelijk een 24-jarige jongeman, die zich bij een religieuze gemeenschap had aangeslo-ten. De schrijver van ‘De wolk van niet-weten’ stelt dat mystieke ken-nis ervaringsmatige kennis van God is. Het is een directe en onmiddel-lijke bewustwording van Gods aanwezigheid. Mystieke ervaring is vereniging met God, één worden met God. Men kan ook zeggen dat mystiek kennen het binnen de eigen beleving met een zekere onmiddel-lijkheid iets gewaarworden van God is. Het kennen van God richt zich

138

op iets dat ‘verborgen’ is. Wat wij zien en kennen als een tweede bete-kenis, om een uitdrukking van de franse filosoof Paul Ricoeur 329 te gebruiken. Ze is gericht op de diepe, verhullende, zin van wat wij zien, kennen en voelen. Om God te kennen worden we, heel paradoxaal, naar de dingen die wij zien en ervaren verwezen. Wordt deze middellijkheid opgeheven of ontkend, is er sprake van een voorbijzien aan de dagelijkse werkelijk-heid als het over God gaat, dan is er sprake van valse mystiek. Dat is een van de redenen waarom niets zo vreemd is aan waarachtige kennis van God, aan echte mystiek, dan ‘aparte’ ervaringen, bijvoorbeeld er-varingen die worden opgewekt door drugs. Alsof God buiten het ge-wone leven gezocht en gevonden zou kunnen worden. Dit houdt dan een verdinglijking en lokalisatie van God, en dus een ontgoddelijking, in.330 De schrijver van ‘De wolk van niet-weten’ stelt dat mystiek kennen een kennen is dat niet het verstandelijk inzicht als grond heeft, maar de persoonlijke overgave. Het houdt op de eerste plaats in dat wij er voor openstaan dat de feitelijke wereld, de tastbaarheid van ons bestaan en heel de concreetheid van ons dagelijks leven méér is dan zij in feite zijn. Deze openheid noemen wij geloof, of liever nog met het werk-woord geloven. Want het ‘meer’ toont zich nooit los van, maar enkel binnen, het open ingaan op wat zich in de concreetheid van het leven aanbiedt. Daarin ligt ook opgesloten, dat wij er geen greep op hebben of kunnen hebben, dat wij de ‘tweede betekenis’331 niet kunnen dwin-gen zich aan ons te tonen, en dat bijgevolg het kennen van de diepere zin een gave, genade, is. Dit diepste, God, trékt ons. Zijn gave is onze overgave. Dat laatste noemen wij liefde. ‘Liefde’, als grondtrek van het kennen, dient hier in de strenge betekenis van het woord genomen te worden. Geen strovuur van ontroering, geen zweverige sfeer, maar hard, gebiedend, terughou-dend en belangeloos. Niet voor niets wordt de Godskennis in de Bij-bel332 vergeleken met het huwelijk. Deze vergelijking duidt, naast het intiem karakter van het kennen, ook op de nuchterheid. Want wanneer kennen wij iemand? Toch enkel wanneer wij het begrijpen, dat op een afstand houdt en tot ding maakt, hebben opgegeven. Toch enkel wan-neer de ander ons ‘ter harte’ gaat, in een of andere vorm van gemeen-schap. Zo’n kennen is onvergelijkbaar met het kennen van een ding. Buytendijk merkt hierover op:

‘Het is een weten dat als voorwaarde heeft dat de toewending en genegenheid deelname worden van mijn menselijke mogelijkhe-den aan die van de ander. Dan spreek en luister ik niet meer van-uit mijn ruimte, maar vanuit onze ruimte’.333

139

Mystieke kennis is voor deze mysticus kennis van de Onzichtbare, in het zichtbare verborgen. God kennen is daarom in vergelijking met de kennis die wij hebben van wat wij zien, horen of voelen kunnen, een kennis van niets, een kennis die zich nergens op betrekt.334 Gregorius van Nyssa wijst er op dat hoe meer de mens doordingt in het begrijpen van de kennis van de werkelijkheid, des te meer ziet hij dat de goddelijke natuur onzichtbaar is. En na alle uiterlijkheden achter-gelaten te hebben, niet slechts die welke de zintuigen waarnemen, maar ook die welke het verstand denkt te zien, gaat hij steeds meer naar bin-nen, tot hij doordringt tot ‘de Onzichtbare en Onkenbare’. Daar ziet hij God. De ware kennis van wie hij zoekt en de ware schouwing bestaan er uit te zien dat Hij onzichtbaar is.335 Mozes ziet God van achteren.336 De Heer is een barmhartig en lankmoedig God, want niemand kan God zien en leven. God zien is Hem volgen, want wie volgt ziet degene die voorgaat niet in het gelaat maar op de rug. Hem volgen is barmhartig en lankmoedig zijn als Hij.337 Mozes is een beeld van de mens op weg naar God. En zoals hij de duistere wolk in moest, zo moeten ook wij al het zichtbare achter ons laten. God op de rug zien is Jezus volgen. Wij zien God wanneer wij rein van hart zijn, zegt Jezus.338 Maar dat zien is een nacht voor het verstand en de nacht van het kruis. Ook Gregorius van Nyssa, die ‘nog verder’ wil ‘begrijpen’, kan niet anders dan deze ‘niet-ziende kennis’ vergelijken met de intieme kennis tussen man en vrouw, die tegelijk duister, licht en hard is. Want nadat de mens al het zintuiglijke achter zich heeft gelaten is hij omringt door de goddelijke nacht waarin de bruidegom nadert, maar niet verschijnt. Maar God geeft de mens wel een gevoel van zijn aanwezigheid. God blijft on-zichtbaar door de onzichtbaarheid van zijn natuur.339 Kennis door een gevoel van aanwezigheid in de nacht van het geloof en van overgave. Zo kan Gregorius het gebed ook ‘een spreken met God, dat het zien van wat onzichtbaar is’, noemen. Onze anonieme schrijver wijst er op dat voor Pseudo Dionysius God enkel maar zichzelf is. Hij is en blijft in zichzelf steeds de geheel ande-re, de verborgene, ook ten aanzien van al wat de theologie als zijn na-men noemt. Hij is de goedheid niet, noch de kracht, noch de schoon-heid. Hij is enkel maar zichzelf. Als iemand bij het schouwen van God begrijpt wat hij gezien heeft, heeft hij Hem niet geschouwd, maar enkel iets van het zijne dat gekend kan worden.340 Door niet te kennen zien we wat elke kennis te boven gaat. Dat is ‘waarlijk zien en kennen’.341 De kennis wordt bereikt op de klassieke ‘drievoudige’ weg van de lou-tering, de verlichting en de éénwording. Van het kenbare en zienbare wordt men tot een gewaarworden van God gebracht, maar ook die ge-

140

waarwording is God niet. Waar het om gaat, en waar de symbolische kennis ons toe voert is de kennis van hart tot hart, de vereniging. Het gaat hier niet om drie wegen maar om één drievoudige weg. De drie wijzen van omgang met God zijn in elkaar verweven. Wat hen onder-scheidt is de intensiteit. Zonder de liefde, die één maakt, is alles zin-loos, ook de loutering en ook de verlichting. Het is juist de liefde die hen alle drie beweegt. In het begin schuchter, verhult en kwetsbaar. Daarom is het zinloos een van de drie ‘stadia’ over te willen slaan of zich eigenmachtig toe te leggen op het ‘niets’. God groeit met het leven mee. De schrijver waarschuwt er voor dit werkje niet in handen van een onverschillige te geven.342 Het gevaar is dan groot dat in zo’n geval, wat geestelijk is en een vrije gave, te materieel, te technisch, zal wor-den opgevat en uitgevoerd. Geestelijk leven is geen techniek. Waar geestelijk leven met een methode dichterbij wordt gebracht, zal een mens er nooit toe komen ook inderdaad geestelijk te leven. Dat is niet verwonderlijk, wanneer wij bedenken hoe de onkenbare God zich zo nabij heeft geopenbaard, dat Hij zich verborgen heeft in de concreet-heid van de Here Jezus. Als we ons op Jezus richten moeten we ons realiseren dat kennen, ook tussen mensen, aan de buitenkant begint. Er wordt veel gesproken. Men tast elkaar als het ware af in het gesprek, leeft zich in elkaar in, gaat na, en overweegt bij zichzelf. En binnen al deze bezigheden, dit zo uiterlijk bezig zijn met elkaar, groeit het echte begrip van hart tot hart, ontplooit zich voor ons het ‘wezen’ van de ander, onuitsprekelijk en onuitspreekbaar. Binnen de woorden groeit de stilte, vanzelf, verborgen maar onweerstaanbaar. Totdat de stilte de woorden gaat overheersen en deze van binnenuit overbodig maakt. Totdat wij vanzelf stil worden, het passieve is hier belangrijk, en er stilte valt in het gesprek.343 Als ons stilzijn een techniek is, is zij een ding. Echte stilte is een gave. In deze stilte valt er ‘niets meer te zeggen’. De roeping komt, als de stilte, van binnenuit, vanzelf. Op één voorwaarde mogen wij ons dan overgeven aan die ene act van de blinde liefde, aan het ‘niets’ en het ‘nergens’, namelijk wanneer wij deze stille aanschouwing niet om ons-zelf zoeken. Als een mens de stille drang tot eenmakende liefde niet voelt kan hij er zeker van zijn dat hij zichzelf zoekt.344 De liefdevolle gerichtheid op God is onlosmakelijk verbonden met het streven naar volmaaktheid in het concrete leven. Want waar God ‘niets’ en ‘ner-gens’ is, daar betekent voorkeur tonen zich verwijderen van Hem. Kie-zen wij voor Hem, of beter gezegd, kiest Hij voor ons door de drang die hij in ons wekt, dan zwijgen wij als we spreken en spreken wij als we zwijgen. Dan kennen we Hem door Hem niet te kennen en kennen

141

we niet door te kennen. Dat is onze gids tot Hem.345 Maar zo tot Hem gaan is binnentreden in een wolk van duisternis. Mystieke kennis is een kennen dat omhuld is door een wolk. Een mens is dan ‘nergens’ meer, noch bij God van wie hij door een wolk van niet-weten is gescheiden, noch bij al wat Hij niet is, waarvan een mens door een wolk van verge-ten is verwijderd. Maar dit ‘nergens’ is dan misschien duister voor de ogen, het is licht voor wie liefheeft. Het gaat om het leven met God, niet om het begrijpen van God. Want Hem willen begrijpen is Hem neerhalen tot ons eigen peil.346

5.6.3 Geert Grote. Geert Grote (1340-1384)347 is de geestelijke vader van de ‘Moderne Devotie’, een veertiende eeuwse religieuze hervormingsbeweging die in de IJsselstreek is ontstaan. De Moderne Devotie is praktisch georiën-teerd en benadrukt vooral de ascese. Haar spiritualiteit heeft vooral in Noordwest–Europa voet aan de grond gekregen. De Moderne Devotie spiegelde zich aan de oergemeente van Jeruzalem. Ze wil net als de eerste christenen leven, één van hart, één van ziel en alles gemeen-schappelijk.348 De volgelingen van Geert Grote worden ‘Broeders van het Gemene Leven’ en ‘Zusters van het Gemene Leven’ genoemd.349 De beide ouders van Geert Grote zijn in 1350 aan de gevolgen van een zware pestepidemie gestorven. De plotselinge dood van zijn beide ou-ders confronteerde de tienjarige, zeer intelligente, Geert niet alleen met bestaansonzekerheid maar ook met het feit dat het leven ieder moment een einde kan krijgen. En wat als je dan niet gereed bent om een he-mels leven tegemoet te gaan? Geert350 hield veel van boeken en had een grote bibliotheek. Hij heeft volgens zijn eigen informatie ook boeken over zwarte kunst gehad en gelezen, maar zich niet met magische praktijken ingelaten. Toen Geert Grote in 1372 bij zijn oom, Jan van Ockenbroeck, verbleef werd hij zeer ernstig ziek. De parochie pastoor, de norbertijnse prior van de St. Nicolaas kerk op de Berg, wilde hem pas het sacrament van de ster-venden geven als hij zijn boeken over de magische kunst had ver-brand.351 Na dit voorval en nadat Hendrik Egher, van het kartuizer-klooster Monnikhuizen bij Arnhem, met Geert had gesproken keerde Geert zich van de wereldse geneugten af.352 Geen enkel wereldlijk goed of fortuin of wetenschap wilde hij boven het heil van zijn ziel stellen. Hij merkt op:

‘Ik wil mijn leven ordenen naar de glorie en eer en dienst van God, en tot het heil van mijn ziel’.353

In 1374 doet hij afstand van zijn ouderlijk huis en geeft hij een deel van zijn geërfd vermogen weg. Hij sticht in Deventer het Meester Geerthuis

142

voor de eerste ’Zusters van het gemene Leven’ en het Heer-Florishuis voor de eerste ‘Broeders van het gemene Leven’. De moderne devoten waren geestelijken en leken die in gemeenschap van tafel en goederen leefden, zonder een kloostergelofte te hebben afgelegd. Bij deze her-vormingsbeweging binnen de kerk was de persoonlijke levensheiliging zeer belangrijk.354 Geerts gevoelens aangaande vrouwen staan onder de strenge controle van een dominante wil tot zelfheiliging. Geert is van mening dat de vrouwen in de ‘grangiae’, de bijgebouwen van het klooster, een gevaar voor monniken vormen. Deze grangiae moeten de monniken, in zover-re de gehoorzaamheid dat toelaat, vermijden en bij ernstig gevaar zelfs tegen de wil van de overheid.355 Geert zelf liet zijn eten door een draai-venster aanreiken en gordijnen moesten zorgen dat hij de zusters in zijn huis niet in het gezicht zag. Dezelfde devote mentaliteit raadde hij ook een kluizenaar aan. De echte kluis is het inwendig blijven in het eigen hart met God. Koester je die inwendigheid niet, dan baat het lichame-lijk ingesloten zijn ook niet en kun je net zo goed op de markt gaan zitten. Zijn medekloosterlingen onderkenden zijn grote gave als prediker en spoorde hem aan het evangelie te gaan verkondigen. In 1379 kreeg Geert Grote van Bisschop Floris van Wevelinchoven volmacht tot pre-ken.356 Geert Grote was een boeteprediker. De belangrijkste onder-werpen van zijn preken zijn: de zonden en misdrijven van het volk, Christus als de weg naar de hemel en de uitleg van de evangeliën.357 Hij wil bij zijn toehoorders gerechtigheid, vrede en blijdschap in de Heilige Geest bewerken. Hij legt ook veel nadruk op de navolging van Christus. Het innerlijk leven met God en met Christus, als de Eeuwige Wijsheid, is door Geert Grote op eigen wijze begrepen en uitgewerkt. Wat opvalt in Grote’s leefregels is de grote nadruk op de innerlijke vrijheid van de geest, die het hoogste goed is van een geestelijk leven. De vrede des harten, de rust van de geest, de zuiverheid en vrijheid van de wil, de inwendige rust en ingetogenheid gaan hem boven alles. Alles wat daar-voor een belemmering is moet wijken. Geert Grote maakt een scherp onderscheid tussen uiterlijk en innerlijk geestelijk leven. Bij hem, en zijn volgelingen, is er een vorm van vroomheid ontstaan waarin al het uiterlijke op de tweede plaats komt en de nadruk wordt gelegd op de inwendige geest,358 het smaken van de inwendige dingen.359 De weg daartoe is de ingetogenheid, in zijn hart met God blijven. Men moet, volgens Geert, de mond, het hart, de ogen en de oren sluiten voor alles

143

wat buiten ons is en de gedachten aan God en de ziel slechts kan sto-ren. Hij waarschuwt ook voor inwendige ijdelheid. Volgens Geert Grote bestaat het wezen van de volmaaktheid in de lief-de van God. De hoogste volmaaktheid bestaat in de volmaakte liefde, voor zover dat op aarde mogelijk is. Deze liefde houdt de contemplatie in.360 Geert Grote stelt dat het streven naar volmaaktheid de hele mens en al zijn tijd vereist.361 Hieruit blijkt de strenge leer en de hoge opvat-ting die Geert Grote van het christelijk leven had. Voor Geert Grote is het evangelie van Christus een levensspiegel. Christus is het voorbeeld dat men moet navolgen. Hij legt het meest de nadruk op het navolgen van Christus in Zijn lijden. Geert leert dan ook dat het lijden van Chris-tus bijna altijd en overal in onze gedachten moet zijn. Niet zozeer dat het door overweging in ons verstand moet zijn, maar meer om het door een vurig verlangen tot navolging in ons hart te hebben.362 Het gebedsleven was voor Geert Grote zeer belangrijk. Hij was van mening dat een mens tot God moet bidden als een kind tot zijn lieve vader. In Geerts Grote’s gebedsleven neemt de Mis met communie en de (koor) gebeden een belangrijke plaats in. Geerts devotie is liturgisch georiënteerd maar hij laat ook veel ruimte open voor niet-liturgische godsvrucht. Hij wilde iedere dag de heilige Mis bijwonen. Om dit mo-gelijk te maken heeft hij Rome gevraagd, voor als hij op reis was, een draagbaar altaar te mogen bezitten.363 Geert kende ook de geestelijke communie in de vorm van de vredeskus. Voor hem is het ontvangen van de vredeskus een middellijke aanraking met het lichaam van Chris-tus door de mond van de priester en vervangt als zodanig gedeeltelijk de sacramentele communie. Daarom bereidt hij zich onder de Mis, op het ontvangen van de vredeskus, voor door het verlangen naar contact met Christus in zich op te wekken en ontvangt hij dien, alsof hij het lichaam van de Heer ontving.364 Zijn meditatie is niet zozeer een oefening van de goddelijke deugden van geloof en liefde als wel van de zedelijke deugd van voorzichtig-heid, een nadenken hoe men zijn leven zal ordenen. Het hoofdonder-werp van de meditaties vormen de mysteries van Christus leven. Zo moet men in de meditatie van het lijden van Christus de motieven zoe-ken en de kracht putten met Christus te lijden.365 De grote norm waarnaar Geert Grote zijn houding tegenover het aardse wil bepalen is het heil van zijn ziel. Hij wil geen tijdelijk goed boven het heil van zijn ziel plaatsen. Ook is hij van mening dat het doel van alle tijdelijke goederen de opbouw van de geestelijke kerk is.366 Onder de geestelijke kerk verstaat hij de gemeenschap van zielen, die in staat van genade leven. Voor Geert is de vrijwillige armoede de weg naar de volmaaktheid en het hulpmiddel bij uitstek voor de beoefening van elke

144

deugd. De vrijwillige armoede is de noodzakelijke conditie om de vol-maakte liefde en contemplatie te bereiken.367 Geert spreekt meer over de bovennatuurlijke liefde tot de naaste dan over de liefde tot God. In de praktische spiritualiteit van Geert speelt de naastenliefde een zeer belangrijke rol. Hij bemint zijn naaste om ‘God in hem’.368 De Moderne Devotie had een diepgewortelde hunkering naar een re-naissance van het christendom. Zij wilde terug gaan naar de oerkerk uit de tijd van de eerste gemeenten. De spiritualiteit van de moderne devo-ten was, evenals hun theologie, orthodox en steunde op de pijlers van de heilige Schrift en de traditie.369 De moderne devoten lazen en overdachten met eerbied en innigheid alles wat hun bekend was van Jezus leven op aarde, van zijn geboorte en kindsheid af tot zijn dood en verheerlijking toe. Hun devotie ging het meest uit naar Zijn lijden en offerdood aan het kruis. Zonder deze zou zijn leven immers vergeefs geleefd zijn. Het is zeker geen toeval, dat juist daar een levendige behoefte aan bijbellectuur in de volkstaal zich openbaart waar een persoonlijke godsvrucht, beïnvloed door de mystiek, tot ontplooiing komt.370 De lekenbroeders van Windesheim zeiden bij hun landarbeid de boetepsalmen op en in de zusterhuizen was het gewoonte om tijdens de dagelijkse arbeid van weven en spin-nen de psalmen op te zeggen. Het lijden en sterven van Jezus was voor hen het opperste bewijs van zijn waarachtige liefde, het hoogtepunt in het verlossingsdrama van de mens. Zonder een ogenblik de godheid van Christus uit het oog te verliezen, haalden zij zich de smarten, door hem als mens verduurd, concreet voor de geest. De navolging is het uiteindelijke doel van de overdenking van het lijden van Christus en deze moet daarop dan ook geheel gericht zijn.371 Als handleiding bij de overdenking van het leven en lijden van de Heer gebruikte men voor-namelijk vrij bewerkte handschriften over het leven van Jezus die ook elementen bevatten die de canonieke Schrifttekst niet kent. De belang-rijkste hebben hun oorsprong in de apocriefe evangeliën die de eerste eeuwen na Christus rondwandeling op aarde ontstaan zijn. Bij de gelo-vigen van die tijd was er de behoefte aanvullende bijzonderheden te leren over het leven en lijden van de Heiland. De volksverbeelding vulde de schaarse berichten van de heilige Schrift betreffende de ge-boorte en de jeugd van Jezus Christus aan met anekdotische bijzonder-heden. De volgelingen van Geert Grote hebben de min of meer methodische overdenking van Christus’ leven en lijden verbreid.372 Gerard Zerbolt van Zutphen, de theoreticus en systematicus van de Moderne Devotie,

145

werkt in twee traktaten373 meditatief het leven van Jezus uit. Hij doet dit praktisch, christocentrisch en met een speciale nadruk op een aan-schouwelijke voorstelling van de geheimenissen van Jezus leven. In dit verband merkt hij op:

‘Meditatie is er wanneer gij dat wat gij gelezen of gehoord hebt, vlijtig in uw hart herkauwt en daardoor uw affectie ontvlamt en uw verstand verlicht. De ‘conformitas’ met Jezus zij het doel on-zer meditatie’.374

Hoeveel waarde de moderne devoten aan gezette meditatie over con-crete punten uit het leven en lijden van de Heer hechtten, blijkt uit de inhoud van de ‘Epistola de Vita et Passione Domini’,375 die de koorhe-ren van Windesheim gebruikten. Wie behouden wil blijven moet, vol-gens de Epistola de Vita, met grote volharding tot het einde toe er naar streven:

‘het heilighe leven ons liefs heren Jhesu Christi te oefenen en na vermoghen na te volghen. Dat leven ons heren dat hi ons voer-ghegaen hevet, is een fonteyn ende een exemplair alre duechden ende alre heilicheit, waer mede dat men alre eerste tot alre duechden comet’.376

Hoewel er in de kringen van de Moderne Devotie veel aandacht aan het leven van Jezus geschonken werd stond toch het lijden van de Heer centraal. Men oefende deze om een wapen tegen bekoring te hebben, een toevlucht in benauwdheid en beproeving, een middel om gebreken uit het hart te bannen. Het leven van Jezus in het hart te prenten en zich inwendig tot hem te keren achtte men van meer gewicht dan veel te lezen. ‘Hoege boecken’ als het commentaar van Bernardus van Clair-vaux op het Hooglied en de Geestelike Brulocht van Ruusbroec377 kon-den, zo meende men, in het stervensuur weinig baten. In het begin van de vijftiende eeuw heeft kardinaal Cusanus (1401-1461), toen de broeders van het Gemene Leven het mikpunt waren van ketterjagers, de moderne devoten krachtig beschermd.378

5.6.4 Thomas à Kempis. Thomas à Kempis (1379/80-1471)379 is een van de belangrijkste verte-genwoordigers van de Moderne Devotie. Hij heeft meer dan 60 jaar in het Windesheimer klooster Agnietenberg 380 bij Zwolle geleefd en veel boeken geschreven. Wereldberoemd is zijn ‘De Imitatio Christi’.381 Wat bedoelt Thomas à Kempis met navolging van Christus? Hij be-doelt niet het nabootsen, maar het zich door overdenking verdiepen in het leven van Jezus. Het gaat om het invoelen van Jezus’ weg en zijn

146

werk. Thomas à Kempis denkt in de lijn van Bernardus van Clairvaux. Dit blijkt o.a. uit zijn uitspraak:

‘Houd het beeld van de Gekruisigde voor ogen’.382 Voor Thomas à Kempis is Jezus de norm en de bron van de navolging. Hij wijst er op dat de kennis, nodig voor de navolging, in de heilige Schrift gezocht moet worden. Deze moet gelezen worden in de geest waarin zij geschreven is.383 Als wij de troost van God niet ontvangen of zelden voelen, is dat onze schuld. Dan streven we niet naar een vermorzeld hart en verwerpen wij de ijdele troost van buiten niet volkomen, stelt hij.384 Maar als de mens het zover gebracht heeft, dat hij zijn troost bij geen enkel schepsel meer zoekt, dan eerst begint hij volledig God te genieten, dan ook is hij vol-komen tevreden bij alles wat er gebeurt. Dan stelt hij met vol vertrou-wen zich geheel in handen van God, die alles voor hem is,385 voor wie nooit iets verloren gaat of sterft, maar alles leeft voor Hem, en gehoor-zaamt Hem zonder dralen op Zijn wenken.386 Maar het leven is weer-barstig. Thomas beschrijft dit ook:

‘Geef troost in mijn ballingschap, lenig mijn smart: naar U toch smacht mijn verlangen! Want alles is mij tot last wat deze wereld als troost biedt. Ik begeer, U inniglijk te genieten, maar vermag U niet te bereiken. Aan het hemelse wens ik gehecht te zijn, maar ik wordt naar beneden gedrukt door het aardse en mijn hartstochten die nog niet dood zijn. Mijn geest wil boven alle dingen staan, maar het vlees houdt mij tegen mijn wil daaraan onderworpen. Zo strijd ik, rampzalig mens die ik ben,387 met mijzelve, en ben ik mijzelve tot last geworden388: wijl de geest naar omhoog en het vlees naar omlaag wil’.389

Het tweede voor ons belangrijke boek van Thomas à Kempis is ‘Al-leenspraak der ziel’. In het voorwoord zegt hij:

‘Ook heb ik de onderhavige tekst een rustige stijl variatie mee-gegeven door het gebruik van verschillende genres. Nu eens spreek ik voor mijzelf, dan weer ga ik in gesprek, dan weer bid ik, dan weer spreek ik vertrouwelijk met God. Soms formuleer ik in de ik-vorm, dan weer kruip ik in de huid van een ander. Ik vraag mijn lezers dan ook niet geïrriteerd te raken door de hand van de schrijver, omdat hij besloten heeft zich op die manier uit te drukken’.390

Deze tekstvorm weerspiegelt de organische samenhang waarbinnen al sinds eeuwen in de kloosters memoriseren (lectio), uitdieping van de betekenis (meditatio), zich wenden tot God (oratio) en vertrouwelijke omgang met Hem (contemplatio) zich voltrokken. De vertrouwelijke omgang met God vormde één geheel met de geestelijke lezing van de

147

Schrift (lectio divina), met het geduldig ‘kraken van geestelijke noten’, vaak in samenspraak met anderen (collatio) en met het spontane opwel-lende gebed dat uit de overweging voortvloeit.391 Thomas à Kempis schrijft dat zijn ziel geen rust vindt in de wereld. Hij zoekt daarom naar de Ene, naar God. Hij komt tot de conclusie dat het goed voor hem is zich aan God vast te klampen392 en niet van Hem te wijken. Tegen Hem zeg ik en roep ik: ‘Zeg tegen mijn ziel: Ik ben uw heil’.393 Wat wil je verder nog, mijn verlangende ziel? Het is toch beter je aan die Ene vast te klampen in plaats van aan velen? Klamp je aan die Ene vast. Maar hij moet constateren dat de één wijsheid en de andere macht zoekt, maar dat weinigen de Ene zoeken, en dat ze dat zuiver en een-voudig vanwege die Ene doen.394 De wereld belooft slechts dingen die tijdelijk en gering zijn, en toch worden zij gretig gediend. God echter belooft de hoogste en eeuwige dingen en toch zijn de harten van de mensen vol traagheid.395 Daarom adviseert Thomas à Kempis:

‘Mijn zoon, wandel in waarheid voor Mijn aanschijn396 en zoek Mij steeds in de eenvoud uws harten.397

Thomas à Kempis wijst er op dat wie zichzelf goed kent, in eigen ogen gering wordt en er geen genoegen in vindt door de mensen geprezen te worden.398 De mens moet op God gericht zijn. God wil de liefde van de mens. God is een intieme Geliefde en een trouwe Vriend.399 Hij wil dat het hart, het innerlijk, van de mens op Hem gericht is. Zegt de Heer niet dat het koninkrijk Gods binnen in ons is400 en de profeet Joël wijst er op dat wij ons met ons hele hart tot de Heer moeten wenden.401 Een ziel die God bemint, veracht alles beneden God. Het is God alleen, die eeuwig en oneindig is en alles vervult.402 Hij is de troost der ziel en de ware vreugde des harten. In het evangelie van Johannes zegt Jezus:

‘Indien iemand Mij liefheeft, zal hij mijn woord bewaren en mijn Vader zal hem liefhebben en Wij zullen tot hem komen en bij hem wonen’.403

Thomas is er diep van doordrongen dat op de weg van de navolging het kruisdragen niet ontbreken kan. Daarin voltrekt zich de gelijkvormig-heid met Christus. Zoals Christus dóór het lijden in de heerlijkheid inging, zo gaan ook zijn deelgenoten via een dagelijks sterven in ten leven. Door de verdrukking van het aardse bestaan komt de mens tot de verrukking van de hemelse glorie. Thomas weet maar al te goed dat zijn levenswandel onder de maat is.404 Heel zijn hoop en vertrouwen rusten alleen op de prijs van Christus’ dierbaar bloed. Van uit zijn gerichtheid op Christus zegt hij:

‘Daarom, mijn allerliefste Jezus, zal ik lezen over U, schrijven over U, zingen over U, werken voor U, lijden voor U. Ik wil in U mij verblijden, zingen uw naam ter eer, U verheffen, U verheer-

148

lijken. U op waardige wijze aanbidden, Gij die ik ken als mijn God. In U heb ik geloofd, van U heb ik gehouden, naar U heb ik gezocht, naar U heb ik altijd verlangd’.405

Ook Thomas à Kempis weet: ‘Voor zijn schouders waren mijn zonden een zwaardere last dan het kruishout. Want vanwege mij is dat kruis gedragen, niet van-wege Hem’.406

Denkend aan Augustinus schrijft Thomas à Kempis: ‘Mijn hart kan niet waarlijk rust vinden en niet werkelijk vrede genieten als het niet in u rust en uitstijgt boven al het gegevene en al het geschapene’.407

Thomas heeft momenten van zielsverrukking gekend, maar hij heeft nooit van eenwording met God getuigd. Meer dan eens gewaagt hij er van dat de aanschouwing van God van aangezicht tot aangezicht voor hem eerst na dit leven volle werkelijkheid kan worden.408 Indien er al sprake is van mystiek bij Thomas à Kempis, vertoont zij trekken van overeenkomst met die van de affectieve christocentrische bruids-mystiek van Bernardus van Clairvaux. Deze streefde niet naar eenwor-ding van menselijk en goddelijk wezen maar naar samenvloeiing van de menselijke wil en gezindheid met het goddelijke. Tenslotte wordt nog opgemerkt dat Thomas à Kempis er op wijst dat de zintuigen niet kunnen bevatten en het menselijk verstand niet kan begrijpen hoe glorieus en wonderbaarlijk God in zijn majesteit is.409 Hij heeft de vaste overtuiging dat de academische krachtmetingen waarbij theologen en filosofen trachtten de geloofsgeheimen, als de leer van het altaarsacrament en de drie-eenheid, in definities te vangen en zo te doorgronden, de mens slechts van God afwendden en hoogmoedig maken. Thomas is van mening dat de hele Bijbel van buiten kennen zonder de liefde tot God en zijn genade geen nut heeft.410 Nederige zelfkennis is een veel zekerder en directer weg tot God dan quasi diep-zinnig onderzoek was zijn mening.411

5.6.5 Ruusbroec. In de mystieke theologie van de veertiende eeuw kan een dominicaanse en een franciscaanse stroming onderscheiden worden. De dominicanen legden het primaat bij het intellect en de franciscanen verdedigden de visie dat de wil en de liefde doorslaggevend waren op weg naar God. De sympathie van Ruusbroec (1293-1381)412 lag bij het standpunt van de fanciscanen en de minderbroeders. Hij moest niets hebben van over-moedig intellectualisme. Ruusbroec is een van de zuiverste mystieke theologen van de late middeleeuwen geweest.413 De oude orden van benedictijnen en cisterciënzers hielden de wereld van hun spiritualiteit

149

nog verborgen achter de hoge muren van hun abdijen, maar de domini-canen en franciscanen vestigden zich midden in de nieuwe stedelijke centra van politiek, bestuur en (geld) handel. Even vernieuwend waren ook de begijnen, die met hun godvruchtig leven van arbeid en gebed het bewijs leverden dat mystiek in de stad mogelijk was.414 Ruusbroec werd in Brussel belast met de geestelijke leiding van de begijnengemeenschap.415 De begijnengemeenschappen hadden een eigen begijnenspiritualiteit, waarin zij zich subtiel maar zelfverzekerd manifesteerden als minnaressen van Christus – in tegenstelling tot de kloosterzusters die zich na het afleggen van de geloften Zijn bruid mochten noemen.416 De vermaardste onder deze mystieke maîtresses van Christus was Hadewijch.417 Ze schrijft dat ze als bruid van Jezus en als gelijke van Maria, die haar als volmaakte verwelkomde, in de he-melse sferen was binnengehaald.418 Hadewijchs uitlatingen waren ko-len op het vuur van het wantrouwen tegen mystieke begijnen. Dankzij één van de broeders van Groenendaal weten we dat Ruusbroec een warme en diepe liefde voor de Antwerpse begijn Hadewijch voelde. Hij beschouwde haar als ‘lerares in de ware leer’, en was in het bezit van haar werken, die hij las en herlas.419 Ruusbroec heeft de taal van de liefde niet alleen uit de werken van Hadewijch maar ook uit die van Beatrijs van Nazaret (1200-1268) leren kennen. Voor Ruusbroec is God liefhebben de kern van het evangelie. Hij was zich bewust dat ieder mens tussen de absurditeit van de wereld en het mysterie van God moeten kiezen.420 Het sleutelwoord in de boeken van Ruusbroec is het woord ‘minne’. In het centrale tweede deel van Ruusbroecs boek ‘de gheestelike Bru-locht’ komt het woord minne 179 maal voor. ‘De gheestelike Brulocht’ staat in de traditie van de ‘bruidsmystiek’, waarvan Bernardus van Clairvaux’s commentaar op het Hooglied het grote voorbeeld is.421 Ruusbroec schreef zijn teksten niet voor de grote denkers uit de con-templatieve wereld, maar voor en te midden van de Brusselse begijnen, de bedelorden en andere vertegenwoordigers van de religieuze cultuur van de veertiende eeuw. Hij schreef voor clerici, priesters, een kluize-naar, een kerkhervormer, vrome weduwen, een bekeerde bankier, een bezielde kloosterkok.422 In eenvoudige woorden spreekt Ruusbroec over de onpeilbare eenvoud van God. Hij spreekt in het Brabants dia-lect over het mysterie waarover niets gezegd kan worden.423 Veel wetenschappers nemen aan dat Ruusbroecs fundamentele driede-ling van het leven in een werkend, een begerend en een Godschouwend leven geïnspireerd is op De triplici via van Bonaventura. In dat werk

150

had Bonaventura de aloude spirituele hiërarchie van beginnende, voortgaande en volmaakte gelovigen verbonden met de even traditione-le etappes op weg naar eenheid met God: loutering (purgatio), verlich-ting (illuminatio) en vervolmaking (perfectio).424 Deze fasen gaan in elkaar over en kunnen niet zonder elkaar bestaan. De hogere omvat de lagere en de lagere is voorwaardelijk voor de hogere. De drijvende kracht die de mens aanzet op weg naar de hoogste fase is de liefde, de minne. Naast de minne is er ook sprake van een intensivering van het menselijke kennen. Het proces begint met een verlicht geestelijk ken-nen dat steunt op de menselijke rede en gebruik maakt van beelden. Na dit kennen komt er een goddelijk kennen dat boven de rede is en werkt zonder beelden. Tenslotte zinkt de mens weg in een onbeweeglijk schouwen. De eerste fase is de vereniging met God via de goede werken, de sacra-menten en de genade. De tweede fase is de eenwording met God zon-der middelen. De mens ervaart de goddelijke genade in hem direct en zonder onderscheid. De mens transcendeert of overstijgt hier zijn on-derscheidingsvermogen. Zijn kenvermogen is leeg en vrij van beelden en kan daarom het goddelijke in al zijn puurheid en zijn totaliteit erva-ren.425 De derde en laatste fase is de eenwording met God zonder on-derscheid. Hier vindt de mens rust, proeft de goddelijke essentie en zinkt erin weg. De mens ervaart zo de vruchtbare eenheid van de god-delijke essentie.426 Het wegzinken in de goddelijke eenheid zonder onderscheid is geen wegzakken in een afgrond, maar een genieten en absorberen van de goddelijke kracht die de mens, zelf een product van de goddelijke differentiatie, leven geeft.427 Ruusbroec onderscheidt niet alleen drie fasen maar ook zeven trappen op de heilige ladder. De eerste vier voor de weg van het werken, de vijfde voor de weg van de innerlijkheid en de twee laatste voor de weg van de beschouwing.428 Ruusbroec heeft een leer van de eenwording met God opgebouwd die, voor theologen met een opvatting die op Aristoteles teruggaat, proble-matisch is. Volgens de aristotelische opvatting moet wat ‘één wezen’ is zichzelf zijn en blijven. Van echte eenwording van de mens met God kan geen sprake zijn. Dan vervalt men in de een of andere vorm van pantheïsme. Maar dat bedoelt Ruusbroec niet. Hij bedoelt een direct contact met God.429 In een gesprek van Ruusbroec met broeder Geraert van Herne en zijn medekartuizers stelde Geraert dat Ruusbroecs spreken over een een-wording ‘sonder differentie’ feitelijk neerkomt op een volledige vere-niging van de mens met God. Volgens Geraert verwaarloosde Ruus-broec met zijn uitlatingen over de menselijke eenheid met Gods wezen

151

het absolute onderscheid tussen Schepper en schepsel en dat riekt naar ketterij.430 Geraert van Herne beschuldigde de prior van Groenendaal impliciet van pantheïsme die Ruusbroec zelf, meer dan eens, had afge-wezen als ketterij. Geraert gaat er van uit dat Ruusbroec bedoelt dat de mystieke ervaring leidt tot een vereniging van de ‘essentia’ van God met de ‘essentia’ van de ziel. In 1397 wordt Gerson (1363-1429), de cancellarius parisiensis, ook deken van de Sint-Donaaskerk te Brugge. Vanaf 1401 resideerde hij ook in deze oude Vlaamse stad. In die tijd maakte Gerson kennis met de tekst van Ruusbroecs ‘Brulocht’. Hij las en herlas het mystieke do-cument met grote aandacht. Als theoloog schreef hij zijn bedenkingen aan de kartuizer Bartholomaeus Clantier, waarschijnlijk monnik van de kartuize uit Herne.431 Gerson had geen problemen met de boeken I en II. Maar het derde boek vindt hij zonder meer verwerpelijk en zou ver-brand moeten worden.432 Volgens Gerson beschreef Ruusbroec in het derde deel van de ‘Brulocht’ een soort pantheïstische éénwording van de mens met het goddelijk wezen. Bij de hoogste mystieke vereniging zou de mens zijn eigen geschapen wezen verliezen en zo volkomen opgaan in het goddelijke wezen. Gerson wist dat Ruusbroec dergelijke opvattingen veroordeelde in het tweede deel van de ‘Brulocht’, maar volgens Gerson verzeilde Ruusbroec daarna in het derde deel in pantheïstisch vaarwater. Jan van Schoonhoven (1356-1432)433 heeft in 1398, namens de gemeenschap van Groenendaal, een weerlegging ge-schreven. Hij heeft Gerson echter niet kunnen overtuigen. Ampe merkt in dit verband op:

‘Wat de scherpzinnige theoloog (Gerson) belet heeft, de ware zin van Ruusbroec’s leer te onderkennen, lijkt ons vooral te liggen in zijn onvermogen, om de taal en terminologie, waarin Ruusbroec zich vanuit een lange traditie spontaan, in de diepste aanhan-kelijkheid aan het christelijk dogma, uitdrukte, aan te voelen en te verstaan. Men kan zeggen, dat Gerson en Ruusbroec een ande-re taal spreken, zodat Gerson, opgesloten in een scholastische, speculatieve denken spreekvorm, bijna fataal Ruusbroec’s edelste bedoelingen verkeerd moest interpreteren’.434

In het jaar 1623 schreef de ongeschoeide karmeliet Thomas a Jesu een verslag over het leven en de verering van Ruusbroec, om van paus Gregorius XV de zaligmaking van Ruusbroec te verkrijgen. Pas op 15 januari 1909 is Ruusbroec zalig verklaard.435

5.7 Samenvatting middeleeuwen.

152

- God is het mysterie de mysteries, die in een ontoegankelijk licht woont.

- Wij hebben God lief omdat Hij ons eerst heeft liefgehad. - Liefde voor God is een beslissende toewending die alle andere

goden uitsluit op grond van een beleving die als een geschenk erva-ren wordt.

- God is en blijft voor de liefde de Ongekende en kan niet in de ei-genlijke betekenis van het woord ‘gezien’ worden.

- Het gesprek tussen God en een mens vraagt om een situationeel denkmodel dat de menselijke ervaring insluit.

- Het ‘hart’ is een grenswoord. Wat in het hart omgaat is niet irratio-neel maar boven-, supra-rationeel.

Het Hooglied: - Bruidegom en bruid zijn niet meer God en Israël maar Christus en

de kerk. - De bruid is niet meer alleen de kerk en de individuele ziel maar

ook de maagd Maria. (maagdelijk voor en na de geboorte) - Luther tast naar de letterlijke en historische betekenis die hij wil

laten spreken. Bruidegom en bruid zijn Christus en de kerk. - Volgens Calvijn is Salomo type van Christus en de bruid is de

kerk. - Calvijn legt, net als Luther, een directe verbinding met psalm 45 - Voor Willem van Thierry is er geen onderscheid in natuurlijke en

bovennatuurlijke liefde. God openbaart zich af en toe in een mythi-sche begenadiging.

Oosterse kerk: - De oosterse kerk is op de opgestane Christus gericht. De westerse

kerk is op de gekruisigde Christus gericht. - De oosterse kerk is niet dogmatisch en heeft geen scholastiek ge-

kend. - Iconen wijzen ons op de andere wereld waar Christus al regeert. - Het fundamentele verschil tussen de westerse kerk (Barlaam) en de

oosterse kerk (Palamas) is het verschil tussen filosofisch en bijbels denken.

- De lange diensten in de oosterse kerk leiden tot overweging en beschouwing en brengen geestelijke vrucht voort. In de westerse kerk verlaat de gelovige reeds de kerk, voordat de gelovige ook maar een beetje innerlijke vrede en stilte heeft verworven.

- Nederigheid is zeer belangrijk voor de oosterse christen. Geestelij-ken moeten gekenmerkt worden door eenvoud en nederigheid.

153

- De oosterse kerk hecht grote waarde aan het berouw van de zon-daar.

- Het liefhebben van God is het hoogste doel in de oosterse kerk. - God is de hoogheilige, niet zomaar ‘je maatje’. - Je moet met je hele persoon – lichaam en ziel tezamen – tot God

bidden. - Het ‘Jezusgebed’: ‘Heer Jezus Christus, Zoon van God, wees mij,

zondaar, genadig’ is zeer belangrijk in de oosterse kerk. - Alles komt van God, geluk en ongeluk, gezondheid en ziekte, wel-

vaart en armoede, en moet als zodanig aanvaard worden. Westerse kerk. - In de 12e en 13e eeuw treedt er een verschuiving op van de ge-

meenschap naar de persoon en van uiterlijk naar innerlijk geloof en liefde tot God.

Richard van St-Victor onderscheidt: . dorst naar God. . dorst om bij God te komen. . dorst om bij God te zijn. . dorst om zoals God te zijn (nederigheid).

Bernardus van Clairvaux: - Richt zich op de vernederde, gewonde Christus. - God moet ‘mateloos’ bemind worden. (Bruidsmystiek). - Buiten Gods liefde is niets belangrijk. - Bernardus onderscheidt ook 4 graden van liefde:

. De mens ontdekt dat hij niet op zichzelf kan bestaan.

. Hij gaat God steeds meer en meer zoeken.

. De mens heeft God lief om God en is op de naaste gericht.

. De mens heeft zichzelf lief om God. Willen van Thierry: - Zegt dat we de Heer moeten beminnen met een liefde die Hijzelf

aan ons gegeven heeft. - De kunst der kunsten is het liefhebben van God. - Liefde is iets dat zich afspeelt tussen personen die zich aan elkaar

verliezen. - Er is en verlangende en een genietende liefde. - De kennis van God heeft haar uitgangspunt, en ook haar eindpunt,

in Christus. Hildegard van Bingen: - Is van mening dat God niet rationeel door het verstand te kennen

is, maar wel benaderbaar is via de liefde. - Niet de mens legt de mystieke weg naar God af maar God legt als

het ware de mystieke weg naar ons af.

154

- De mystiek van Hildegard is een door kennis en verstand gedomi-neerde wezensmystiek.

- Zij neemt afstand van de buitenzintuiglijke Godsontmoeting. Meester Eckhart: - Stelt dat denken bij God op de eerste plaats komt en niet het zijn.

(volgens Thomas van Aquino komt bij God eerst het zijn en dan pas het denken.)

- Hij kent geen fasering in de mystieke weg. Het is een grondeloze tocht in een bodemloze gapende diepte.

- Hij wijst niet naar de opstanding, maar naar het kruis van Christus. - Geloof en rede zijn 2 kanten van dezelfde medaille. - God kan het best door middel van het denken gevat worden. De schrijver van ‘een wolk van niet-weten’: - Stelt dat geestelijk leven geen techniek is, dan is het een ding. - Mystieke kennis is ervaringskennis van God. Ze is gericht op een

diepe, verhullende, zin van wat wij zien, kennen en voelen. - ‘Aparte’ ervaringen, b.v. via drugs verkregen, is valse mystiek. - Als iemand bij het schouwen van God begrijpt wat hij gezien heeft

dan heeft hij Hem niet geschouwd maar enkel iets van het zijn dat gekend kan worden.

- De weg van loutering, verlichting en éénwording is één drievoudi-ge weg.

Geert Grote: - Moderne devotie is praktisch georiënteerd en benadrukt de ascese. - Zij spiegelt zich aan de oergemeente. Eén van hart, één van ziel en

alles gemeenschappelijk. - Zijn devotie ging het meest uit naar het lijden en de offerdood aan

het kruis van Christus. - De navolging is het uiteindelijke doel van de overdenking van het

lijden van Christus. - Hij maakt scherp onderscheid tussen uiterlijk en innerlijk geestelijk

leven. Het gebedsleven is zeer belangrijk voor hem. - Plaats geen tijdelijk goed boven het heil van de ziel. - Vrijwillige armoede is de noodzakelijke conditie om de volmaakte

liefde en contemplatie te bereiken. Thomas à Kempis: - Was moderne devoot. Hij denkt in de lijn van de bruidsmystiek van

Bernardus van Clairvaux. - God is een intieme Geliefde en een trouwe Vriend. - Als we Gods troost niet ontvangen of zelden voelen is dat onze

schuld. Dan streven we niet naar een vermorzeld hart en verwerpen we de ijdele troost van buiten niet volkomen.

- Het is beter je aan de Ene vast te klampen dan aan vele.

155

- De wereld beloofd slechts tijdelijke en geringe dingen en toch wordt ze gretig gediend. God belooft de hoogste en eeuwige dingen en toch zijn de harten van de mensen vol traagheid.

- Hij heeft nooit over een éénwording met God getuigd. Ruusbroec: - Denkt ook in de lijn van de bruidsmystiek. - Hij schreef voor geestelijke en leken in de landstaal. - De drijvende kracht van zijn bruidsmystiek is het woord minne. - Hij onderscheidt een werkend, een begerend en een Godschouwend

leven. Daarnaast onderscheidt hij 7 trappen op de heilige ladder, 4 op de weg van de werkende, 1 op de weg van de innerlijkheid en 2 op de weg van de beschouwing.

- Ruusbroecs leer van de éénwording met God is voor theologen met een opvatting die op Aristoteles teruggaat problematisch. Volgens Aristoteles moet, wat één wezen is zichzelf zijn en blijven. Daarom kwam een geleerden als Gerson in conflict met Ruusbroec.

6 Intermezzo over Luther, Calvijn en enige vrienden.

6.1 Inleiding.

Het denken van Luther en Calvijn kan niet los gezien worden van het denken van mensen als Augustinus, Bernardus van Clairvaux, Thomas à Kempis, etc.1 Was voor Augustinus het ‘God genieten’, voor Bernar-dus de liefdesvereniging met de Gekruisigde en voor Thomas à Kempis de navolging van Christus het belangrijkste, Luther grijpt weer terug op het anti-pelagiaanse denken van Augustinus, op de bevrijding uit de schuld. Als een mens vreugde in God ondervindt, ‘God geniet’, heeft hij naar Augustinus’ opvatting zijn schepper en zichzelf op de juiste wijze lief.2 De mens wordt meegesleept, in vervoering gebracht door God, en dit beïnvloedt ook zijn liefde voor de medemens radicaal.3 Aan het begin van de De doctrina christiana 4 spreekt hij over het dubbele gebod van de liefde, de liefde tot God en de liefde tot de naaste.5 Dit dubbelgebod is het uitgangspunt in het denken van Augustinus geweest en richting-bepalend voor het christelijk denken in West Europa van de vierde tot ongeveer de dertiende eeuw. Ook Petrus Lombardus (ca 1095-1160) bespreekt aan het begin van zijn verzameling Sententiae het dubbele gebod van de liefde.6 Omstreeks 1250 waren de Sententiae van Petrus Lombardus na de Bijbel het belangrijkste tekstboek in de theologische opleiding. Petrus Lombardus schrijft:

‘Zoals de overige [geboden van het oude testament] betrokken worden op de tien geboden van de decaloog, worden deze tien op de beide geboden van de liefde betrokken. Alle geboden heb-ben betrekking op het dubbele gebod van de liefde. Want ze worden uit liefde vervuld en moesten betrokken worden op lief-de als hun doel’.7

De spirituele doorwerking van Bernardus van Clairvaux, de ‘honing-vloeiende leraar’, de doctor mellifluus, reikte via zijn geschriften ver en diep door in de tijd. Niet alleen zijn tijdgenoten ondergingen zijn in-vloed, maar o.a. ook de ‘Broeders des Gemenen Levens’.8 Bij Luther vindt men honderden citaten van Bernardus.9 Ook Calvijn maakte her-haaldelijk van Bernardus geschriften gebruik.10 Bernardus stond ook in het puritanisme en het nader-reformatorische piëtisme in hoog aanzien. Ook heden ten dage weet hij nog de geesten te boeien. De Engelse franciscaan Willem van Ockham (+ 1347/49) zwakt in zijn ‘Commentaar op de Sententiae’ van Petrus Lombardus de strengheid van Augustinus’ eis, dat men schepselen slechts mag liefhebben in de liefde tot God, beduidend af. Hij is van mening dat de mens het ge-

157

schapene niet alleen met het oog op God kan liefhebben, maar ook ter wille van het geschapene zelf.11 Ockham stelt dat er een handeling bestaat die een middenpositie inneemt. In dat geval richt de liefde zich niet op iets als op het uiteindelijke doel en ze wordt ook niet op iets anders betrokken.12 Ockham gaat er van uit dat een mens iets goeds kan doen zonder daarbij God en de zaligheid voortdurend als laatste doel voor ogen te hebben. Hij acht de mens dus in staat goed te handelen zonder dat een goede handeling op God moet worden betrokken.13 De augustijner monnik Gregorius van Rimini (ca.1300-1358) behoorde tot één van de scherpste critici van Ockham. Hij greep terug op de posi-tiekeuze van Augustinus: alleen liefde tot God is de basis van echte naastenliefde. Een liefde tot God, die niet op loon ziet, maar God lief-heeft om God zelf. Deze liefde kan alleen God zelf schenken. Zonder haar is de mens niet eens in staat het goede te doen naar menselijke maatstaf.14 Luther en Calvijn hebben de overtuiging gemeen dat door de inwerking van de Geest het geloofsleven een diep ervaren liefdesgemeenschap met God in Christus insluit, waarin het tot een zeer vertrouwelijke, gevoelsmatige ontmoeting komt.15 Alvorens, in het volgende hoofdstuk, nader in te gaan op de vroomheid in het calvinistisch Nederland in de zeventiende en achttiende eeuw zal eerst, in dit hoofdstuk, aandacht besteed worden aan het denken van Luther en Calvijn, alsmede van Melanchton, Bèza en Zanchius.

6.2 Luther.

6.2.1 Inleiding. In de late middeleeuwen maakte de hoge kosten en de lange studieduur een theologische studie, met de daaraan voorafgaande studie in de ze-ven vrije kunsten, voor de meeste geestelijken onbereikbaar. Wie theo-logie kon studeren behoorde tot de elite.16 Luther (1483-1546)17 be-hoorde tot deze elite. Tijdens zijn studie aan de universiteit van Erfurt heeft Luther kennis gemaakt met de nominalisme. In het begin van zijn leven heeft Luther zich in alle openheid en met trots een leerling van de school van Ockham genoemd. In dit verband wijzen we op de uitspraak van Luther:

‘Mijn leraar Ockham was de grootste dialecticus’.18 Vanaf het einde van 1515 heeft Luther in toenemende mate heftige kritiek uitgeoefend op de genade- en rechtvaardigheidleer van zijn ‘meester’. Een belangrijke reden hiervoor was zijn toenemend kennis van het denken van Augustinus. Hierdoor heeft Luther steeds meer oog

158

gekregen voor de verschillen tussen het denken van Aristoteles en Au-gustinus.19 Gedurende het wintersemester van 1509/1510 in Erfurt, heeft Luther de twee omvangrijkste geschriften, die Augustinus op latere leeftijd schreef, de De Trinitate over het innerlijke wezen van God en de De Civitate Dei over de geschiedenis van God, becommen-tarieerd. Naar aanleiding van deze studie komt hij tot de volgende, zowel kritische als onthutsende, conclusie:

‘Ik vind het meer dan verbazingwekkend hoe onze geleerden ijs-koud kunnen beweren dat Aristoteles de katholieke waarheid niet zou tegenspreken’.20

Pas het grote twistgesprek in september 1517, met als inzet de scholas-tieke theologie, zou de vruchten laten zien van Luthers studie van Au-gustinus. Bekend is in dit verband Luthers strijdkreet:

‘contra Modernos, contra Aristotelem’, tegen de modernen, te-gen Aristoteles.21

Luthers kennis en bedrevenheid bij filosofische vragen, zijn filosofi-sche argumenteerwijze, hoe hij aristotelische teksten kiest, begrijpt en in zijn argumentatie gebruikt, blijkt uit zijn behandeling van de 12 the-ses van de ‘Heidelberger Disputation’. Bijzondere aandacht verdient daarbij dat Luther in de probatio van these 3, een van de moeilijkste aristotelische teksten n.l. de ‘De anima III. 5’, zin voor zin becommen-tarieert. In dit verband merkt Dieter op:

’Luther als Ausleger des Aristoteles kennenzulernen – das ist etwas Singuläres, das angemessene Beachtung verdient’.22

Luther heeft noch voor noch na de ‘Heidelberger Disputation’ tijd ge-had de filosofische argumentatie van de probationes (bewijzen) tot in detail uit te werken. Hij heeft veel meer de thesen en probationes in grote haast neergeschreven. Dit blijkt onder andere uit het feit dat de laatste drie thesen geen probationes hebben.23 De grote verandering in Luthers leven, na de afronding van zijn artes liberales studie en aan het begin van zijn nog nauwelijks begonnen rechtenstudie, bracht hem op 2 juli 1505 in het klooster. Een hevig onweer bij Stotternheim had hem in doodsgevaar gebracht en in zijn hevige angst had hij uitgeschreeuwd: ‘Help mij, heilige Anna, ik zal monnik worden’.24 In de rust van het klooster kon het denken van Luther over God en Zijn genade plaats vinden. Uitgangspunt bij zijn nadenken over God is o.a. Psalm 14: 1, die hij als volgt vertaalde:

‘De dwaas zegt in zijn hart: er is geen God. Ze zijn verdorven en geheel waardeloos geworden in hun streven. Er is niemand die goed doet’.25

159

Luther leg dit vers aan zijn studenten, en later aan zijn gemeente, als volgt uit: De dwazen loochenen niet het bestaan van God. Dat zij God niet kennen, betekent niet, dat zij niets van God weten, maar dat het werk en woord van God niets voor hen betekent.26 Wie weigert gelovig op God te vertrouwen, doet ‘niets' wat God behaagt, zelfs niet al zou hij afgezien van het geloof al het goede doen en al het kwade nalaten. Want zonder het geloof, waarvan alle werken afhankelijk zijn, zoals de leden van een lichaam van het hoofd afhankelijk zijn, deugen alle goe-de werken nergens toe.27 Zowel in zijn kleine als in zijn grote catechismus citeert Luther het eerste gebod met:’Gij zult geen andere goden hebben’.28 Dit betekent: ‘je zult mij alleen voor je God houden’.29 De mentaliteit die aan deze eis beantwoord, is volgens Luther:

‘een echt geloof en een hartelijk vertrouwen, dat zich richt op de enige ware God en hem alleen aanhangt’.30

God is degene van wie men alle goeds kan verwachten en tot wie men in alle nood zijn toevlucht kan nemen. Op deze God moet de mens zich met het diepste van zijn wezen, zijn hart, richten.31 Volgens Luthers grote catechismus vraagt God:

‘het gehele hart van de mens en alle vertrouwen op God alleen te stellen en op niemand anders…. Met het hart aan hem hangen is echter niets anders dan zich volledig op hem verlaten.32

De keerzijde van dit grenzeloze vertrouwen is de relativering van alles, wat niet God is:

‘dat het hart … het aandurft en God laat voorgaan voor alles wat op aarde is.33

In het woord ‘hart’ brengt Luther alles bijeen, wat ons in het dubbele gebod van de liefde met ‘hart, ziel en alle kracht’ wordt aangeduid. Geloof is bij Luther naar zijn wezen iets geheel anders dan bij veel theologen uit de late middeleeuwen. Voor Luther is geloof niet een zaak van kennis, zoals bijvoorbeeld bij Thomas van Aquino,34 maar in de kern ‘vertrouwen’. Luther is ervan overtuigd, dat de mens niets be-ters kan overkomen dan dat hij van zijn vertwijfelde pogingen om ab-soluut te zijn, om volkomen onafhankelijk te zijn, wordt bevrijd tot relativiteit, tot betrokkenheid op God.35

6.2.2 De herkomst van het geloof. Luther is van mening dat er van nature bij de mens, tot op zekere hoog-te, sprake is van Godskennis. Zonder een kennis van God in de mens laat zich de verering van afgoden niet denken.36 Luther is van mening dat de mens een in verstand en geweten ingegrift besef van goed en

160

kwaad heeft.37 Het is een besef van Gods goedheid en hulpvaardigheid, maar ook van Zijn rechtvaardigheid, waarmee hij de zonde straft. Luther noemt het een kennis uit de Wet.38 Hij merkt tevens op dat de natuurlijke Godskennis wel van God komt, maar door de zonde geper-verteerd is.39 Haar echec is dat zij genade vervangt door werken.40 Het is God die het licht in het hart van een mens ontsteekt.41 Het ‘zelfgemaakte geloof’ is een waan, waarmee God niets van doen heeft.42 Het is de Geest die in ons werkt en het geloof aansteekt.43 Het is de Geest die het Woord, met vurige vlammen, in het hart schrijft.44 Zowel de oorsprong als de continuïteit van het geloof is aan de Geest te danken.45 In dit verband merkt Beisser op dat de Bijbel voor Luther haar ‘absolute Autorität gewinnt’ door de Heilige Geest.46

6.2.3 Geloof en wedergeboorte. Luther noemt de wedergeboorte betrekkelijk weinig in zijn geschriften. Voor Luther is wedergeboorte goddelijke schepping uit niets.47 God doet het alleen. Iedere samenwerking met de mens is uitgesloten, want scheppen is alleen Gods werk.48 De mens heeft hierin op geen enkele manier de hand. We moeten louter passief ‘stille halten’ en ons laten scheppen.49 Volgens Luther voltrekt de Heilige Geest dit scheppings-wonder door het geloof in het Woord. Het geloof is meer dan gehoor-zaamheid en vertrouwen – dat is het ook - maar het is vooral de nieuwe geboorte uit het Woord.50 Dat het Woord geloofd wordt, is schepping van de Geest. Maar Woord en Geest houdt Luther zo hecht bij elkaar dat hij ook kan volstaan met te zeggen dat het Woord het geloof schept. Het Woord eist geloof en het werkt geloof. Hiermee hangt ook samen dat door Luther wedergeboorte en geloof onafscheidelijk bijeen gehou-den wordt. Luther wijst er op dat we niet moeten:

’forschen nach der Engel Weisheit, sondern auf der Heerstraße bei dem Sausen des Wortes bleiben und unserem Geleitsmann folgen, da sind wir sicher’.51

Het is in dit anti-scholastische klimaat niet verwonderlijk dat Luther geen uitgesproken interesse aan de dag legt voor de volgorde van we-dergeboorte en geloof, maar liever de samenhang onderstreept. Zoals Woord en Geest bijeenhoort, zo ook geloof en wedergeboorte. Het is duidelijk dat ook Luther bij wedergeboorte niet aan een partiële, maar aan een totalitaire, existentiële vernieuwing denkt. De nieuwe mens wordt door Luther niet omschreven als Christus-in-ons, maar als de mens die zich siert met de waarheid en de klare kennis van Christus.52 Hoewel Luther ook op het verband van de wedergeboorte en de heili-ging wijst,53 is voor Luther de rechtvaardiging het hart van de weder-geboorte. Het Woord waaruit wij worden wedergeboren, verkondigt

161

ons dat Jezus Christus gestorven is en onze zonden weggenomen heeft.54 Assendorf wijst er op dat Luther rechtvaardiging en wederge-boorte eenvoudig laat samenvallen.55 Graafland stelt met recht dat de rechtvaardiging voor Luther ‘zo allesbeheersend’ is dat ook de weder-geboorte en vernieuwing van de zondaar vandaar uit wordt verstaan.56

6.2.4 De aard van het geloof. Voor Luther is het geloof existentieel van aard. Hij onderscheidt geloof aangaande Christus, en geloof in Christus. Alleen het tweede is echt geloof. Louter historisch geloof baat niet. De duivels geloven ook in God. Het gaat om vertrouwend geloof en met Christus verenigd zijn.57 Dan worden wij met heel ons geloofsgevoel bij het volbrachte werk van Christus betrokken.58 Geloven noemt Luther voor alles zich gezeg-gen laten door het Woord en slechts:

‘dein hutlein abzihen und ja da zu sagen und war lassen sein’.59 Volgens Luther is er een sterke affiniteit tussen geloof en ervaring. Ten eerste omdat Luthers geloofsvertolking zo duidelijk de sporen draagt van zijn ervaring in het concrete leven.60 Ten tweede brengt, ook voor Luther, het geloof zelf een eigensoortige ervaring met zich mee. Ze is onontbeerlijk. Al zou men 100 jaar over Gods goedheid preken, dan is dit alles nog niets wanneer men die niet door ervaring proeft.61 Voor Luther hangt de ervaring van het geloof direct samen met de innerlijke werking van de Heilige Geest. Deze wordt door Luther ‘de Leermees-ter’ van de school der ervaring genoemd.62 Luther kan het geloofsge-voel met grote innigheid vertolken, niet zelden in termen die aan de mystiek zijn ontleend.63 Graag gebruikt hij het beeld van het huwelijk. Het geloofsleven is de gemeenschapservaring met Christus, die zich als Bruidegom met Zijn bruid verbindt. In deze geestelijke huwelijksband wordt alles wat bruid en Bruidegom bezitten, in gemeenschap van goe-deren gedeeld. De gelovige mag zich beroemen in het bezit van alles wat Christus heeft: genade, leven, heil. En Christus nam voor zijn bruid al het hare voor Zijn rekening: zonde, dood en hel. Hier zegt Luther vertoont zich ‘de vrolijke ruil’. Christus onze zonden, ik Zijn gerech-tigheid.64 Zondaars worden niet bemind omdat ze beminnelijk zijn, maar ze zijn beminnelijk omdat ze bemind worden. Gods genadige liefde gaat aan al het onze vooraf. Maar komend van één kant, verwekt ze wederliefde, zodat de bruid kan zeggen ‘mijn geliefde is van mij en ik ben van Hem’.65 Daarom leeft een christen niet meer op zichzelf, maar Christus leeft in hem.66 Al blijft hij zondaar in zichzelf, hij is gerechtvaardigd in Christus, tegelijk rechtvaardig en zondaar.67 Hoewel de zorg om eigen heil en welzijn de christen uit handen genomen is en door God in Christus is overgenomen kan er geen sprake zijn van een

162

vrijheid tot bandeloosheid. De bevrijde mens leeft niet voor zichzelf maar voor Christus en zijn medemens. Zoals Christus zich ontledigde en aller dienstknecht werd, zo zal ook een mens-in-Christus leven. Het gaat de bruid niet om de ring of andere gaven, maar om de Bruidegom zelf. 68 Als het over de grond van het geloof gaat is Luther duidelijk. Men moet niet gevoelen maar geloven.69 Met name in het kader van de aan-vechting klinkt dit geluid nadrukkelijk op. Men moet:

‘von empfinden abtreten und schlechts das wort in die oren fas-sen und darnach jns hertß schieben und dran hangen’.70

Met het oog op de vergeving der zonden moet het geloof de ogen slui-ten en niet oordelen op het gevoel. Het geloof grondt zich op het Woord.71 Op deze wijze ‘hebben’ wij Christus. Want God maakt Hem ‘tzu wortten’.72

6.2.5 Geloof en zondekennis. Voor Luther is het eigenlijke thema van de theologie de in zonde schul-dige en verloren mens en de rechtvaardigende God en Heiland van deze zondaar. Wat buiten dit onderwerp in de theologie wordt gezocht en besproken, noemt hij dwaling en gif.73 De onwil van de mens om zondaar voor God te zijn ziet Luther als een aanmatigende grondstem-ming van mensen voor God. Hij wijst op de strikte noodzaak van de verootmoediging onder de zondekennis. Dit moet gecombineerd zijn met de ontkenning van iedere verdienste. Wie zichzelf als deemoedig zou aanprijzen, bewijst daarmee de hoogmoedigste van alle mensen te zijn. Alleen God kent en beoordeelt de echte deemoed.74 De zondeken-nis moet volgens Luther diep existentieel worden ervaren. Zondekennis is een echt gevoel, een echte ervaring en een zware strijd van het hart75 in de ontmoeting met de toorn van God. In Luthers theologie is de wet van cruciaal belang. De wet is geestelijk en stamt uit God. Daarom komt zij in botsing met de mens, die deze Geest niet heeft.76 Wie de wet geestelijk verstaat weet dat zij ons steeds weer van onze vleselijke gezindheid overtuigd en niets anders beoogt dan dat zij door het geloof in Christus tot vervulling komt.77 Zij klaagt de mens aan en benoemt hem als zondaar. Zo wekt zij verlangen naar Christus en de genade.78 Luther signaleert bij de mens een fundamen-teel misverstaan van de wet. Dit misverstand is dat de mens geneigd is om van Gods gebod een programma tot goede werken te maken. Deze moraliserende opvatting leidt echter alleen maar tot vrome schijn en huichelarij.79 De wet wil ons niet tot zelfwerkzaamheid aanzetten, maar naar de gemeenschap met Christus leiden. Dat is Gods eigenlijke be-doeling met de wet. Vooral in het evangelie maakt God ons de heil-

163

zaam ontdekkende kracht van de wet duidelijk. Het evangelie is de leidsman naar Christus.80 G. Heintze stelt dat het karakteristiek voor Luthers conceptie van wet en evangelie is, dat de zonde niet door een van het evangelie onafhan-kelijke wet wordt ontdekt, maar veeleer:

’vom innersten Kern des Evangeliums her in ihrem eigentlichen Wesen und ihren ungeheuren Ernst erkannt wird’.81

Voor Luther is de wet in die zin primair, dat de aanklacht altijd voor de vrijspraak uitgaat. Het evangelie schenkt wat de wet niet heeft te bie-den, namelijk vrijspraak. Christus heeft alles van Mozes, maar Mozes niet alles van Christus, is Luthers oordeel.82

6.2.6 Rechtvaardiging en heiliging. De rechtvaardigingsleer is de kern van Luthers theologie. De rechtvaar-diging noemt hij het belangrijkste van heel de christelijke leer. Het is de zon die Gods heilige kerk verlicht,83 de meester en rechter die de kerkelijke doctrina beheerst en het geweten opricht voor God.84 Luther omschrijft de rechtvaardiging als de niet-toerekening en de vergeving van de zonde en de toerekening van Christus’ gerechtigheid. Voor Luther zijn rechtvaardiging en heiliging onlosmakelijk met elkaar ver-bonden. Fundamenteel voor Luther is in de rechtvaardiging de vergeving der zonden en de toerekening van Christus’ gerechtigheid. De toerekening heeft het primaat. Maar tegelijk accentueert Luther dat God hiermee doelt op het effect hiervan: de nieuwe gehoorzaamheid. Als dit effect zou uitblijven, dan was:

‘Euangelium, glaub und allis umsonst.85 Luther wijst er enerzijds op dat de ‘rechtvaardiging-door-geloof-alleen’ van primair en beslissend belang is. Anderzijds gaat ze onafscheidelijk gepaard met de effectieve rechtvaardiging, die in de gestalte van liefde en gehoorzaamheid in ons, door de vernieuwende kracht van de Heilige Geest en de inwonende Christus, wordt teweeggebracht.86 De Christus-buiten-ons kan niet gescheiden worden van de Christus-in-ons. Luther spreekt dan ook over de twee delen van de rechtvaardiging. Het leven van een christen moet telkens op de formule van geloof én liefde ge-bracht worden.87 De voortgang van de heiliging is voor Luther in de grond niet anders dan blijven bij, of ook telkens hernieuwd vluchten tot, Christus’ vreem-de gerechtigheid.88 Het geloof klemt zich vast aan Christus’ gerechtig-heid, aan Christus Zelf. Het geloof blijft van Hem permanent afhanke-

164

lijk. Naar Hem moet een mens telkens weer toegaan. Luther wijst er op dat voortgaan steeds opnieuw beginnen is.89 Prenter omschrijft de aard van deze voortgang als volgt:

‘Der Fortschritt der Heiligung ist nicht wie das Wachstum der realen Frömmigkeit Gegenstand psychologischer Beobachtung, sondern des Glaubens und der Hoffnung, sie ist weder für einen selber noch für andere feststelbar, sondern mit Christus verborgen’.90

Het is Christus die door Zijn Geest ons in geloof heiligt. De heiliging van het leven is voor Luther niet, dat de mens met Gods hulp steeds beter, sterker en vromer wordt. De voortgang van het christenleven wordt gedragen door de deemoed van het gebed om genade.91 Voort-gaan betekent bidden leren.92 Het is het tegenovergestelde van zelfvol-daanheid.93 Het is God telkens weer zoeken en vinden. Want als de Gevondene wil Hij steeds weer opnieuw gezocht en gevonden worden als die God aan Wie wij meer en meer genoeg hebben.94 In deze sa-menhang spreekt Luther van een dagelijks meer en meer geheiligd worden.95 Allen het geloof rechtvaardigt. Maar dit geloof kan niet wer-keloos zijn.96 Het is, volgens Luther, onmogelijk dat het geloof zonder voortdurende, vele en grote werken is.97 Het gaat hierbij om de onbaatzuchtige daden van liefde. De betekenis van de wet voor de heiliging valt volgens Luther niet te onderschatten. Maar de wet is een vrolijke gehoorzaamheid.98 Zij is de bron waaruit wij putten moeten om datgene te doen wat in Gods oog goede werken zijn.99 Luther denkt zich de rechtvaardiging als een gebeuren dat telkens op-nieuw aan de (gerechtvaardigde) zondaar wordt voltrokken. Levens-lang moet de mens het van deze vreemde gerechtigheid hebben.100 Als zondaar leeft de mens van Gods ontferming en vergeving.101 Luther houdt er aan vast dat in Christus onze rechtvaardiging voltrokken en afgesloten is.102 In Christus is ze reeds compleet, in ons echter nog niet. Onze rechtvaardiging is nog niet voltooid, zij is aan de gang en aan het worden. Zij is nog in aanbouw. Maar zij wordt eenmaal voltooid in de opstanding der doden.103

6.2.7 De aanvechting van het geloof. Luther onderscheidt verschillende soorten aanvechtingen. Er zijn hoge en lage aanvechtingen. Lage aanvechtingen noemt hij verzoekingen die hun aanleiding vinden in enerzijds zorgen, zoals ziekte, armoede en oneer, en anderzijds in geluk, lust en eer. Theologisch van veel meer relevantie zijn evenwel de hoge aanvechtingen. Deze betreffen de in-nerlijke strijd rond het geloofsvertrouwen. De zwaarste aanvechting

165

overkomt een mens, volgens Luther, wanneer hij zich door God verla-ten en verworpen waant.104 De geraffineerdste list van de duivel is Christus te vertekenen. Dan tovert hij ons een karikaturaal schrikbeeld voor en maakt hij van de Heiland een Mozes, van de Verlosser een wreker.105 De duivel is er ook een meester in van het evangelie een wet te maken.106 Maar in het bijzonder is het de praedestinatie waarmee hij ons weet aan te vechten. Hij kiest dan ons verstand tot bondgenoot en spoort ons aan tot piekeren en speculeren over Gods raadbesluit.107 Toch is met deze inbreng van de duivel niet alles gezegd. Ook God Zelf vecht Zijn kinderen soms aan. Soms maakt Luther nevenschik-kend melding van God en duivel, waarbij hij dan wijst op beider dia-metraal verschillende opzet. De duivel beoogt ons van God te ver-vreemden, terwijl God ons juist in Zijn armen wil drijven.108 Omdat de aanvechting volgens Luther onontbeerlijk is voor het geloofsleven, is het naar zijn overtuiging de grootste aanvechting géén aanvechting te hebben.109 Het is immers de aanvechting die het geloof in beweging houdt. Hij schroomt dan ook niet te poneren:

‘Je großer christe, je mehr anfechtung’.110 Het geloof in de vergeving der zonden noemt Luther het remedium, het redmiddel, tegen alle aanvechtingen.111 Onze banier is het kruisevange-lie. Het door het bloed van Christus roodgekleurde kruis is ons triomf-teken.112

6.2.8 De zekerheid van het geloof. Luther wijst er steeds weer op dat de enige grond voor het geloof het Woord is. God wil dat wij alleen daarop steunen, daarop bouwen.113 Het geloof vindt zijn zekerheid buiten zichzelf, in Gods beloften. Luther legt een verband tussen de werken en de heilszekerheid. Hij noemt de liefde, het getuigenis van het geloof. Deze liefde maakt dat wij vertrouwen hebben en zeker zijn van Gods barmhartigheid.114 Hij spreekt van een tweeledig vertrouwen of roemen. Ten overstaan van God kunnen wij uitsluitend roemen in Christus door het geloof. Dit is de:

‘heubt rhum und der hochste trotßte.115 Maar de gelovige mag, volgens Luther, bij valse aantijgingen van machten en mensen zich vrijmoedig beroepen op zijn goede werken en op zijn gelijk. Tegenover de aanklachten van machten en mensen mo-gen wij ons met een goed geweten beroepen op onze rechtschapen daden.116 De heilszekerheid van het geloof kent maar één grond en die is God in Christus, aanwezig in het Woord der belofte.117 Het geloof is geheel op Christus betrokken. Luther merkt hierover op:

166

’Das ist die natur und art des glawbens, das er dem menschen al-so yns hertß bildet und spiegelt die guttickeyt Christi’.118

De bodem waarop de zekerheid ligt gefundeerd, is niet de vrucht van Gods genade in ons, maar de genade zelf, geheel buiten ons. Wie in geloof Zijn Woord aangrijpt, is er zeker van dat God hem in genade aanziet en toelacht.119

6.2.9 Geloof en verkiezing. De geheimenissen van Gods majesteit zijn voor ons niet alleen verbor-gen maar stellig ook verboden terrein. Wij moeten genoeg hebben aan God in Christus. Maar Luther wijst er ook op dat wij de verborgenheid Gods niet moeten vergeten, maar God in Zijn geheimenis moeten vre-zen en aanbidden.120 Van deze God is, volgens Luther, het wezen niet het goede te nemen, maar het goede te geven, dus het kwaad met het goede te vergelden.121 Het genadekarakter van Gods liefde wordt, vol-gens Luther, door de verkiezing extra belicht. Iwand merkt hierover op:

‘In der Lehre von der Prädestination kommt eins zum Ausdruck; dass Gott Got ist, und zwar, daß er dies ist in einem Gnädig-sein’.122

Praedestinatie en genade vallen voor Luther principieel samen. Praedestinatie wil, volgens Luther, zeggen dat niet de vastheid van ons geloof of onze wilsbeschikking de dragende grond van de heilszeker-heid zijn, maar dat het Gods voorafgaand welbehagen is. In Gods ge-nadige verkiezing ziet Luther de krachtige onderstreping van het feit dat de mens zonder zijn werken wordt gerechtvaardigd.123 Voor Luther kan aan Gods genade niets voorafgaan dan alleen Zijn verkiezing.124 De beslissing ligt niet in onze hand, maar in die van God. Luthers ver-kiezingsleer heeft ook een samenhang met zijn visie op wet en evange-lie. De wet houdt de deur van het heil gesloten voor ieder die op zich-zelf vertrouwt. Het zelfvertrouwen wordt ons daarom door de wet ont-nomen. In dit verband zegt Luther dat de ware verkorene diegene is, die zich voor verworpen houdt.125

6.2.10 Het Avondmaal. Voor Luther is, bij het avondmaal, het beloftewoord van beslissende betekenis. De elementen van het avondmaal baten ons in zichzelf niet, maar zij moeten:

‘ynm das wort gefassen und uns gereicht werden’.126 Vanwege de innige relatie Woord-geloof is Luther van mening dat als er geen geloof is het sacrament geen nut heeft. Waar het geloof wél is, daar is het steeds op de belofte betrokken. Het avondmaal is ook sacra-

167

ment van de liefde, maaltijd van de communio. Voor Luther heeft het avondmaal een verticale en horizontale dimensie. In het avondmaal ontvangen wij:

‘eyn gewiß zeychen empfahen dißer gemeynschafft und eyn ley-bung mit Christo und allen heyligen’.127

Wij worden zo door het geloof ‘eyn kuche mit yhm’.128 Christus en ik worden ‘in ein ander gebacken’, zodat mijn zonden en dood de Zijne worden, en Zijn gerechtigheid en leven de mijne. Met het beeld van het tot ‘ein Kuchen werden’ duidt Luther eveneens de onderlinge ge-meenschap van de gelovigen aan.129 Zoals korrels die tot brood gebak-ken zijn hun eigen vorm verliezen, zo dienen ook wij bereid te zijn in Christus en Zijn gemeente onszelf te verliezen.130 Het avondmaal is een dankoffer. In het avondmaal eren wij God. Luther vind dat de gelovige vrijmoedig aan het avondmaal mag gaan. Luther verschilt van mening met Calvijn als hij verdedigt dat Christus lichamelijk in brood en wijn aanwezig is. De wegen gaan uiteen wan-neer Luther – o.a via zijn ubiquiteitsleer 131 - de gedachte verdedigt dat Christus lichamelijk in brood en wijn aanwezig is.

6.3 Calvijn.

6.3.1 Inleiding. Voor Calvijn is de mens oorspronkelijk naar Gods beeld geschapen omdat de Schepper Zijn eigen heerlijkheid in de mens als in een spiegel wilde aanschouwen.132 Maar door de overtreding van Adam zijn wij thans zo van God vervreemd, dat al onze krachten verdorven en ver-keerd zijn. De mens leidt een leven dat in zekere zin met de dood is verweven.133 Er is sprake van algeheel bederf.134 Calvijn typeert de situatie van de gevallen mens met woorden als verkeerdheid, misvor-ming, bederf.135 Doordat de mens tegen God is opgestaan is hij zo ver-anderd en ontaard, dat het beeld Gods vernietigd werd.136 Gods Woord leert dat de mens met betrekking tot de zaligheid totaal ten gronde is gegaan.137 Wij zijn zo aan de macht van de zonde onderworpen dat heel ons verstand en hart en al onze daden naar de zonde overhellen.138 Na-drukkelijk ontkent Calvijn dat het kwaad in het wezen en in de substan-tie van lichaam en ziel zou zitten, want wij zijn een werk uit Gods hand. Wel zijn lichaam en de ziel thans van het kwaad doortrokken. Daarom is er niets goeds in de mens te vinden.139 Ook Calvijn wijst er op dat de mens zich niet verdienstelijk voor God kan maken. De mens bedenkt, buiten en naast Gods Woord, een eigen manier om rechtvaardig voor God te worden.140 Calvijn gelooft dat er

168

in de mens een natuurlijke beweging tegen God aanwezig is.141 Maar hij gelooft ook dat er in de menselijke geest een natuurlijk Godsbesef is. Hij is van mening dat er in alle tijden en bij alle volken sprake is van de algemene opvatting dat de mens God niet kan behagen zonder ver-zoening.142 Maar hoe is het met de natuurlijke Godskennis gesteld. Calvijn wijst er in zijn commentaar op Johannes 3: 6 op dat de beste wijn zijn smaak verliest en ondrinkbaar wordt, als het in een stinkend vat gegoten wordt.143 Zo is het ook met de natuurlijke Godskennis ge-steld. Er rest, zoals Douma het formuleert, na Adams val niets dan een karikatuur.144 De ware Godskennis wordt, volgens Calvijn, niet krachtens ons ver-stand, dus niet op natuurlijke wijze, maar door de openbaring van de Heilige Geest gegeven.145 Het geloof is een gave Gods uit louter gena-de.146 Zowel in het begin als in zijn wasdom blijft het geloof een ge-schenk van God.147 Een vrije wil tot de rechte keuze voor God acht Calvijn niet meer dan een leeg begrip.148 De natuurlijke mens heeft een wil, maar deze wil is een vrijwillige slaaf van de satan geworden.149 Zonder de Heilige Geest is er geen sprake van een vrije wil.150 Het kwade te willen is een zaak van de verdorven natuur, het goede te wil-len is een zaak van genade.151 Ook Calvijn stelt dat de Heilige Geest de auteur van het geloof is.152 De Geest is de innerlijke Leermeester.153 God stelt ons niet slechts voor de keuze, maar Hij schept en schenkt het geloof zelf. Voor Calvijn is de Geest de beginner en de voleinder van het geloof.154 Hoe staat Calvijn ten aanzien van de zekerheid aangaande de godde-lijkheid van de Schrift. Volgens Calvijn komt deze zekerheid in het mensenhart tot stand en is het de innerlijk getuigenis van de Heilige Geest. Dezelfde Geest die door de mond van de profeten heeft gespro-ken, moet in ons hart doordringen, om ons ervan te overtuigen dat de profeten betrouwbaar hebben uitgesproken wat hun van Godswege opgedragen was.155 Het is juist de Schrift waarin wij God Zelf tot ons horen spreken.156 God grift door Zijn Geest in het hart wat Hij in onze oren spreek. Zodra wij de Schrift verachten, wordt het licht van de Geest door ons gedoofd.157 Calvijn is ook van mening dat, uitzonderin-gen daar gelaten, de geloofscheppende werking van de Geest tegelijk met de prediking plaats vindt.158 Maar bij het uitwendige Woord is de innerlijke werking van de Geest onmisbaar. Zonder de verlichting van de Heilige Geest wordt door het Woord niets uitgericht.159 Van der Linde merkt in dit verband op:

‘De onmacht van het Woord is niet te wijten aan dat Woord zelf, dat luisterrijk en krachtig genoeg is, maar de onmacht van het

169

Woord weerspiegelt en openbaart de onmacht van den mens, zelfs tegenover de zó klare openbaring Gods’.160

Het is de Geest die de blindheid van ons verstand met betrekking tot de heilsboodschap geneest door onze geest te verlichten en die de hard-heid van ons hart opheft, door de belofte in ons hart te verzegelen.161 Calvijn wijst er ook op dat een mens de zaligheid niet verkrijgt omdat hij bereid is alles wat de kerk voorschrijft als waarheid te omhelzen. Wij verkrijgen onze zaligheid alleen wanneer wij erkennen dat God ons een genadig Vader is, door de verzoening die door Christus is ge-schied.162 Want het geloof is niet in eerbied voor de kerk gelegen maar in de kennis van God en Christus.163 Calvijn legt grote nadruk op het geloof als kennis. Hij maakt hierbij een onderscheidt tussen kennen en begrijpen.164 Begrijpen betreft de dingen die binnen het bereik van de menselijke intelligentie liggen. De geloofskennis richt zich op de bo-vennatuurlijke dingen,165 op Gods openbaring in Jezus Christus.166 Daarom komt deze kennis alleen tot stand door de verlichte werking van de Heilige Geest op het menselijke verstand.167 Het geloof wordt door Calvijn zelfs met deze verlichting gelijkgesteld.168 Vroomheid bloeit op uit de ware kennis,169 terwijl de dode kennis zich daardoor kenmerkt dat zij van alle vroomheid is ontbloot.170 De ware kennis maakt ons tot nieuwe schepselen,171 die God en de naaste lief-hebben.172 Calvijn legt er telkens de nadruk op dat het geloof gelegen is in de kennis van Christus. Dit is geen kille kennis, want ze doet onze harten tot de liefde voor Christus ontvlammen.173

6.3.2 Geloof en wedergeboorte. Het geloof begint met vrome leergierigheid, nederigheid en eerbied.174 Persoonlijke en diepgaande ontdekking van onze zonden is noodzake-lijk. 175 Wanneer boetvaardigheid niet met geloof gepaard gaat wordt het geloof in de kiem gesmoord en kan het zelfs op verharding uitlo-pen. Voor Calvijn is het belangrijk dat geloof en boetvaardigheid sa-mengaan. Wedergeboorte is voor Calvijn een werking in het hart door Christus, met wie de mens door het geloof verbonden is.176 De wedergeboorte strekt zich, volgens Calvijn, uit over het gehele leven. Hij wijst er op dat de wedergeboorte van ‘de andere kant’ komt. Ze is een wonderlijk en buitengewoon werk van God,177 waarbij elke vorm van samenwer-king tussen God en mens uitgesloten is. Voor Calvijn is het Woord het zaad van de wedergeboorte, zoals blijkt uit zijn commentaar op 1. Pe-trus 1:23.178 Maar God brengt ook door Zijn Geest het nieuwe leven (uit Christus) in het hart, waaruit het geloof opkomt. In zijn commen-taar op Johannes 1:13 merkt Calvijn op dat wij door het geloof het

170

onvergankelijke zaad van het Woord ontvangen waardoor wij worden wedergeboren, én dat dit geloof, als een werk van de Heilige Geest, zelf een vrucht van de wedergeboorte is.179 De wedergeboorte is vol-gens Calvijn een gave die uit twee weldaden bestaat, die ons beide toekomen uit de gemeenschap met Christus. De ene weldaad is dat wanneer wij door het geloof deel krijgen aan Zijn dood ‘onze oude mens door Zijn kracht wordt gekruisigd’. De andere weldaad is dat wanneer wij delen in Zijn opstanding, ‘wij daardoor worden opgewekt tot een nieuw leven’.180 Voor Calvijn is het leven van een wedergebo-ren mens een leven dat uit Christus afkomstig is en door Zijn Geest wordt geregeerd. Zoals de ziel het lichaam leven schenkt, zo ademt Christus Zijn leden het leven in.181 Evenals voor Luther betekent dit ook voor Calvijn dat de wedergeboren mens, in wie Christus woont, het leven buiten zichzelf in Hem heeft.182 Juist omdat de gelovigen met Christus een waarachtig en wezenlijke gemeenschap hebben, leven zij buiten zichzelf.183 Volgens Calvijn leeft Christus in nobis en leven wij extra nos.184 Christus krijgt gestalte in ons en wij in Hem.185 Dit impli-ceert dat het wedergeboren leven volledig blijft aangewezen op Hem, die het Leven is. Calvijn omschrijft de wedergeboorte als een levend gemaakt worden, als een vernieuwing van het beeld Gods tot ware kennis en heiligheid, als een vereniging met Christus,186 waarbij wij uit onze eigen natuur overgaan in de Zijne.187 Dit behelst een kwalitatieve vernieuwing. Wij ontvangen nieuwe ogen en een nieuwe wil.188 Alle zinnen worden vernieuwd tot de ware zuiverheid. God verandert ons van de wortel af, zodat wij worden ‘omgesmolten’ tot nieuwe schepse-len.189

6.3.3 De aard van het geloof. Geloof is volgens Calvijn kennis, niet van speculatieve en intellectua-listische, maar van existentiële aard. Gelovigen beschouwen Christus in het geloof niet op een afstand, maar ontvangen en omvangen Hem met hart en ziel. Geloofskennis is dan ook ervaringskennis. Geloofs-kennis is geen kille kennis, maar een kennis die onze harten doet ont-vlammen in liefde tot Christus.190 Het is een kennis die de gehele mens raakt, niet alleen het verstand, maar ook het hart.191 Zij slaat niet zo-maar een dosis informatie over God op, maar is gericht op Gods wel-willendheid jegens ons en wordt door de Heilige Geest zowel aan ons verstand geopenbaard als in ons hart verzegeld.192 Calvijn wijst er op dat de kennis vooral de objectieve zekerheid van het heil aangeeft, zoals God dit in Zijn Woord heeft geopenbaard. Het vertrouwen is vooral gericht op de subjectieve zekerheid van het heil, dat is de zekere wetenschap van het persoonlijk deelhebben aan de genade van God in

171

Christus.193 Het geloofsvertrouwen is gegrond in het door God te ken-nen gegeven Woord. Het geloof rust niet op menselijke gissing, zoals de scholastieken menen, maar het rust op objectieve zekerheid, op het betrouwbare fundament van het goddelijke Woord.194 Calvijn is wars van de koude, speculatieve theologie van de scholastiek, die niet door-gloeid is van de Geest. De doctrina, de leer, moet in het hart zinken.195 Deze hoge waardering van het ervaringskarakter van het geloof, ver-bonden met het Woord-karakter ervan, is voor Calvijn wezenlijk. Calvijn onderscheidt een geloofskennis en een geloofservaring. De eerste houdt zich aan het Woord, ofschoon de vervulling (nog) niet wordt gezien. De tweede ziet dat God woord gehouden heeft.196 Niets dient méér tot versterking van het geloof dan de herinnering van die daden waardoor God ons duidelijk Zijn genade, waarheid en macht laat zien.197 Maar Calvijn weet ook van de kracht van het Woord tegen de ervaring in, speciaal in het uur van de aanvechting. Dan rest ons niets anders dan Gods beloften.198 Gods tegenwoordigheid moet niet afge-meten worden aan onze ervaring. Dan zou het geloof vastheid noch verwachting hebben. Gods Woord geeft de doorslag. Het Woord maakt de enige grond uit. Daarop verlaat zich het geloof, en op niets anders. Niets is meer in strijd met het geloof dan onze geest aan de ogen te hechten.199 Het geloof vraagt niet eerst naar het gevoelen en de over-leggen van de natuurlijke mens. Het heeft aan het Woord genoeg.200 Geloofskennis ontstaat als gevolg van een overwonnen worden door de waarheid Gods,201 waarbij wij persoonlijk zijn betrokken202 en weten, dat het inderdaad God is en niet een mens, die ons heeft aangespro-ken.203 Deze kennis is een vaste overtuiging van het hart,204 een vaste verzekerdheid,205 verkregen uit de waarheid Gods.206 Geloof en vertrouwen hebben volgens Calvijn niet ieder hun eigen zelfstandige plaats. Hij vergelijkt hun onderlinge afhankelijkheid met de gloed en het licht van de zon. Nergens wordt het geloof zonder zijn vruchten gevonden.207

6.3.4 Geloof en zondekennis. Evenals voor Luther bestaat ook voor Calvijn echte Godskennis uit kennis aan Zijn vergevende genade.208 Deze Godskennis is onlosmake-lijk verbonden met zelfkennis.209 Het is Gods openbaring die ons ons-zelf leert kennen. Door deze zelfkennis ontstaat er kennis van eigen ongerechtigheid, dwaasheid, vuilheid en onmacht.210 Deze zelfkennis leidt tot huivering en ontzetting als Gods tegenwoordigheid wordt be-merkt.211 Ook bij Calvijn gaat de zondekennis vooraf aan de verlos-singskennis. Wij verkrijgen geen vergeving voordat wij ertoe gekomen

172

zijn onze zonden te veroordelen.212 Zo ontvangt God voor ons behoud alle eer.213 De toegang tot de kennis van Christus heil wordt alleen aan zondaren, die bekommerd en belast zijn en naar Hem dorsten en van ellende verkwijnen, geopend.214 Calvijn voegt geloof en zondekennis samen, want ‘het geloof kan men immers niet van de boetvaardigheid losscheuren’.215 Zondekennis en het gelovig pleiten op Gods genade zijn met elkaar verbonden. Dit maakt precies de authenticiteit van het berouw uit. Zelfverfoeiing dient met geloofsvrijmoedigheid gepaard te gaan, waar-door het verslagen hart moed krijgt om Gods vergeving af te sme-ken.216 Wie niet verder komt dan de erkenning de eeuwige dood ver-diend te hebben, verzet zich als een wanhopige tegen God.217 De zon-daar moet zijn ogen alleen op de barmhartigheid van de Heer vesti-gen.218 Voor Calvijn is de betekenis van de wet voor de zondekennis zeer be-langrijk. Hij noemt haar Gods volmaakte wijsheid. Als God honderd-maal van de hemel zou neerdalen, dan zou Hij niets anders verkondi-gen dan juist deze wet.219 Heel de Schrift is niets anders dan een uit-eenzetting van de wet.220 Heel wezenlijk voor Calvijn is dat de wet in het kader van het Verbond gezien moet worden. Zij is getuigenis van de genadige aanneming en leert ons dat het heil in Gods barmhartig-heid gegrond is.221 Het evangelie is niet in strijd met de wet, maar is haar beste bevestiging. Wanneer men van het evangelie afziet verstaat men de ziel van de wet niet en jaagt men een schaduw na.222 De wet valt door de zondaar alleen te verstaan en te vervullen wanneer hij in Christus is. Christus die ons van de vloek der wet bevrijdt en ons tot kinderlijke gehoorzaamheid brengt.223

6.3.5 Rechtvaardiging en heiliging. Calvijn noemt de rechtvaardiging de voornaamste pijler waarop de religie rust.224 Wanneer de kennis van de rechtvaardiging verbasterd raakt, wordt de glorie van Christus uitgeblust, de religie uitgewist, de kerk verwoest en de hoop der zaligheid vernietigd.225 Calvijn vult de rechtvaardiging geheel christocentrisch in. Zij is namelijk gelegen in de vergeving van de zonden en in de toerekening van Christus gerechtig-heid, die wij door het geloof aangrijpen.226 Calvijn hecht er in hoge mate aan, de rechtvaardiging met de heiliging verbonden te houden. Samen vormen zij de summa Evangelii, de hoofdinhoud van het evan-gelie.227 Hij noemt ze samen Gods tweeërlei genade, die wij ontvangen door de gemeenschap met Christus.228 Christus rechtvaardigt niemand, die Hij niet tegelijkertijd heiligt, en wij kunnen Christus niet tot recht-vaardigheid bezitten zonder in zijn heiliging te delen. Ook al onder-

173

scheiden wij ze, toch bevat Christus ze beide onafscheidelijk in Zich.229 Calvijn benadrukt dat alle gerechtigheid exclusief buiten ons in Chris-tus ligt.230 Hij grenst, consequenter dan Luther, de rechtvaardiging af van de heiliging. Wij mogen roemen in onze gemeenschap van recht-vaardigheid met Christus, omdat wij één met Hem zijn.231 Voor Calvijn is er een nauwe verbondenheid tussen enerzijds de recht-vaardiging en heiliging en anderzijds de goede werken. Het rechtvaar-digend geloof draagt in de levenspraktijk daadwerkelijk vrucht. Van ’t Spijker merkt in dit verband op dat de christelijke ethiek getypeerd kan worden als ‘vrucht van de vergeving’.232 Het eigenaardige van de goe-de werken is, dat zij enerzijds, als vrucht van de vernieuwende Geest, God welgevallig zijn, maar anderzijds, als product van de zondaar, rieken naar het kwaad van het vlees. Daarom kan God de daden van de gelovige evenmin genadig zijn als de gelovige zelf, tenzij Hij ze in Christus omhelst.233 Met de rechtvaardiging van de zondaar gaat vol-gens Calvijn dan ook de rechtvaardiging van diens werken gepaard. Wat in die werken onvolmaakt is wordt door Christus’ volmaaktheid bedekt. Zo worden de werken ‘rechtvaardig geacht of – wat hetzelfde is – tot rechtvaardigheid gerekend’.234 Van essentieel gelang voor het rechtvaardigend geloof is het evangelie-woord. Het geloof rechtvaardigt immers daarom, omdat het de in het evangelie aangeboden rechtvaardigheid aanvaardt en omhelst.235 Voor Calvijn is de rechtvaardiging een te herhalen gebeuren. God spreekt ons vrij door een voortdurende vergeving van zonden, die bij herhaling plaats vindt.236 De wedergeboren gelovigen hebben haar levenslang nodig en God laat haar als en onophoudelijke boodschap verkondi-gen.237 In dit verband merkt Calvijn bij Romeinen 7:14 op dat er in de wedergeboren mens resten van het vlees strijden tegen Gods wet.238 Het is de Geest der heiliging die deze tweespalt, teweegbrengt. Calvijn ziet de resten van het vlees niet als onschuldige zwakheden, maar als zonde in de volle betekenis van het woord.

6.3.6 De aanvechting van het geloof. Volgens Calvijn vindt in de aanvechting de botsing tussen geloof en het redenerende verstand plaats. In dit verband merkt hij op:

‘Ik ontken niet, dat bij filosofen hier en daar snedige en passende gezegden over God te lezen zijn, maar die getuigen toch altijd van een duizelingwekkende verbeelding.… De zekerheid van Gods welbehagen hebben zij zelfs nooit geroken. De menselijke rede benadert de waarheid niet, streeft er niet naar noch door-grond haar, dat ze zou begrijpen, wie de ware God is en wat Hij jegens ons wil zijn’.239

174

Menselijke wijsheid ziet immers slechts aan wat voor ogen is, en dit zichtbare is vaak in tegenspraak met wat is beloofd. De duivel maakt van deze situatie listig gebruik door ons de vraag voor te werpen: ‘Waar is nu uw God?’ Hij heeft geen dodelijker wapen om onze ziel te verwonden, dan wanneer hij de beloften van God bespottelijk maakt.240 Voor Calvijn is de duivel uiteindelijk slechts Gods gesel, waarmee Hij de zijnen tuchtigt.241 Maar Gods aanvechtingen hebben een andere be-doeling dan die van de duivel. De duivel doet het om ons te verderven en te verdoemen, God om ons te beproeven en door oefening te verster-ken.242 Calvijn acht de aanvechtingen zinvol. De kwellende vragen van het hart, of God ons wel genadig is, werpen ons terug op Gods barmhartig-heid, en lopen allen uit op de zekerheid van het vertrouwen.243 Door dit innerlijk conflict moeten de vromen worden geoefend. Zo komt ener-zijds de zwakheid van hun vlees aan het licht en wordt anderzijds een proeve van hun geloof afgelegd.244 Het doel van deze tuchtigingen is in wezen niets anders dan God te leren kennen als Redder. God leidt ons door allerlei tegenslagen de diepte in, teneinde ons wonderbaarlijk onder Zijn hoede te nemen, zodat wij Hem niet alleen als de behoeder van ons leven maar ook als de bevrijder kennen.245 Tuchtigingen zijn een zegen van God en een bewijs van zijn liefde.246 Welke benauwdhe-den ons ook overvallen en welke bevreesdheid de satan ons ook in-blaast, we moeten ons geloof, ons vertrouwen, stellen op onze Steen-rots, onze Burcht en onze Uithelper.247 Zowel Luther als Calvijn weten van aanvechtingen. Maar in Calvijns denken spelen de aanvechtingen een minder belangrijke rol dan bij Luther.

6.3.7 De zekerheid van het geloof. Met grote nadruk betoogt Calvijn dat het geloof zeker van aard is. Hij noemt het een vaste en zekere kennis van Gods welwillendheid jegens ons. Deze zekerheid ligt gefundeerd in de waarheid van de genadige belofte van God in Christus.248 Volgens Calvijn is slechts hij waarlijk gelovig, die er vast van overtuigd is, dat God hem een genadig en goedgunstig Vader is, die de beloften van Gods goedertierenheid je-gens hem vertrouwd en een ontwijfelbare verwachting van de zaligheid heeft.249 Maar Calvijn weet ook dat bij ons allen het geloof tegelijk met het ongeloof aanwezig is.250 Geloven is ja zeggen op het Woord en de beloften van God.251 Het Woord is de grondslag, waardoor het geloof geschraagd en ondersteund wordt.252 Calvijn wijst er op dat de Geest ons verzekert van de dood en de opstanding van Christus,253 van de waarheid van het evangelie,254

175

van de geldigheid van de beloften,255 van de goddelijke goedgunstig-heid,256 van onze aanneming,257 van de gehele leer van het evangelie.258 De goddelijke autoriteit van de Bijbel en haar goddelijke inhoud vallen dus samen in het ene getuigenis van de Heilige Geest. De overtuiging, die de gelovigen hebben zowel over het Woord van God als over hun zaligheid, is niet ontstaan uit de kracht van menselijke en filosofische redeneringen maar door de verzegeling van de Geest.259 De waarheid van de Schrift en de goddelijke autoriteit van de Schrift kunnen niet gescheiden worden. Ze zijn een eenheid. Het hoogste bewijs van de waarheid van de Schrift wordt ontleend aan de Persoon van God, die in haar spreekt.260 Calvijn omschrijft het geloof als een vaste en zekere kennis van Gods wil jegens ons, waarvan het fundament de vaste overtuiging van de waarheid van God is.261 Deze waarheid van God is vermeld in Gods Woord en is de goede grond waarop deze kennis rust.262 De heilige Geest maakt de mens echter niet alleen ontvankelijk voor het Woord maar doet hem ook delen in de inhoud van dat Woord.263 Christus en al zijn weldaden doet de Heilige Geest ons binnen in ons aanvaarden en tot de onze maken.264 De waarheid van het Woord van God is waarheid ‘voor mij’. Gods goedgunstigheid jegens ons, die ge-grond is op de waarheid van zijn genadige belofte in Christus, wordt door de Heilige Geest aan ons verstand geopenbaard en in ons hart verzegeld.265 Dat de Heilige Geest de gelovige doet delen in Christus en zijn goederen, geschiedt door middel van het Woord.266 Het gaat niet om een bijzondere openbaring naast de Schrift. Maar de Geest roept met kracht van overtuiging in het hart dezelfde getuigenis als in de Schrift.267 De Geest zelf gaat dus geheel schuil achter het schrift-woord. De uitwendige verkondiging van het Woord en de verborgen openbaring van de Heilige Geest zijn wel twee verschillende werkin-gen,268 maar zij hebben allebei betrekking op hetzelfde object, het Woord van God. De Heilige Geest alleen doet dat Woord ingang vin-den in ons hart en geeft de zekerheid, dat wat God in zijn Woord ons belooft, ons deel is. Reeds wanneer de kleinste druppel van het geloof in ons hart is beginnen wij het vriendelijke en goedgunstige gelaat van God te aanschouwen, weliswaar uit de verte en op afstand, maar toch wel met zo’n vaste blik dat wij weten dat wij het ons niet inbeelden. Naarmate wij dan vorderingen maken, zoals wij voortdurend moeten doen, komen wij als het ware naderend tot een aanschouwen van meer dichtbij.269 Deze ontwikkeling betreft ook de zekerheid van het geloof. Naarmate wij vorderingen maken, worden wij des te zekerder. Maar naast het geloof is er ook sprake van schijngeloof. Simon de to-venaar had een schijngeloof, is de mening van Calvijn. De gelovige

176

moet zich zorgvuldig en nederig onderzoeken, opdat niet in plaats van de zekerheid van het geloof de zelfverzekerdheid van het vlees over hem komt.270 Calvijn waarschuwt ook voor de schijn van uiterlijk ver-toon. Daarom moeten wij onszelf onderzoeken of de innerlijke tekenen waarmee God Zijn kinderen onderscheidt van de anderen, namelijk de levende wortel van vroomheid en geloof, in ons zijn.271 Calvijn denkt bij deze wortel niet aan de wedergeboorte, als de verborgen oorsprong van vroomheid en geloof, maar aan de innerlijke vroomheid en ge-loofsoefening zelf, die in tegenstelling tot het uiterlijk vertoon, de le-vende wortel vormt van het nieuwe leven.272 In dit nieuwe leven getui-gen onze werken dat God in ons woont en ons regeert.273 De goede werken zijn tekenen van Gods welwillendheid jegens ons, om het ge-loof te schragen.274 Calvijn is van mening dat zij die over een geloof dromen dat geheel zonder vrees is, nog nooit het ware geloof hebben gesmaakt.275 Hij is van mening dat Gods kinderen zo’n geloof hebben, dat zij voortdurend bidden of de Heer hun ongeloof te hulp wil komen.276 Het ongeloof is altijd met het geloof vermengt.277 Geloven is een voortdurende strijd voeren met het eigen wantrouwen.278 Het kan gebeuren dat wij door wantrouwen worden heen en weer geslingerd. Maar toch verzinken wij niet in de afgrond.279 Het geloof is als een palmboom die zich door alle moeiten heen omhoog heft.280

6.3.8 Geloof en verkiezing. Om zeker te zijn van onze zaligheid moeten we bij het Woord begin-nen.281 Uit het Woord en uit de gelovige aanvaarding van dit Woord (Christus) zijn wij verzekerd van onze verkiezing.282 De belijdenis van Gods verkiezing, de praedestinatie, heeft bij Calvijn een centrale bete-kenis, maar neemt niet ‘de centrale plaats’ in. Als centrum en beginsel van de belijdenis van Calvijn beschouwt Polman veeleer de volstrekte gehoorzaamheid aan het Woord, de kennis van God - als Soeverein en als Vader - en van onszelf, en de dienst aan God. 283 Bij zijn beschouwingen over de praedestinatie waarschuwt Calvijn voor menselijke nieuwsgierigheid. Door deze nieuwsgierigheid kan de behandeling van de praedestinatie, die toch al moeilijk genoeg is, niet alleen verward worden maar ook in gevaar gebracht worden.284 Want nieuwsgierigheid:

‘kan door geen slagbomen verhinderd worden langs verboden omwegen rond te dolen, en zich in de hoogte te verheffen met de bedoeling om, als ’t kan, niets verborgens aan God over te laten, zonder het na te speuren en te onderzoeken’.285

177

God in zijn Woord moet voor ons een voldoende getuige zijn.286 On-zerzijds is er geen toegang tot Gods raadbesluit. De eeuwigheid is on-toegankelijk, is verboden terrein. Maar dit betekent niet dat Gods raad onbekend blijft. Telkens wanneer wij het evangelie horen wordt ons het geheime, voorheen verborgen, raadsbesluit bekend gemaakt dat God tot onze verlossing voor de grondlegging der wereld gemaakt heeft.287 Het is ons niet geraden een andere route te kiezen. Calvijn acht dit, evenals Luther, levensgevaarlijk voor een mens. Dan verwart hij zich in talloze en onontwarbare strikken. Dan begraaft hij zich in een afgrond van blinde duisternis.288 Calvijn omschrijft de praedestinatie, zonder daarbij de naam van Chris-tus te noemen, als:

‘het eeuwig besluit van God, waardoor Hij bij Zichzelf heeft vastgesteld, wat Hij wilde, dat van een ieder mens zou worden. Want niet allen worden met gelijke conditie geschapen; maar voor sommigen wordt het eeuwige leven, voor anderen de eeu-wige verdoemenis voorverordineerd’.289

Calvijn erkent dat de eeuwige verwerping een huiveringwekkend be-sluit, een decretum horrible, is.290 Maar hij is er toch zeker van dat niemand het zal kunnen loochenen.291 Calvijn vindt ook deze zijde van de praedestinatie schriftuurlijk.292 In dit verband verwijst hij naar Ro-meinen 9. Zijn motivatie bevat echter ook een logische component:

‘de verkiezing zelf zou niet blijven bestaan, wanneer zij niet stond tegenover de verwerping’.293

Calvijn wil er niet omheen de verwerping net als de verkiezing te her-leiden tot Gods eeuwige wil. Wel drukt hij zich op dit punt heel voor-zichtig uit. Hij waakt er voor om tot een afgerond systeem te komen. Er zijn grenzen, waarvoor hij halt houdt.294

6.3.9 Het Avondmaal. Calvijn is evenals Luther sterk geïnteresseerd in de realiteit van Chris-tus aanwezigheid in het avondmaal. Tegenover de ubiquiteitsleer van Luther houdt hij het er op, dat Christus’ lichaam in de hemel en niet op de aarde is.295 Calvijn verzet zich ook tegen de zwingliaanse versymbo-lisering en vervluchtiging van Christus’ presentie.296 Volgens Calvijn is er in het avondmaal wel degelijk sprake van een reële gemeenschap met Christus, in deze zin dat Christus ons de eigen substantie van Zijn lichaam en bloed schenkt, opdat wij Hem geheel zouden bezitten en gemeenschap zouden hebben aan al Zijn goederen.297 Maar hij noemt deze substantie van Christus’ vlees en bloed dan wel een geestelijke

178

substantie. Hij bedoelt hiermee dat de vereniging door de Heilige Geest tot stand komt. In dit verband merkt hij op:

‘De band van die vereniging is de Geest van Christus, door wel-ke wij verbonden worden, en als het ware een kanaal, waardoor al wat Christus Zelf is en wat Hij heeft, tot ons gevoerd wordt.298

Daarmee is tevens gezegd dat het een zaak van geloof is. Zij komt door geest en geloof tot stand, en is voluit gemeenschap met Christus’ li-chaam en bloed.299 De zichtbare tekenen, ter wille van onze zwakheid gegeven, zijn terdege met Christus’ waarheid en substantie verbon-den.300 Deze zijn niet in de tekenen ingesloten, maar worden tegelijk met de tekenen geschonken.301 Het lichaam van Christus wordt ons in het avondmaal waarachtig gegeven, om een heilbrengende spijze voor onze zielen te zijn.302 De gemeenschap met Christus ontspringt niet aan het avondmaal. Zij is er zodra wij door Woord en Geest geloven. Het sacrament is ons gegeven om ons voortdurend in het geloof te laat groeien en versterken door de verborgen en wondere kracht van de Heilige Geest, die Christus in ons doet wonen en ons Zijn leven en kracht deelachtig maakt.303 In Zijn goedheid geeft Christus Zichzelf. Calvijn noemt dit, in analogie van Luther, de’ wonderbare verwisse-ling’, waarbij Christus het onze overnam - sterfelijkheid, armoede, ongerechtigheid - , om ons het Zijne te schenken – onsterfelijkheid, rijkdom, gerechtigheid.304 Calvijn wijst er op dat aan ieder sacrament een belofte vooraf gaat.305 Zonder het Woord zijn de sacramenten niets. Het sacrament heeft alleen door het geloof in de belofte zijn heilzame werking. Belangrijk is dat we ons realiseren dat het avondmaal niet is ingesteld voor volmaakten, maar voor zwakke en krachtlozen.306

6.4 Bèza.

6.4.1 Kennis en toestemming. Bèza (1519 -1605)307 heeft als opvolger van Calvijn veertig jaar in Genève en ver daarbuiten leiding gegeven aan de reformatie. Hij heeft, als zijn levenswerk, zich ingezet het werk van zijn leermeester Calvijn voort te zetten en te consolideren.308 Toch moet vastgesteld worden dat er reeds bij Bèza een niet onbelangrijke verandering ten opzichte van Calvijn optreed. Calvijn stelt kennis in het centrum van het wezen van het geloof. Hij omschreef het geloof als een vaste en zekere kennis die niet van speculatieve en intellectualistische maar van existentiële aard is. Bèza heeft een geheel ander begrip van de geloofskennis. Geloofs-kennis is volgens Bèza een mogelijkheid van ons natuurlijk kenvermo-gen. Het enige dat er noodzakelijk bij moet komen is datgene dat God door de profeten en apostelen heeft geopenbaard. Niet het kennende

179

subject moet worden vernieuwd, maar het object van kennis moet wor-den aangevuld.309 Bij Bèza staat de kennis aan de grens van het geloof, of zelfs buiten de grens. Wat Bèza geloofskennis noemt, heeft Calvijn altijd afgewezen als in geen enkel opzicht tot het geloof gehorende. Zij was in zijn ogen een ijdele kennis, die het hart koud laat. De ware ge-loofskennis ligt op een geheel ander vlak. Zij is een principieel nieuwe kennis, die, zowel wat haar object als haar subject betreft, van boven-natuurlijke oorsprong is. Ze is de vrucht van de verlichtende werking van de Heilige Geest.310 Bèza spreekt ook van een roeping die in het hart van een mens kan doordringen, omdat de Heilige Geest hem een vermogen geeft om te verstaan en tegelijk een wil om haar toe te stemmen. Van daaruit wordt de kennis van het gekende heil geboren, terwijl de toestemming weer op de kennis volgt.311 Bèza ziet het geloof vooral als een daad van de wil terwijl bij Calvijn de zekerheid van het geloof in de waarheid van Gods genadige belofte in Christus gefundeerd ligt. Het vertrouwen ziet Bèza opgesloten in de toestemming. De toestem-ming is volgens hem een daad van de wil, de kennis een daad van het verstand.312 Het gaat in het geloof om het aannemen van de belofte, en dat kan alleen door de wil tot stand worden gebracht.313 Bij Bèza heeft het onderscheid tussen kennis en toestemming niet al-leen betrekking op het geloven als zodanig maar ook op het object van geloof. Bij Bèza omhelst de kennis het gehele Woord van God. De toe-stemming richt zich op de belofte van het eeuwige leven in Christus. Bij Calvijn overheerst de eenheid van de Schrift. Het gehele Woord en de toestemming worden door hem in één organische eenheid verbon-den.314 Bij Beza dreigen deze twee uiteen te vallen. De historie van de Schrift wordt gereserveerd voor het algemene geloof, dat ook aan de verworpenen wordt toegekend,315 terwijl de prediking van Gods wet een plaats krijgt vóór het geloof en tot het geloof opleidt. Eerst bewerkt de Geest een gevoel van verslagenheid, vervolgens werkt Hij het ge-loof in hen, zodat ze aan de voorwaarden, die met de prediking van het evangelie verbonden zijn, kunnen voldoen.316 De verbrijzeling door de wet is, voor Bèza, een voorafgaande voorwaarde voor het geloof.317 Het geloof wordt door Bèza een voorwaarde genoemd tot het verkrij-gen van het heil.318

6.4.2 De wedergeboorte. De wedergeboorte heeft bij Bèza een zeer belangrijke functie in de fundering van de geloofszekerheid. De vraag hoe we zeker kunnen zijn

180

van onze uitverkiezing heeft Bèza erg bezig gehouden. De leer van de praedestinatie neemt zo’n belangrijke plaats in de theologie van Bèza in dat Kickel hem de theoloog van de praedestinatie noemt. Voor Kic-kel stond vast dat de praedestinatie zozeer Beza’s theologische inzich-ten bepaalde, dat al zijn andere leerstukken daaraan ondergeschikt zijn gemaakt.319 Anderen daarentegen, zoals John Bray, zijn van mening dat de praedestinatie in Beza’s theologie wel een belangrijke plaats in-neemt, maar toch minder overheersend is dan Kickel stelt. De schematische voorstelling van de heilsleer van Bèza, opgenomen in bijlage 1, komt uit de tractationes theologicae van Bèza.320 Deze supra-lapsarische tekening van het heil kenmerkt Bèza’s hele theologie. Alles wordt aan de verkiezing en de verwerping ondergeschikt gemaakt. Bij Bèza is de zekerheid van het geloof niet meer opgesloten in het wezen van het geloof zelf. Door het geloof wordt de belofte van het heil wel persoonlijk aanvaard, maar wordt de zekerheid omtrent het deelhebben aan de inhoud daarvan pas verkregen vanuit de werking van het geloof. Het dubbele getuigenis in werken en geweten vloeit uit het geloof in Christus voort.321 Het verschil met Calvijn is hier zeer duidelijk. Voor Calvijn ligt de zekerheid in het geloof zelf opgesloten. Zij komt er niet achteraf bij maar staat in het middelpunt. Geloof is zekerheid. Zeker-heid in de belofte, in het Woord van God, dat ten diepste het spreken van God zelf is. De zekerheid van het geloof is voor Calvijn de zeker-heid van de waarheid Gods. Bèza redeneert vanuit de vruchten van het geloof naar de zekerheid van het geloof toe.322 Bij Bèza wordt de grond van de zekerheid vanuit het Woord verlegd naar de mens. Het Woord als onmiddellijke grond van de zekerheid is bij Bèza weggevallen. Daarvoor in de plaats treedt de lange weg, die via de kenmerken tot de zekerheid leidt.323 God legt de kiem van het geloof in het hart van een mens. Hoe zwak het geloof ook wordt, het kan nooit weggenomen worden, als deze kiem eenmaal in het hart gelegd is.324 Het geloof is niet iets dat voorbijgaat, maar een ‘habitus’, die ons niet door de natuur is ingegoten, maar louter door Gods genade.325 Voor Calvijn lag de vaste en blijvende grond van het geloof in de onwankelbare belofte van God. Voor Bèza wordt de continuïteit mede gewaarborgd door de kwa-liteit van de genade.326 Maar Bèza weet ook dat de ‘testimonia’ ons op een gegeven moment in de steek kunnen laten. Dan moeten we, volgens Bèza, de moed niet laten zakken, maar dan moeten wij ons stevig vasthouden aan de alge-mene beloften.327 Bij vragen rond de uitverkiezing, waarbij zowel Gods eeuwige keuze als de verantwoordelijkheid van de mens ter discussie kwam, werden niet te beantwoorde vragen door Calvijn als onge-oorloofde speculaties met betrekking tot Gods geheimenis geduid. Maar al spoedig vond Bèza een sleutel die op het ‘slot’ van de onop-

181

losbare vragen paste. Sindsdien maakte hij een onderscheid tussen Gods voornemen en de uitvoering van Gods voornemen. Gods voor-nemen is voor ons mensen ontoegankelijk, de uitvoering is wel toegan-kelijk. Deze onderscheiding tussen voornemen en uitvoering is wel ‘de sleutel’ of ‘de steen der wijzen’ genoemd.328 Ook voor Bèza komt de verwerping uit het voornemen van God. Het accent valt bij Bèza op de verborgenheid ervan.329 Bèza houdt, speciaal als het om de verwerping gaat, halt bij het geheimenis. Hij stelt dat ons geen andere oorzaak bekend is dan Gods rechtvaardige wil. Wij kun-nen er met ons mensenverstand niet bij. Niemand kan het begrijpen.

6.4.3 Onderwijs. Onderwijs stond bij Calvijn hoog in het vaandel. Op 5 juni 1559 ging zijn langgekoesterde wens van een eigen academie in vervulling. Bèza werd de rector van deze nieuwe academie. Bèza wijst er in zijn ope-ningsrede op dat de mens niet geleerd ter wereld komt. In deze rede, als hij het over de ‘heerlijke kennis’ heeft, noemt hij uitdrukkelijk de filo-sofie, want de aristotelische filosofie zal een belangrijke plaats aan de academie gaan innemen. Aan het einde van zijn leven waarschuwt Calvijn zijn medepredikanten voor nieuwigheden waar de mensen soms om vragen. Veel vragen die Calvijn in zijn leven heeft gekregen vind hij gevaarlijk. Hij merkt in dit verband op:

‘Ook verzoek ik u, niets te veranderen, niets te vernieuwen. De mensen vragen dikwijls om nieuwigheden. Ik vraag dit niet voor mezelf, uit eerzucht, dat wat ik gedaan heb zal blijven bestaan en dat men het in stand zal houden zonder iets beters te willen. Maar omdat alle veranderingen gevaarlijk en soms schadelijk zijn’.330

De in Nederland bekende Jacobus Arminius (1560-1609) heeft aan de academie van Genève gestudeerd. Hij ontpopte zich tijdens zijn studie niet alleen als een tegenstander van Calvijns praedestinatieleer maar ook van de aristotelische filosofie die in Genève gedoceerd werd. Bèza heeft de jonge Hollander gewaarschuwd met de woorden:

‘Houdt je niet bezig met ijdele subtiliteiten. Komen er nieuwe zegwijzen of gedachten naar je toe, eigent ze niet toe, zonder je er gedurende langere tijd in verdiept te hebben, hoezeer ze je ook in eerste aanzet mogen boeien. Calvijn gaf mij die raad en ik heb me daar altijd wel bij gevonden’.331

182

6.5 Zanchius.

6.5.1 Inleiding. Hieronymus Zanchius (1516-1590) was een veelzijdig geleerde en hoogleraar in Heidelberg.332 Hij was een meester in het gebruik van de aristotelische filosofie. Hierin onderscheidde hij zich duidelijk van Calvijn. Zijn betekenis ligt dan ook niet in zijn originele aanpak van de theologie of in eventuele nieuwe denkbeelden die hij ontwikkeld zou hebben. Het karakteristieke van zijn theologische arbeid is dat hij de leer van de hervorming in het kleed van de scholastiek heeft gehuld. Zijn veelzijdige geleerdheid en vooral zijn gebruik van de aristotelische filosofie hebben hem daarin tot een meester gemaakt.333

6.5.2 De zekerheid van het geloof. Zanchius volgt Calvijn in zijn leer aangaande het geloof. Ook Zanchius stelt dat het geloof een zekere en vaste kennis is. Geloof is geen onze-kere mening, maar zekerheid.334 Maar de gelovigen hebben vaak met twijfel te kampen. Toch wijken zij daardoor niet af van het vaste vertrouwen. De oorzaak van deze ge-loofsspanning ligt in de strijd tussen het vlees en de geest. Daarom kunnen zowel de zekerheid als de twijfel gelijktijdig aanwezig zijn. De geest ziet namelijk op de barmhartigheid Gods, het vlees ziet op eigen verdorvenheid en gebreken.335 Vlees en geest moeten daarom goed uit elkaar gehouden worden, omdat wij de twijfel niet aan het geloof zelf zouden toeschrijven. Er is dus twijfel. Maar tegen al deze twijfel wa-pent het geloof zich met het Woord van God.336 Ons wordt door Christus bevolen alles te geloven wat het evangelie verkondigt.337 We moet eenvoudig geloven, dat wij door Christus ver-lost zijn. Dat wij van eeuwigheid af in Christus uitverkoren zijn tot het verkrijgen van de verlossing en het eeuwige leven. Dat God ons lief-heeft en Christus voor ons geboren is, en God onze Vader is.338 Ons wordt dus bevolen onze verkiezing te geloven. De zekerheid van de verkiezing is geloofszekerheid. Naast het Woord kunnen wij ook de zekerheid van de verkiezing door de Geest verkrijgen. Want de Geest woont in ons en legt getuigenis af, dat wij kinderen Gods zijn, dat wij uitverkoren zijn.339 Zanchius vindt in Woord en Geest twee verschillende oorzaken, waar-door wij de zekerheid van de verkiezing kunnen verkrijgen. Woord en Geest worden door Zanchius te veel gescheiden. Want hoe kunnen wij het bevel van Christus om in het evangelie te geloven opvolgen, wan-neer de Geest dit evangelie niet van kracht doet zijn in ons hart?

183

De afstand met Calvijn wordt groter, wanneer Zanchius over het antro-pologisch - psychologisch aspect van het geloof spreekt. In zijn Tracta-tio de perseverantia sanctorum omschrijft hij het geloof als een deugd of kracht, die levend en blijvend is en uit genade wordt ‘ingestort’ in de harten van de uitverkorenen.340 Zanchius volgt hier Bucer die het ge-loof omschrijft als een goddelijke en door genade ingegoten kracht.341 Zanchius is van mening dat de deugd van het geloof ons van de hemel wordt gegeven.342 Daarom verschilt de deugd van het geloof van de deugden, die ons òf door de natuur zijn ingegeven, òf door onze ijver zijn verkregen. Maar welke plaats neemt het vertrouwen in het geloof in. Voor Zanchi-us verschillen geloof en vertrouwen van elkaar. Geloof richt zich op het gehele Woord, zowel op wet als evangelie. Het vertrouwen steunt ech-ter op de beloften en het evangelie. Daarom is het vertrouwen niet het geloof zelf, maar een werking van het geloof. Zanchius beroept zich hier weer op Bucer, die dit onderscheid ook maakt.343 Het vertrouwen moet uit het geloof voortvloeien. De algemene erkenning van het evan-gelie moet uitlopen op een persoonlijke toeëigening ervan. Het één kan niet zonder het ander. Het is het rechtvaardigend geloof, in onderscheid van het algemene geloof, dat zich richt op het gehele Woord van God.344 Het rechtvaardigend geloof is de aanvaarding van een vaste en besliste toestemming van de beloften van God aangaande de vergeving van de zonden, de gerechtigheid en het eeuwige leven. Het vertrouwen wordt met het rechtvaardigend geloof gelijk gesteld, omdat het ver-trouwen een zekere overtuiging inhoudt van de waarheid van Gods beloften, waardoor wij er niet aan twijfelen dat wij alles wat God ons door zijn genade heeft beloofd ook zullen verkrijgen.345 Wij moeten constateren dat Zanchius verder gaat op de weg van het intellectualisme. Werd door Bèza de persoonlijke aanvaarding van de beloften nog tot het wezen van het geloof, tot de eigenlijke geloofs-daad, gerekend. Bij Zanchius wordt het geloof zo algemeen geformu-leerd dat de persoonlijke aanneming er buiten valt, hoewel hij achteraf de persoonlijke aanneming weer met het geloof wil verbinden. Het geloof als zodanig is bij Zanchius toch niet meer dan de intellectuele daad van het voor waar houden van de Schrift. De wilsdaad van de aanneming wordt secundair gesteld en buiten het centrum van het ge-loof geplaatst.346 Om deze laatste daad van vertrouwen dan toch nog met het geloof te verbinden, komt Zanchius tot de scholastische onder-scheiding van het algemeen en het rechtvaardigend geloof.347 Voor Calvijn was elk waarachtig geloof zaligmakend en rechtvaardi-gend. Zanchius gaat op scholastische wijze onderscheidingen aanbren-gen, terwijl aan het wezen van het geloof zelf zijn rechtvaardigend karakter wordt ontnomen.348 De scholastieke behandeling van theologi-

184

sche vraagstukken heeft na Zanchius steeds consequentere toepassing gevonden.

6.6 Melanchthon

6.6.1 Inleiding. Melanchthon (1497-1560)349 was veertien jaar jonger dan zijn goede vriend en collega op de universiteit Maarten Luther. Toen Melanchthon in Wittenberg benoemd werd had hij reeds enige afstand genomen van het humanisme van Erasmus.350 Het verschil tussen Erasmus en Luther was dat Erasmus zijn lezers opriep hun zondige hartstochten volledig door hun redelijk inzicht te laten beheersen om op die wijze het loon van de eeuwige zaligheid te verwerven. Hier stelde Luther tegenover dat de werken van de mensen aan de buitenkant wel goed en mooi lij-ken maar dat ze toch doodzonden zijn, omdat ze zonder de vreze des Heren en in boze zelfverzekerdheid gedaan worden. Melanchthon zelf zegt dat hij van Luther het onderscheid tussen wet en evangelie geleerd heeft. Dat onderscheid is het hart van Luthers reformatie.351 Luthers boodschap is dat een mens niet door een wetsgetrouw leven maar door het sterven van Christus behouden wordt. Melanchthon is tot zijn dood de man naast Luther gebleven. Beiden konden niet zonder elkaar. Er wordt wel gezegd dat Luther de bron en Melanchthon het kanaal was. De bron is het voornaamste maar zonder het kanaal bereikt het water de vruchtbare vlakten niet.352 Luther was de man van de woordkracht. Melanchthon was de man die hem vaak vertelde welke woorden hij gebruiken moest.353 Melanchthon, die een meester in het Grieks was, is voor Luther van buitengewoon belang geweest bij zijn bijbelvertaling. Veelzeggend is de uitspraak van Luther: ‘Deze kleine Griek overtreft mij zelfs in de theologie’.354 Over Melanchthons karakter merkt de bekende franse geleerde Pierre Bayle, die sinds 1681 in Rotterdam woonde, in zijn encyclopedie op:

‘Hij hield het hoofd koel en overwoog in zijn scherpzinnige geest het voor en tegen; en omdat hij de vrede liefhad en de on-lusten die de kerkelijke scheuring teweeg had gebracht be-treurde, was hij meer geneigd om gunstig te oordelen over ver-schillende leerstellingen, die de vurige geesten als grond voor scheuring beschouwden en waarvan hij gewild had, dat men zich er bij had neergelegd teneinde de hereniging te vergemakkelij-ken…. Hij leefde temidden van mensen, die hem door hartstocht bezeten leken en te zeer geneigd om de menselijke middelen en de macht van de wereldlijke overheid met de aangelegenheden van de Kerk te vermengen’.355

185

Melanchthon is de opsteller van de Confessio Augustana. De tekst is op 25 juni 1530 op de Rijksdag van Augsburg aan keizer Karel V voorge-lezen. De Confessio was gematigd van toon omdat zowel Luther als Melanchthon op verzoening met de Rooms Katholieke kerk hoopten. Luther had grote waardering voor de inhoud van de Confessio Au-gustana, die Melanchthon in zeer korte tijd heeft moeten opstellen. Luther schrijft hierover:

‘Gisteren heb ik je verdediging nog eens zorgvuldig en in z’n geheel gelezen en ik ben er geweldig blij mee’.356

Zelfs in 1537 hoopte Melanchthon nog dat er een vergelijk met de rooms-katholieke kerk bereikt kon worden. Zo schrijft hij, bij het sig-neren van de Schmalkaldische artikelen onder zijn handtekening niet alleen dat hij deze artikelen als juist en christelijk beschouwt. Maar hij vervolgt:

‘Alleen wat de paus betreft, ben ik van mening dat wij hem, als hij bereid zou zijn de prediking van het evangelie toe te staan, naar menselijk recht de leiding van de bisschoppen in de kerk zouden kunnen blijven toevertrouwen, ter wille van de vrede en degenen die zich onder hem bevinden’.

Melanchthon denkt aan een minderheidsstroming binnen de rooms-katholieke kerk die het goddelijk recht van de paus ontkent, maar be-reid zou zijn hem te gehoorzamen ‘naar menselijk recht’, zuiver en alleen om redenen van orde.357 In 1540 heeft Melanchthon ten aan zien van het avondmaal een ingrij-pende wijziging in de belijdenis, bekend als de Augustana variata, aangebracht. Het doel van de wijziging in artikel 10 van de Augustina (invariata) van 1530 was een formulering te vinden waardoor de Au-gustana variata ook voor de Zwitserse theologen aanvaardbaar was. Calvijn heeft bijvoorbeeld de Augustana variata ondertekend.358 In de Augustana variata wordt gezegd dat met het brood ook het lichaam van Christus wordt aangeboden en dat Christus aanwezig is, misschien niet in de elementen van brood en wijn, maar dan toch wel in de viering zelf.359 Deze formulering was onacceptabel voor de ultra-lutheranen. Stupperlich is van mening dat Melanchthon zelf een meer calvinistisch avondmaalsvisie heeft aangehangen.360

6.6.2 De ‘Loci communes’. Al vroeg heeft Melanchthon het advies van Erasmus opgevolgd om bij het bijbellezen notities te maken. Erasmus had eerst een aantal thema’s

186

vastgesteld en las vanuit die thema’s de Schrift. Melanchthon wil de thema’s uit het lezen van de Schrift laten voortkomen. Als gevolg van het op deze wijze lezen van de Bijbel is in 1521 het boek ‘Loci commu-nes’, gemeenplaatsen, verschenen.361 Het boek is zeer positief ontvan-gen. Luther roemt de ‘Loci communes’ van 1535 en merkt op:

‘those who want to become good theologians should first read the Bible and then study Philip’s Loci communes, than which no better book has been written since Holy Scripture itself’.362

De Loci communes had tijdens het leven van Melanchthon in Lutherse kringen zoveel gezag dat het als de reformatorische vervanging van de bestaande middeleeuwse dogmatiek, de Sententiarum libri IV van Pe-trus Lombardus, werd gezien. In zijn ‘Loci communes’ wil Melanch-thon duidelijk maken dat de mens niet door geloof maar door genade behouden wordt en dat elk menselijk aandeel een aanslag op de heils-zekerheid betekend.363 Melanchthon stelt theologie en filosofie vrij scherp tegenover elkaar. De ‘Loci communes’ is niet alleen nog tijdens het leven van Melanchthon in diverse talen vertaald,364 maar het heeft ook aan de wieg van de Institutie van Calvijn gestaan. Duidelijk is uit de opus magnum van Calvijn op te maken dat hij gebruik heeft ge-maakt van het werk van zijn collega uit Wittenberg.

6.6.3 Onderwijs. Melanchthon is ook van grote betekenis geweest voor het protestants onderwijs. Hij was van mening dat een predikant een man van algeme-ne ontwikkeling moest zijn, een ander type dan de middeleeuwse mis-priester. Hij vond hetzelfde voor de medicus en jurist.365 Door zijn tijdgenoten werd hij praeceptor Germaniae, leraar van Duitsland, ge-noemd.366 Bij zijn nadenken over de juiste manier van theologisch on-derwijs had hij een methode, een pedagogische methode, nodig. Daar-voor maakt hij gebruik van Aristoteles.367 Met behulp van het aristote-lisme kunnen veel leerstukken helder weergegeven en gedoceerd wor-den. Het gevaar bestaat wel dat door de systematiek de dynamiek ver-loren gaat. Ook zijn er leerstukken die als geloofswaarheid niet te ont-rafelen zijn. Geloof en verkiezing zijn daar goede voorbeelden van.368 Men kan zich afvragen of de door Melanchthon geïntroduceerde werkwijze het rationalisme in de theologie niet reeds in zich bergt. Hierbij moet wel opgemerkt worden dat Melanchthon een vorm nodig had om een inhoud door te geven en dat anderen na hem de inhoud door de vorm hebben laten bepalen. Luther was niet tegen de filosofie maar alleen tegen de metafysica met haar speculaties over God.369 Theologie is belangrijk maar biologie, na-tuurkunde en techniek zijn dat ook. Het zijn allemaal vakken waar de

187

Here gebruik van wil maken en waarmee de naaste gediend kan wor-den.370 Melanchthon heeft er voor gezorgd dat het onderwijs verbreed werd en niet alleen eenzijdig gericht was op een kerkelijk ambt. Zijn invloed op het onderwijs, ook buiten Duitsland, is erg groot geweest.

6.6.4 Zijn invloed in Nederland. In Nederland is zijn invloed, niet alleen op theologisch gebied, groot geweest.371 Uit keizerlijke plakkaten tegen de reformatorische bewe-ging blijkt dat het verboden was in het geheim of openlijk samen te komen met de bedoeling ketterse geschriften, van o.a Melanchthon,372 te lezen en te bespreken. Naast landelijke plakkaten waren er ook plaat-selijke verordeningen tegen reformatorische literatuur. In 1526 werd bij een boekhandel in Amsterdam de ‘Aantekeningen bij het evangelie van Johannes’ en de ‘Aantekeningen bij het evangelie van Matteüs’ van Melanchthon in beslag genomen. De stad Leiden verbood op 8 januari 1530 dat in Leiden de werken van Melanchthon niet om hun inhoud maar vanwege de voorbeelden, die speciaal bij jonge lezers tot dwaling kunnen leiden, niet gelezen en gebruikt mogen worden. Het gaat hier om de grammatica, dialectica en retorica van Melanchthon. Een be-langrijk punt voor het verbod was ook dat hij Luther prijst.373 Bekend is ook de invloed van Melanchthon op het denken van Anasta-tius Veluanus (ca.1520-1570), de pastoor uit Garderen, die een wezen-lijke bijdrage heeft geleverd aan de reformatie van de noordelijke Ne-derlanden.374 In Nederland was Melanchthon nog het meest aantrekke-lijk vanwege zijn theologische verwantschap met Calvijn. Hoewel het denken van Calvijn en Melanchthon hier en daar verschilden heeft het Calvijn niet weerhouden een voorrede op de ‘Loci communes’ te schrij-ven. Ook Bèza had bewondering voor Melanchthon.375 Het beperkte verschil met het denken van Calvijn is vermoedelijk de verklaring voor het feit dat de naam van Melanchton in Nederland zo weinig voorkomt. De afstand tussen Melanchthon en Calvijn is niet zo groot en gezien de kerkelijke en politieke ontwikkelingen in de Nederlanden ligt het over-gaan van de melanchthonianen naar het calvinisme wel voor de hand. Het calvinisme absorbeerde een groot deel van degenen die zich aan Melanchthon oriënteerden.376 De invloed van Melanchthon op de Heidelberger Catechismus wordt, hoewel niet exact traceerbaar, door veel wetenschappers groot geacht. De schrijvers van de Heidelberger Catechismus waren Caspar Olevia-nus en Zacharias Ursinus. Caspar Oleviana heeft de jeugd van zijn tijd in de dialectiek van Melanchthon onderwezen. Zacharius Ursinus, die het grootste aandeel in de Heidelberger Catechismus heeft geleverd,

188

was een leerling van Melanchthon. Door de keuze van deze twee schrijvers is de Heidelberger Catechismus sterk melanchthoniaans ge-stempeld.377 Melanchthon is door zijn visie op de verhouding tussen wet en evange-lie van betekenis geweest voor het Nederlands piëtisme. Volgens Me-lanchthon gaat het in deze om een chronologisch volgorde, een opvat-ting die door meerdere vertegenwoordigers van de Nadere Reforma-tie378 gedeeld wordt. Evident is de invloed van Melanchton via de Hei-delberger Catechismus wanneer de drieslag ellende – verlossing - dankbaarheid in de kringen van het Nederlands piëtisme niet meer als een pedagogische orde maar als een chronologische heilsordelijke volgorde gezien wordt. Gilbertus Voetius, de belangrijkste theoloog van de Nadere Reformatie en de gereformeerde scholastiek had, volgens de veilingscatalogus van Voetius’ bibliotheek, een groot aantal werken van Melanchthon in be-zit.379 Voor eigen vorming las hij Confingerus commentaar op Me-lanchthons De anima.380 Voetius verwijst zelf in zijn De euthanasia naar de woorden van Melanchthon dat wij de dood niet hoeven te vre-zen want:

‘Ge zult verlost worden van de zonde, van alle moeite en ver-driet, van de tirannie van de duivel. Ge zult voor Gods aange-zicht komen, en daar zult ge Gods verborgenheden en geheimen leren, wat ge in dit leven niet kunt bereiken’.381

Vooral voor de opbouw van het persoonlijk geloofsleven wordt de lectuur van Melanchthon aanbevolen. Voetius zegt hierover:

‘Op vele plaatsen in zijn Algemene leerstukken, Kroniek, Brie-ven, Adviezen en andere werken heeft Melanchthon godzalige vertroostingen en vermaningen opgenomen, alsmede gebeden, geloften en godzalige verzuchtingen. Het ware wel zeer te wen-sen dat alle predikanten en theologen hem hierin zouden navol-gen’.382

6.6.5 Verder theologische ontwikkelingen. Zoals hiervoor is gesteld was Calvijn een systematicus, maar hij ver-wierp met kracht de ijdele wijsbegeerte. Dit was anders bij zijn vriend Bèza. Deze maakte als weinig anderen gebruik van de scholastieke methode. Ook Melanchthon voerde in de jaren dertig van de zestiende eeuw een krachtig pleidooi voor de bestudering van Aristoteles. Hij schreef de ondergang van de theologie als wetenschap in zijn dagen voor een deel

189

toe aan het gebrek aan een methode. Voor die methode liet hij zich weer leiden door een ‘gezuiverde Aristoteles’. Het theologische denken is na Calvijn, bij de protestanten, grotendeels beheerst door het intellec-tualisme van de aristotelische scholastiek. Maar wordt er alleen op deze ontwikkeling gewezen dan wordt er een te eenzijdig beeld geschetst.383 Daarom zal er kort aandacht aan een drietal theologen geschonken worden. De eerste is de humanist Petrus Ramus (1515-1572).384 Ramus stond in tegenstelling tot de scholastieke opvatting een andere, een praktische, benadering van de theologie voor. Volgens Ramus is theologie de leer om goed te leven, doctrina bene vivendi.385 Haar doel ligt niet primair in de kennis der dingen, maar in hun gebruik en beoefening. De theolo-gie moet ons opleiden tot een leven in overeenstemming met God als bron van alle goede dingen.386 Ramus had een afkeer van Aristoteles met diens vele subtiele onderscheidingen.387 Hij ging daarmee recht-streeks in tegen de gangbare en steeds meer aan invloed winnende scholastiek. Plato en Socrates stonden bij Ramus in hoog aanzien.388 Als tweede wordt Heinrich Bullinger (1504-1575), de opvolger van Zwingli te Zurich, genoemd. In de theologie van Bullinger staat het verbond tussen God en mens centraal. Dit heeft gevolgen voor zijn gehele theologie gehad. Zijn predestinatieleer kreeg daardoor een ge-matigde uitwerking, met een sterke nadruk op het aanbieden van de belofte van het evangelie aan allen. De vastheid van het verbond draagt bij tot de zekerheid van het geloof. Geloven is een vast vertrouwen dat God de voorwaarden van het verbond vervullen zal.389 In dit verband merkt Bullinger op:

‘Geloven is daarom niet alleen een wetenschap of verstaan van het gemoed, maar ook een vast vertrouwen op en een hartelijke toestemming van God en zijn waarachtig Woord, inzonderheid van de beloften, door God ons in Christus gedaan en van alles, wat in de artikelen van het heilige christelijke geloof wordt be-grepen’.390

Het woord ‘geloven’ stamt, volgens Bullinger, af van het woord ‘be-loven’. Beloven is met zekerheid toezeggen. Voor Bullinger is kennis de vrucht van de verlichtende werking van de Heilige Geest.391 Maar geloof is vooral vertrouwen. Wat het verstand verstaat, daarop verlaat zich het hart.392 Ook de theologie van Bullinger, met name het sterk accentueren van het verbond, heeft het theologisch denken van de Ne-derlands Gereformeerde Kerk beïnvloed.393 De derde theoloog is de door Melanchton beïnvloedde Casper Olevia-nus (1536-1587). Olevianus omschrijft het geloof als kennis. De ziel begint waarachtig en eeuwig te leven, wanneer haar de kennis en het

190

vertrouwen op Christus wordt meegedeeld.394 Het gaat niet om kennis van geloofswaarheden of van een geschiedenis zonder meer, maar om de kennis van Gods wil.395 Deze kennis is geen product van het natuur-lijk verstand maar de vrucht van de verlichtende werking van de Geest.396 Voor Olevianus is niet de kennis maar de toestemming van de wil van God en het berusten daarin het belangrijkst. De toestemming volgt op de kennis van Gods wil. De kennis is het middel, de weg om tot de toestemming te komen. Kennis en toestemming zijn onlosmake-lijk met elkaar verbonden. Maar de toestemming staat centraal.397 Ook Olevianus plaatst zijn christologie in het kader van het verbond. Gods belofte en eed, die door de dood van Christus metterdaad bevestigd zijn, zijn de grondslag dat wij de vergeving van zonden, door Christus, met zekerheid hebben.398 Voor Olevianus is geloof in Christus hetzelf-de als het geloof in Gods belofte, die in het evangelie tot ons komt. We moeten dagelijks in het evangelie, als in een spiegel, Christus’ heer-lijkheid aanschouwen.399

6.7 Samenvatting reformatoren. - Volgens Augustinus moet men alles, ook de medemens, in relatie

tot God liefhebben. Ockham zwakt dit af. Hij stelt dat een mens het geschapene ook ter wille van het geschapene zelf kan liefhebben.

Luther. - Aristoteles spreekt de katholieke waarheid tegen. - Geloof is geen kennis als bij Thomas van Aquino maar vertrouwen. - Je moet niet voelen maar geloven. - De mens vervangt genade door werken. - De Christus-buiten-ons kan niet gescheiden worden van de Chris-

tus-in-ons. - De mens bedenkt buiten en naast God een eigen manier om ge-

rechtvaardigd voor God te worden. Het geloof is een gave van God uit louter genade.

Calvijn. - Begrijpen betreft de dingen die binnen het bereik van de menselij-

ke intelligentie liggen. Geloof is kennis, niet van speculatieve of intellectualistische maar van existentiële aard. Geloofskennis komt tot stand door verlichting van het menselijke verstand door de Hei-lige Geest.

- Calvijn is wars van de koude, speculatieve theologie van de scho-lastiek.

- Gods Woord is doorslaggevend en niet onze ervaring, speciaal in het uur van de aanvechting.

191

- De duivel verzoekt ons tot ons verderf. God tuchtigt ons om Hem als Redder te leren kennen.

- Praedestinatie heeft een centrale betekenis maar neemt niet de cen-traleplaats in.

- Calvijn komt niet tot een afgerond systeem t.a.v. verkiezing en verwerping. Er zijn grenzen waarvoor hij halt houdt. We mogen de geheimen van God, die Hij ons niet geopenbaard heeft, niet onder-zoeken.

- Het avondmaal is niet voor volmaakten, maar voor zwakken en krachtlozen.

Bèza. - Bij Calvijn moet het kennende subject worden vernieuwd, bij Bèza

moet het object van kennis worden aangevuld. - De praedestinatie heeft een zeer belangrijke plaats in de theologie

van Bèza. Alles wordt aan verkiezing en verwerping ondergeschikt gemaakt.

- Bij Calvijn ligt de zekerheid in het geloof zelf opgesloten. Bèza re-deneert van de vruchten van het geloof naar de zekerheid toe. Hij verlegt de grond van de zekerheid van het Woord naar de mens.

- Hij maakt onderscheid tussen Gods voornemen en de uitvoering. Gods voornemen mag niet, Gods uitvoering wel onderzocht wor-den.

- De aristotelische filosofie krijgt in de academie van Genève, onder Bèza, een zeer belangrijke plaats.

Zanchius. - Zamchius heeft de leer van de hervorming in het kleed van de

scholastiek gehuld. - Hij omschrijft het geloof als een deugd, die in de harten van de

gelovigen wordt ‘ingestort’. - Hij gaat verder op de weg van het intellectualisme. Melanchthon. - Wijst de scholastieke theologie af. Ook de aristotelische ethiek.

Niet de retorica, logica en natuurwetenschappen van Aristoteles. - Gebruikt de aristotelische logica. Hij had een vorm nodig om de

inhoud door te geven. Anderen na hem hebben de inhoud door de vorm laten bepalen.

- Denken van Calvijn en Melanchthon lagen zo dicht bij elkaar dat in Nederland het calvinisme de volgelingen van Melanchthon heeft geabsorbeerd.

- Bij de drieslag ellende-verlossing-dankbaarheid gaat het volgens Melanchthon, en later ook volgens het Nederlands piëtisme, om een chronologische heilsordelijke volgorde.

Ramus.

192

- Plato en Socrates stonden bij Ramus in hoog aanzien, Aristoteles niet.

- Volgens Ramus is theologie de leer om goed te leven. - Doel theologie ligt niet primair in de kennis der dingen, maar in

hun gebruik en beoefening Bullinger. - Bij hem staat het verbond tussen God en mens centraal. - Is gematigd in zijn predestinatieleer. - Kennis is de vrucht van de verlichtende werking van de Heilige

Geest. Maar geloof is vooral vertrouwen. Olevianus. - Het gaat niet om kennis van geloofswaarheden of geschiedenis

zonder meer, maar om de kennis van Gods wil. - Deze kennis is geen product van het natuurlijk verstand maar de

vrucht van de verlichtende werking van de Geest. - Geloof in Christus is hetzelfde als het geloof in Gods belofte, die in

het evangelie tot ons komt. - We moeten dagelijks in het evangelie, als in een spiegel, Christus’

heerlijkheid aanschouwen.

7 Vroomheid en de Reformatie.

7.1 Inleiding.

7.1.1 Inleiding. Volksvroomheid was in het begin van de zestiende eeuw wijd verbreid. Het was de echte roomse vroomheid van relikwieën, heiligenbeelden, bedevaarten en dodenmissen. De reformatie schuift deze vroomheid niet naar het tweede plan. Ze is van mening dat deze vroomheid niets met echte vroomheid te maken heeft. Bij echte vroomheid gaat het zowel om innerlijke als om uiterlijke vroomheid.1 Mensen kunnen al-leen uiterlijk gedrag waarnemen. De harten van mensen zijn doorgaans ontoegankelijk voor mensen. Maar als een mens een vast en onwankel-baar vertrouwen bezit op God en Zijn Woord dan toont hij dat ook in zijn daden. Het protestantisme heeft altijd nadruk gelegd op de verbin-ding van de inhoud van het geloof en de daad. Hoorders van het Woord moeten ook daders van het Woord zijn.2 Hierbij moet men zich realise-ren dat de reformatie slechts één bron, het Woord, de Heilige Schrift, als normatief voor de christen erkent. In het begin van de zestiende eeuw werd er aan de navolgingspraktijk nog een verdienstelijke waarde toegekend en was de verhouding van rechtvaardiging en heiliging in onbalans geraakt. In dit opzicht heeft Luther, en met hem de hele reformatie, het roer een radicale wending gegeven. Voor Luther voert de verborgen omgang met Jezus de boven-toon. De geloofsgemeenschap met Christus vormt voor hem zowel het geheim van de rechtvaardiging als van de heiliging. In dit verband merkt Luther op:

‘Niet de navolging maakt [ons] tot Gods kinderen, maar Gods aanneming tot kinderen maakte [ons] tot navolgers’.3

Sterker dan Augustinus beklemtoont Luther dat onze schuld Gods oor-deel tot gevolg heeft. Een mens kan daar alleen van vrijgesproken en bevrijd worden door het ‘sola fide’, door het geloof alleen. Door het geloof in God, in Christus en in Gods Woord. Luther constateert kort en bondig tegen zijn studenten:

‘het eerste en hoogste, het allervoortreffelijkste, goede werk is het geloof in Christus.4

In Christus, die we leren kennen uit Gods Woord, uit de Bijbel. Wat echte vroomheid is moest nieuw ontdekt worden door bestudering van Gods Woord. Hierdoor werd in Nederland al snel de Bijbel het meest verkochte boek.5 Er ontstonden groepjes mensen die samen de Bijbel lazen en bespraken. Het waren geen georganiseerd netwerken,

194

ze ontstonden spontaan. In het begin van de zestiende eeuw maakten veel bezoekers van deze bijbelkringen zich nog niet los van de oude kerk. Bekend is dat in de jaren veertig van de zestiende eeuw in Leuven veel mannen en vrouwen, die een bijbelkring bezochten, naar de mis bleven gaan en biechten. Sommigen namen zelfs hun Nieuwe Testa-ment mee naar de kerk, hoewel de overheid in 1525 het bijwonen van bijeenkomsten van leken, waar de Bijbel werd gelezen en verklaard, verboden had.6 Weinig bekend is het advies van Luther bij het begin van iedere bijbellezing de lofzang Maria na te zeggen.7 Maar mystieke innerlijkheid is volgens Luther niet genoeg. Reeds in zijn Heidelberger Disputation van 1518 wijst hij op het samen moeten gaan van spiritualiteit en werkzaam zijn:

‘Sobalt Christus in uns durch den Glauben Wohnung nimmt, bewegt er uns zu Werken durch jenen lebendigen Glauben an seine Werke. Die Worte nämlich, die er selbst tut, sind die Erfüllung von Gottes Geboten, uns durch den Glauben geschenkt. Schauen wir sie an, so werden wir zur Nachfolge bewegt. Darum sagt der Apostel: So seid nun Gottes Nachfolger als seine lieben Kinder. So entzünden sich Werke der Barmher- zigkeit an seinen Werken, durch die er uns erlöste, wie der heilige Gregor sagt: Jede Tat Christi ist uns eine Lehre, nein, ein Antrieb. Ist sie nun darum in uns wirksam, so ist sie in uns lebendig durch den Glauben. Mit Ungestüm lockt sie uns nach dem Worte: Ziehe mich dir nach. Wir laufen nach dem Geruch deiner Salben, das heiß: deiner Werke’.8

Ook de reformatoren hadden hun ‘kloostercel’. Ook zij kenden vroom-heid door afzondering en meditatie, maar hun ascese is ‘innerweltlich’. Luther mediteerde uren per dag, en Calvijn zal nauwelijks voor hem ondergedaan hebben. Hun intimiteit met God deed echter niets af aan hun solidariteit met de wereld.9 Het belangrijkste voor hen was dat God zich in Christus laat kennen. In Christus onthult God Zijn Naam en nabijheid. Het gaat hierbij niet om louter verstandelijke kennis maar om kennis van de liefdesomgang. God is geen ‘het’ maar een ‘Gij’, die onze Vader wil zijn. Die niet wordt begrepen met de hersenen, maar wordt aangegrepen met het hart.10 Calvijn tekent daarbij aan dat we Christus met hart en ziel moeten ont-vangen en omvangen, zodat Hij door Zijn Geest in ons zal wonen. Daarom bidt Paulus voor de gemeente van Efeze:

‘opdat Christus door het geloof in uw harten woning make’.11 Het hart is het centrum waar Gods openbaring landt. Christelijke vroomheid onderscheidt zich van alle andere vormen van spiritualiteit, waarbij de mens een soort godservaring nastreeft door louter in zich-

195

zelf te keren. Die weg is door het evangelie geblokkeerd. God laat zich niet vinden en ervaren buiten de Middelaar, buiten Christus om. Nie-mand heeft ooit God tot zaligheid gezien. – in de natuur niet, in de cultuur niet, evenmin in het innerlijk – maar:

‘de eniggeboren Zoon, die aan de boezem des Vaders is, die heeft Hem ons doen kennen’.12

In de heilsfeiten verklaart God ons Zijn hart. Er is dan ook geen christelijke vroomheid zonder de christelijke heilsfeiten. Christelijke vroomheid is niet binnenwaarts maar buitenwaarts gericht. De bron van onze vroomheid, de heilsfeiten, ligt buiten ons. Wat wezenlijk voor de christelijke mystiek is, is dat de geloofskennis die een mens door Woord en Geest ten deel valt, een innige gemeenschap met God in Christus insluit.13 In protestante kringen wordt dit gewoonlijk aange-duid met ‘bevinding’. Hierbij moet men zich realiseren dat de bevin-ding een ruimer veld bestrijkt dan de mystiek. Bij bevinding gaat het niet alleen om de directe omgang met God in het Woord, maar tevens om de ervaring die men indirect van Hem opdoet in de volle breedte van het bestaan, met zijn beproevingen en uitreddingen, zijn zorgen en zegeningen. De direct op God gerichte kern van deze bevinding mag men met het volste recht kwalificeren als mystiek van aard.14 De drijvende kracht achter de gemeentevorming in de zestiende eeuw in Nederland was het calvinisme. Deze stroming nam er geen genoegen mee zijn reformatorische gezindheid voor de besloten binnenkamer te bewaren en zich in het openbaar te schikken naar de regels van de heersende Rooms katholieke kerk. Wie christen wilde zijn moest ook Christus Naam belijden voor de mensen. Men kan geen twee heren dienen.15 Het calvinisme bood slechts twee mogelijkheden. De ene was emigratie, de andere afscheiding van de oude kerk. Wie voor het laatste koos sloot zich aan bij een kerk die als organisatie een geheim bestaan leidde. Maar de belijders konden niet verborgen blijven. Wie zijn kin-deren niet in de rooms-katholieke kerk liet dopen, wie het heilig sacra-ment niet eerde als de priester het op weg naar een stervende over straat droeg, wie niet knielde als een processie voorbij trok of de heili-gendag van zijn gilde niet meevierde, maakte zich als ketter zichtbaar. Deze situatie veranderde in 1566, het jaar van de hagenpreken en de beeldenstorm. Vanaf dat moment hebben de calvinisten het lot in eigen hand genomen.16 Vroomheid. Bij het zoeken naar levensechte, authentieke vroomheid kan en moet de Bijbel ons de weg wijzen. Christelijke, bijbelse, vroomheid is aards en burgerlijk, innig en verrukt en tegelijk verlegen met haar verrukking.

196

Vroomheid is gefundeerd in de kennis van God, van de waarachtige God, van de God van Abraham, Isaak en Jakob.17 Het kennen van de drie-enige God is een voorwaarde voor bijbelse vroomheid. Bijbelse vroomheid is een begeleiding van een bovenmenselijke en menselijk geworden zekerheid: het geloof. En het geloof is niets anders dan een antwoord op het Woord van God, op Zijn Openbaring. Over het kennen van de waarachtige God merkt Miskotte op:

‘Het ‘kennen’ van God ligt heel dicht bij de verrukking van ver-loofden, in zover het de kennis is, gekènd zijn, uitverkoren. Die kennis sluit een heilig-ambivalent gevoel in nl. dat het onmoge-lijk is dat het vanzelfsprekend blijkt. ‘Hoe is het in ’s hemels naam mogelijk, dat ons dit overkomen is!’ vlak naast ‘maar we horen van oudsher bij elkaar, zijn van eeuwigheid voor elkaar bestemd!’18

De innigheid en diepte van deze ‘kennis’ doorbreekt elke oude en nieuwe notie van kennis op grond van ervaring en denken. De dank-baarheid God te mogen kennen is in haar grond niet te peilen en tege-lijk van een alomvattende tegenwoordigheid.19 Bij bijbelse vroomheid, gaat het om de relatie tussen God en de mens. Deze relatie moet op alle terreinen van het leven doorwerken. De vroomheid van de Joden in het Oude Testament heeft een sterke historische gerichtheid. De Jood is zich sterk bewust dat de mens tus-sen schepping en voleinding leeft. Daarin heeft ieder mens zijn eigen unieke plaats. God maakt zich steeds weer bekend aan de mens als de machtige en persoonlijke God. Zijn openbaring vraagt luisteren en gehoorzaamheid. De Jood moet met zijn leven tonen wie hij dient. De dienst van God geeft voor de echte vrome vreugde,20 blijdschap 21 en troost.22 Dat wordt geuit in lofprijzing, dankzegging en aanbidding. De vroomheid is zowel individueel als collectief. De vreze des Heren is een persoonlijke zaak, maar wordt beleefd in de verbanden van de volksgemeenschap. God heeft de mens geschapen om Hem te dienen. De mens is niet een deel van God, maar een zelfstandig wezen. God is een persoonlijk God die persoonlijk gediend wil worden.23 Die dienst bestaat uit liefde, overgave, gehoorzaamheid, lofprijzing en smeken. De dienst heeft betrekking op de gehele werkelijkheid. In de westerse cultuur telt voor-al het zichtbare en controleerbare, maar voor de meeste Joden is de geestelijk werkelijkheid ook een realiteit. In feite kent men onze mo-derne onderscheiding niet. Overheersend is de gedachte dat alles met God te maken heeft. Oorlog en vrede, honger en voedsel, ziekte en gezondheid, droogte en regen, etc. zijn geen op zichzelf staande ge-beurtenissen, maar worden ervaren als ingrijpen van God.24 Gods da-

197

den moeten worden doorverteld opdat ook het nieuwe geslacht zijn hoop op God zal stellen. Zo wordt er steeds weer uitgezien naar de volgende daden van God, uitlopend op de overwinning van het kwaad. God is rechter en koning. Aan Hem is de toekomst. Het Nieuwe Testament leert ons God, Zijn Zoon Jezus Christus, en Gods heilsplan met deze wereld kennen. Jezus Christus zegt ons in Zijn Woord:

‘Ik ben de weg en de waarheid en het leven; niemand komt tot de Vader dan door Mij’.25

‘Christus alleen’ heeft slechts zin als Hij God is, als in Hem al de vol-heid der godheid lichamelijk woont, als hij heden en eeuwig leeft in de zijnswijze van God zelf.26 Hier staan wij voor het grote geheim, het heilsgeheim, van ons leven, ‘Christus alleen’. Het geloof in God de Vader, Christus en de Heilige Geest is geen bouwen op redeneringen. Het is bouwen op God zelf, het is de beslissende overgave aan Degene, die volstrekt anders is dan wij. Geloven is iets anders dan de juiste gevolgtrekking maken, het is iets anders dan weten, anders dan het weten van de ongeletterde, die het majestueuze voortschrijden van de seizoenen overdenkt en besluit tot een ordenaar der natuur, maar ook anders dan het weten van de geletterde, die de Godsbewijzen van Plato, Thomas van Aquino of Leibniz afweegt.27 Geloven begint met luisteren en eindigt met vertrouwen, met algehele overgave aan Degene, die het wonderbaarlijk contact van het geloof heeft gelegd. Wat de gelovige aanvaart is dan ook geen eigen ervaring noch een overlevering van eigen voorouders, noch het wakker worden van een paradijsinstinct. Het geloof komt van God. Paulus merkt in dit verband op:

‘Want door genade zijt gij behouden, door het geloof, en dat niet uit uzelf: het is een gave van God’.28

De eerbiedige vrees, het ontzag voor de Heilige, de vreze des Heren, is de verborgen bron waaruit het geloven opwelt. Daardoor worden de gelovigen bewaard voor de ongemerkte overgang van de zekerheid, naar de zelfverzekerdheid.29 Het ‘liefhebben’ als gestalte van de vroomheid is het antwoord op de liefde die God in Jezus Christus be-wezen heeft.30 De apagè van God bereikt haar hoogtepunt daarin dat God zijn eniggeboren Zoon heeft overgegeven tot de dood tot verzoe-ning van onze schuld. Bij het nadenken over Gods liefde moeten we ons realiseren dat de liefde Gods in onze harten is ingestort door de Heilige Geest.31 Sommige kerkvaders dachten daarbij aan de liefde tot God die in de gelovige is uitgestort.32 Maar het gaat om de liefdesdaad van God, die door de Heilige Geest voor ons tot zekerheid en kracht wordt.33 Wel mag gezegd worden dat deze liefde van God ons wil lei-

198

den naar de liefde tot God.34 Als door God beminden worden de gelo-vigen geroepen tot wederliefde. Vroomheid zonder liefde ontaardt in formalisme. In bijbelse vroomheid is de liefde de dragende factor bij het volbrengen van de geboden. Die liefde is niet de vervanging, wel de vervulling van Gods wet. In deze vroomheid worden wet en liefde niet tegen elkaar uitgespeeld.35 Grond en tegelijk voorbeeld voor het waarachtig liefhebben is Jezus zelf in zijn gevende, dienende en offerende liefde.36 Ook mogen we de liefde tot God en de naaste niet met elkaar vereenzelvigen. Speciaal in onze horizontalistische tijd zijn velen niet ontkomen aan het gevaar het as-pect van de liefde tot God te laten verdwijnen achter de liefde tot de naaste. Vroomheid in zijn gerichtheid op God wordt dan een verdacht woord. Het wordt dan uitgespeeld tegen de daad van de medemens als enige gestalte van de liefde. Wie de een in de ander laat opgaan, doet aan beide tekort.37 Hoe de vroomheid in de vroege kerk gestalte heeft gekregen weten we uit de geschriften van de ‘Apostolische Vaders’, die onmiddellijk na het Nieuwe Testament, in de tweede eeuw, zijn ontstaan.38 Irenaeus vermeldt dat hij als jongen nog onder het gehoor van Polycarpus heeft gezeten en dat Polycarpus een persoonlijke, bijzondere, band met de apostel Johannes heeft gehad.39 Wat Polycarpus preekte, en Irenaeus heeft gehoord, had Polycarpus zelf van Johannes gehoord. Een van de geschriften uit deze tijd, de Didachè,40 laten zien hoe de twaalf aposte-len de opdracht van Jezus om de volkeren tot zijn leerlingen te maken, hen te dopen in de Naam van de Vader en de Zoon en de Heilige Geest en hen te leren onderhouden wat Hij hun heeft opgedragen, hebben uitgevoerd. De Didachè begint met een lange passage over de twee wegen leer. De ene weg leidt door de vervulling van de wet tot het leven, de andere weg door de ongehoorzaamheid aan Gods wil tot de dood. De christen wordt geacht deze wegen te kennen en volgens de goede weg te leven. In de vroege kerk werd vaak opgeroepen tot waakzaamheid met het oog op het komende oordeel. In de Didachè staat hierover het volgen-de:

‘Waak over uw leven; laat uw lampen niet uitgedoofd worden en houdt uw lendenen omgord, maar weest bereid, want u kent het uur niet waarop uw Here zal komen. Komt dikwijls samen om datgene na te streven wat het heil van uw ziel bevordert. Want alle tijd dat u geloofd hebt, zal u niet baten, als u niet op het laat-ste ogenblik volmaakt zult zijn bevonden. Want in de laatste da-gen zullen de valse profeten en de verdervers zich vermenigvul-digen, de schapen zullen veranderen in wolven en de liefde in

199

haat. Want als de wetteloosheid toeneemt zullen de mensen el-kaar gaan haten, vervolgen en verraden, dan zal de verleider van de wereld verschijnen en zich voordoen als Gods Zoon. Hij zal tekenen en wonderen doen en de aarde zal in zijn handen worden overgeleverd en hij zal wandaden begaan zoals nog niet zijn voorgekomen sinds het begin van de tijden. Dan zal elk mense-lijk schepsel in het vuur van de beproeving komen, velen zullen ten val worden gebracht en verloren gaan, maar zij die volharden in het geloof zullen gered worden door Hem die (voor ons) ver-vloeking is geworden. En dan zullen de tekenen van de Waar-heid verschijnen: eerst het teken van de uitspanning in de hemel, dan het teken van trompetgeschal en als derde teken de verrijze-nis van de doden. Niet van alle (doden), maar zoals is gezegd: ‘De Heer zal komen en alle heiligen met Hem. Dan zal de wereld de Heer zien komen op de wolken van de hemel’.41

Het is duidelijk dat de gemeente op de eigen tijdsomstandigheden in de eigen omgeving moet reageren. Het ‘antwoordend’ leven vraagt om een christelijke ethiek, meer nog dan om een bezinning op de ‘leer’. De gemeente was zich, speciaal bij de viering van het avondmaal, bewust van tijd en eeuwigheid. Wie Jezus volgt moet ook bereid zijn in zijn voetsporen te lijden en te sterven. Maar men was zich ook bewust dat Hij, Gods Zoon, om de zonden van de mensen geleden heeft en de martelaar slechts discipel en navolger is.42 Bij het gereformeerd piëtisme is een intense en actieve belangstelling te vinden voor de innerlijkheid, voor de worsteling van de ziel. Voor de subjectieve doorleving, die in al haar ervaringen wordt geanalyseerd en uitgediept. Het ideaal van de nadere reformatie43 was de invoering van haar vroomheid in zowel het persoonlijke leven als in de samenleving. De vormgeving van het christelijk leven was zuiverheid en precies-heid.44 Bij de persoonlijke vroomheid gaat het om de persoonlijke beleving van Gods Woord, om wet en evangelie. Door middel van de wet is er kennis van zonden en verslagenheid van het hart, zelfs van wanhoop. Door het evangelie brengt de Heilige Geest een zondaar tot kennis van en geloof in Christus. Het geloof eigent Hem en al zijn weldaden toe. Hierdoor ontstaat er enerzijds vrede en blijdschap en anderzijds weer-stand tegen de zonde. Maar er zijn ook aanvechtingen en het bestrijden van deze aanvechtingen. De gevoelige zijde van het geloofsleven krijgt in de nadere reformatie grote aandacht. Ook staat het geweten, als werkplaats van de Geest, zeer centraal.45 De zekerheid ligt enerzijds verankert in het geloof in de beloften van het evangelie, anderzijds in de inwendige werking van de Geest en de uitwendige vruchten van de

200

Geest. Daarom gaat het bij de nadere reformatie ook om een heilige levenswandel als vrucht van het geloof. Hoewel men niet van een nega-tieve visie op de schepping, natuur en lichamelijkheid kan spreken zijn matigheid en soberheid toch kernwoorden bij deze stroming. Het horen en lezen van de Bijbel, het gebed, de persoonlijke meditatie, het zingen en vasten staan in dienst van de heiliging. De mannen van de nadere reformatie wilden alle terreinen van het leven onder het beslag van Gods Woord brengen.46 Kenmerkend voor de nadere reformatie is het innerlijke, diep doorleefde, mystieke en bevindelijke geloofsleven.47

7.2 Nadere Reformatie.

7.2.1 Inleiding. Als eerste vertegenwoordiger van de nadere reformatie wordt in het algemeen de Middelburgse predikant Willem Teellinck (1579-1629) genoemd. Als laatste predikant van deze stroming wordt meestal Theo-dorus van der Groe (1705-1784) vermeld. Van der Groe is vooral be-kend geworden door zijn boek ‘Toetssteen der ware en valse genade’.48 De nadere reformatie betreft een periode van ca. 200 jaar. De eerste inzet van de nadere reformatie in ons land was geheel in de lijn van Calvijn: God, wij en Gods wereld met onze naaste horen samen.49 De reformatie vestigen in Nederland was niet de oprichting van een nieuw bijzonder kerkgenootschap, maar de aanvaarding van iets dat elders al bestond, namelijk de christelijke religie in de gedaante die zij met de reformatie heeft aangenomen. De mannen die na 1572 in de kerk de leiding namen, de predikanten, waren in grote meerderheid aanhangers van het calvinisme. Hoewel de calvinisten in ons land sinds 1572 politiek de dienst uitmaakten, was geen Nederlander verplicht zich officieel bij hun gemeenten aan te sluiten. De eerste vijftig jaar heeft ook lang niet iedereen dat gedaan of gewild. Het gehele persoon-lijke doen en laten zou dan immers onder de strenge controle van pre-dikanten en ouderlingen komen te staan. Wel konden alle Nederlanders in deze kerk hun kinderen laten dopen en hun huwelijk laten bevesti-gen. Maar er lid van worden door openbare geloofsbelijdenis betekende tevens deelnemen aan de regelmatige viering van het avondmaal. En iemand die een zichtbaar ‘zondig’ leven leidde en aan het avondmaal deel nam, zou de eenheid met Christus, die dit sacrament symboliseert, aantasten.50 De gereformeerde kerk heeft in theologisch opzicht die zuivere doel-stelling nooit opgegeven. Maar naarmate de kerk in de zeventiende eeuw sterk in omvang groeide schoof de praktische haalbaarheid lang-zaam maar zeker naar de achtergrond. De controle op de levenswandel

201

van de lidmaten werd slapper, hun kennis van de geloofsleer opper-vlakkiger, de viering van het avondmaal formalistischer. Als reactie op deze situatie waren er gelovigen die geen bezwaar tegen de leer of de belijdenis hadden, maar wel vonden dat de levenswandel van hun me-delidmaten er niet mee in overeenstemming was.

7.2.2 De Nadere Reformatie. In het begin van de zeventiende eeuw wilden een deel van de predikan-ten een nader reformeren van de Gereformeerde Kerk langs de kerke-lijke weg. Zij wilden het zedenbederf en het snel verval van de prakti-sche vroomheid keren.51 De belijdenis was bij hen niet in het geding. Het ging hen om de persoonlijke ervaring van het geloof. Niet alleen om iets met het verstand te kennen en de waarheid ervan in te zien, maar ook om het onder woorden brengen van wat het eigen hart be-leefde als gave en werk van de Geest. Het begrip nadere reformatie wordt door Lieburg als volgend omschre-ven:

‘De nadere reformatie is de beweging binnen de Nederduits Ge-reformeerde Kerk die, zich tegen algemeen verbreide wantoe-standen en misvattingen keerde, alsmede de verdieping en de verbreding van de doorwerking van de zestiende eeuwse Hervor-ming beogend, met profetische bezieling aandringt op en ijvert voor zowel de innerlijke doorleving van de gereformeerde leer en de persoonlijke levensheiliging alsmede de radicale en totale heiliging van alle terreinen des levens’.52

De preken van de predikanten van de nadere reformatie hadden in het algemeen de volgende vier kenmerken: 53

. een brede toepassing

. een strenge boeteprediking

. een bevindelijke inslag

. het onderscheidenlijke aspect Opvallend is dat er veel aandacht was voor de toepassing. In dit ver-band merkt van Velzen op dat de ‘letterknechten’ met name de toepas-sing verwaarloosden. Het boete-element kreeg vooral tijdens biddagen en bij bepaalde ge-beurtenissen veel aandacht. Zo wees van Lodenstein op de straffende hand Gods nadat door een hevige orkaan in 1674 de Domkerk gedeel-telijk was ingestort. Maar ook bij droogte, veepest en andere rampen werd er op de straffende hand van God gewezen. Het derde kenmerk was de bevindelijke inslag. Volgens Smytegelt moet de prediker de ganse raad Gods openleggen. Alle gemoedstoe-

202

standen dienden besproken te worden. Smytegelt hanteerde daarbij graag kentekenen. Dit was ook bij andere nadere reformatoren te zien. Het vierde kenmerk, de voorkeur voor het onderscheidenlijke preken, hangt samen met het vorige punt. Smytegelt was van mening dat dit de juiste wijze was om het Woord te bedienen. Naamchristenen kunnen, volgens hem, het onder een dergelijke prediking niet uithouden. Het grootste bezwaar dat nadere reformatoren, zoals Van Lodenstein, Koelman en Schortinghuis, tegen de predikanten die het niet met hen eens waren, hadden betrof hun geestloosheid. Naast de weerstand bin-nen de kerk tegen de nadere reformatie is deze stukgelopen op de onwil van met name de politieke machtshebbers.54

7.2.3 De maatschappelijke situatie in de zeventiende eeuw. In het begin van de zeventiende eeuw propageerde de kerk noch de overheid een typisch puriteinse zondagviering. Engelse reizigers die het anders gewoon waren, vonden dat men hier weinig respect voor de sabbat toonden.55 Op zondagen was de kroeg, veel meer dan de werk-plaats, de grote concurrent van het kerkgebouw. De overheid steunde de Gereformeerde kerk door het tappen en schenken tijdens de kerk-diensten te verbieden.56 Aan passanten mocht echter wel drank ge-schonken worden. Ook mocht al het werk dat geen uitstel lijden kon, gedurende de zondag worden verricht.57 Soms was men hier zeer ruim in. Vissers mochten op zondagen, zelfs op biddagen, bij gunstig weer uitvaren, hun netten verzorgen en de aangevoerde vis afslaan.58 De algemene teneur van de zondagswetten is dat de beperkingen en verbo-den slechts voor de duur van de kerkdienst golden. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de Engelse delegatie op de Synode van Dordrecht vragen stelden toen de zondagsrust, bij de bespreking van ‘de Cate-chismus’, aan de orde kwam. De leden van de Engelse delegatie had-den zich geërgerd aan het feit dat men het in Nederland niet zo nauw nam met de zondagsrust.59 Allerlei bedrijven en winkels deden alsof er geen zondag bestond. Zondagsrust kan een kerk alleen voor haar leden voorschrijven, maar een christelijke overheid kan en moet er voor zor-gen dat de gehele samenleving zich aan de zondagsrust houdt. Ver-schillende synodeleden, o.a. Udemans en Voetius, deelden het stand-punt van de Engelse delegatie op het punt van de zondagsrust. Voetius (1584-1676) was, net als Calvijn en de Engelse puriteinen, een tegenstander van het vieren van christelijke feestdagen en pleitte voor hun afschaffing. Zijn argument was dat het menselijke instellingen zijn. Ook wijst hij er op dat de christelijke feestdagen er ook nog niet waren ten tijde van de apostelen. Hij duldde de christelijke feestdagen om te

203

voorkomen dat de mensen anders op deze dagen naar de roomse kerk zouden gaan of wereldse ijdelheden zouden bezoeken. Volgens Voetius moet de zondag geheiligd te worden. Deze heiliging bestond er voornamelijk uit dat men op die dag rustte van zijn gewone arbeid en zich bezig hield met God dienen door geestelijke oefenin-gen.60 De nadere reformatoren hebben deze gedachte vrij rigoureus in praktijk gebracht. De vrij strenge zondagopvatting van de nadere re-formatoren hield verband met hun visie op het sabbatsgebod. In teksten van de zestiende en zeventiende eeuw wordt er gesproken over ‘lidmaten’ en ‘liefhebbers’ van de gereformeerde religie.61 Lief-hebbers waren mensen die regelmatig naar de kerk gingen. Zij voegden zich graag onder het gehoor, maar waren nog niet als lidmaten tot de gemeente toegetreden. Het onderscheid tussen liefhebbers en lidmaten is dat alleen de lidmaten toegang tot het avondmaal hebben. Het is algemeen bekend dat in 1587 het aantal lidmaten van de gereformeerde kerk in Holland op minder dan 10% van de bevolking werd geschat.62 Kerkelijke tucht was in eerste plaats gericht op verzoening, niet op straf. Een begonnen tuchtprocedure behoort niet te eindigen met afsnij-ding van de zondaar maar met zijn schuldbelijdenis. In grote kerken kon het aantal van voorlopig uitgeslotenen van het avondmaal zeer hoog liggen. Bij een middelgrote gemeente als de Engelse kerk te Am-sterdam werden in 1623 van de 450 lidmaten 38 lidmaten afgehou-den.63 Maar ook bordeelbezoek, het bezoeken van komedies en andere pu-blieke zonden worden gesignaleerd. Hoe de toestand in veel huisgezin-nen was wordt door Wittewrongel (1609-1662) als volgt beschreven:

‘Man en vrouw betonen niets minder dan godsdienstig te zijn. De kinderen maken het erger dan hun vaders; dienstknechten en dienstmaagden leven ongeregeld. Weinig wordt de kracht der Godzaligheid bij de huisgenoten bespeurd, aangezien de hoogten van de zonden in hun volle kracht zijn. De paapse hoogtijden (die nochtans de naam van de afgod op hun voorhoofd dragen) worden onder de gereformeerde christenen zelfs zonder enige bekommernis gevierd. Wat is er niet een vleselijk wezen onder het zogenaamd christendom? Wat voor ongoddelijke bezigheden zijn er niet in de huizen met de dobbelstenen en het kaartspel en lichtvaardige danserijen, zodat de huizen van veel lidmaten zelfs schijnen ware dobbelen dansscholen geworden zijn. De toneel-spelen en de scholen der ijdelheid zijn in grote achting en de ou-ders doen geen moeite om hun kinderen uit die zielverdervende plaatsen te houden, ja zij gaan daar zelf heen. Wat voor gulzig-

204

heid van brasserijen en dronkenschap, wat een overdadigheid in de maaltijden gaat er onder ons niet in zwang? Wat voor pracht en praal is er in de kleding? Hoe kostbaar, hoe onfatsoenlijk is menigmaal de versiering van onze lichamen en huizen’.64

De zeventiende-eeuwers plaatsten het natuurlijke leven graag te-genover het christelijke, en zagen in die twee elkaars volslagen te-genpolen.65 De christen onderwerpt zich aan de wet van God, de na-tuurlijke mens is een slaaf van de zonde. Zonde, natuur, wereld en vlees zijn in de calvinistische moraaltheologie bijna verwisselbare be-grippen. De bereisde Engelsman Moryson spreekt een nog al drastisch oordeel uit over de situatie in Nederland in de zeventiende eeuw. Hij vindt de Hollandse vrouwen trots en heerszuchtig.66 Maar het waren niet alleen de Engelsen, die de verhoudingen hier ter lande zo beoordeelden. Ook de Spanjaard Vázquez constateerde dat de Hollandse vrouwen veel zaken afdeden die elders door de mannen werden gedaan.67 De Hol-landse vrouw van de zeventiende eeuw stond bekend als zeer zelfstan-dig.68 Ze wist voor zichzelf op te komen. Zeker zou dat gelden voor de vrouwen uit de volksklasse, die gewoonlijk verplicht waren zelf uit werken te gaan en die hun varende mannen soms maanden achtereen moesten missen. Vazquéz wijst er ook op dat de Hollandse vrouwen in die tijd met een uitzinnige danslust bezield waren.69 Ze hielden het wel twee of drie dagen achtereen vol, en als de krachten van de violist het begaven zon-gen ze zelf de dansmelodie met zo’n overgave ‘dat zij gedurende dien tijd wel zot lijken’.70 De boezemzonde van de Hollandse man was drinken en vechten. Tal-rijk waren ook de wettelijke bepalingen die de vechtlust moesten be-teugelen. In het baljuwschap Woerden werden in 1611 de boetes opge-trokken, omdat er ‘mits de kleynheyd der boeten’ te vaak gevochten werd.71 Geconstateerd moet worden dat de Nederlandse volksklasse zich in haar natuurlijke begeerten niet de wet liet stellen. Ze bleek de kracht te bezitten haar eigen wil door te zetten. Met die overwinning was ze tevreden. Een slechter terrein had ze niet uit kunnen kiezen, als ze duurzame verbetering van haar lot wenste.72

7.2.4 Het Piëtisme in de gereformeerde kerken. In de veertiende eeuw waren er in Engeland rondtrekkende predikers, met een armoede gelofte, die de Lollarden werden genoemd.73 Deze predikers hadden bezwaar tegen de leer van de transsubstantiatie,74 en

205

allerlei kerkelijke zegeningsrituelen. Ze wezen de combinatie van gees-telijk en wereldlijk ambt in één persoon af. Het gevolg was dat rond 1400 de inquisitie in Engeland ingevoerd werd. De theologische ideeën van de Lollarden, die door Wyclif (±1325-1384) zijn beïnvloed, wer-den te vuur en te zwaard als ketters bestreden. Maar de ideeën van de Lollarden bleven daarna ondergronds doorleven.75 De opkomst van het puritanisme in Engeland en Schotland valt onge-veer samen met de periode waarin in Nederland de tachtigjarige oorlog woedde. Hoewel de wieg van deze stroming in Engeland stond is er zeer snel daarna, onder leiding van John Knox (1505-1572), ook een krachtige stroming in Schotland ontstaan. In tijden van achterstelling of vervolging van de puriteinen waren het vaak de ‘patroons’ die de puri-teinen welgezind waren. Hierdoor kon er een puriteinse ‘cultuur’ van (huis)godsdienstoefeningen ontstaan en werd de verspreiding van stich-telijke publicaties mogelijk.76 Op de ‘Convocation’, die in 1562 bijeen kwam, dienden de hervor-mingsgezinden een voorstel in om de Engelse kerk verder te hervor-men.77 De afwijzing van dit voorstel, met één stem verschil, luidde definitief de minderheidspositie van het puritanisme binnen de Angli-caanse kerk in. Bij de ontwikkeling van het puritanisme in Engeland kunnen twee fasen onderscheiden worden. De eerste fase is nog gericht op de gewenste zuivering van de Engelse kerk (organisatie, riten, ge-waden). In de tweede fase, die begint in de jaren tachtig van de zes-tiende eeuw, wordt het puriteinse ideaal niet altijd meer verbonden met de hervorming van de staatskerk. Het accent verschuift dan naar de gewenste hervorming van het leven, naar de praxis pietatis, de levens-heiliging en de vroomheid.78 Van grote betekenis voor de ontwikkeling van het puritanisme was de uitgave van de Engelse vertaling van de Bijbel, met kanttekeningen, in 1560.79 Jacobus I was een felle tegen-stander van deze vertaling omdat zij het gezag van het Woord boven het gezag van Jacobus I stelde. Het is goed zich te realiseren dat veel voormannen van de engels pu-riteinen uit de zestiende eeuw nauwe contacten onderhielden met de reformatoren in Genève. Puriteinen herkent men aan hun eerbied voor het gezag van de Heilige Schrift. Ook voor hen geldt het sola scriptura. Zij waren net als Calvijn er van overtuigd dat God in de Bijbel tot ons spreekt. We hebben het Woord van God op deze wijze in handen. Het zelfonderzoek is een van de kenmerkende trekken van de puriteinen.80 De puriteinen gingen er van uit dat het ware geloof herkenbaar is aan de vruchten. Dit is ook een reformatorische gedachte. Volgens de puri-teinen bestaat het eerste kenteken van het ware geloof in de overtuiging dat men door Christus verlost is en dat men daarom verplicht is elke

206

dag naar Gods geboden te leven. Een tweede kenmerk is dat de gelovi-ge wil groeien in de beoefening en in de dagelijkse praktijk van vroom-heid en rechtvaardigheid. Het derde kenmerk is dat door het geloof in Christus en door een goed geweten alle plichten der liefde jegens God en de mensen waargenomen worden. Tenslotte dient de gelovige in een voortdurende gemeenschap met de fontein Jezus Christus, van Wie wij de genade moeten ontvangen om goed vruchten voort te brengen, te leven.81 In een puriteins gezin stond de huisgodsdienst centraal. ’s Morgens, voor dat men naar het werk ging, werd er uit de Bijbel gelezen en ge-beden. Ook ’s middags kwam het gezin samen, rond de Bijbel, bijeen. Onder het eten werd het gelezen gedeelte besproken. Men zong een psalm en ging weer aan het werk. Ook ’s avonds werd een hoofdstuk uit de Bijbel gelezen en over het gelezene gemediteerd, waarbij veel aandacht aan de toepassing gegeven werd.82 Op de zondag werd inten-sief uit de Bijbel gelezen. Twee maal werd een preek beluisterd en in het gezin besproken. Speciaal de zondagsheiliging bracht de puriteinen in conflict met de overheid. Deze zag de zondag als een dag van re-creatie en gaf daartoe in 1617 het ‘Book of Sports’ uit.83 Jacobus I kwam daarmee niet alleen in strijd met zijn eigen ijver, die hij vroeger voor de zondagsheiliging had nagestreefd, maar hij ging ook de con-frontatie met de puriteinen aan. De puriteinen zagen de zondag als de dag die boven alles uit bestemd was tot de dienst aan de Here en tot oefening in de vroomheid. De zondag moest afgezonderd blijven van alle andere dagen en geheel toegewijd aan gebed, bijbellezen, kerkgang en gezelschap van de vromen van hart. Het gezin werd boven de moei-te en zorg van het dagelijkse leven uitgetild op een hoogte, van waaruit men meende iets te kunnen waarnemen van de eeuwige sabbat, die in dit leven weliswaar wordt aangevangen, maar op aarde slechts ten dele gevierd kan worden.84 Puriteinen wisten van een eeuwigheid, waarin over ieder mens een beslissing was genomen. Hadden zij zekerheid gevonden dan strekte de hoop zich uit naar de toekomst en werd het gehele leven voor hen een pelgrimsreis naar de eeuwigheid. De grondovertuiging van de puritei-nen was dat de mens in staat is een allesbeslissende relatie tot zijn Schepper, de God van het verbond, die zich in Zijn Woord openbaart, aan te gaan. De puriteinen worden gekenmerkt door een sterk en diep godsbewustzijn, in samenhang met een bevindelijke zelfkennis.85 Uit bewaarde dagboeken blijkt dat sommige puriteinen hun hele leven van dag tot dag hebben beschreven.86 Zonden en gebreken werden nauwkeurig beschreven.87 Mogelijk functioneerden deze dagboeken als

207

een verborgen vervangingsmiddel voor de zo verwerpelijke rooms-katholieke biecht. Het geeft ons inzicht in de wijze waarop de zelf-kennis, overgaande in zelfveroordeling, gepaard kon gaan met de ken-nis van God. De belijdenis van schuld werd als een teken van ver-heerlijking van Gods naam gezien, zoals blijkt uit de volgende zin uit een dagboek:

‘Ik verheerlijk God door dit zelfonderzoek en deze zelfveroor-deling’.88

Bayly heeft in het begin van de zeventiende eeuw een handleiding voor de beoefening van de godzaligheid geschreven. Tegen het einde van die eeuw waren er reeds en kleine zestig edities van dit werk versche-nen.89 Eeuwigheidsernst stempelde het leven van de puriteinen van dag tot dag en van uur tot uur. Duidelijk blijkt dit uit de specifieke aandacht die besteed werd aan de gezinsgodsdienst. Binnen de intieme gemeen-schap van de eigen familie trachtte de vrome puritein dat te verkrijgen wat hem veelal in het publieke leven van de kerk onthouden werd.90 Het gezin werd als een kerk in het klein beschouwd, waar de huisvader gezag uitoefende. Hij moest er voor zorgen dat in deze kleine cel van de maatschappij het Woord van God tot heerschappij zou komen. Lief-de en zuiverheid moeten het klimaat bepalen. Heiligheid en zuiverheid van ziel en lichaam dient door elk lid te worden nagestreefd. Calvijn was van mening dat de wekelijkse rustdag als scheppings-ordinantie is gegeven en een goddelijke ordinantie voor alle tijden is.91 Hij wijst er op dat christenen op de zondag de kerkdiensten moeten bezoeken en met geestelijke oefeningen moet bezighouden. Ook was hij van mening dat christenen deze dag vrijwillig houden.92 Voor Bucer en veel puriteinen was deze definitie niet voldoende. Toen Bucer aan het einde van zijn leven in Cambridge woonde en doceerde pleitte ook hij voor een strenge onthouding op de sabbatdag. De eerste Engelsen die zich, om godsdienstige redenen, in Nederland vestigden waren separatisten.93 Vooraanstaande Nederlands gerefor-meerde theologen als Gisbertus Voetius en Johannes Hoornbeeck (1617-1666) hebben in hun wetenschappelijk oeuvre het separatisme afgewezen en bestreden.94 Toch zijn er enige separatistische accenten bij Teellinck waar te nemen. Teellinck legt een zwaarder accent op een stringentere tuchtbeoefening dan zijn medegereformeerden. Hij prefe-reert het vrije gebed boven het formuliergebed. Ook zijn er aan-wijzingen dat hij bezwaar had tegen het dopen van roomse kinderen door gereformeerde predikanten.95 De Engelsman William Ames (1576-1633), ook bekend als Amesius, is begin 1610 naar aanleiding van een felle preek tegen het kaarten dob-

208

belspel onder studenten aan de universiteit van Cambridge ontslagen. Tevens zijn toen ook al zijn academische graden vervallen verklaard. Zijn benoeming tot hoogleraar theologie aan de universiteit van Frane-ker (1622 –1633) was voor Amesius de kroon op zijn carrière, maar het zegt ook iets over de universiteit van Franeker. We zien bij Amesius, duidelijker dan bij Perkins, een verdediging van het ramisme en een afkeer van metafysica, Aristoteles en de scholastiek.96 Tijdens zijn rectoraat van 1626-1627 heeft hij zijn positie gebruikt om onder de studenten een strengere tucht in te voeren. Hierbij lag het accent op een rigoureuze zondagviering.97 Als hoogleraar in de theolo-gie had Amesius een unieke mogelijkheid de puriteinse vroomheid op Nederlandse studenten over te dragen. Het is dan ook niet verwon-derlijk dat Willem Teellinck in 1624 zijn beide zoons, Maximiliaan en Justus, naar Franeker stuurde om daar theologie te gaan studeren.98 Ook is bekend dat Frederik van Schurman, de vader van de bekende Anne Marie van Schurman, samen met zijn zoon Johan Godschalk in 1623 van Utrecht naar Franeker verhuisde en zich daar, samen met zijn zoon, als student aan de universiteit van Franeker heeft ingeschreven.99 Het hoofddoel was de colleges van Amesius te volgen. Het gebeurde in die tijd regelmatig dat Nederlandse studenten in de theologie hun studie afsloten met een reis naar Engeland met de be-doeling het puriteinse klimaat van dichtbij mee te maken. Sommige studenten gingen bij een puriteinse predikant wonen om door hem in de geheimen van de pastorale theologie ingewijd te worden.100 Tot aan het einde van de zeventiende eeuw werden deze reizen naar Engeland ge-maakt. Bekend is ook dat in de tweede helft van de zeventiende eeuw sommige theologiestudenten aan het begin en anderen aan het einde van hun theologieopleiding naar Engeland gingen om met het Engelse puriteinse milieu kennis te maken.101 De nadere reformatie is als een stroming binnen het Nederlandse gere-formeerde piëtisme ontstaan. Willem Teellinck (1579-1629) was de eerste Nederlander die een allesomvattend program van concrete her-vormingen op kerkelijk, maatschappelijk en politiek vlak heeft opge-steld en gepubliceerd.102 In navolging van de puriteinen gingen de gere-formeerde piëtisten de geestelijke zielsprocessen en bevindingen uit-voerig analytisch en psychologisch beschrijven. De aandacht richtte zich op de hoogte- en dieptepunten van het innerlijke geloofs- en ge-voelsleven, waarbij het onderwerp van de geestelijke verlatenheid ty-pisch puriteins was. Uit vrees voor geestelijk zelfbedrog werden de kenmerken van de ware gelovige en die van de schijngelovige tegen-over elkaar gezet, waarbij de lezers aangespoord werden om aan de hand van die kenmerken te onderzoeken in welke geestelijke staat zij

209

verkeerden.103 Er ontstond een praktische en nauwkeurige regelgeving voor de heiliging. Tot in de kleinste bijzonderheden werd het juiste gebruik van middelen als bijbellezen, gebed, meditatie en sabbatviering voorgeschreven, zowel voor het persoonlijk leven als voor het gezinsle-ven.104 Op één onderdeel trok de puriteinse invloed een diep en breed spoor in de Nederlandse kerkgeschiedenis: de zondagsrust. De hele zeventiende eeuw door gaven de puriteinse zondagopvattingen en praktijken aanlei-ding tot felle twisten die zich van het niveau van de kerkelijke gemeen-ten tot dat van de professoren in de theologie uitstrekten. Bij de strijd tussen de voetianen en de coccejanen waren de ‘sabbatstwisten’ een belangrijk item. Hoewel deze ‘sabbatskwestie’ slechts een symptoom was, werd daardoor het onderscheid tussen beide partijen duidelijk zichtbaar.105 Vastgesteld kan worden dat overal waar het puritanisme zijn invloed deed gelden dit gebeurde op het vlak van de vroomheid. Deze vroom-heid was primair persoonlijk van aard, maar beperkte zich allerminst tot het gebied van het persoonlijke leven. Het was karakteristiek voor haar dat zij haar invloed had op alle terreinen van het leven. Dit is haar nog het best gelukt met het gezin en het gezelschap. Het bredere maat-schappelijke en politieke leven was veel moeilijker te doordringen, ook al zijn hier en daar op deelgebieden – vaak tijdelijke – successen be-haald. Hierbij valt met name te denken aan de publieke zondagshei-liging.106 De groepen waar de ‘precysheyt’ beoefend werd, de conventikels,107 wekten zowel in Engeland als daarbuiten, voortdurend wreveligheid en verzet op. In 1664 werd in Engeland de Conventicle Act uitgevaardigd. Deze wet hield in dat:

‘ieder boven de zestien jaar, die een ‘unlawful assemble’ of ‘conventicle’ (van meer dan vier personen, boven de leden van het gezin) bijwoont om godsdienstoefening te houden niet over-eenstemmende met de ‘Church of England’ een boete of hech-tenis krijgt’.108

De Zuid-Hollandsche Synode van 1629 te Leiden heeft de conventikels of ‘exercitiën’ toegestaan, mits:

‘de ‘exercenten’ niet ‘in meerdere getale verschynnen dan 9 ofte 10 ende geen andere dan lidmaten van de Gereformeerde ge-meente’ en zulks onder ‘opsigt des kerckenraets’ en met gebruik van geen ‘andere authueren dan de Gereformeerde kercke alomme bekent en aengenomen zijn voor rechtsinnige gesonde leeraeren’.109

210

In Nederland was van de twee miljoen burgers van de Republiek boven de Nederlandse rivieren omstreeks het jaar 1600 nauwelijks een tiende deel bewust calvinistisch. De anderen waren overwegend wel in naam leden van de gereformeerde kerk geworden, maar innerlijk waren zij niet veranderd. Vandaar dat Willem Teellinck kon verzuchten dat het gereformeerde christendom merendeels maar een naam was, een li-chaam zonder leven, een zon zonder licht.110 Alle mannen van de ‘nadere reformatie’ waren welbewust orthodox.111 Ze waren van mening dat de reformatie van de 16e eeuw zowel in de persoonlijke godsvrucht als in het volksleven uitgebouwd moest wor-den. Heppe definieert het piëtisme, dat voor een groot deel gelijk was met het streven van de nadere reformatie als:

‘het streven naar volmaking van de kerkhervorming der 16e eeuw, die slechts een reformatie der leer was geweest, door de opwekking der piëtas of door een reformatie des levens’.112

De ware piëtist aanvaardt de leer van zijn kerk maar heeft de speciale taak het persoonlijk en gemeenschappelijke doorleven van de leer van zijn kerk, beleden in de heilsboodschap, te accentueren. Het gevaar in het piëtisme ligt niet in haar anti-dogmatisme, maar in een te sterk een-zijdig accent op het persoonlijk doorleven, op de analyse van de religi-euze bevindingen. Hierdoor raakt het objectieve werk van Christus uit het gezichtsveld.113 In de beginperiode van de reformatie in Nederland was de invloed van de overheid op de kerk groot. Hierdoor kon de kerk in de leergeschillen tussen arminianen en calvinisten voor het strikte calvinisme kiezen. Hierna hebben zeventiende-eeuwse leergeschillen nooit meer de om-vang van het conflict tussen arminianen en calvinisten aangenomen. In die eeuw zijn er in Nederland geen scheurkerken meer ontstaan en zijn er geen veldslagen meer geleverd voor de kerkdeuren. Verschillen van inzichten tussen theologen hebben in die eeuw niet meer zo diep kun-nen doorwerken op het vlak van het gemeentelijk leven. Ons land is het enige land ter wereld waar de gereformeerde bevindelij-ken nog een factor van enige betekenis vormen.114 Op ’t Hof merkt op dat wellicht de beste typering van gereformeerden piëtisten is dat zij ter zake van de vroomheid ernstiger, feller en idealistischer waren dan welke andere gereformeerden dan ook.115 Een, in orthodox protestant Nederland, zeer bekende puritein is de En-gelsman Bunyan (1628-1688).116 Bunyan heeft 12 jaar, van 1660 tot 1672 in de gevangenis gezeten. Hij werd er van beschuldigd:

‘op duivelse en verderfelijke wijze zich aan kerkbezoek te ont-trekken en een bekend houder van allerlei onwettige samenkom-sten en conventikels te zijn’.117

211

Veel van zijn boeken zijn in het Nederlands vertaald o.a. zijn Chris-tenreis en zijn Christinne-reis. De allegorische inkleding en de een-voudige, directe, verteltrant sprak de verbeelding van het gewone volk aan. De reformatorische gedachte van het sola gratia Dei en het sola fide, God op het hoogst verheerlijkt en de mens op het diepst verne-derd, was kenmerkend voor deze lectuur. Dat voelde en begreep men in de conventikels. Ook in de kringen van het Nederlandse Réveil werd Bunyan gelezen en besproken.118 Bekend is dat Bunyans Christenreis van grote betekenis is geweest in het leven van Groen van Prinsterer. In zijn laatste levensdagen heeft deze gezegd:

‘ík heb vannacht de reis van Bunyan gemaakt’.119 Ook in de kringen van de Afscheiding greep men weer naar de lectuur van John Bunyan. Ongeveer vanaf 1780 stokt het vertalen en uitgeven van Bunyans wer-ken in Nederland. Dat duurt tot 1840, waarna een nieuwe stortvloed van vertalingen, uitgaven en bewerkingen volgt. Hierin kan een teken gezien worden van de geestelijke opwekking in de jaren ’30 en ’40 van de negentiende eeuw. Deze opleving is gevolgd door de periode rond 1900 waarin weinig belangstelling voor devotionele literatuur, zowel van Bunyan als van andere schrijvers uit de traditie van de nadere re-formatie, valt waar te nemen.120 De belangstelling voor Bunyan loopt wel door in de Kruiskerken en verder in de Gereformeerde Gemeenten, de Oud-Gereformeerde Gemeenten en de Gereformeerde Bond in de Hervormde Kerk. Dus over het algemeen genomen in de rechtervleugel van de gereformeerde gezindte.121 Tenslotte wordt nog opgemerkt dat de hervormers, de reformatoren, tegenover een rooms-katholiek front stonden. De mannen van de nade-re reformatie hadden een front voor zich dat wel de naam gereformeerd droeg maar het in de praktijk niet was.122 Er moet echter nog een factor genoemd worden: de invloed van het scholastieke denkpatroon in de gereformeerde orthodoxie, waarin het subject-object schema een be-langrijke plaats innam.

7.2.5 Udemans. Udemans (ca.1581-1649), een van de voornaamste vertegenwoordigers van het vroeg Zeeuws piëtisme in ons land, ging van het gezag van de Heilige Schrift uit en paste dit gezag toe op het gewone leven. In zijn boek ’t Geestelyck roer van ’t Coopmans Schip schrijft hij over bijna alle facetten van het leven, waarmee de koopman en zijn scheepsgezel-

212

len in aanraking kunnen komen. Al stond Udemans positief tegenover zeevaart en handel, hij zag ook de gevaren. Hij heeft de rijke, en soms steeds rijker wordende, kooplui op het hart gebonden zich niet aan overdaad en weelde over te geven. Steeds grotere huizen bouwen en die schitterend inrichten, zich steeds weelderiger en naar de nieuwste mode gekleed gaan, copieuze maaltijden laten inrichten, het kreeg alles van hem een vermanend woord. Ook een sociaal motief speelde bij Udemans mee. Hij dacht aan de vele armlastigen. Wie veel geld heeft moet niet alleen aan het vaderland denken dat nog steeds in strijd is, maar ook aan de armen.123 Udemans was ook van mening dat openbare hoeren verbannen moeten worden. Maar ook dat de Nederlanders die haar bezocht hadden ge-straft moesten worden door hen minstens enige dagen ‘op water en brood’ te zetten.124 Hij was ook van mening dat het leven in de koloniën onder de verant-woording van de Nederlandse overheid viel en dat het leven daar daar-om ook door Gods Woord bepaald moest worden.125 De overheid moest er, zijns inziens, voor zorgen dat iedereen, zowel heidenen als christenen, de kerkdiensten bijwoonden en de zondag niet ontheiligd werd. De papisten (Portugezen) moesten volgens Udemans, evenals in het thuisland, getolereerd worden. Hen werd gewetensvrijheid, maar geen godsdienstvrijheid toegezegd.126 Kinderen in de koloniën moesten volgens Udemans goed onderwijs krijgen. De jongens moesten tot hun 14e jaar en de meisjes tot hun 12e jaar onderwijs ontvangen. Het geloof en de ware religie kunnen niet voortgeplant worden tenzij de kinderen van jongs af aan goed onderwijs ontvangen, was zijn mening.127 Udemans tekent niet de weg van de mystiek, maar de geloofsweg. Hij laat in alle dingen uitkomen, dat het geloof door de liefde werkt. Even-als voor Calvijn is ook voor Udemans de heiligmaking een ander woord voor wedergeboorte.128 Hij stond op het kruispunt van reforma-tie, orthodoxie en piëtisme. Hij vertoonde piëtistische trekken, hij was ook een ‘orthodox’ man, maar de theologie en vroomheid, vooral die van Calvijn en Bucer was nog sterk in hem vertegenwoordigd.129

7.2.6 Teellinck. Nadat Teellinck (1579-1629) op 28 september 1604 te Poitiers tot doc-tor in de rechten was gepromoveerd kwam hij terug in Nederland. Nog dat zelfde jaar vertrok hij naar Engeland waar hij tot 1606 bleef. In Banbury, het bolwerk van de puriteinen, maakte Teellinck kennis met de levenswijze en orde in de samenleving van de Engelse puriteinen.

213

Wat hij daar meemaakte sprak hem aan. Ook de sociale orde was sterk. Op zondagen kon men overal psalmgezang horen en spraken mensen met elkaar over christelijke zaken. Wie zich misdroeg werd ver-maand.130 Dit alles hoorde bij een christelijke levenswandel. Een derge-lijk georganiseerd christelijk leven was hem van huis uit vreemd.131 Tijdens een biddag, waar o.a de puriteinse leider Hildersam aanwezig was, maakte Teellinck een bekeringsbeleving mee, die zijn verder le-ven bepaald heeft. Daar in Banbury besluit Teellinck predikant te wor-den. Teellincks engelse vrienden waren geschoold of sterk beïnvloed door William Perkins, de grote voorman van het puritanisme. Het ge-dachtegoed van Perkins, die ook wel de eerste piëtist wordt genoemd, is de systematische achtergrond voor het denken van Teellinck gewor-den. Terug in Nederland was Teellincks boodschap een oproep tot be-kering en verinnerlijking van het geloofsleven. Een eenzijdige nadruk op de leer en het belijden van de kerk wees hij af. Tot zijn teleurstelling moest Teellinck constateren dat de besluiten van Dordrecht veel min-der effect op het geloofsleven van mensen had dan hij gehoopt had.132 Ook de voortdurende kerkelijke onenigheid, gekenmerkt door twisten en niet door geloofsbeleving waren Teellinck een doorn in het oog. Het vermanende karakter van zijn geschriften neemt dan ook toe. Hij con-stateert in zijn ‘Zephaniae waerschouwinge’133 dat het met de reforma-tie van het geloofsleven niet erg wil vlotten. Hij roept dan ook op tot collectief zelfonderzoek en bekering. Als de bekering uitblijft, mag algehele verwoesting van de samenleving worden verwacht. Vooral gezagsdragers, welgestelden en filosofen moeten het ontgelden. Zij geven op geen enkele wijze een goed voorbeeld of een goede leiding, is de mening van Teellinck. In zijn Soliloquium 134 [alleenspraak] (1628) levert Teellinck kritiek op de Philosophen, die menen zekerheid te kunnen vinden in zichzelf en in hun verstand. Willem Teellinck heeft, zeker de eerste jaren na de Synode van Dor-drecht het theocratisch ideaal gekoesterd. De synode had de leer defi-nitief vastgelegd. De verwachte reformatie van het geloofsleven kon nu niet achterwege blijven. In de eerste jaren is hij hierover optimistisch. Maar dat verandert. Zijn Noodtwendigh Vertoogh is een laatste ver-woede poging om de reformatie op te wekken en het theocratisch mo-del vast te houden. Zijn laatste, meer mystieke en stichtelijke, werken zijn gericht op een kleine groep van gelovigen, die de wedergeboorte vurig verlangen of reeds wedergeboren zijn. Zijn Ecce Homo135 is een pleidooi voor de innerlijke beschouwing van het lijden van Christus. Deze beschouwing is op de individu gericht. Wanneer Teellinck de remedies tegen het verval en de zonden bespreekt is de eerste remedie de prediking van Gods Woord. Predikanten en zielzorgers zijn de eerst-

214

aangewezenen om telkens weer de mensen te vermanen en op te roepen zich tot God te keren. Het woord van God is het middel bij uitstek te-gen de zonde en tot opbouw van een vroom leven. Het eerste dat ge-predikt moet worden is Gods wet, want de wet drijft ons naar Christus. Het is niet de kennis van de wet die ons drijft, maar de ‘dadighe bevin-dinghe van ons vermogen.136 De wet legt ons een verplichting op die wij niet zelfstandig kunnen volbrengen. Wij hebben Christus nodig om aan onze plichten te kunnen voldoen. Over Hem moet uit het evangelie gepreekt worden. Er moet gesproken worden over vergeving van zon-den en over genezing van onze gebreken. Door de prediking worden mensen opgewekt de wet na te volgen en hun heil bij Christus te zoe-ken. Ook de tweede remedie tegen de zonde, het gebed, staat in relatie tot de plicht. Wanneer we onze plicht niet nakomen, worden de gebe-den niet verhoord. De derde remedie is het onderhouden van de rustdag en de vierde remedie zijn de sacramenten, doop en avondmaal. De vijfde remedie is de tucht en de zesde remedie is het zwaard van de overheid. Zij vaardigt wetten uit en legt straf op aan degene die ze overtreden. De overheid dient daarbij haar wetten en regels af te stem-men op de Schrift, want ook de overheid wordt beoordeeld door God. De vastendag is de zevende remedie. Teellinck hecht in zijn werken een grote waarde aan zo’n dag. De achtste en laatste remedie is enigs-zins uitzonderlijk. De gelovige moet een persoonlijk verbond met God sluiten.137 In dit verband merkt Teellinck op dat mensen van nature niet geneigd zijn zich te onderwerpen of zich te laten onderwerpen aan plichten en regels. De beste manier om ons te binden aan de plichten, die wij moeten doen, is door een persoonlijk verbond met God te slui-ten. In het Oude Testament zijn voorbeelden van zo’n verbond te vin-den. Teellinck ziet hier een grote rol weggelegd voor de individuele verantwoordelijkheid.138 De kerk behoort Gods kerk te zijn. De gemeente behoort Gods volk te zijn. Bij Teellinck ligt het naleven van de wet en de persoonlijke bele-ving in elkaars verlengde. Vanuit de verkondiging van de wet en de geboden volgt de strenge tucht in de gemeente en komt het besef bij de gelovige dat hij zich persoonlijk op Christus moet richten. De per-soonlijke beleving volgt uit de persoonlijke verantwoordelijkheid. De persoonlijke verantwoordelijkheid volgt uit de algemene verplichtingen die voor ieder mens hetzelfde zijn: God gehoorzamen.139 De mens bestaat uit lichaam en ziel en deze zijn op een wonderlijke manier verenigd. Het lichaam is dat deel van de mens dat door de zin-tuigen beseft kan worden. Het volmaakte lichaam wordt door Teellinck bijna poëtisch beschreven, waarbij hij de nadruk legt op de harmonie en de juiste proporties.140 De ziel is de hemelse bewoner van dit mooie

215

paleis. Het lichaam is een tempel, de ziel is een priester. Ze is een engel Gods. Het is mogelijk zich een voorstelling te maken van de schoon-heid van het rechtschapen menselijk lichaam, maar bij de ziel is dat problematischer. Teellinck lost dit probleem op door middel van de spiegeling. Hij stelt voor de levende mens in verbeelding voor te stel-len als in een spiegel.141 Uit de werkingen die we zien, leren we de achterliggende innerlijke werkingen kennen. Horen en zien veronder-stellen bijvoorbeeld een kracht in de ziel van horen en zien. De wer-king van de ziel kan dus aanschouwelijk worden gemaakt door te kij-ken naar de mens. Met de verbeelding kunnen we ons ook de beste voorbeelden voorstellen en uit die voorstelling de achterliggende ver-borgen ziel kennen.142 De ziel is geschapen om haar schepper te eren en is een soevereine macht die leven, orde, fatsoen, en kracht geeft om Gods wil te doen.143 De ziel moet, omdat ze een soevereine macht in het lichaam is die het lichaam levend maakt, als machtiger dan het lichaam beschouwd worden. De ziel heerst in principe in het lichaam en niet andersom. De vereniging van lichaam en ziel is als een liefdesband tussen man en vrouw, alleen nog sterker.144 De ziel is geestelijk en volgens Teellinck hoog verheven boven de wereldse zaken. Slechts God, die de ziel ge-schapen heeft, kan de ziel veranderen. Het lichaam kan gemarteld en gedood worden, maar de ziel is met dergelijke middelen niet te veran-deren. De ziel werkt door het lichaam, maar ze zou ook zonder lichaam kunnen werken. 145 Hoewel de ziel ook gestoffeerd is met veelderly kennisse en met de wetenschap van vele dinghen vindt ze uiteindelijk geen genoegen bij wereldse zaken. Ze is van goddelijke oorsprong en kan dan ook alleen ‘van Godt vergenoecht en tevreden gestelt werden’.146 De ziel moet daarom ook boven alles worden gesteld. Het enige dat de ziel kan schaden is de zonde, de breucke van Godts gebodt.147 Men zondigt en beschadigt de ziel wanneer men doet wat God verboden heeft en wan-neer men niet doet wat God gebiedt. Wat de ziel deugd doet is de ver-dienste van Christus, het bloed dat Hij vergoten heeft, om de zielen te reinigen. Sinds de zondeval is de ziel geneigd tot alle kwaad en is er een geestelijke dood in de mens gekomen. Door de wedergeboorte kan de mens vernieuwd worden. Die wedergeboorte vindt niet plaats in hoere-kotten of drinckhuysen, maar in de kerk, in de gemeente, ons aller moeder, die is als Gods boesen ofte schoot.148 Voor Teellinck is het belangrijk te beseffen dat God alles, elke ge-dachte, ziet. Dit houdt de fantasie in toom, want voor elke gedachte moet de mens rekenschap afleggen.149 De mens moet zich op geestelij-ke dingen en het koninkrijk van God richten. De wedergeborene, zegt

216

Teellinck, heeft in zijn hart een verwekker van goede gedachten en die goede gedachten zetten de fantasie aan het werk. Omdat de fantasie zelden tot rust komt, is het goed zelf stof tot overdenken aan te leve-ren.150 De memorie is gegeven om de ziel al die zaken aan te reiken, die ge-richt zijn op de kennis, liefde, vrees en dienst aan God. Ze dient dus in eerste instantie de ziel. Maar door de zondeval is de memorie ook ge-schonden. Ze vergeet niet alleen maar bewaart en reproduceert ook zondige dingen. Ze koestert bijvoorbeeld haat- en wraakgevoelens. Het eerste middel tot vernieuwing van de herinnering is te bedenken dat het God mishaagt als de memorie wordt gevuld met zonde. Ten tweede moet men geen vermaak scheppen in het kwade en in de ijdelheid, maar vermaak scheppen in het goede en het ter harte nemen. De straf voor onachtzaamheid is vergetelijckheyt.151 Teellinck wijst er op dat wat de zinnen aanreiken door de begeerte wil worden nagejaagd of juist niet worden nagejaagd. De begeerte werkt automatisch, als reactie op de zinnen. De kracht van de begeerte is mensen gegeven om tot de kennis, liefde, vreese, en dienst sijnes Godts en Scheppers te komen.152 Deze begeerte kent geen maat. Maar Teel-linck wijst er ook op dat de mens, in een onverzadigbaar verlangen, zich niet op God kan richten maar allerlei werelds plezier en vermaak kan najagen. Het verstand maakt een tweeledig onderscheid in wat zich voordoet. Het kan onderscheiden tussen waarheid en valsheid, goed en kwaad en het kan onderscheiden tussen wat geoorloofd of ongeoorloofd is. Het verstand heeft ook een creatief vermogen. Het moet de godzaligheid bevorderen:

‘op dat wy alsoo onze sielen rijckelijken mochten stoffeeren en voorsien met allerley Goddelijcke wetenschap en gheestelijcke kennisse.153

Voor de zondeval was het verstand volmaakt en was ook de natuurlijke kennis en de kennis van het geestelijke volmaakt. De herschepping van het verstand begint bij Christus, de Sonne der gerechtichheyt en bij het evangelie. Christus brengt verlichting in ons verstand.154 Sterke en verkeerde affecten verblinden het verstand. Deze affecten moeten dus vermeden worden. Wat daarentegen betracht moet worden is Gods woord en kennis van de gekruisigde Christus, het wonder van zijn menswording, dood en opstanding. Alles immers wat men wil weten, alles wat verstand en hart verzadigt, is daar te vinden. Teellinck noemt de wil een verstandig en redelijke begeerte,155 en wel omdat de wil een begeerte is die luistert naar de rede. Of beter: de wil

217

staat tussen begeerten en affecten enerzijds en verstand anderzijds. Door beide laat ze zich raden.156 De wil kan worden bewogen door uitwendige en inwendige motieven. Uitwendig is allereerst wat zich voordoet aan objecten in de wereld. Het gaat hier vooral om ijdele za-ken. Uitwendig is ook de overtuiging. Hiertoe behoren onderwijzingen, dreigementen, bestraffingen etc. Op deze wijze bijvoorbeeld ‘dwingt’ God mensen tot een verbond. De inwendige motieven zijn lusten, be-geerten, affecten en verstand, consciëntie.157 Met name met het voor-uitzicht van plezier en profijt wordt de wil verleid door begeerten. In volmaakt rechtschapen staat deed en wilde de mens wat God wilde. Zijn wil was heilig en gelukzalig. De mens was toen nog in harmonie. Adam wilde het goede en hij kon dit volbrengen. Maar sinds de zon-deval is dit veranderd, is de mens onvolmaakt. Alleen God kan door zijn almachtige genade de menselijke onvolmaaktheid opheffen. Alleen Hij kan een mens bevrijden van de macht van de erfzonde en de har-monie herstellen. In de zondige staat is de wil geheel afgekeerd van Gods wil en wil ook niet naar Gods wil luisteren. Deze verwrongen wil, zegt Teellinck, komt voort uit haat tegen God. De mens wil zich niet langer onderwerpen aan Gods wil en wordt daardoor in wezen een slaaf van de zonde en van eigenliefde.158 Voor Teellinck is de consciëntie de hoogste en krachtigste faculteit van de ziel. De consciëntie is:

‘ter eerster instantie en eygentlijck in den mensche geleydt, om den mensche van Gods wege te doen verstaen, dat hy alle de voor-ghemelde krachten ontfangen heeft van Gode, om Gode daer mede te dienen, en te verheerlijcken. Daerom wy dese kracht alderlaetst verhalen, als sijnde daer toe in den mensche van binnen ingeschapen en gheleydt, om Godts sijde te houden, en daer toe te sien, dat met alle de voor-verhandelde krachten God de Heere mochte gedient en gheeert werden.159

Teellinck noemt de consciëntie een soort gedeputeerde van God, een ambassadeur. De consciëntie kent:

‘alle de dinghen die in ’t heymelijcke van ons herte ommegaen, also wel weet, alls wy, sijnde een kenner der herten’.160

Omdat de consciëntie het hart geheel doorgrondt en in het hart zetelt, wordt de consciëntie ook wel gewoon hart genoemd.161 De consciëntie doorgrondt het hart in die zaken die mensen navolgen of tegengaan, doen of laten. Dat betekent dat de consciëntie zich niet bemoeit met universele en algemene dingen en met middelmatige zaken, want dat zijn zaken voor het verstand, maar met:

‘de bysondere gevallen des levens, gelijck de gemeyne dingen nu gebracht werden tot de bysondere practijcke des levens’ .162

218

De consciëntie is dus geheel gericht op de praktijk.163 Een goed functi-onerende consciëntie ziet er altijd op toe dat mensen de wil van God doen. Dat betekent dat de consciëntie kennis heeft van Gods wil en de macht heeft de mens te bewegen tot het doen van Gods wil.164 Alleen een consciëntie die gebonden is door God is vrij.165 Voor Teellinck staat het functioneren van de consciëntie haaks op de wil en het hande-len van de mensen. Voor hem is de consciëntie een medeweten met God, de stem van een ander die beschuldigend of ontschuldigend spreekt, tegenover de zondige wil en alles dat daaruit voortkomt. Van een ‘eigen’ consciëntie mag in feite geen sprake zijn. De rechtschapen consciëntie is als het ware een ander persoon in den mens. Ze is een kleyne God en ze getuigt in principe tegen de zondige mens. Eerst dacht Teellinck dat de consciëntie door uiterlijke en innerlijke dwang de wil gewillig kan maken. Later zegt hij duidelijk dat dat niet kan. De wil kan alleen maar verleid en overreed worden,166 de duivel heeft ook Adam en Eva verleid en niet gedwongen. De geneigdheid ten kwade is niet alleen afwezigheid van het goede, maar ook een natuurlijke verdorvenheid, een vloek van het zaad. De consciëntie alleen is niet voldoende om de mens in staat te maken God te gehoorzamen. De grens van de consciëntie is het natuurlijk onver-mogen van de mens.167 Teellinck is, net als vele devoten, van mening dat het hele leven van de gelovige in het teken moet staan van het verlangen naar Christus. Al het denken en doen, het geestelijke en het praktische leven moeten gericht zijn op Christus. Voor Teellinck betekent devotie dat men niet langer naar de menselijke begeerlijkheden leeft, maar naar Gods wil.168 Teellinck ziet het als zijn taak de boecken der devotie van rooms-katholieke schrijvers te vervangen door een gereformeerd traktaat over de devotie.169 Hij sluit aan bij de kern van de traditie, die meent dat de vroomheid in de allerdaagse praktijk gestalte moet krijgen. In Teellincks tijd staat de praedestinatieleer, door de strijd tussen de remonstranten en de contra-remonstranten,170 in het centrum van de belangstelling. Belangrijk is zich te realiseren dat ook Calvijn van me-ning is dat God zalig maakt wie Hij wil, uit louter welbehagen. Ook bij Calvijn betekent praedestinatie dat God uit de menigte van mensen heeft uitverkoren en verworpen wie Hij wil171 en bij hem is ook de roeping een bewijs van de uitverkiezing.172 Maar bij Calvijn is de prae-destinatie het sluitstuk van het geloof.173 De reden is dat de praedesti-natie voor Calvijn omgeven is met een waas van geheimzinnigheid.174 De praedestinatie ligt buiten de grenzen van het Woord. Hier getuigt onze onwetendheid van weten, zegt hij.175 Dit is bij Teellinck, in na-volging van Perkins en de conta-remonstranten, anders. Bij hen is de

219

praedestinatie uitgangspunt in de geloofsbeschouwing. In de uitspraken van de Synode van Dordrecht176 staat de praedestinatieleer voorop, waarbij God kiest en verwerpt uit de menigte van mensen. Wel ver-woordt deze synode de praedestinatie in haar infralapsarische variant, d.w.z. pas na de zondeval verkiest en verwerpt God uit de menigte van mensen.177 Geloof, heiligheid en eeuwig leven vloeien hier voort uit de verkiezing. De uitverkiezing leidt bij de uitverkorenen in toenemende mate tot een gevoel van uitverkiezing. De verzekering komt niet voort uit het nieuwsgierig doorzoeken van Gods verborgenheden, maar uit de waar-neming van de vruchten van de uitverkiezing met een geestelijke blijd-schap in zichzelf.

7.2.7 Voetius. In de tijd van Voetius (1589-1676)178 was er, vooral onder de humanis-tisch gevormde theologen aan de universiteiten een hernieuwde belang-stelling voor de klassieke schrijvers.179 Hun humanistische vorming werd door hen overgedragen op en toegepast bij het theologisch on-derwijs. Bij deze humanistische gereformeerde theologen sloeg het pleit dat Erasmus voerde voor een eenvoudige bijbelse vroomheid aan.180 Erasmus pleitte voor een vroomheid, die zich in de vorm van klassieke schoonheid en eenvoud zou presenteren en die ontdaan was van alle spitsvondigheden van de middeleeuwse scholastiek.181 Daarnaast werd men geconfronteerd met rooms-katholieke theologen, die tot de reformatie waren overgegaan, en die hun vorming voorname-lijk in de leerschool van Aristoteles en Thomas van Aquino hadden ontvangen. We denken hier met name aan Petrus Martyr Vermigli182 (1499-1562) en de eerder genoemde Hieronymus Zanchius (1516-1590). Petrus Martyr Vermigli was een ex-augustijner monnik die doorkneed was in de middeleeuwse rooms-katholieke theologie. Het gehele scholastieke denken nam hij mee. Velen in die tijd vonden dat de theologie niet meer mocht ontaarden in een steriele wetenschap. De theologie moest in dienst van het evangelie en de communicatie staan. Dit heeft tot een heroriëntering op de logica en retorica geleid. Beiden, logica en retorica, werden als de kamenier beschouwd, die de regina helpt te kleden en kappen, maar die het woord en de wijsheid aan haar meesteres laat.183 Deze gedachtegang kan men ook in de theologie van Calvijn vinden, die men zou kunnen typeren als retorica van de vroomheid. Er was sprake van een innerlijk verzet tegen de heerschappij van de scholas-tieke theologie, zoals die sinds de dertiende eeuw het theologisch den-

220

ken had beïnvloed. Luther had haar resoluut afgewezen. Melanchton deed dit in eerste instantie ook. Maar vastgesteld moet worden dat Me-lanchthon later voor een vorm van eerherstel voor Aristoteles gepleit heeft.184 Weliswaar bedoelde hij daarmee niet de Aristoteles die Tho-mas van Aquino als autoriteit naast Augustinus stelde maar de gekuis-te, die door de vroomheid van de moderne devotie was gegaan.185 Toch is ook in deze lijn Thomas van Aquino, en ook Aristoteles, nog duide-lijk herkenbaar. We vinden haar ook, op een bepaalde manier, terug bij Bucer,186 bij Melanchthons leerling Ursinus,187 Petrus Martyr Vermig-le,188 Hieronymus Zanchius189 en vooral, niet minder sterk, bij Bèza.190 Men zou kunnen zeggen dat deze lijn gekenmerkt wordt door de ‘logi-ca van de vroomheid’. Voetius werkt in de voetsporen van Ursinus, Zanchius en Bèza en zet hun lijn voort. Sterker dan zij deden, past hij de denkmethode toe, die het kenmerk is van de nieuw opgekomen gere-formeerde scholastiek.191 Voetius is een vertegenwoordiger van een type vroomheid, godsvrucht of godzaligheid dat in het gereformeerde protestantisme van grote be-tekenis is gebleven.192 Vroomheid was voor hem niets anders dan het geloof dat door de liefde werkt. Met het volgende citaat van Cyprianus geeft Voetius een uitgebreide toelichting van wat hij op het oog heeft. Vroomheid is:

‘Nederigheid in de omgang, standvastigheid in het geloof, be-scheidenheid in de woorden, rechtvaardigheid in de daden, in de werken barmhartigheid, in levenswandel tucht; geen kennis heb-ben aan het bedrijven van onrecht, maar het haar aangedane [on-recht] verdragen; vrede houden met de broeders, God liefhebben van ganser hart; Hem beminnen als Vader, Hem vrezen als God; niets boven Christus stellen, omdat Hij ook niets boven ons ge-steld heeft; zijn liefde onafscheidelijk aanhangen. Als zijn naam en eer in het geding zijn, toont zij in het dispuut de standvastig-heid waarmee wij belijden, bij een verhoor het vertrouwen waarmee wij strijden, in het sterven het geduld waardoor wij de kroon ontvangen. Dit is het met Christus mede-erfgenaam willen zijn, dit is het willen doen van het gebod Gods, dit is de wil des Vaders volbrengen’.193

Voetius betoogt dat de vroomheid als vrucht van Gods verkiezende genade beschouwd moet worden. Hij beroept zich niet alleen op Au-gustinus, Luther en Calvijn maar hij citeert ook diverse auteurs uit de middeleeuwen en wil daarmee aantonen, dat de leer der genade altijd al de kracht uitmaakte van de ware vroomheid. Voor Voetius is dit vooral een zaak van innerlijke kracht. De ware praktijk der godzaligheid is ingeplant in het binnenste van het hart. Zij dringt door tot in de diepten

221

van de ziel en uit zich in een onuitsprekelijke begeerte of verlangen, een ernstig voornemen, een standvastig en oprechte en ijverige betrach-ting, zowel innerlijk als uiterlijk en in alle opzichten van de goede en welbehaaglijke wil van God, in en door de gemeenschap van de krach-tige werkende genade van God en van de verdienste van Jezus Chris-tus, zonder welke iedere voorgewende praktijk niets anders dan blin-kende zonden zijn.194 Toch zouden we ons vergissen, wanneer we de vroomheid bij Voetius slechts ethisch zouden willen verstaan. Zij draagt een sterk stempel van de ascese.195 Hieronder verstaat Voetius de oefeningen van de vroomheid, de praxis pietatis.196 Voetius’ opvat-ting van de vroomheid gaat uit van de prioriteit van de genade, die in de wedergeboorte een gesteldheid uitwerkt, waaruit de praxis pietatis opkomt. De vroomheid omvat de heiliging van het gehele leven. Daar-bij speelt de wet een essentiële rol. Zij helpt ons tot preciesheid te ko-men waarmee een christen zijn God heeft te dienen.197 De reformatie heeft op het punt van de vroomheid in feite de zienswij-ze van Augustinus overgenomen.198 Deze kerkvader van het Westen heeft in zekere zin de inhoud van het begrip, zoals het bij Cicero ge-werkt heeft, overgenomen nl. eerbied, trouw en liefde jegens de goden, jegens het vaderland, jegens de ouders.199 Deze sociaal gekleurde deugden van de vroomheid vloeien bij Cicero voort uit de kennis der goden. De intermenselijke, de sociale factor vindt bij Cicero haar diep-ste grond in de primaire relatie met de goden. Augustinus heeft echter aan het begrip vroomheid, zoals het bij Cicero voorkwam, een bijbelse inhoud gegeven,200 en het binnen de sfeer van de waarheid en de wijs-heid, die uit God is, gebracht. Het woord vervangt dan het Griekse εύσέβεια en kan weergave zijn van de ‘cultus Dei’.201 Vroomheid, ken-nis en ervaring behoren bij elkaar als zij gedragen worden door de ge-hoorzaamheid aan de Schrift. Centraal staat hierbij het kruis, waaraan ons vlees met zijn hoogmoed wordt genageld. Bij Augustinus klinkt de Schrift, werkt de genade en hongert en dorst het hart.202 Augustinus spiritualiteit had iets van het onmiddellijke dat, na het accepteren van het denken van Thomas van Aquino, verloren is gegaan. Voetius be-oogt met zijn praktische vroomheid niet alleen de doorwerking van de reformatie in de diepte van het menselijke hart, maar ook de breedte van het volksleven te bereiken.203 De volksziel kan volgens Voetius slechts in het spoor van de vroomheid gebracht worden, wanneer de volle nadruk op de naleving van de wet komt te liggen, waaruit de doorwerking van het evangelie blijkt. De nadere reformatie werd mogelijk gemaakt door de theologische ontwikkeling, die sinds de reformatie zelf binnen de gereformeerde traditie had plaatsgevonden. We duiden haar aan met de naam gerefor-

222

meerde orthodoxie, of gereformeerde scholastiek.204 Gereformeerde scholastiek wordt veelal in afkeurende zin gebruikt. Het is min of meer synoniem voor een versteende en verstarde theologie waarin niet meer de levende en levendige boodschap van de reformatie doorklonk. Het gevaar bij deze wijze van theologiseren is dat niet meer de vragen van het hart, maar de vragen van het verstand, in een dogmatisch gekleurde prediking, de boventoon gaat voeren.205 Bij Voetius is dit starre sys-teem echter gemitigeerd doordat hij onder invloed van de Engelse en Schotse puriteinen zijn aristotelische scholastiek een verbintenis liet aangaan met de aandacht voor het mystieke leven. Toch moet vastge-steld worden dat zelfs het innerlijke leven door Voetius met het ont-leedmes van de scholastieke methode bewerkt werd.206 Velen zijn van mening dat men Voetius deze handelswijze niet als een verwijt mag aanrekenen, omdat hij zich hiermee geheel in de lijn van de gerefor-meerde traditie bewoog. Volgens Muller, die de continuïteit tussen reformatie en orthodoxie beklemtoont, kunnen de volgende argumenten aangevoerd worden die er toe geleid hebben de scholastiek als instrument van de gerefor-meerde scholastiek aan te wenden: 207

. de polemiek met Rome over de theologische leergeschillen.

. de pedagogische behoefte aan een onderwijskundig kader voor de vorming van predikanten.

. het verlangen om een systematische uitwerking van de confes-sie in een dogmatiek tot stand te brengen.

. het streven naar theologisch-wijsgerige breedte en samenhang. In tegenstelling tot Hyperius (1511-1564),208 die zich afvraagt: hoe breng ik de boodschap, zodat zij de mens bereikt, lerend, weerleggend, verbeterend, onderwijzend,209 vraagt Voetius zich af: hoe vorm ik de theoloog tot een vroom mens, bedreven in alle vrome oefeningen. Voe-tius is van mening, en hij zegt dat ook in zijn lezing over vroomheid en wetenschap, dat een theoretische en scholastieke behandeling van de praktijk niet geschikt is voor ongeletterde mensen.210 Men kan zich afvragen, of hier de scholastiek niet vervreemdend heeft gewerkt ten opzichte van de vroomheid en tegenover de gemeente. Voetius’ bekende boek ‘de praktijk der godzaligheid’ 211 moet in deze ontwikkeling gezien worden. De praktische theologie, of beter gezegd het deel van de theologie dat zich met de praktijk bezig houdt, kan in strikte zin de ‘oefeningsleer’ of, op grond van de brief van Timo-theüs212 en Handelingen,213 ‘oefening in de godzaligheid’ genoemd worden. Voetius gebruikt in deze oefeningsleer een steeds weerkerend systeem voor begrippen, distincties, definities, propositieanalyses, re-deneertechnieken en disputeermethoden.214 Hierbij moet men zich rea-

223

liseren dat Voetius beschrijving van de praktijk van de godzaligheid niet bestemd was voor leken. Die mochten volgens hem dit boek niet lezen. Het was alleen voor toekomstige predikanten bestemd. Bernardus van Clairvaux beschrijft de genade van de devotie als een blijmoedigheid van geest en zoete geestelijke liefde waarvan de goede werken doortrokken zijn.215 Bonaventura beschrijft de devotie als een zeer sterke vrome toegene-genheid, die meer te maken heeft met het gevoel dan met het ver-stand.216 Thomas van Aquino zegt dat devotie de wil is om gaarne alles te doen wat strekt tot de dienst van God. ‘Devoten’ zijn, volgens Thomas van Aquino, mensen die zich op enigerlei wijze toewijden aan God, waarbij zij zich geheel en al aan Hem onderwerpen.217 Voetius neemt de volgende beschrijving van devotie van Justus Lans-pergius uit zijn Enchiridion militiae christianae over: 218

‘Ware devotie is niet een tedere gesteldheid van het hart die men in zich gevoelt, en waardoor men gemakkelijk tot tranen bewo-gen wordt, of waardoor men voor zichzelf alles wat met de dienst van God te maken heeft, aangenaam acht, want die devo-tie kan naast de zonde bestaan. Immers, ook heidenen, Joden, scheurmakers en ketters kunnen van nature deze devotie in zich gevoelen. Ook zondaren onder de christenen, die hun wil ten kwade nog niet veranderd hebben, kunnen deze devotie bij zich waarnemen. De ware devotie is dus een wil ten goede, die zich vanzelf en uit eigen beweging bereid toont alles wat strekt tot de roem, de eer en het welbehagen van God te doen. Deze devotie verdraagt niets willens en wetens in zich wat ingaat tegen de wil van God. Zij houdt stand, ondanks de dorheid van het hart en de onvruchtbaarheid van geest. Wanneer ge de term ‘devotie’ in woord of geschrift tegenkomt, versta er dan het volgende onder en streef daarna. Streef naar verootmoediging en een intens be-leefde verbrijzeling van gemoed, waarmee ge van harte, een met vervloeking van uw verdorvenheid, uw leedwezen betoont over uw zonden, uw nalatigheid, en al het ander waarmee gij God be-ledigd hebt. Jaag naar de vurige en volkomen liefde en Hem al-leen in alle dingen met zuiverheid en volharding te zoeken. Streef in de derde plaats naar een zeer volwaardige en volmaakte zelfverloochening, om zo in volkomen afzien van al het uwe het welbehagen van God te volgen en te volbrengen, en alle tegen-spoed die Zijn hand u zendt, in geduldige lijdzaamheid te ver-dragen. Versta onder de term ‘devotie’ dus alles wat hiervoor daarover gezegd is bijeengenomen, zodat ge niet in gedachten al-

224

les afzonderlijk behoeft na te gaan, en streeft dit na. Want dat is voor God, Die alles weet en kent, voldoende.’219

Als middelen bij de devotie noemt Voetius:220

. zelfverloochening

. de wereld gekruisigd hebben

. nederigheid van het hart

. zuiverheid van het hart

. beheersing van de hartstochten

. oprechtheid in handel en wandel 221

. matigheid in spijs en drank

. voortdurend overpeinzen van Gods tegenwoordigheid

. overdenking van onze onvolkomenheid en Gods volmaaktheid en goedertierenheid

. veelvuldig bidden en kort mediteren.

. zich spiegelen aan de voorbeelden van devoten en zich door hun adviezen en waarschuwingen willen laten leiden.

Voetius vindt het, verwijzend naar de tweede brief aan de Korintiërs, ongepast dat leden van Christus gemeente zich verlustigen in aards genot.222 Voetius ideaal van vroomheid staat in de gereformeerde tradi-tie. Maar ze is van een eigen stijl en snit. Er is niet alleen een ontwik-keling in de lijn van Straatsburg en Genève, maar ook een ontwikke-ling die wijst op een nauwe verwantschap met het Engelse purita-nisme,223 waarmee Voetius zich nauw verwant wist. Als het over de ware vroomheid gaat, over het leven met de Here, over de oefeningen van het geloof, over het gebed en over de aanvechtingen en wat al niet, vielen voor Voetius muren van wetenschap, van kerk, van tijd en cultuur weg. Theologische veranderingen moeten in dienst staan van het grote doel: de bewaring van datgene wat in iedere tijd de naam mag dragen van oprechte en ware vroomheid, als de kunst om voor God te leven naar zijn Woord. Die vroomheid werkt verbindend. Zij is in staat om bruggen te bouwen, binnen verschillende culturen, theologieën en kerken.224 Voetius was een pleitbezorger voor het pië-tisme. Hij stond bewust in de traditie van het Engels puritanisme.225

7.2.8 Theodorus à Brakel. De jonge Theodorus à Brakel (1608-1669) 226 is na het overlijden van zijn moeder, toen hij nog een kind was, door zijn grootmoeder opge-voed. Door haar voorbeeldige en praktische vroomheid gaat er een sterke stimulans op de kleine Dirk uit. Hij ziet haar gedurig bidden. Ook spreekt ze met hem over deze dingen en laat hem uit haar vroom-

225

heidsliteratuur voorlezen. Zijn hart begint zich steeds meer op de Heer en zijn dienst te richten. De kerkdiensten beginnen voor hem een vreugde te worden en hij bezoekt de gezelschappen, de conventikels. In deze streng gedisciplineerde afzondering en ascetische levenshouding ontwikkelt zich het geestelijk leven van Theodorus.227 Bij zijn vroom-heid gaat het om een diep, persoonlijk, innerlijk doorleven. De Heiland wordt door hem in geloof en liefde omhelst en gevoeld door innerlijke genade, vergenoeging, vreugd en gelukzaligheid. Maar dit vraagt oefe-ningen, zoals afzondering voor gebed, vroom en nauwgezet leven, as-cese en vooral eenzame meditaties of alleenspraken met God. Deze oefeningen hield hij dagelijks.228 De vroomheid krijgt bij Theodorus een heel concrete vorm als een ernstig ziek gemeentelid hem de vraag stelt of hij kan weten een kind van God te zijn. Hij houdt hem dan de kenmerken van de ware genade voor. Hij begint aan de hand van Ro-meinen 8: 29 en 30 bij de uitverkiezing en noemt als kenmerken daar-van: de roeping, het ware geloof, de rechtvaardiging, de wederliefde en de heiliging.229 Wie één en ander niet heeft, moet er ernstig werk van maken vernieuwd te worden. Maar men moet ook de geringste aanwe-zigheid van deze kenmerken niet verachten en de middelen, de oefe-ningen, getrouw doen om de doorwerking van de geest in de eigen ziel te ontvangen. Opgemerkt moet worden dat er een wettische trek in de dagelijkse en nachtelijke oefeningen, als de noodzakelijke weg en middelen naar de top der geestelijke ervaringen, kan sluipen. Er dreigt dan een onder-waardering van de aardse scheppingswerkelijkheid. Ook moet er ge-waakt worden voor het dualisme van een leven met God in het door-voelen van de ziel én het leven met God in het vervullen van de taken voor dit leven.230 Gezien zijn geschriften past Theodorus à Brakel zonder meer binnen de nadere reformatie. Hij heeft vijf boeken geschreven. Zijn eerste boek ‘Het Geestelijck Leven’ is veertig à vijftig maal herdrukt. En van zijn laatste boek ’De Trappen des Geestelycken Levens’ zijn meer dan der-tig drukken in Nederland verschenen. In het werk van Theodorus à Brakel ligt de nadruk vooral op het vroomheidsaspect, de nauwe om-gang met de Heer in het hart, de geestelijke oefening door bevindelijke ervaring. Ook de nauw aan de verborgen omgang met God verbonden praktijk der godzaligheid als Schriftlezing, meditatie, gebed en geeste-lijk oefening heeft bij hem een grote plaats. Zijn strenge visie op de rustdag en de puriteinse aandacht voor het christelijk gezinsleven plaat-sen hem binnen de nadere reformatie. Theodorus is van mening dat de goddelijke oefening het dagelijks voedsel voor een gelovige is. Onder christelijke oefeningen verstaat hij:

226

‘hemelse Meditatiën/ geestelijke bedenkingen/ en alleenspraken met Godt’.231

Deze alleenspraak met God kan niet in eigen kracht. Maar afhankelijk en ootmoedig onderzoekt de wedergeborene zijn hart en de ondervon-den weldaden van God oprecht voor de Heer in bidden en dankzegging. Zonder de verkwikking van dit dagelijkse voedsel is Gods kind als een vis zonder water. De beste tijd voor de christelijke oefeningen vind Theodorus de vroege morgen. Dan kan de ziel het best Christus trappen van vernedering en verhoging overdenken.232 Voelt u Gods liefde, zoekt er overvloediger in te worden. Leg al uw bekommeringen voor God neer. Blijf doorgaan ondanks hevige aanvechtingen. Geloof dat God u genadig is, dat u zijn kind bent. Lees uw Bijbel, zing een psalm, overdenk het lijden en ster-ven van Christus om zo des te meer met uw Bruidegom verenigd te worden.233 Overdenk uw diepe zondigheid. Stel Gods liefde en beloften daartegenover en mediteer de hele lijdensweg van Jezus. Zo kan men opgetrokken worden boven het wereldse en zien, hoe God u van eeu-wigheid heeft liefgehad. Keer dan weer tot uzelf terug en begin van onderen af opnieuw naar boven te klimmen.234 Ook voor het geestelijk leven van de verdere dag geeft Theodorus aanwijzingen. Hij is zich hierbij bewust van de voortdurende onvolmaaktheid van de zijde van de mens. Theodorus geeft ook een schets hoe men, naar zijn mening, God kan dienen met oefeningen. Zijn zeven oefeningen, weergegeven in het tiende hoofdstuk van zijn ‘Het geestelijck leven’ geeft een duidelijk beeld van zijn denken en zijn leven. Daar er van zijn boeken vele tien-tallen herdrukken zijn verschenen krijgt men ook een beeld van het denken en leven van de orthodoxe christenen in de zeventiende eeuw in Nederland. De oefeningen zijn:235

. door gedurig gebed en dankzegging de gemeenschap met God goed te houden en te verbeteren.236

. door overpeinzing of meditaties over wat goed is, eventuele zwaarmoedige gedachten verdrijven.

. door de stichtelijke omgang met anderen. Goede gesprekken en gemeenschap met godzaligen en een voorbeeldige wandel on-der degenen die God niet kennen.

. door zich te wachten voor onnodige wereldse bezigheden. De oren te bedwingen voor allerlei nieuwtjes, de tong om over on-nodige zaken te spreken, de ogen om ijdelheid te aanschouwen. Zoek niet naar grootheid in deze wereld.

227

. door met een gehoorzaam hart voor God te wandelen. Gewillig en bereid zijn om Zijn wil te doen in alle ootmoedigheid, nede-righeid, zachtmoedigheid en vriendelijkheid.

. met een verzekerdheid van het gemoed alles doen of laten op-dat het God behaagt. Al ons spreken en zwijgen, doen en laten dient ter ere Gods en tot heil van de naaste te zijn.

. door zich in alles op Gods voorzienigheid te verlaten.

Voor aanvechtingen van de satan geeft Theodorus de volgende advie-zen:237

. lezen in de Heilige Schrift om te zien of er voorbeelden zijn van Gods kinderen waarmee het ook zo gesteld was.

. overdenken welke tekenen van liefde en genade de Heere eer-der in het hart betoond heeft.

. onderzoeken of er in het hart nog tekenen gevonden worden die Gods kinderen eigen zijn.

Zijn boek ‘De Trappen des Geestelycken Levens’ is een gesprek tussen een vader en een zoon. De zoon stelt vragen, de vader antwoord. Voor de standen van het genadeleven onderscheidt hij, net als in de eerste brief van Johannes,238 kinderen, jongelingen en vaders. De kinderen in Christus dienen God met een kinderlijke eenvoud. Zij zijn nog onervaren in de hemelse verborgenheden. Zij moeten er nog genoegen mee nemen dat de Heer hen voedt met melk, dat hij hen lust geeft tot Zijn Woord en een Goddelijke droefheid vanwege de zonde en een begeerte om met God verzoend te wezen.239 De jongelingen in Christus kunnen meer en vaster op Gods Woord en beloften steunen. Zij hebben tegen de geestelijke vijanden te strijden en Gods Geest getuigt in hen dat zij een kind van God zijn.240 De vaders in Christus kennen Gods eeuwig welbehagen. Dat Hij hen liefgehad heeft van eeuwigheid. De genadeweldaden zijn in de tijd aan hun hart toegepast. Zij gaan gemeenzaam met de Heer om en zij heb-ben een vastere gang in de dienst van God.241 Sinds de fase van zijn ‘jongelingschap in Christus’ onderhield Theo-dorus dagelijks drie gezette meditatietijden of oefeningen. Toen hij zich een vader in Christus wist, voegde hij daar nog een vierde aan toe. De eerste begon ’s morgens zeer vroeg. Drie of vier uur was geen uitzondering. De tweede viel tegen het middaguur vóór het eten, de derde bij schemertijd. Om drie uur in de middag deed hij tussentijds nog een kort gebed. De vierde begon, na een huisgodsdienst met lezing, gezang, gesprek en gebed, wanneer het eigenlijk bedtijd was en kon uitlopen tot middernacht en zelfs tot twee uur ’s nachts.242 Aangezien deze getijden elk voor zich gemiddeld wel enige uren vergden, bracht Theodorus dus minstens een derde van de dag in gebed

228

minstens een derde van de dag in gebed en overdenking door. Aan het eind van zijn leven vond Theodorus dat een mens ook te veel van zijn lichaam kan vragen.243 Maar het belangrijkste voor hem was het berei-ken van de hoogste stand van het geestelijke leven, de vaste spijze. Hij wijst hierbij op Paulus die vermeldt over een optrekking in de derde hemel, het paradijs, waar hij onuitsprekelijke woorden gehoord heeft.244 Maar ook voor vaders in de genade geldt dat de geestelijke verlatingen zo’n duisternis in de ziel kunnen geven, dat zij weer kinde-ren schijnen te zijn. Uit zijn geschriften kan men Theodorus à Brakel leren kennen als een oprecht vroom predikant, die in zijn dagelijkse leven een nauwe om-gang met de Heer had. Wat hij schrijft over het innerlijk geloofsleven, over de bevinding der ziel, bewijst hij steeds uit Gods Woord. Theodorus à Brakel wordt, samen met zijn iets jongere tijdgenoot Van Lodenstein, tot de mystieke schrijvers van de nadere reformatie gere-kend.245 Theodorus à Brakel heeft overeenkomsten met de middel-eeuwse mystieken. Met Bernardus van Clairvaux gebruikt hij veel voorbeelden uit het Hooglied. Hiermee wordt de verhouding tussen Christus en de bruidskerk op aarde onder woorden gebracht. Evenals Ruusbroec spreekt Theodorus à Brakel over ‘trappen’, al is er geen parallel met diens werkende, innige en schouwende leven. Volgens Ros is het niet juist Theodorus à Brakel een gereformeerd mysticus te noe-men. De term ‘bevindelijk-gereformeerd doet hem meer recht.246 Naar aanleiding van het overlijden van zoon Wilhelmus à Brakel sprak ds. Abraham Hellenbroek, een Rotterdamse collega predikant, in zijn lijkrede ook over Wilhelmus vader en zei over Theodorus:

‘In Genade was hy een voorbeeld van allertederste Godvrucht in zynen tijd/ en (uit hetgeen zijne nagelatene schriften/ bijzonder zijn Geestelijk Leven, en de Trappen van het Geestelijke Leven, ons van hem vertoonen) nog tot eene verwondering voor de na-komelingschap en eenen zegen bij alle vromen. Zijne gedurig-heid in het bidden/ zijn nabij-leven met God/ de meer als gemee-ne ontdekkingen en openbaringen van den Heere aan hem/ zijne blinkende heiligheid moeten ons tegen hem doen opzien: als eenen Enoch, die met God wandelde; als eenen Noach, regtvaar-dig en opregt in zijne geslachten; als eenen Mozes, die met God sprak van aangezigt tot aangezigt; regt een THEODORUS, eene gave Gods, een kostelijk en dierbaar geschenk des Heeren aan zijne Kerk in dien tijd’.247

229

7.2.9 Wilhelmus à Brakel. Hoewel in de vorige paragraaf reeds een beeld geschetst is van het milieu waarin Wilhelmus à Brakel (1635-1711)248 opgroeide, geeft ook het volgende ontroerende tafereel hiervan een beeld:

‘Op den weg, die van Leeuwarden naar het nabijgelegen Beers leidt, viel ongeveer 1654 iedereen maandagochtend een aantrek-kelijk toneel te bespieden. Een man, in wien een tijdgenoot ge-makkelijk den predikant zou herkend hebben, deed zijn veelge-liefden zoon een eindweegs uitgeleide buiten Beers, bleef dan staan, bad voor hem, en oogde hem zoo lang mogelijk na. Zeer natuurlijk dat de zoon later dikwerf getuigde, dat hij zijn weg naar Leeuwarden biddend placht af te leggen’.249

De predikant was Theodorus à Brakel en de zoon Wilhelmus, die toen leerling op de Latijnse school in Leeuwarden was. Het wekelijks terug-kerende gebeuren is tekenend voor het klimaat van vroomheid waarin Wilhelmus werd opgevoed en dat hij in zijn latere werk zou uitstralen. De vroomheid in het leven van Wilhelmus à Brakel is, in vergelijking met het leven van zijn vader, rustiger en heeft een minder extatisch mystiek karakter. Wilhelmus en zijn vrouw waren bevriend met Anna Maria van Schur-man, die zich uiteindelijk bij de Labadisten heeft aangesloten.250 Wil-helmus was een voorstander van gezelschappen, conventikels of ‘bij-zondere oefeningen’, die in Leeuwarden onder zijn leiding gehouden werden. Hij vond deze gezelschappen nuttig voor het geestelijke leven. Deze oefeningen werden in particuliere huizen gehouden. De kerken-raad van Leeuwarden verbood deze bijeenkomsten omdat ze bang was voor een kerkje in de kerk, met alle mogelijke gevaren van afscheiding. Het feit dat volgelingen van Jean de Labadie zich in het nabijgelegen Wieuwerd hadden gevestigd zal dit besluit zeker hebben beïnvloed. Wilhelmus heeft zich uiteindelijk bij het besluit van de kerkenraad neergelegd.251 Wilhelmus was bekend om zijn tere en innige godsvrucht. Zijn kracht lag in het bijzonder in het geven van geestelijke leiding. Vanwege de hoge achting voor hem, zowel in binnen- als buitenland, werd zoon Wilhelmus reeds tijdens zijn leven ‘Vader Brakel’ genoemd. Het ge-heim van Brakel’s invloed ligt in zijn praktische aanleg.252 Wilhelmus à Brakel wijst er op dat een christen grote liefde en achting voor de kerk moet hebben, hoe droevig haar toestand ook mocht zijn. Christus is met vele zegeningen in haar midden. Daar wordt het evan-gelie verkondigd, de sacramenten bediend en de christelijke tucht in liefde uitgevoerd. De kerk kan in alles gebrekkig zijn, maar zij heeft de

230

waarheid. De kerk, de moeder, verlaten en bestrijden is een verschrik-kelijke zonde.253 Ook zijn verbondsdenken moet genoemd worden. Het verbond is vol-gens Wilhelmus een overeenkomst tussen God en de uitverkorenen, die uit zichzelf zondig en verdoemelijk zijn. Bij dit verbond stemt de mens met heel zijn hart in met de beloften van God, neemt ze aan en geeft zich vervolgens over aan God. In alles wordt Gods vrije en ondoor-grondelijke genade verheerlijkt. Het is een huwelijksverbond. Zoals man en vrouw in liefde met elkaar verbonden zijn en één zijn, zo’n nauwe vereniging en eenheid komt er ook tussen God en Christus ener-zijds en tussen de bondgenoten anderzijds.254 In zijn vroomheid is Wilhelmus praedestiaans georiënteerd. Hij plaatst haar vóór de schepping. Hij is van mening dat God in zijn eeuwig be-sluit besloten heeft om bepaalde mensen te scheppen, die ondanks hun zonde door Christus tot zaligheid worden gebracht, maar ook andere mensen te scheppen die in de zonde blijven en om hun zonde verdoemd worden.255 De nadruk ligt op de soevereiniteit van God.256 Maar hoe weet ik of God mij uitverkoren heeft. Daarop is, volgens Wilhelmus, het antwoord: door het Woord. Want daarin vindt men een duidelijke beschrijving van de uitverkorenen. Vindt men die hoedanigheden in zich, dan kan men daaruit besluiten uitverkoren te zijn.257 Wilhelmus geeft ook veel aandacht aan het ethisch aspect van de vroomheid. Gods ware kinderen en bondgenoten moeten naar de regels van het verbond, naar Gods wet leven. De viering van de zondag als rustdag vindt hij zeer belangrijk. Deze dag moet geheel aan God gewijd zijn. Het gaat, volgens Wilhelmus, in de concrete beleving van de vroomheid om preciesheid, om nauwgezetheid, maar het mag geen krampachtigheid zijn. Men moet trouw Gods wil doen, maar niet in een wettische geest.258 Tenslotte moet nog zijn Israël visie genoemd worden.259 Hij verdedigt de gedachte dat de gehele Joodse natie tot bekering zal komen.260 Het Joodse volk is Gods volk en zal dat ook blijven. God is getrouw aan zijn Woord. Als de Joden zich bekeren, als de nationale bekering van Israël komt en Jezus als Messias zal worden erkend, dan zal dat ook zijn weerslag krijgen op de kerk uit de volkeren, is de mening van Wil-helmus. Zo maakt de Joodse natie deel uit van de heerlijke staat van de kerk van de duizend jaren, waar Openbaring 20 over spreekt. Daarom: veracht de Joodse natie niet. Bidt voor hun bekering en spreek met hen over Jezus als hun Messias.261 Wilhelmus is van mening dat de overheid geen enkele macht in en over de kerk mag hebben. Alleen Jezus is koning van Zijn kerk. Hij was een warm pleitbezorger voor de onafhankelijkheid van de kerk.

231

Wilhelmus wijst er op dat Gods Woord nuttig en noodzakelijk is voor iedereen. Niet alleen voor kinderen en eerstbeginnenden, maar ook voor de allervolmaaksten en geestelijksten die er op aarde zijn. Wie meent dat hij al boven de Bijbel is uitgegroeid is een dwaas. God maakt zijn Woord schriftelijk bekend met de bedoeling dat iedereen dagelijks uit Zijn Woord leiding en voedsel zal halen om niet op een dwaalspoor te geraken. Wilhelmus noemt als belangrijkste reden om het Woord van God te lezen dat dit het enige door God gegeven middel tot geloof en bekering is.262 Zonder het Woord komt niemand tot ge-loof263 en wordt niemand wedergeboren.264 Het Woord is het voedsel van het geestelijk leven in hen die tot beke-ring zijn gekomen.265 Het Woord is de enige regel waarnaar de gestalte van het hart, gedachten, woorden en daden bestuurd kunnen worden.266 Als men nalaat het Woord in hart en oog te houden, zal men zijn eigen verstand als zijn Bijbel gaan stellen. Het Woord geeft een vaste troost.267 Hoe goed is het dat men veel leest en hoort lezen. Dan heeft men in tijd van nood een voorraad en komen ons schriftplaatsen tot vertroosting te binnen tijdens overdenkingen en zelfs in dromen. Het Woord is ook een bijzonder middel tot heiligma-king. Het geloof baart liefde en de liefde heiligmaking.268 Het Woord is het geestelijk zwaard waarmee men tegen de duivel, de wereld, de ket-terijen en het vlees bij alle gelegenheden strijdt.269 Om het kort samen te vatten: het Woord is het enige middel waardoor men zalig kan worden. Verschijnselen als mystiek en spiritualisme, waarmee Wilhelmus in aanraking kwam, waren de aanleiding zijn ‘Waerschouwende Bestie-ringe’ in de derde uitgave van zijn ‘Redelijke Godsdienst’ op te ne-men.270 Met zijn ‘Waerschouwende Bestieringe’ had hij de Mystieken, Quiëtisten, Dwaalgeesten, Geestdrijvers, David-Joristen, Böhmisten, Kwakzalvers en Labadisten op het oog.271 Hij gebruikt voor deze groep de benaming ‘Piëtisten’. Hij wijst er op dat deze groep niet verward moet worden met de godzaligen die in Duitsland als piëtisten bekend stonden.272 De ‘Piëtisten’ maken zich schuldig aan de verachting van de gemeente van God. Het Woord wordt door hen verworpen of ge-minacht. Dat laatste gebeurt als men het als iets voor beginnelingen of als een dode letter beschouwd. Ze leven bij invallen, waarin zij de lei-ding van de geest zien of ze gaan nog verder en spelen voor profeet.273 Maar de Heilige Schrift is de enige regel voor leer en leven. Geen kerk zonder Woord; geen Woord zonder kerk. Wilhelmus had iets te zeggen tot de zwakken in het geloof. Houdt u bij het Woord, zoek God door Christus ‘in eenvoudigheid uws harten, en zijt tevreden met de bede-

232

ling der genade, die God u geeft’.274 Hij waarschuwt de piëtisten die iets ‘mee willen brengen’, zoals een verbrijzeld hart, een heilig hart of een heftig begerend hart, dat Jezus geen voorwaarde stelt. Jezus zegt zonder voorwaarden:

‘Komt tot Mij, allen, die vermoeid en belast zijt, en ik zal u rust geven’.275

7.2.10 Jodocus van Lodenstein. Jodocus van Lodenstein (1620-1677) 276 behoort tot de tweede genera-tie van de nadere reformatie. Men zegt wel dat met van Lodenstein de periode begint waarbij de nadere reformatie over gaat in het stadium van het gereformeerd piëtisme. Inhoudelijk betekent dit een toene-mende verinnerlijking en individualisering van de heilsbeleving en, door de tegenstand en het steeds verder gaande verval, een negatievere visie op de mogelijkheid van een kerkelijk en nationaal herstel van de gereformeerde geest. 277 Tijdens zijn theologiestudie in Utrecht werd Jodocus mede gevormd door de hoogleraren Voetius, de Maetsius en Schotanus.278 Het waren allen mannen met een strikt gereformeerd piëtistisch stempel. Tot zijn vriendenkring, in de periode van zijn predikantschap in Utrecht, be-hoorde o.a. Voetius,279 J. van den Bogaart en aanvankelijk Anne Marie van Schurman. Utrecht was toen het belangrijkste centrum van de na-dere reformatie. Vanuit Utrecht ging niet alleen invloed uit over heel Nederland, maar ook daarbuiten.280 Bij van Lodenstein krijgt de aanduiding ‘nader reformatie’ een expli-ciete betekenis omdat hij haar in relatie brengt met de eerste reformatie in de 16de eeuw. In een preek over Ezechiël 37:7-8 over de dorre doodsbeenderen, die zich verenigen tot lichamen, maar waarin nog geen geest is, beschouwt van Lodenstein de eerste reformatie als zo’n gebeuren.281 De beenderen begonnen bijeen te komen. Hij stelt duide-lijk dat de hervormers een goed en groot werk hebben gedaan, maar dat deze reformatie toch beperkt is gebleven tot een vernieuwing van de leer en niet is doorgedrongen tot een vernieuwing van het leven. In zijn ‘Beschouwinge van Zion’ stelt hij dat de reformatie, door Gods Geest geleid, niet alleen een herstel van de waarheid maar ook van het licht en het leven zou moeten zijn. Van Lodenstein bekritiseert hier niet de reformatie zelf, maar de wijze waarop deze later heeft gefunctioneerd. De leer, de gereformeerde orthodoxie is zo centraal komen te staan dat de beleving zowel naar buiten als naar binnen buiten het gezichtsveld dreigde te raken.282 Van Lodenstein was één van de eersten die zich

233

tegen de opkomende ‘Verlichting’ verzette.283 Van Lodenstein heeft altijd de gereformeerde belijdenis van de kerk verdedigd. Maar wel moet opgemerkt worden dat er voor van Lodenstein niet zonder meer een = teken tussen Schrift en belijdenis kan worden gezet. Hij wijst erop dat de leer altijd ‘nog door klaarder wijzen van voorstellen, bewij-zen, etc. geholpen kan worden’.284 Alles wat van Lodenstein doet vindt zijn grond in zijn liefde tot de kerk. Hij wil niet blameren maar de zonden van de kerk en haar leden ‘genezend laten ontdekken’. Hij ziet het slechte in de kerk als een be-wijs dat de wereld de kerk is binnengedrongen. Ook hekelt hij de pre-dikanten. Ze geven een dorre prediking, wel met mooie woorden, maar zonder de Geest. Hij zei over hen dat er een:

‘stal-ligt op den kandelaar staat in plaats van het Ware ligt’.285 Velen hebben alleen verstandelijke kennis van Gods Woord. Is men handig in de kennis van de verschillen over geloofsstukken dan wordt men voor wijs en begaafd in de leer gehouden. Komt daar nog enige kennis van de klassieke talen en wat wijsbegeerte en welsprekendheid bij dan wordt men ook gemakkelijk herder, zonder dat men ooit werke-lijk een schaap geweest is.286 Door hun kennis van de uitwendige belij-denis der kerk kapt men hier en daar enige zonden af en wordt men uiterlijk wat zediger. Maar er is een groot onderscheid tussen: ‘iets kennen’ en het ‘geestelijk kennen’, het van God geleerd zijn.287 Het ware geloof bestaat niet in het kennen van de woorden, maar in het zien van de Onzienlijke. In het kennen van het wezen van de woorden door een licht dat hun van boven is medegedeeld, als men de woorden ver-neemt.288 Dit is een geheel andere kennis dan de letterkennis. De re-formatie van het gereformeerde volk moest, volgens van Lodenstein, daarin bestaan dat het letterlijk verstaan in een geestelijk verstaan werd veranderd.289 Hij merkt in dit verband op:

‘De duyvel bekokelt ons door die vervloeckte en doodelijcke let-terkennis, die verkeerde geleertheyd’. ‘De natuurlyke historische letterkennis zonder die hemelsche, is ons bederf en dood; de gansche wereld (en inzonderheid de voorgangers) wanen dat zij zien, verleid en betoverd door den stalkaars van de letterkennis. Gy weet wel, dat ik niet tegen de studie noch kennis spreek, maar tegen die die alleen natuurlijk en van boven niet geleerd is.290

Van Lodenstein maakt in dit verband een vergelijking met een blindge-borene. Deze kan de namen der kleuren horen, maar kan zich geen beeld vormen van groen, rood, wit. Zo kan een niet-wedergeborene veel spreken en zich inbeelden maken over de leer der Waarheid, maar al maakte hij zich daarover ook duizenden opvattingen, de Waarheid zelf weet hij toch niet. Hij kent ze niet, hij voelt ze niet. Hij bezit wel

234

de woorden van de Waarheid, maar niet de Waarheid der woorden.291 Deze zinspeling, die van Lodenstein meerdere malen in zijn geschriften gebruikt, is in het latere piëtisme blijven voortleven als aanduiding van een veruitwendiging van het christelijk geloof. Het geestelijk kennen, het van God geleerd zijn, ziet van Lodenstein als zijn belangrijkste opgave in dit leven. In dit verband merkt hij op:

‘Daarom zal ik mij geen rust geven deze zonder ophouden te be-geren en in het bijzonder de toepassing door de Heilige Geest aan eigen hart. Waar de Heere beloofd heeft deze mede te delen aan degene, die er begerig naar is en Hij als middel verordineerd heeft het geloof in Zijnen Zoon, zo zal ik geloven, dat de Heere in Christus mijn Vader is, en aldus zal ik als een kinderken, niet rusten op enige letterkennis, maar op hetgeen ik geestelijk wete, of liever: ik zal Hem, dien ik ken, met lankmoedigheid verwach-ten ter zaligheid’.292

Van Lodenstein beoefende een ascese die voor de gewone mens niet te realiseren was. Hij ergerde zich ook de ongeestelijke leefwijze van veel studenten.293 De van-God-gedrevenheid maakte van Lodenstein welsprekend, aan-grijpend en deemoedig. Het besef van eigen nietigheid voor God, het Niet tegenover het Al, stuwde hem te meer tot de verkondiging van het evangelie, een verkondiging ongekend van diepte en aangrijpende ana-lyse van de geestelijke ervaring, van de noden van de persoonlijke ziel en die van het gehele volk. Zijn hele hart richtte zich op de volmaakte heiligheid.294 De volle heerlijkheid komt voor de christen eerst in het hiernamaals. Maar ze moet in het aardse leven reed flonkeren door een heilig leven. Uiterlijke kennis – d.w.z. ‘letterkennis’ zonder persoonlij-ke, geestelijke betrokkenheid op de goddelijke dingen - bestreed hij hartstochtelijk.295 Hij noemde het ‘God dienen als een aanhangsel’. Bij de verborgen omgang met God gaat het, volgens van Lodenstein, ten diepste om ‘eene onuitsprekelijke zaak’.296 In de binnenkamer openbaart God zich aan ons.297 Wat gebeurt er in de binnenkamer? Laat de Koning ons daar Zijn schone en kostelijke heerlijkheid zien? Al die dingen zijn niet in de binnenkamer te vinden. Wat Hij ons laat zien, is de Koning zelf. Maar wat als een gelovige geen echt wedergeboren leven in zijn ziel ontwaart. Als de geestelijke dingen niet innerlijk in hem werken. Dan moet hij zich realiseren dat hij gerechtvaardigd wordt door het geloof in Christus Jezus.298 Er zijn slechts weinigen aan wie God de genade schenkt, dat ze Zijn liefde ook voelen en deze in hun hart zien uitgestort. Daarom wees dan niet iemand die zich aan het

235

geloof onttrekt en denkt dat hij er geen deel aan heeft. Laten wij navol-gers zijn van hen, die door geloof en geduld de beloften beërft heb-ben.299 Wat voor een rust, orde en vrede zou er in ieders hart zijn als Jezus er heerste! Het zou zijn als in een cirkel, waar alle lijnen recht naar het middelpunt lopen. De lijnen raken elkaar niet en snijden elkaar niet. En hoe ver mensen van elkaar afstaan in temperament enz, al staan ze diametraal tegenover elkaar, toch naderen ze elkaar. En al voortgaande komen ze samen in één punt, Jezus Christus. Als we de Here Jezus als onze verlosser aannemen zijn wij dan vol-maakt voor God? Het is niet zo dat de Heer onze onvolmaakte werken in Christus als volmaakt aanziet, want dan zouden we door onze goede werken gerechtvaardigd worden.300 Voor onze goede werken, of ze nu voor of na de begenadiging gedaan zijn, is geen plaats. Ze worden in Christus niet als volmaakt aangemerkt. Dat hoeft ook niet, want Jezus komt gehéél in onze plaats. Wij ontvangen geen loon naar verdienste, maar zijn begenadigd niet als werkende, maar als gelovende’.301 Als een mens waarlijk in Christus gelooft wordt hij als volmaakt aange-merkt, heeft hij Christus gerechtigheid. De onvolmaaktheden worden de gelovige vergeven. Daarom blijft de onvolmaaktheid van onze goe-de werken altijd aanleiding tot onze verootmoediging. Jezus rechtvaar-digt zondaren.302 Hij rechtvaardigt niet onze onvolmaakte of zondige werken. Dat zegt Gods Woord nergens. De heiligheid van de gelovige is de onvolmaakte heerlijkheid. Heb de waarheid en het geloof binnen in u. Is de waarheid slechts op de tong dan zal ze u ontnomen worden. Als iemand de buit wil behouden dan moet hij die diep in zijn hart la-ten zinken. Dan wordt het een schat waar de vijanden niet meer aan kan komen. Geef uw hart over aan God,303 aan Christus, aan goddelijke zaken. Dan wordt Gods heilige wet niet alleen met letters maar ook door Gods liefde in ons hart geschreven. De wet komt eerst van buiten af tot ons. Maar wanneer de Heer ons overtuigt van zijn liefde jegens ons begint de wet ons lief te worden, de wet van onze Vriend. De wet wordt ons een wet der liefde, waar wij een behagen in hebben.304 Van Lodenstein is van mening dat de lidmaten van de kerk in twee groepen verdeeld kan worden. In een grote groep doorsnee lidmaten en een kleine groep, die door de eerste groep vromen, fijnen, kwezels, quakers wordt genoemd. De eerste, grote, groep lidmaten zijn lidmaat van de zichtbare kerk. Ze gaan naar de kerk, bidden en lezen uit de Bijbel. Uiterlijk gedragen zij zich zonder opvallende zonden, onkuis-heden, etc. Maar een christen moet met zijn hele leven God dienen. Men moet Hem in alles zoeken, alles om Gods wil doen.

236

De grote groep christenen dient God om in de hemel te komen. Ze heb-ben in het algemeen een genoegen aan het hebben van bezittingen,305 zonder die als middelen te beschouwen voor zichzelf, de zijnen en de naaste. Ze hebben een hart zonder hart. Er is een korst over het gewe-ten gekomen. Men ziet iemands wandel voor geestelijk aan wanneer hij niet vloekt, drinkt, liegt of lastert. Men vindt iemand eerst pas werke-lijk slecht als dat bij herhaling uit vele daden blijkt. Tegen deze levens-houding heeft van Lodenstein steeds gereageerd en daartegen het nade-rende oordeel van God verkondigd. De oorlogen van 1664 en 1672 306 waren zijns inziens de vinger van God tegen de geesteloze kerk. Ook de instorting van de Domkerk door de verschrikkelijk storm op de 22e juli 1674, ’s avonds tussen zeven en half acht, was volgens hem een oordeel van God.307 Het was die dag juist biddag voor het gewas. Tot zijn leedwezen moest van Lodenstein, net als Udemans ca. 50 jaar eerder, constateren dat pronken een veel voorkomende zonde was. Ze had zoveel terrein gewonnen dat zij algemeen getolereerd werd en wordt. Gedacht moet worden aan prachtige huizen, tuinen, meubels, versieringen, maaltijden, dagelijks tafelgenot, etc. Wie neemt het ie-mand kwalijk als zijn kleding zedig, maar ook mooi is, dat hij zijn huis wat opsiert, kostbare meubels en blinkend houtwerk heeft. De Bijbel roept ons, als vrucht van de Geest, op tot een matig leven.308 Van Lo-denstein wijst ook op de goddeloze gesprekken, de gruwelijke onkuis-heden, de onderdrukking van de kleinen man, het stelen onder duizend voorwendsels, geldzucht, openbare sabbat-schenderij, vloeken, etc.309 Vanwege het uiterlijke leven van veel leden van zijn gemeente en de gebrekkige tucht bij de viering van het avondmaal wilde van Loden-stein na 1673, uit gewetensbezwaar, het avondmaal niet meer in de gemeente bedienen. Hij zegt zelf hierover:

’t Is of een emmer met koud water over mijn hert gegoten wierd, als ik denke om het Avondmaal uyt te deelen, ’t en ware, de Kerke eerst gesuyverd wierd in Zeden, gelijk se in de Leer’.310

De kerk heeft dit in hem verdragen en voor veel mensen was deze hou-ding een prediking op zich.

7.2.11 Schortinghuis. De gereformeerde piëtist Schortinghuis (1700-1750) is een van de laat-ste vertegenwoordigers van de nadere reformatie.311 Hij was meer ge-richt op het piëtisme dan op het calvinisme. Hij wordt wel de achttien-de eeuwse Van Lodenstein genoemd.312 Bij beiden vindt men een plei-dooi voor een mystiek-getinte bevinding, een fulmineren tegen letter-kennis en een ijver voor een reformatie. Had de zeventiende eeuwse

237

van Lodenstein nog de gehele samenleving op het oog, bij de achttien-de eeuwse Schortinghuis313 is de ‘nadere reformatie’ bijna uitsluitend versmald tot ziels-reformatie. Schortinghuis wilde het, hoofdzakelijk uiterlijk, christendom van zijn dagen tot een innerlijke ‘nadere reformatie’ opwekken.314 Deze nadere reformatie was zijns inziens even onmisbaar als de opwekking die in de Gouden Eeuw was nagestreefd. In de tijd van Schortinghuis was de voetiaan van Velzen, bekend als een zuivere calvinist, de enige theologische hoogleraar in de Republiek die theologia practica doceerde. Van Velzen wordt twee maal in het ‘inwendig Christendom’ van Schortinghuis geciteerd.315 Schortinghuis stelde o.a de geesteloze prediking in de kerk aan de orde. Hij verwierp niet hun theologie, maar hun ‘letterkennis’. Hij leerde geen onmiddellijke bevinding, maar legde de nadruk op het Woord.316 Bekend zijn de klachten, zowel in de zeventiende als ook in de acht-tiende eeuw, over de oppervlakkigheid bij de predikantenstudie. Schor-tinghuis prikkelde de overgrote meerderheid van de predikanten met zijn kritiek. Ondanks de geesteloosheid van de kerk wil Schortinghuis haar niet verlaten. Hij belijdt binnen de uiterlijke kerk een andere kerk, de inwendige, ware heilige en christelijke kerk. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Schortinghuis een groot vriend van de conventikels was, als de mensen maar in de kerk bleven. Hij wijst er op dat een ‘wa-re overtuiging’ nog geen bekering is. Bij bekering gaat het om een algehele verandering van de hele mens. Zij voltrekt zich:

‘als eene overtuigde en verlegene, waarlik over sijne sonden be-kommerende sondaar, als eene geheel elendige en gants ontblote, met verlocheninge van alle eygene gronden en steunselen, alleen uit vrye genade, den alleen algenoegsamen, gepasten en bereyd-willigen Heyland Jesus Christus alleen en geheel, om niet om-helst en anneemt, tot versoeninge, heyligmakinge en Eeuwige behoudenisse’.317

De verloste is daardoor met Christus vereenigd en ontvangt ‘het nieu-we geestelike leven der genade’, ondervindt het en vertoont het om nu niet meer ‘voor hem selven te leven: maar voor die Christus’, die voor hem gestorven en opgewekt is.318 Wie zo in Christus is, is een nieuw schepsel, het oude is voorbij gegaan, zie het is alles nieuw geworden.319 Hij die zich werkelijk ziek voelt wil zich door de ‘Medicijn-meester’ laten genezen.320 In dit verband merkt hij op:

‘Soud gy, indien uw huis in de brand was ook uit vreese van be-schaamt of bespot te sullen worden het selve niet durven blus-schen’.321

Er is maar één plaats waar de mens naar toe moet vluchten, Jezus.322

238

Schortinghuis is van mening dat innige christenen een groot zondebe-sef hebben. In zijn ‘Het Innige Christendom’ ligt het accent echter vooral op de afzichtelijkheid van de zonde, en minder op de schuld. Praedestinatie en erfzonde323 hebben in ‘Het Innige Christendom’ geen plaats van betekenis. Hij heeft het religieus gevoelsleven, dat ook het denken en willen omvat,324 tot in de fijnste vertakkingen beschreven. Het ging hem om het al of niet persoonlijk ervaren van het geloof. Schortinghuis was zich bewust dat de innig christen voortdurend tussen ongeloof, bekommernis, geloof, inzinking heen en weer geslingerd wordt. Van een ‘met vaste schreden de weg der zaligheid betreden’325 is geen sprake, is zijn mening. Het geestelijk leven is bij hem geheel gericht op de bevinding van ellende, begenadiging, inzinking. Bij zijn aanhangers echter dikwijls alléén op de ingezonkenheid.326 Schortinghuis predikte niet de ‘christen’, maar den Christus. Met Ralph Erskine (en Luther) betuigt hij:

‘we moeten niet gevoelen, dat wy aldus regtveerdig zyn, maar wy moeten het geloven’.327

Maar zoals in de 17e eeuw alleen de dreunende bazuin van de Teel-lincks het volk tot de nadere reformatie kon drijven, en dan nog slechts in zeer geringe mate, zo moest Schortinghuis met zijn beschrijving van de verhouding God - innige christen ‘door de muur van een Godsbe-schouwing, die in het Opperwezen de minzame vriendelijkheid accen-tueerde, breken’.328 Maar zij, die zich met Schortinghuis geestelijk verwant voelde en zijn ‘Het Innige Christendom’ lazen en herlazen, hebben er vooral de concentratie op die ene levensvraag ‘de wederge-boorte’ in herkend. Bladzijden waarin Schortinghuis zijn bekering be-schrijft, de extase, de aanschouwing van kribbe en kruis, zijn van de-zelfde kwaliteit als Augustinus’ ‘Confessiones’ of Pascals ‘Mémorial’, wat diepte van schuldbesef voor God betreft, het teruggeworpen zijn op Zijn erbarmen alleen en het besef van de afzichtelijkheid van de zonde tegenover de schoonheid van God. Maar dit niet zonder het anselmi-aansche geluid: ‘zonde is schuld tegenover den Heilige’.329 De gevoe-lens van zijn bekering kan Schortinghuis slechts duidelijk maken ‘aan die geene, die verweerdigt sijn de ‘tale Canaäns’ te kennen.330 Mystiek is bij Schortinghuis, net als bij van Lodenstein, de persoon-lijke bevinding van de trinitarische openbaring en geen pantheïsme.331 De rechtvaardiging is de grond van de reformatie, de heiligmaking is haar einde. Jezus maakt ons tot koningen en priesters van Zijn Vader. Schortinghuis wijst er, net zo als zijn geestverwanten in het verleden, op dat als men de piëtas, de vroomheid, loslaat de theologie tot een dood orthodoxisme of moralisme verwordt. In zijn tijd was Schorting-huis in zijn denken geen eenzame figuur. Ook zijn leermeester, prof. A.

239

Driessen, was een hartstochtelijk pleiter voor een levend geloof, voor een innige (inwendige) christendom. Schortinghuis wijst er op dat het object van het geloof niet de eigen bevinding maar Christus moet zijn.332 Een waarlijk gelovig christen die geen ‘geweldige verschrik-kingen en beroeringen van zijn geest’ heeft moeten doorstaan behoeft daarover niet bezorgt te zijn als hij zich waarlijk bewust is dat hij God oprecht en ongeveinsd lief heeft, zich geheel aan zijn dienst overgeeft, en alle mensen in het algemeen een zuivere genegenheid toedraagt, voornamelijk de huisgenoten van het geloof. Doddridge een geestver-want van Schortinghuis merkt op:

‘Noch onze eigene bevindingen moeten wy tot een regel voor anderen maken, noch de bevindingen van anderen moeten tot een regel voor onszelven zijn’.333

Dit is gereformeerde tolerantie, analoog aan die van Schortinghuis. Volgens Schortinghuis is ootmoedig in Gods wegen wandelen het be-langrijkste sieraad van de gelovige. Zo leerde hij uit eigen bevinding de ‘vijf nieten’ enigszins kennen en praktiseren.334 De ‘vijf nieten’ zijn: ik wil niet,335 ik kan niet,336 ik weet niet,337 ik heb niet338 en ik deug niet.339 Deze ‘vijf nieten’ geven de aard van de geloofsbeleving van Schortinghuis weer. Het is vooral de aard van de geloofsbeleving ge-weest, waarin Schortinghuis zich met Bunyan verwant voelde.340 De diepe kloof tussen de christen en de mens van de wereld, die voor Bu-nyans Christenreis zo kenmerkend is, vinden wij bij Schortinghuis terug. Dit was later, voor J.H.Gunning, het enige grote bezwaar dat hij tegen Bunyans Christenreis heeft in te brengen, namelijk dat de wereld alleen wordt beschouwd van de boze en van God afgekeerde zijde. Maar dit was juist voor Schortinghuis hetgeen hem zo bijzonder in de boeken van Bunyan heeft aangesproken. De wereld die ontvankelijk is voor het goddelijke en voorwerp is van Gods Liefde, zoals Gunning haar toch vooral wil zien, komt noch bij Bunyan noch bij Schortinghuis voor. Lambertus de Beveren zoekt de weerstand tegen Bunyans Chris-tenreis in de hoek van de ‘Tijd-gelovigen of Burger-Christenen’ van wie hij zegt:

‘wij beklagen die winderige wetenschap, en willen liever voor bekeerlijken of bekeerden nuttig wezen, dan aangenaam zijn in het oordeel der verkeerden wereldlingen’.341

Schortinghuis past in zijn innige Christendom Bunyans tekening van de christen in zijn gereformeerd-piëtistisch schema in. Maar in Bunyans beschrijving is in de voorgaande pelgrimage van de christen de pro-gressie één van de wezenlijke kenmerken. Een christen wordt door zijn reis gevormd, hij groeit in het geloof, de hoop en de liefde. Zijn pel-grimsreis is een voortgang, de typische Puritan Progress. Maar bij

240

Schortinghuis ‘innige Christendom’ blijven de diverse gesprekspart-ners door heel het boek heen gelijk. De voortgang, de dynamiek ont-breekt bij Schortinghuis. Dit statische karakter is kenmerkend voor het gereformeerd piëtisme van de achttiende eeuw in Nederland.342 In de loop der jaren is het Schortinghuisianisme ontstaan. Dit wijkt af van het denken van Schortinghuis. Schortinghuis wilde op grond van een gereformeerd piëtisme, een innig, bevindelijk, mystiek christen-dom, binnen de grenzen van de Heilige Schrift, de belijdenisgeschriften van de gereformeerde kerk, het verbond, het ambt en het sacrament. Het schortinghuisianisme wil:

‘op den grondslag van een gereformeerde mysticistische piëtiste-rij, een innig, bevindelijk Christendom, losgemaakt van het or-ganisme der Heilige Schrift, van de Belijdenisgeschriften der Gereformeerde Kerk, van het Verbond, het Ambt, het Sacra-ment’.343

Schortinghuis is een van de mannen van de nadere reformatie. Hij vindt het weten van de waarheid niet genoeg. Hij wil, als alle piëtisten, dat de aanhangers van het dogma der kerk dit dogma persoonlijk doorleven. Vandaar de nadruk op wedergeboorte, bekering en op maatschappelijke doorvoering van de eisen van het evangelie. Hij wijst op het gevaar van geestelijke hoogmoed en het verheffen van eigen godsdienstige gevoe-lens boven de vastheid van de door God geschonken rechtvaardiging door het geloof alleen. Het schortinghuisianisme komt echter tot we-reldontvluchting. Men blijft wel in de kerk, maar niet actief. Het schor-tinghuisianisme kent geen theologische wetenschap, maar oordeelt naar enkele kenmerken van vroomheid. Van der Brugghen is één van de grote critici van het onbijbelse spiritualisme van het schorting-huisianisme in zijn tijd geweest.344 Schortinghuis wil, als alle piëtisten, de waarheid van Gods Woord, van de Heilige Schrift persoonlijk doorleven. Hij wil geen eigengemaakte vroomheid, maar mensen die roemen in wat God aan hen deed. Voor wie leer en leven één is, uit Gods genade. De ootmoed van het geloof, door Schortinghuis uitgedrukt in zijn ‘dierbare vijf nieten’ worden in het Schortinghuisianisme tot een blijvende onmachtshouding. Het ‘wij weten’ van Gods Woord, van de Heilige Schrift, wordt vervangen door ‘och mochten wij weten’, terwijl men in het dagelijkse leven nuchter en zakelijk blijft. De ‘nieten’ worden tot een fatalistische houding, die met geloof niets te maken heeft. De mens met zijn ‘vijf nieten’ is in het geloof toch dezelfde mens die, uit Gods Woord, van Gods genade in Christus weet. De verkiezing geeft de belijdenis van de kerk niet een geestelijke druk maar een onuitspreekbare troost.345 De kerk moet ont-

241

wikkelingen als het Schortinghuisianisme met liefde en niet met spot bestrijden, zoals wel is gebeurd.346 De negatieve invloed van het Schortinghuisianisme op de avondmaals-gang is ook nog in de een en twintigste eeuw waarneembaar. Schor-tinghuis zegt dat het avondmaal ook voor ‘sukkelaars’ is. Willem Teel-linck, Voetius, Willem à Brakel, Verschuir, etc leerden hetzelfde. Men moet ‘zien in het gebod, blind voor de uitkomst’. Dat is de taal van van Lodenstein en van Schortinghuis. Bij de Óude schrijvers’ is het honge-ren en dorsten naar Christus voorondersteld. De bekommerde, zo zeg-gen zij, moet niet op zijn toestand zien maar ‘regelrecht op Jezus’.347

7.3 De negentiende en twintigste eeuw.

7.3.1 Spiritualiteit in orthodox protestante kringen. De geestelijke mentaliteit van de bevindelijke christenen in Nederland in de negentiende, en ook in de twintigste eeuw, wordt goed weerge-geven met de volgende opmerking van een jongen boer uit Beesd tegen zijn predikant:

‘U bent een goed onderwijzer, maar daarbij blijft het in uw preek’.348

Aalders (1870-1945) schrijft dan dat hij pas later begrepen had wat de boer bedoelde. Deze doelde op de onderscheiding van leraar en getui-ge, een onderscheiding die door Kierkegaard (1813-1855) zo scherp gezien is. De leraar legt zakelijk uit hoe het is. Een predikant die ge-tuigt dringt persoonlijk aan op datgene wat zijn moet. Het is het ver-schil tussen rede en prediking. Zo’n getuigende predikant in de negentiende eeuw was Kohlbrugge (1803-1875). Kohlbrugge was buiten twijfel gereformeerd. Maar voor de lutherse gemeente was hij te onverdraagzaam, voor het nogal piëtis-tische Elberfeld was hij te resoluut, voor het Revéil te passief, voor de hervormde kerk te verontrustend, maar voor de Afscheiding weer te ruim, te sterk verbonden met de hele kerk en het hele volk.349 Kohlbrugge benadrukte dat de christen ook na zijn bekering verdorven blijft en niet in staat is tot iets goeds. Hij was van mening dat een stre-ven naar heiligheid verkeerd is. Wij hebben niets te doen. Christus is onze heiligheid.350 Niet de vrome mens wordt gerechtvaardigd, maar de zondaar. De mens wordt niet langzamerhand iets heiliger. Hij blijft in zichzelf een goddeloze die het heil alleen buiten zichzelf, in het Woord, in Christus kan vinden. Het Woord vindt alleen dan geloof bij de mens, wanneer het door de Geest in het hart wordt gebracht.351 Het komt in

242

een sporadisch geval voor dat de Heilige Geest zonder het Woord werkt.352 Wij kunnen de Heilige Geest niet opsluiten in Zijn Woord. Daarom wordt het Woord van God nooit een magisch woord.353 Hoe-veel schakeringen er in het brede spectrum van de nadere reformatie en het gereformeerd piëtisme ook zijn te ontwaren, aangaande de vraag naar de herkomst van het geloof is het antwoord eensluidend: ‘genade-alleen’. Kohlbrugge heeft geen goed woord over voor het geloof van iemand die voor waar houdt wat er in de Schrift staat maar een wandel heeft die daar niet mee in overeenstemming is. Alles voor waar hou-den, kunnen en moeten de duivels ook.354 Er zit een groot verschil tus-sen de hele Catechismus uit het hoofd kennen en de waarheid met het verstand geloven, en de waarheid ‘in het leven hebben’.355 Wie de waarheid liefheeft kan zich niet met het beschouwen van abstracte leer-begrippen bezig houden, maar vraagt zich telkens af of wat geschreven staat waarheid bij hemzelf is.356 Het gaat Kohlbrugge om waarheids-kennis met het hart, een kennis die een existentieel karakter draagt. Louter objectieve kennis kent hij geen plaats toe binnen zijn geloofs-conceptie. Geloofskennis wordt geboren in de ontmoeting van Gods subject met het onze, en is vanwege haar Woordbetrokkenheid van eigensoortige aard. Dit kennen impliceert overgave, onvoorwaardelijke onderwerping en gehoorzaamheid aan de macht van het Woord.357 Het kennen van het geloof bestaat uit het erkennen van Gods gezagvolle boodschap. Kohlbrugge stelt tegenover de mystiek de ‘gezonde leer’.358 Wat vindt Kohlbrugge ongezond aan de mystiek? In de eerste plaats ziet hij er een devaluatie van het geloof in. Het verborgen leven met God is enkel zaak van het geloof.359 Zijn tweede bezwaar hangt hier onmiddellijk mee samen. Hij verwijt de mystiek een geringschatting van het Woord. Zijn derde punt van kritiek betreft de subjectivering van het geestelijke leven. Een ingekeerd mystiek leven, dat zich ‘in innerlijke beschou-wing verdiept’ meent wel op te gaan in God, maar wat men daarbij voor God aanziet, is niets anders dan ‘het eigen ik’.360 Kohlbrugge’s Godservaring impliceert geen versmelting in Gods wezen, evenmin verzinking in eigen zielegrond. Zij is geloofsmatig van aard en sterk op het Woord betrokken. Maar mystiek behoeft niet buiten de bemiddeling van het Woord om te gaan. Gedacht moet worden aan de verticaal op Christus en het Woord gerichte attitude van het geloof.361 Onder mystieke ervaring wordt dan verstaan de diep in het innerlijk ervaren Woordgemeenschap met God in Christus door de Heilige Geest. Zij wekt verwondering en aanbid-ding.362 Het is in deze zin dat Kohlbrugge’s geloofservaring menig keer mystieke trekken draagt.

243

De Bijbel is Gods Woord. Wij moeten ons afvragen wat dat Woord ons zegt en niet naar onze bevindingen of gevoel vragen.363 Kohlbrugge stelt:

‘Geloven is niet voelen (…). Maar geloven is de vinger leggen op het Woord en zeggen: ‘Er staat geschreven’.364

Hij wijst er op dat men de duivel in een minuut gelooft, maar de Here in geen drie jaar. Dit ongeloof noemt hij ‘de meest verdoemenswaar-dige van alle zonden’, omdat het een voortdurende verloochening is van de macht van God.365 Van een cultivering van de innerlijkheid, die zich bij sommige verte-genwoordigers van de nadere reformatie voordoet, distantieert Kohl-brugge zich. De intense beschouwelijke aandacht voor en taxatie van de eigen bevinding staan ver van hem af. Van overwoekering van het geloof door de gevoelige ervaring is geen sprake. De rechtvaardiging door het geloof wordt nergens uit het centrum verdrongen. Het Woord is niet alleen norm, maar ook exclusief bron en bodem.366 Hoe door en door bevindelijk zijn prediking ook is, de term bevinding heeft per se niet zijn voorkeur. Terwijl bij Kohlbrugge de aanvechting, als karakteristieke component van zijn prediking, bestaat uit de spanning tussen geloven en zien, wordt zij in de na-reformatorische traditie opgevat als het ontbreken van gevoelige vreugde in God. Voetius noemt haar geestelijke verla-ting. Hoewel hij deze identificeert met de aanvechting, is de inhoud ervan toch duidelijk een andere. Dat de aanvechting in de na-refor-matorische periode nauwelijks aan de orde komt, of wordt verdrongen door de geestelijke verlating, hangt vermoedelijk samen met een ver-schuiving van de aandacht.367 Men is niet zozeer geconcentreerd op de vraag hoe het paradoxale beloftewoord voor het geloof waarheid zal zijn, als wel op de kwestie hoe men aan de weet komt of de innerlijke beleving van het geloofde Woord waarheid zal wezen. Kohlbrugge wijst er op dat wanneer iemand ‘een stellig waarteken’ wil hebben van de vergeving der zonden, hij op de Heiland moet zien:

‘hoe uw Heiland uw vlees en bloed heeft aangenomen en hoe Hij om onzentwil veel dieper lag dan één van ons ooit kan komen te liggen’. 368

Dit noemt Kohlbrugge het enige waarteken dat niet bedriegt. Maar hoe kan men van zichzelf weten uitverkoren te zijn? Kohlbrugge wijst in dit verband op ‘De tollenaar die van verre stond’.369 Kennelijk wil hij zeggen: zó weet men het – als een van verre staande smekeling. Voor Kohlbrugge is of wordt de mens niet volmaakt. Integendeel, hij is totaal verdorven en hij is en blijft zondig vlees van begin tot eind.

244

Vroomheid is niet maakbaar. We blijven tot onze laatste snik bedelaars, die alles volstrek ‘om niet’ ontvangen.370 Niet alleen Kohlbrugge maar ook de mannen van het Reveil (1815-1865) kwamen in verzet tegen het verwereldlijkte klimaat van de eerste helft van de negentiende eeuw.371 Deze wereldverzaking was niet al-leen in Nederlandse Réveilkringen (Bilderdijk; da Costa; Groen van Prinsterer) maar ook in Engelse en Zwitserse Réveilkringen een be-langrijk punt. De miskenning van het goddelijk voorzienig bestuur in het dagelijkse leven brachten sommige voormannen van het Réveil aanvankelijk tot radicale afwijzing van moderne ontwikkelingen. Dat was ook de ach-tergrond van de strijd tegen de koepokinenting.372 Nauwkeurige zelfbeproeving kenmerkte de Réveilvroomheid met ster-ke aandacht voor de geloofsbeleving. Kern van de boodschap van het Réveil was de persoonlijke bekering, de ontdekking van de bijbelse boodschap van verzoening en verlossing door het geloof in de gekrui-sigde en opgestane Jezus Christus, uit genade aan arme zondaren ge-schonken.373 Men wilde een zoutend zout in de wereld zijn. De wekelijkse huissa-menkomsten vormden het hart van het Réveil. In deze stichtelijke sa-menkomsten werd gemeenschappelijk gebeden en gezongen, terwijl een van de broeders, lang niet altijd een predikant, een hoofdstuk uit de Bijbel voorlas en besprak en waaruit zich dan een gedachtewisseling ontwikkelde.374 In 1823 verscheen de ‘Bezwaren tegen den Geest der Eeuw’ van Isaac da Costa. Het was een fel strijdschrift tegen de toen toonaangevende ideeën op theologisch, filosofisch en staatkundig terrein. Een bewogen protest van een pas tot het christendom bekeerde Jood tegen de heer-sende burgerlijk-zelfgenoegzame protestante vroomheid, die geen diep-te van ellende kende noch ook de blijdschap der verlossing uit pure genade. De toen dominante theologie was op de rede gericht, gematigd en wars van overdrijving. Men zag geen tegenstelling tussen geloof en rede.375 Het Réveil had een confessioneel calvinistische inslag, maar het oefen-de ook sterke aantrekkingskracht uit op personen met een niet-gerefor-meerde achtergrond, zoals de doopsgezinde Willem de Clercq. Het was een lekenbeweging met vooral aanhang onder de ontwikkelden en aan-zienlijken. Maar ook predikanten waren positie over het Réveil.376 Het Réveil koesterde ook sterke nationale opvattingen. De drieslag God, Nederland en Oranje was hen dierbaar. Het Réveil nam de strijd om het christelijke karakter van de Nederlandse samenleving op, ook op politiek terrein.377

245

Velen die in 1834, en volgende jaren, hun geestelijk tehuis in de Afge-scheiden gemeenten vonden, behoorden tot de vromen uit de nadere reformatie. Zij hadden voorheen zich dikwijls reeds meer thuis gevoeld in de conventikels en gezelschappen der fijnen dan onder de prediking in de officiële kerk. Voorgangers moeten ingeleid zijn, hun ‘weg’ kun-nen vertellen: het verhaal van Gods menigvuldige reddingen uit de grootste noden, de leiding van God aan een diep ellendig mens, een onwaardige zondaar, aan wie nochtans genade was bewezen.378 De beschrijving van zulke levens vormde een geliefd genre, dat ‘onder de werking van de Heilige Geest voor anderen nuttig’ werd beoordeeld, evenals het onderling gesprek over ontvangen geestelijke weldaden. In het leven van deze vromen was zo goed als geen plaats voor ontspan-ning en vermaak, in welke vorm dan ook.379 Ook Bavinck (1854-1921) werd geconfronteerd met de moderne theo-logie. In zijn rectoraatsrede380 merkt hij op dat de copernicaanse we-reldbeschouwing, de causaliteitswet, diepere psychologische en histori-sche studie van de wereld der verschijnselen ‘God als het ware van ons hebben verwijderd’.381 Nergens schijnt God onmiddellijk tegenwoordig en rechtstreeks werkzaam te zijn. Zelfs in onze ‘diepste geestelijke ervaringen ontmoetten wij Hem niet van aangezicht tot aangezicht’.382 Wetenschap en godsdienst staan tegenover elkaar. De wetenschap doet ons God kennen als een God van verre. De godsdienst als een God van nabij. Bavinck noemt dat ‘een machtig probleem’.383 Hij wijst er op dat het één en dezelfde God is die in Christus zijn barmhartigheid open-baart en die tevens, door middel van de nieuwe natuur- en geschiedwe-tenschap, van zijn eeuwige kracht en Goddelijke majesteit getuigenis geeft.384 In dit verband merkt Bavinck op dat Luther en Calvijn ook hun aanvechtingen hadden, maar toch was bij hen het geloof ‘een zeke-re kennis, een vast vertrouwen’, zó zeker, dat zij alle twijfel en alle vrees buiten sluit.385 Tot de Dortse periode stond men nog in die zeker-heid maar daarna ging het geloof van de zestiende eeuw over in de orthodoxie van de zeventiende eeuw. Daarvan gold vaak:

‘Men belijdt thans zijn geloof niet meer, men gelooft alleen nog zijn belijdenis’.386

Voor Bavinck was bij het avondmaal de allernauwste verbinding van persoon met persoon, Christus met de avondmaalganger, het wezen-lijke in ‘de maaltijd des Heren’.387 Ze is mogelijk door de kracht van de Heilige Geest. Christus blijft in de hemel, maar de Heilige Geest kent geen afstanden.388 Bavinck merkt in dit verband op dat wij in het avondmaal ook aangaande ónze onsterfelijkheid, ook wat ons lichaam betreft, worden verzekerd.389

246

Volgens Abraham Kuyper (1837-1920), onder wiens leiding in 1886 de doleantie plaats vond, is het modernisme dat hij op de collegebanken in Leiden had leren kennen een Fata Morgana. Het is boeiend schoon, logisch, edoch van werkelijkheid ontbloot.390 Na zijn eerste bekering, die plaats vond na het lezen van het engelse boek ‘The Heir of Redelyf-fe’ van Ch. M. Yonge, voelde Kuyper zich schuldig tegenover God met al zijn eerzucht, eigenwaan en wellustige gedachten.391 Zijn tweede bekering vond plaats in zijn eerste gemeente Beesd. Bekend is dat Piet-je Baltus (1830-1914), de godvruchtige arbeidersdochter en conventi-kel-leidster uit Beesd, die zondags regelmatig zijn kerk bezocht, de jonge Abraham Kuyper (1837-1920) bij zijn huisbezoek geen hand wilde geven en ten slotte wel de mens Kuyper maar niet de prediker een hand wilde geven, die haar inziens het evangelie niet bracht. Zij heeft ook grote invloed uitgeoefend op de beslissing van Kuyper voor de gereformeerde theologie.392 De jonge Kuyper hoorde uit de mond van Pietje Baltus geen nieuwe klanken. Van huis uit wist hij van de centrale betekenis van de wedergeboorte. Zowel zijn grootouders van vaders kant als zijn grootouders van moeders kant waren in Amsterdam ‘gezelschapbezoekers’ en lazen de ‘Oude Schrijvers’.393 Bestudering van de oude calvinistische theologie deed Abraham Kuy-per394 ontdekken dat die:

‘fundamenten bood, die, den twijfel bannend, in streng logischen stijl het geloofsgebouw vergunden op te trekken’.395

Deze fundamenten boden ook de basis voor een samenhangende, goed-geordende calvinistische levens- en wereldbeschouwing, die een ant-woord kon vormen op de kerkelijke en maatschappelijke vragen van die tijd. Hij was van mening dat een gereformeerde, door de calvinisti-sche normen en opvattingen bezielde, kerk de moderne mens vrede, gemeenschap en leiding zou kunnen bieden.396 Kuyper verenigde elementen van de bevindelijkheid van de nadere reformatie en van de eigentijdse evangelische opwekkingsbewegingen in zich. Bekend is zijn radicale antithese tussen de geest van Gods Woord en de geest van de wereld.397 Christus’ koningschap moest weer op alle terreinen van het levens erkend worden. Geen wereldmijding, lijdelijkheid of introverte berusting passen de christen, maar actie: ‘God roept ons, broeders, tot de daad!’398 Kuyper bleek zelfs een breuk in de Nederlandse Hervormde Kerk, een tweede afscheiding bekend als de Doleantie (1886), te aanvaarden. Niet alleen ethischen, maar ook vele gereformeerden weigerden in 1886 Kuyper te volgen.

247

De volgelingen van Kuyper hadden een eigen herkenbare vroomheid. Zij wisten van zonde en schuld, van genade en vergeving. Van zelf-beproeving en schuldbelijdenis, van bekering en bevinding, levens-heiliging en dankbaarheid.399 Mettertijd ging echter een iets ander type gereformeerde vroomheid domineren. Een vroomheid die minder de nadruk op de uitverkiezing, wedergeboorte en bijzondere ervaring daarvan legde en meer op de toeëigening van Gods Verbondsbeloften en de christelijke levensheiliging uit dankbaarheid. Een meer actief en extrovert type vroomheid. Tot de kenmerken van deze gereformeerde vroomheid behoorde ook dat ze karakters vormde, de persoonlijkheid stempelde, omdat het ‘dadelijke gehoorzaamheid’ vroeg.400 Kuypers theologie bevatte elementen uit het calvinisme, de gerefor-meerde scholastiek, de nadere reformatie, de idealistische filosofieën en de ethische theologie. Hij heeft die tot een nieuw geheel aaneenge-smeed en via de Doleantie in een eigen kerk gestalte geven.401 Voor Kuyper was het calvinisme geen starre, onbeweeglijke macht, die reeds bij Calvijns leven haar laatste consequentie ontdekt en haar volle af-ronding gevonden had. Integendeel, het is een beginsel dat steeds weer zijn kracht openbaart, voor elke eeuw een eigen gedachte heeft, in elk land een eigen vorm weet aan te nemen, en juist in deze rustloze ge-daantewisseling zijn ontwikkelingsproces voortzet.402 Kuyper verwerkt zijn praedestinatieleer niet zozeer in een bevindelijke prediking en spiritualiteit. Ze komt vooral tot uiting in zijn theologisch-theoretische visie op de eeuwigheid en de geschiedenis, op het wereld-gebeuren en scheppingsgebeuren en op de cultuur.403 Graafland merkt in dit verband op dat bij Kuyper het goddelijk besluit van de verkiezing verbonden is met het scheppingsbesluit. Beide vinden hun eenheid in Christus, want Christus is niet alleen verlossingsmiddelaar maar ook scheppingsmiddelaar.404 Van den Berg wijst erop dat Kuyper zeker in de lijn van de nadere reformatie wilde gaan, maar dat hij op meerdere punten er ook een eind van af is komen te staan.405 Kuyper onderscheidde christelijke en niet-christelijke vroomheid. Ook hij wijst er op dat ‘het eigelijke leven der vroomheid doorleefd wordt in het hart’.406 Zijn puriteinse levensvisie blijkt uit zijn ijver voor zon-dagsheiliging, vasten, zijn afkeur voor het tot zonde verlokkende dan-sen en voor schouwburgbezoek, kaarten en andere kansspelen. Hij was een pleitbezorger voor een goed functionerende tucht.407 In de Doleantie is er veel nadruk op gelegd dat het hele leven onder het beslag van Gods Woord, onder het Koningschap van Christus, gebracht moet worden. Gods soevereiniteit gaat over het heel leven.408

248

7.3.2 Spiritualiteit in evangelische kringen. De wereldwijde evangelische beweging heeft in ieder land een eigen kleur. Ze is daarnaast ook verdeeld in sub-bewegingen en sub-groepen, die elk weer een eigen kleur hebben en daarom ook een eigen spiritu-aliteit vertonen. In de spiritualiteit in de westerse wereld kunnen de volgende drie verschillende lagen onderkend worden:409

1. De onderste laag is die van de reformatie uit de 16e eeuw. 2. De tweede laag heeft in de verschillende landen een andere

naam maar toont wel een diepe verwantschap. Voor de Engels-sprekende wereld denken we aan het puritanisme, voor Duits-land aan het piëtisme en voor Nederland aan de nadere refor-matie.

3. De derde laag wordt gevormd door de verschillende opwek-kingsbewegingen uit de 18e en 19e eeuw, die onderling ook weer sterke verwantschap vertonen.

Gezien het bovenstaande is het niet verwonderlijk dat de evangelische bewegingen de volgende gemeenschappelijke kenmerken hebben:

1. De onvoorwaardelijke aanvaarding van de Bijbel als het gezag-hebbende Woord van God.

2. De persoonlijke geloofsband met Jezus Christus door het werk van de Heilige Geest.

3. De nadruk op de missionaire taak van de gelovigen. Ook voor evangelische christenen is geloof allereerst een zaak van het hart.410 Het is de vrucht van de persoonlijke ervaring van een innerlijke verandering, die leidt tot onvoorwaardelijk vertrouwen op Christus als Heiland. Evangelische christen en christenen uit de gereformeerde tra-ditie hebben veel kenmerken gemeen. Men zou de beide tradities kun-nen vergelijken met twee elkaar gedeeltelijk overlappende cirkels. Maar bij alle overeenstemming zijn er toch ook diepgaande verschillen. De verkiezing speelt bij de meeste evangelischen geen grote rol. Ze zijn in dit opzicht eerder arminiaans dan gereformeerd. Hoewel ze de rechtvaardiging door geloof alleen, het sola fide, aanvaarden, staat in hun denken en beleven van het geloof de heiliging meestal meer in het centrum dan de rechtvaardiging. Het instituut van de kerk speelt geen grote rol in hun leven en velen denken eerder individualistisch dan verbondsmatig. Vandaar ook dat er bij veel evangelischen geen ruimte is voor de kinderdoop.411 Daar waar de reformatorische laag beslissend is, zal de rechtvaardiging door het geloof centraal staan, meestal gepaard gaande met een diep besef van de innerlijke verdorvenheid van het menselijke hart.

249

Is de middenlaag van puritanisme, piëtisme en nadere reformatie de beslissende laag, dan zal veel nadruk vallen op het werk van de Geest in de mens en zullen zelfonderzoek en de groei in persoonlijk geloof en in de heiligmaking meer accent krijgen. De evangelische spiritualiteit ontspringt uit de eerste twee lagen en heeft deze als basis. De bron van hun spiritualiteit is de persoonlijke kennis van de omgang met God, door het geloof is Jezus Christus en onder de leiding van de Heilige Geest. Daar waar de invloed van de opwekkingsbewegingen sterk doorwerken, zal er meer nadruk vallen op de blijdschap en de volheid van het nieuwe leven en zal er vaak ook grotere openheid zijn voor de charismata en de gedachte van de doop door de Heilige Geest.412 Naast de hierboven aangegeven accentverschillen bij de evangelischen zijn er ook veel gemeenschappelijke trekken in de beleving van de per-soonlijke vroomheid en in de devotie. De Amerikaanse theoloog Donald Bloesch (geb. 1928) wijst er op dat het moderne protestantisme, ook in Nederland, zijn vitaliteit verloren heeft. Dit is zijns inziens ten dele te danken aan de treurige toestand van het geestelijk leven. Hij pleit voor een duidelijke geestelijke zelf-tucht, waarin plaats is voor persoonlijke ‘geestelijke oefeningen’. Hier-bij noemt hij het gebed, de studie van de Bijbel en de devotionele klas-sieken, zoals een eenvoudige levensstijl, vasten, kuisheid en deelname aan de kerkdiensten.413 Hij wijst er ook op dat ieder mens voor een leven van zuivere devotie een gezonde theologische basis nodig heeft. Maar er moet voor gewaakt worden niet de eigen ervaring centraal te stellen. Ons geloof berust niet op onze eigen ervaringen, maar alleen op de beloften van God. Persoonlijke ervaringen, hoe belangrijk ook en zelfs noodzakelijk, zijn toch altijd ‘mijn’ ervaringen. Ze kunnen mor-gen ook weer anders zijn. Maar wat eeuwig vast staat zijn de beloften van God in Jezus Christus. Paulus zegt dat ‘in Hem Gods beloften Ja en Amen zijn’.414 Onderzoek heeft uitgewezen dat de Nederlandse nadere reformatie en vooral het gereformeerde piëtisme van de achttiende eeuw meer door het engelse puritanisme dan door de Calvijnse traditie is beïnvloed.415 Het meest centrale punt van verschil tussen de charismatici en de re-formatorische kerken is de vraag naar de verhouding tussen geloof en ervaring. De charismatici ontkennen niet de noodzakelijkheid van het geloof. Maar zij zijn van oordeel dat geloof pas zijn volle betekenis krijgt als dit door een bijzondere ervaring bevestigd wordt. Het gevaar is dat de zekerheid van de verlossing niet meer op het Woord van God gegrond wordt maar op wat de mens in zijn leven van de Heilige Geest

250

ervaart.416 Het gevolg is dat de ervaring de plaats van het geloof gaat innemen. De objectiviteit van het Woord van God wordt dan verruild voor de subjectieve beleving. Het criterium of iemand werkelijk deel heeft aan Gods heil in Jezus Christus moet niet in allerlei bijzondere geestelijke ervaringen gezocht worden maar of hij belijdt dat Jezus Kurios, Here is.417 Niet zij die van bijzondere geestelijke ervaringen kunnen getuigen zijn daarom ware gelovigen, maar allen die door de band van het ware geloof met Jezus Christus, die Here is, verbonden zijn. De Geest bindt ons door het Woord in het geloof aan Christus. Een christen heeft door de Heilige Geest alles in Christus. De Bijbel noemt dit zijn rechtvaardiging.418 Maar een christen heeft door de Hei-lige Geest ook de gehele Christus.419 Dit wordt in de Bijbel zijn heili-ging genoemd. Is Christus gedeeld vraagt Paulus? 420 We kunnen Hem niet ontvangen tot onze vergeving, wanneer we Hem niet tegelijk ont-vangen tot onze vernieuwing. Ervaring is een totaliteitsbegrip, waarin ons de volle Christus met al zijn weldaden deelachtig wordt ge-maakt.421 Charismatici spreken vaak van een afzonderlijke verhouding tot de Heilige Geest. Woord en Geest worden dan van elkaar gescheiden en Christus is eigenlijk niet meer dan de toegang tot de Geest. In de Bijbel is het net andersom.422 De Geest bindt aan Christus. Hierin ligt het verschil in ervaring tussen de charismatici en reformatorische christen. In de geloofservaring moeten Christus en Zijn Woord hun legitieme plaats hebben. De Geest bindt aan Christus en bewerkt door Zijn Woord geloofsgroei bij de kinderen van God en doet de geloofserva-ring toenemen.423 Het is belangrijk in een tijd, waarin we overspoeld worden met erva-ringstheologie, die de Bijbel op de achtergrond schuift, volle ernst te maken met de oefening van de godsvrucht door een leven dicht bij de Bijbel en door volhardend gebed.424

7.3.3 Spiritualiteit in bijbelkritische kringen. Allerlei inwendige en uitwendige oorzaken hebben er toe geleid dat na 1945 de hele wereld in een ernstige crisis is geraakt. Gedacht moet worden aan hongersnoden, de holocaust, onderdrukking en armoede van miljoenen, de dreiging van een atoomoorlog, etc. De uitvinding van de pil in 1950 heeft daarnaast ook nog een enorme verandering op het gebied van de seksuele moraal, huwelijk en samenwonen, het aantal kinderen, arbeid voor de gehuwde vrouw, etc. veroorzaakt. Deze ontwikkelingen hebben in het begin van de zestiger jaren van de twintigste eeuw een omslag in het West-Europese denken te weeg ge-

251

bracht, van fenomenologie naar empirisme, van existentialisme naar structuralisme, van denken vanuit het midden naar grensverleggend denken aan de omtrek, van ‘Wesensschau’ naar ‘research’. De omslag in de theologie was ‘van denken van boven af naar denken van beneden af’. Deze omslagen markeren een diepgaande wisseling in wat som-mige wetenschappers het ‘levensgevoel’ noemen.425 Er ontstond een sterk accent op de ervaring. In de theologie gebeurde dit door een ver-schuiving van objectieve factoren als kerk, Schrift en openbaring naar hetgeen de mens beleeft.426 Deze nieuwe tijd kan getypeerd worden met woorden als autonomie, prestatie, manipulatie, consumptie, universalisatie, secularisatie en escalatie.427 Een nieuw type mens ontstond, de westerse mens, die met zijn autonomie en secularisatie als cultuurdrager volstrekt onbetrouw-baar is.428 Het modernisme werd vervangen door het postmodernis-me.429 In de vijftiger en zestiger jaren van de vorige eeuw krijgt de evolutie als proces ook in Nederland voet aan de grond in de theologie. Het Schriftgezag kwam onder druk te staan. In het begin van de zestiger jaren verdedigden een aantal hoogleraren in de theologie430 met verve de leer van de evolutie in de media.431 Ook op de scholen en universi-teiten werd de evolutie geleerd. De grote wereldgodsdiensten kwamen meer dan ooit tevoren in het zicht. Het gezag van Gods Woord werd ter discussie gesteld. Moderne liberale theologen stellen dat de theologie zich niet mag onttrekken aan de controle van de wetenschap of aan de verplichting een behoorlijke wetenschappelijke verantwoording af te leggen.432 Ook werd er op gewezen dat wie zichzelf en anderen aan de uitleg van gisteren wil binden de kans loopt het evangelie, dat hij juist wil behouden, kwijt te raken.433 Een nieuwe oriëntatie was gewenst.434 In die tijd krijgt ook in Nederland de existentietheologie steeds meer aandacht.435 De existentietheologie distantieert zich meer dan voorheen van alles wat naar metafysica zweemt. De existentietheologen hebben zich niet alleen afgevraagd wat de auteur(s) van geschriften uit het verleden en de lezer(s) van deze geschriften in het heden met elkaar verbindt, maar hebben ook de vraag gesteld of en hoe de tekst van het Nieuwe Testament het mens-zijn van de mens tot uitdrukking brengt. Met Bultmann willen existentietheologen niet de mensbeschouwing van Paulus of Johannes overnemen maar wordt er naar wat gemeen-schappelijk is gezocht. Dat is het eenvoudige formele feit dat elk mens om zijn eigen mens-zijn bekommert is,436 en dat we een dergelijke be-kommernis ook in het Nieuwe Testament terug kunnen vinden. Exis-tentietheologen stellen dat alleen via deze smalle richel van de formele

252

gemeenschappelijkheid er een werkelijk verstaan van het Nieuwe Tes-tament mogelijk is. Het gevolg is dat de moderne hermeneutiek de prediker opnieuw van God leert spreken, maar nu niet op de wijze van Paulus of Johannes maar op de wijze van de mens van vandaag.437 Existentietheologen zijn zeer geïnteresseerd in de geschiedenis van Jezus van Nazareth. Ze willen weten wat in Jezus ‘ter sprake’ kwam, en ook: of datgene wat door de apostelen en evangelisten over Hem gezegd is, daarmee in overeenstemming is. Hebben de apostelen en evangelisten goed gehoord wat in Hem ‘ter sprake’ kwam en hebben ze het goed doorgegeven? 438 Op basis van het historisch-kritisch onderzoek kan geen andere conclu-sie getrokken worden dan dat de nieuwtestamentische verhalen over Jezus van Nazareth voor het merendeel mythologische voorstellingen zijn, d.w.z. voorstellingen waaraan geen historische werkelijkheid ten grondslag ligt.439 In deze mythologische verhalen van incarnatie, he-melvaart, opstanding en wederkomst heeft de gemeente van die tijd ‘onder woorden’ gebracht wat in Jezus ‘ter sprake’ kwam.440 Niet omdat Jezus in historische zin is opgestaan of verheerlijkt zou zijn, maar vanwege hetgeen in Hem ‘ter sprake’ kwam heeft Jezus een onvergankelijke plaats gekregen. De opstanding belijden is niet een historisch feit belijden dat aan of met Jezus van Nazareth ons ten goede is geschied, maar is een waarderingsoordeel uitspreken, in taal brengen, wat niet iedereen in taal waagt te brengen.441 Gesteld wordt dat als we eenmaal afgestapt zijn van de dwangvoor-stelling dat het allemaal ‘echt gebeurd’ zou zijn, we oog krijgen voor de ware betekenis van dit zo verwarrende en onsamenhangende veel-voud van christologieën in het Nieuwe Testament. In Jezus van Naza-reth signaleert de eerste gemeente hoe het Ja van God een mens tot een werkelijk mens maakt en wat werkelijk mens-zijn dus is.442 Verschillenden theologen aan de Nederlandse theologische faculteiten hebben voortgebouwd op de existentietheologie. Belangrijk voor hen was dat de christelijke overlevering het karakter heeft van een getuige-nis van iets dat in het verleden heeft plaats gehad en is uitgedrukt in woorden en termen uit het verleden. Hierbij heeft de verteller zichzelf niet zo veel mogelijk uit zijn relaas geëxtrapoleerd, maar integendeel: hij is, als verteller, nauw betrokken bij hetgeen hij te vertellen heeft. Moderne hedendaagse liberale theologen zijn van mening dat men niet op een andere wijze over Israëls God kan spreken of schrijven.443 Deze ontwikkeling in denken maakte het noodzakelijk om, naast de begrip-pen objectieve en subjectieve waarheid, ook het begrip relationele waarheid te introduceren.444

253

Uit het voorgaande blijkt dat er sinds het midden van de vorig eeuw in de moderne liberale theologie o.a. de volgende wezenlijke veranderin-gen zijn opgetreden:

- het mensen godsbeeld is veranderd. - God wordt niet meer als schepper van de hemel en van de aar-

de, van de zichtbare en onzichtbare dingen445 gezien. Daarvoor is de evolutietheorie in de plaats gekomen.

- gesteld wordt dat voor het verstaan van wat God ons in zijn Woord meedeelt bijbelkritisch wetenschappelijk onderzoek noodzakelijk is.

De hiervoor geschetste ontwikkelingen hebben er toe geleid dat mo-derne liberale theologen veel bijbelverhalen anders interpreteren dan orthodoxe theologen. Voor moderne liberale theologen is Jezus van Nazareth een wonderdoener, een rabbi en een prediker van radicale naastenliefde, kortom een uniek mens.446 De schepping van Adam en Eva wordt in een ander licht gezien. Ge-steld wordt dat wanneer wij vandaag God als Schepper willen belijden, wij dat moeten doen met behulp van de kennis van onze tijd en dus moeten spreken in termen van b.v. evolutie, van cellen en atomen etc.447 Dit geldt o.a. ook voor de maagdelijke geboorte van Jezus, die in twijfel wordt getrokken.448 Alles wat we in de Bijbel lezen moet naar zijn aard gelezen worden en niet van te voren in het schema ‘letterlijk’ of ‘echt gebeurd’ worden geperst. De Bijbel is een geloofsgetuigenis en geen verzameling eeu-wige waarheden.449 De inhoud van de Bijbel geeft ons de betekenis en draagwijdte van het werk van Jezus voor ons leven en onze wereld.450 Op de vraag wat het is om met God verzoend te zijn antwoordt de mo-derne liberale christen: ‘Dat wil zeggen dat je echt met de naaste ver-zoend bent’.451 Het doel van de verlossing is ‘ons als nieuwe vrije men-sen klaar te maken voor het leven met en ten behoeve van anderen’.452 Doordat God, zijn wet, het liefhebben van God, steeds meer naar de achtergrond verdwijnen en vervangen worden door de dienst aan de naaste ontstaat er een ander beeld over zonden en zondigen. Boelens merkt in dit verband op dat een mens alleen zondigt voorzover hij dat doet tegenover een medemens.453 Het heilswerk van Jezus wordt in termen van ‘mens-zijn met en voor anderen’ uitgelegd, in termen van politiek en maatschappelijk heil’.454 Daarnaast vond de theologische confrontatie met de wereldwijde cha-rismatische bewegingen plaats.455 Ze past in de belangstelling van de mens, die in de wereld toch niet zonder werkelijke ervaringen blijkt te

254

kunnen leven. Berkhof heeft getracht bruggen te bouwen, door de erva-ring een constituerende plaats binnen zijn theologie te geven.456 Daar-door spreekt zijn werk de moderne mens bijzonder sterk aan. John A.T. Robinson457 pleitte voor een theologie van de medemen-selijkheid. Niet de genadige God, maar de genadige naaste was voor hem het belangrijkste thema van de theologie, en ook de meest waar-devolle inzet van de spiritualiteit. Ook in dit denken zijn voorstellingen van de existentietheologie waar te nemen.458 Daarnaast kennen we de bevrijdingstheologie, die uitging van het fe-minisme. In preken voor moderne christenen wordt steeds meer nadruk gelegd op wat Christus óns heeft voorgedaan en krijgt wat Christus voor ons heeft gedaan minder aandacht.

7.3.4 Het New Age denken. Omdat in sommige christelijke kerken en groeperingen invloeden van het New Age denken geconstateerd kunnen worden zal ook aan dit denken kort aandacht besteed worden. De term New Age wordt ge-bruikt als verzamelnaam voor een groot aantal religieuze en levens-beschouwelijke groeperingen en richtingen die in sommige opzichten bepaalde kenmerken gemeenschappelijk hebben.459 De New Age Be-weging wordt ook wel als een moderne gnostische beweging omschre-ven. De eerste gnostische bewegingen stammen reeds uit het begin van de tweede eeuw.460 De moderne New Age Beweging is in West Euro-pa, en speciaal in Nederland, in de tweede helft van de zeventiger jaren van de vorige eeuw ontstaan en in de tachtiger jaren tot volle ontwikke-ling gekomen.461 De New Age Beweging streeft een culturele synthese na, waarin getracht wordt een religieuze fundering te vinden voor men-selijk verstaan en begrip van de hele kosmos in vormen van pantheïsme en zelfvergoddelijking. De kern van deze pantheïstische-holistische grondconceptie is het uitwissen van de grenzen tussen God en de we-reld.462 Het centrale begrip is heelheid, het geheel, totaliteit. Alles is één.463 God valt samen met het universum. God is een eindeloze stroom van energie die heel het universum, die alle zichtbare en onzichtbare dingen, doortrekt. God is in elk mens. God is de geest van de kosmos. New Age verzet zich tegen de scheiding van God en natuur, van God en mens, van geest en materie.464 De planeet aarde wordt gezien als een ‘zichzelf regulerend organisme’. God valt samen met de eindeloze kracht die de gehele schepping doortrekt.465 Verkuyl signaleren dat er in de New Age Beweging zaken naar voren komen die altijd voor mensen aantrekkelijk zijn geweest. Hij noemt in dit verband:

255

- het pantheïsme. Is een verzamelnaam voor levensbeschouwin-gen die God en de wereld als een volstrekte eenheid zien.

- het anthropotheïsme. Het verlangen de mens met het godde-lijke samen te laten vallen

- de idee van de universele religie. Alle religies zouden gelijk zijn.

- het besef van karma en reïncarnatie.466 Duidelijk is dat in het New Age denken de binding aan God en zijn Woord wordt losgelaten en dat in het buiten-bijbelse naar alternatieve religiositeit wordt gezocht.467 In het orthodox christelijk geloof denkt men dan ook anders over God, mens en de wereld dan in de New Age denken. New Age en het orthodox christelijke geloof zijn dan ook niet onder één noemer te brengen.468 De New Age Beweging kan gezien worden als de religie van het ho-lisme, als de nieuwe religie van het verenigd Europa en Amerika.469 Christus krijgt veel aandacht bij New Age. Men duidt Christus wel als het ‘Christusbeginsel’ of ‘de kosmische Christus’, een evolutionaire, opvoedende kracht of energie, een geestelijke tegenkracht tegen het materialisme. Naast Christus zijn er meerdere grote meesters geweest, zoals Boedha, Tao, Confusius, etc. Allen hebben dezelfde boodschap als kern. Het zijn allen voertuigen naar het ‘opgaan in de oceaan van het Al-zijn’.470 Aan het begin van onze jaartelling, de tijd van de Vis-sen, kwam de ‘Christus energie’ naar de aarde. Deze heeft de aarde ongeveer twee duizend jaar doortrokken. Dit proces is onlangs vol-tooid.471 Men ziet Christus als één van de ‘grote ingewijden’ die op aarde kwamen om de mensheid te herinneren aan haar goddelijke oor-sprong en haar aan te zetten tot een geestelijk ontwaken.472 De dood wordt in het New Age denken zelden of nooit als een existentieel pro-bleem ervaren. Men gelooft in een proces van voorwaarts strevende, spirituele evolutie, begonnen voor de geboorte en verder gaande na de dood. Reïncarnatie is een belangrijk element in dit proces. Het New Age denken stelt dat de tegenstelling goed-kwaad een illusie is.473 Lij-den wordt niet als een zwaar probleem beschouwd. Men aanvaardt het als een noodzakelijk aspect van leven en evolutie. Voor velen is de New Age Beweging het antwoord op de secularisatie. Het is een uiting van de ‘tijdgeest’, een vertolking van de nood van de wereldsamen-leving en een poging om uitwegen te zoeken en te wijzen. De aanhan-gers van het New Age denken zijn terecht onder de indruk van de crisis waarin de wereldsamenleving zich bevindt nu de problemen van de samenleving niet alleen een provinciaal of nationaal karakter dragen, maar een wereldwijde omvang hebben.474 Velen van hen, zowel af-komstig van binnen als van buiten de kerk, waren op zoek naar ant-

256

woorden op de diepere levensvragen. Beschamend is dat in het christe-lijke Westen deze zoekers het antwoord op de diepere levensvragen niet in de reguliere kerken hebben gehoord of konden vinden.475

7.4 Samenvatting.

- Wat echte vroomheid is moest na de reformatie, door bestude-ring van Gods Woord, nieuw worden ontdekt.

- God laat zich niet vinden buiten Christus om, b.v. via drugs. - Geloven begint met luisteren en eindigt met vertrouwen. - Niet de liefde tot God maar de liefde van God wordt in de ge-

lovige uitgestort. De liefde van God leidt ons naar de liefde tot God.

- De nadere reformatie wilde de gereformeerde vroomheid in het persoonlijk leven en in de samenleving invoeren.

- Kenmerkend voor de nadere reformatie is het innerlijk, diep doorleefde, mystieke en bevindelijke geloofsleven. Matigheid en soberheid zijn kenmerkend voor deze stroming.

- In het begin van de 17e eeuw was, voor de locale bevolking, het tappen en schenken in kroegen tijdens de kerkdienst verbo-den.

- Werken op zondag was toegestaan als het noodzakelijk was. Hierin werd men steeds ‘ruimer’.

- Dobbelen, kaartspelen, toneelspelen en dansen waren bekende volksvermaken. De boezemzonde van de Hollandse mannen was drinken en vechten.

- Puriteinen, piëtisten en de mensen van de nadere reformatie herkent men aan hun eerbied voor het gezag van de Heilige Schrift.

- Het ware geloof is herkenbaar aan de vruchten: naar Gods ge-boden leven; groeien in de beoefening van de vroomheid; God en de naaste liefhebben; goede vruchten voortbrengen, is zowel een piëtistische als reformatorische gedachte.

- Bij de Engelse puriteinen werd het gezin als een kleine kerk gezien. Heiligheid en zuiverheid van ziel en lichaam dient door elk lid te worden nagestreefd. Bevindelijke zelfkennis was erg belangrijk.

- ’s Morgens, ’s middags en ’s avonds werd er uit de Bijbel ge-lezen, het gelezene besproken en gebeden. ’s Zondags werd er 2 maal naar een preek geluisterd en besproken. Daarnaast werd er ook dan nog intensief de Bijbel gelezen, gebeden en gezon-gen.

257

- De puritein Amesius heeft als hoogleraar in Harlingen veel theologen beïnvloed.

- Nederlandse studenten gingen naar Engeland en Schotland om enige tijd in gezinnen van predikanten te leven om pastorale ervaring op te doen.

- In de conventikels werd de ‘preciesheid’ gestimuleerd. - Nederland is het enige land ter wereld waar de gereformeerde

bevindelijken thans nog een factor van enige betekenis vor-men.

Udemans. - Waarschuwt voor de gevolgen van overdaad en grootdoenerij

zoals grote huizen, schitterende inrichtingen, weelderige kle-ding, copieuze maaltijden etc.

- Prostitutie moet verboden worden. De bezoekende man moest enige dagen op water en brood gezet worden.

- Hij was voor gewetensvrijheid, maar niet voor godsdienstvrij-heid.

Teellinck.

- De mens moet zich op geestelijke dingen en het koninkrijk Gods richten.

- God ziet alles, ook elke gedachte. - De kracht van de begeerte is mensen gegeven om die op God te

richten. - Het geweten is een soort ambassadeur van God. - Gods wet drijft ons naar Christus. - Het hele leven van een gelovige moet in het teken van het ver-

langen naar Christus staan. - Vroomheid moet in de dagelijkse praktijk gestalte krijgen. - De rustdag moet onderhouden worden. - Men moet een persoonlijk verbond met God sluiten.

Voetius. - Zijn theologie kan men typeren als ‘retorica van de vroom-

heid’. - Vroomheid is de vrucht van Gods verkiezende genade en leidt

tot de levensheiliging. - De ware godzaligheid is in het binnenste van het hart inge-

plant. - Ascese is de oefening van de vroomheid, de praxis pietatis. - Leden van Christus gemeente mogen zich niet verlustigen in

aards genot. - De wet help ons tot preciesheid te komen.

258

- Vroomheid, kennis en ervaring horen bij elkaar als ze gedragen worden door gehoorzaamheid aan de Schrift.

- Voetius vraagt zich af hoe hij theologen tot een vroom mens kan opleiden/vormen.

Theodorus à Brakel. - Hij onderscheidt kinderen, jongelingen en vaders in het gena-

deleven. - IIn zijn boeken ligt hij vooral de nadruk op het roomheidsas-

pect, de nauwe omgang met de Heer, bevindelijke ervaring, Schriftlezing, meditatie en geestelijke oefening.

- Onder geestelijke oefening verstaat hij: gedurig bidden en dan-ken; mediteren; stichtelijke omgang met anderen; mijden van onnodige wereldse bezigheden; met een gehoorzaam hart voor God wandelen; In alles op Gods voorzienigheid vertrouwen.

- Hij had 4 meditatietijden: ’s morgens vroeg (3 à 4 uur); tegen het middaguur (voor het eten); tegen schemertijd (na de huis-godsdienst met lezing, gezang, gesprek en gebed) en voor het naar bed gaan.

- Er zit een wettische trek in zijn dagelijkse en nachtelijke oefe-ningen.

- Hij had een zeer strenge visie op de rustdag. - Ook hij leeft ascetisch.

Wilhelmus à Brakel. - Zijn geloofsleven is rustiger dan dat van zijn vader. - Hij vindt dat de overheid geen macht over de kerk mag hebben. - Je moet trouw aan de kerk blijven, ondanks haar vele gebreken. - De mens stemt in en geeft zich in een persoonlijk verbond over

aan God. - Bij vroomheid gaat het om nauwgezetheid, maar niet in wetti-

sche zin. - De zondag moet geheel aan God gewijd worden. - Hij was een voorstander van conventikels. - Geen avondmaalsmijding. De Tafel des Heren is niet alleen

voor de verzekerden in het geloof. Van Lodenstein.

- De reformatie was vernieuwing van de leer maar geen ver-nieuwing van het leven.

- De beleving, zowel naar buiten als naar binnen, dreigde buiten het gezichtsveld te geraken.

- Er is een groot verschil tussen ‘iets kennen’ en het ‘geestelijk kennen’, het van God geleerd zijn.

- Het letterlijk verstaan moet een geestelijk verstaan zijn. - Als je God lief hebt krijg je behagen in de wet van je Vriend.

259

Schortinghuis. - Bij hem is alleen nog van ‘zielsreformatie’ sprake. - Hij leerde geen onmiddellijke bevinding maar legde de nadruk

op het Woord. - Het object van geloof is niet de eigen bevinding maar Christus. - De vijf nieten; ik wil niet; ik kan niet; ik weet niet; ik heb niet;

ik deug niet; moeten niet wettisch verstaan worden. - De innig christen wordt voortdurend tussen geloof en ongeloof

heen en weer geslingerd. - Het avondmaal is ook voor ‘sukkelaars’. Dit zeggen ook Teel-

linck, Voetius, Wilhelmus à Brakel, Verschuir etc. - Als je de vroomheid loslaat verwordt de theologie tot ortho-

doxie of moralisme. - Bij Bunyan is er sprake van groei in het geestelijk leven, bij

Schortinghuis niet. Schortinghuisianisme.

- Het heeft leer en leven gescheiden. Dit heeft tot wereld-ontvluchting geleid. Men bleef wel in de kerk, maar niet actief.

- De 5 nieten worden bij hen een blijvende onmachtshouding. - Het ‘wij weten’ van Gods Woord is door hen vervangen door

‘och, mochten wij weten’. Kohlbrugge.

- Stelt tegenover de mystiek de ‘gezonde leer’ van het Woord. - Geloven is niet ‘voelen’ maar de vinger leggen op het Woord

en zeggen: ‘Er staat geschreven’. - Het Woord is niet alleen norm, maar ook exclusief bron en bo-

dem. - Hoe weet men of men uitverkoren is? Let op de tollenaar. Hij

wil kennelijk zeggen als een smekeling, die van verre staat. DaCosta.

- Maakt van vroomheid een maakbare deugd. Bavinck.

- Wetenschap en godsdienst staan tegenover elkaar. De weten-schap doet ons God kennen als een God van verre, de gods-dienst als een God van nabij.

- De zekerheid van het geloof is verdwenen. Men gelooft alleen nog de belijdenis.

Abraham Kuyper. - Modernisme is een Fata Morgana. Het is boeiend, schoon,

edoch van werkelijkheid ontbloot. - Christus is niet alleen verlossingsmiddelaar maar ook schep-

pingsmiddelaar. Lagen in stromingen.

260

- De onderste laag is de reformatie uit de 16e eeuw. - Dan volgt de laag van puritanisme, piëtisme en nadere refor-

matie. - Op deze twee lagen staan de opwekkingsbewegingen van de

18e en 19e eeuw. - Bij de eerste laag staat de rechtvaardiging door geloof centraal,

meestal gepaard gaande met een diep besef van de innerlijke verdorvenheid van het menselijke hart.

- Bij de tweede laag valt de nadruk op het werk van de Geest in de mens, zelfonderzoek en de groei in persoonlijk geloof en de heiligmaking krijgen meer accent.

- Bij de derde laag ligt het accent op de omgang met God door het geloof in Jezus Christus. Het accent valt dan op de blijd-schap en de volheid van het nieuwe leven. Vaak grotere open-heid voor charismata en de doop door de Heilige Geest.

- Charismatici ontkennen niet de noodzaak van het geloof maar geven vaak prioriteit aan de geestelijke ervaring boven het ge-loof.

- Voor veel charismatici is Christus de toegang tot de Geest. - We mogen het werk van de Heilige Geest nooit los maken van

het werk en de persoon van Christus. De Geest deelt ons alle schatten mee die in Christus verborgen zijn.

Bijbelkritische kringen. - Omslag in theologie; van denken van boven af naar denken van

beneden af, van openbaring naar ervaring. - Mens- en godsbeeld is veranderd. Velen accepteren evolutie-

denken. Historisch kritisch bijbelonderzoek wordt geaccep-teerd.

- Bijbel is geloofsgetuigenis en geen verzameling eeuwige waar-heden.

- God liefhebben verdwijnt naar de achtergrond en ‘the service of man’ komt op de voorgrond.

- Heilswerk van Jezus wordt ‘mens-zijn-met-en-voor-anderen’. Robinson.

- Pleit voor een theologie van de medemenselijkheid. Niet de genadige God, maar de genadige naaste was voor hem het be-langrijkste thema van zijn theologie.

New Age denken. - God is de geest van de kosmos. - God is in elk mens. - De aarde is een ‘zichzelf regulerend organisme’. - Tegenstelling goed-kwaad is een illusie.

261

- Gaan uit van een positieve evolutie bij hun reïncarnatie den-ken.

8 God liefhebben in de een en twintigste eeuw.

8.1 Huidige situatie.

8.1.1 Inleiding. In het voorgaande onderzoek is uitvoerig stilgestaan bij de vraag hoe in de Oosterse- en Westerse christelijke kerk in de loop der eeuwen over het begrip ‘God liefhebben’ werd gedacht en hoe men dit praktisch heeft ingevuld. In dit laatste hoofdstuk zal concreet ingegaan worden op het ‘God en de naaste liefhebben’ in onze hedendaagse situatie. Dit zal worden gedaan aan de hand van twee voorbeelden: zondagsheiliging en naas-tenliefde. Alvorens dit te doen zullen eerst enige wijsgerige opmerkingen, voor zover van belang voor ons onderzoek, gemaakt woorden. Hierna wordt er kort aandacht besteed aan het historisch kritisch denken t.a.v. de bijbelse waarheden. Daarna zal kort worden ingegaan op de liefde van God voor de mensen en de liefde van de mensen tot God en de liefde van de mens tot de naaste, vroomheid in de praktijk en het spreken met God in het gebed. Dan volgt er een wetenschappelijke ondersteuning bij het nemen van beslissingen en tenslotte een bespreking van de twee voorbeelden.

8.1.2 Enige wijsgerige opmerkingen. Hoewel de scholastiek, de renaissance en de verlichting belangrijke momenten in de ontwikkeling van de cultuur van het christelijke wes-ten zijn geweest moet de basis van het huidige West-Europese denken bij de Helleense cultuur worden gezocht. Reeds eeuwen voor Christus werd er door wijsgeren als Socrates, Plato en Aristoteles rationeel over het algemene nagedacht.1 Omdat er via inzichten en motiveringen tot systematische samenhangen gekomen werd was er toen reeds sprake van theorievorming. Deze theoretische kennis bleef beperkt tot de intel-lectuele elite, tot de filosofiescholen. Beslissend voor de christelijke cultuur is de overname van het Griekse universalisme geweest. Er heeft zich hierdoor een christelijke cultuur ontwikkeld die zich van abstracte begrippen is gaan bedienen.2 De christelijke boodschap, door vertellin-gen vastgelegd en doorgegeven, krijgt een theoretische vorm en wordt theoretisch uitgewerkt. In het Latijnse westen wordt, met de scholas-tiek, de theologie zelfs tot een wetenschap in aristotelische zin omge-vormd, waarin uit het historisch singuliere het algemene verkregen wordt. De vertelling wordt volledig in theorie omgezet.3 Het gevolg is

263

dat de kerk zich niet alleen op de verkondiging maar ook op theoreti-sche argumenteringen is gaan richten. De reformatie heeft de objectieve eenheid van de geïnstitutionaliseerde dogma's opgeheven. Teruggrijpend op de oorsprong kwam zij tot de conclusie dat geloof slechts als vrije aanvaarding door het subject mo-gelijk is. Het gevolg was dat de christenheid voortaan existeert in de pluraliteit van de confessies, die elkaar eerst bestreden maar via tole-rantie elkaar tenslotte wederzijds erkenden. Dit alles heeft tot het sub-jectieve principe van de ‘gewetensvrijheid’ geleid, dat uiteindelijk ook door de katholieke kerk geaccepteerd is.4 Het is dan nog maar een klei-ne stap om van de vrijheid van de christelijke belijdenis naar de gewe-tensvrijheid van het individu te komen. De gewetensvrijheid van het individu werd al snel zo ruim geïnterpreteerd dat ook de mogelijkheid van ‘niet geloven’ acceptabel was. Thans is het christelijke niet meer het dragend fundament in de wester-se wereld, in die zin dat het grondleggend is. Maar de christelijke ge-wetensvrijheid behoort wel tot de westerse identiteit. We moeten ons realiseren dat we vanuit deze levensvisie naar het verleden kijken, een verleden dat andere grondmotieven5 heeft. In de vorige eeuw is er een rationele wereldoriëntering ontstaan die, historisch gezien, tot een verandering in levenspraktijk heeft geleid.6 Hierbij moet vooral aan de wetenschap en aan de wetenschappelijk ontwikkelde techniek gedacht worden.7 Het is onomstreden dat beide uit aannamen, die in de westerse filosofische traditie geformuleerd zijn, ontstaan zijn. Maatgevend voor het verstaan van de wereld wordt de wetenschap. Een consequentie is dat het westen zich ook tot zijn tradi-ties wetenschappelijk - dat wil zeggen kritisch - is gaan verhouden. De vrijheid van zinbepaling wordt de vrijheid van levensbestemming, ge-baseerd op de menselijke rede.8 Het absolute universalisme wordt ver-vangen door het relatieve universalisme. Universalisme wordt een zaak van het redelijk subject. Het zet zich daarmee vrij tegen tradities. Het geeft een gemeenschappelijk gevoel met al die mensen die, niet als religieuze groep of soort maar als individu, op dezelfde wijze het ‘vrij zijn’ als onvoorwaardelijke toekomst zien.9 De vrijheidsgedachte kan er ook toe leiden dat geschiedenis als ‘vrijheidsgeschiedenis’ verstaan wordt. De plurale differentiatie wordt dan als een bijdrage tot de rijk-dom van een humane invulling gezien.10 De vrijheidsgeschiedenis vol-trekt zich concreet in steeds nieuwe bevrijdingen van het belaste verle-den. Daarom is het niet te verwachten dat er een stabiele eindtoestand bereikt wordt.11

264

8.1.3 Historisch kritisch denken t.a.v. de bijbelse waarheden. Onder invloed van het hiervoor geschetste denken zijn er, zowel in de katholieke kerk als in de protestante kerken, stromingen ontstaan die historisch kritisch ten opzichte van de bijbelse waarheden staan. Deze ontwikkeling heeft, zoals reeds eerder is opgemerkt, vooral na de twee-de wereldoorlog in de vijftiger- en zestiger jaren van de 20e eeuw plaats gevonden. In het hierna volgende schema 1 is van enige prote-stante kerken en orthodox christelijke groeperingen in Nederland aan-gegeven welke groeperingen vasthouden aan de Bijbel als Gods Woord, aan het augustijns-christelijk grondmotief van ‘schepping, zondeval en verlossing door de Heer Jezus Christus’ en aan de integra-tie van het geloof op alle terreinen van het leven en welke groeperin-gen steeds meer onder invloed van het intellectualistisch aristotelisch denken zijn gekomen. schema 1

Aristotelisch Augustijns

Bijbelkritisch

6

4

3 5

Ant

i-In

telle

ctue

el

Inte

llect

ueel

Bijbelcentrisch

1b

1a

2

1c

1a PKN. Orthodox 2 Chr.Ger.Kerken 5 Evang. Groeperingen 1b PKN. Confessioneel 3 Ger.Kerken Vrijgemaakt 6 Ger. Gemeenten 1c PKN. Overig 4 Ned. Ger. Kerken 7 Herst. Herv. Kerk

7

265

De, soms heftige, discussies binnen sommige kerkelijke groeperingen zijn veelal het gevolg van het feit dat een deel van de tot het kerkge-nootschap behorende leden duidelijker naar een grotere invloed van de rede en van denkvrijheid binnen de religie - naar de rechterkant van schema 1 - wil, terwijl een ander deel van dezelfde kerkelijke groe-pering in de augustijns-christelijke traditie wil blijven staan, aan het grondmotief ‘schepping, zondeval en verlossing door de Heer Jezus Christus’ vasthoudt, de Bijbel autoriteit geeft op alle terreinen van het leven en aan de linkerzijde van schema 1 gepositioneerd moet worden. Gezien het voorgaande zal in ons onderzoek aan de twee uitersten aan-dacht besteed worden. Dit zijn enerzijds de christenen die tot de rech-terflank van het overzicht behoren, dwz. christenen die historisch kri-tisch ten aanzien van de Bijbel staan en waarbij de rede en denkvrijheid zowel in het dagelijkse leven als in het geloofsleven een belangrijke rol inneemt. Anderzijds zal aandacht besteed worden aan de christenen die Gods Woord voor alle terreinen van het leven accepteren, die bijbel-centrisch denken en in de augustijns-christelijke traditie staan.

8.1.4 De liefde van God voor de mens. Onze hedendaagse cultuur wordt nog steeds sterk beïnvloed door het Griekse dualisme met de absolute tegenstelling tussen de eeuwige en onvergankelijke werkelijkheid van God en de steeds veranderende en voorbijgaande werkelijkheid van de mens. Dit dualisme is geruisloos in de christelijke geloofsbeleving binnengeslopen. De God van Abraham, Isaak en Jakob, en de Vader van onze Heer Jezus Christus wordt voort-durend verduisterd door de onbewogen Beweger van Aristoteles, die volgens Aristoteles alleen de oorzaak van het ontstaan van de wereld en de mens is. God, de onbewogen beweger is zo goddelijk dat hij zich niet met onze ongoddelijke wereld bemoeid.12 Daarom ziet de scholas-tieke theologie de relatie God-mens in zijnsverhoudingen en kon Jah-weh, de God van Israël, de God van Abraham, Isaak en Jakob in de menselijke geschiedenis door zijn concurrent de mens buitenspel spel gezet worden. Maar de Bijbel leert ons dat wij God liefhebben omdat Hij ons eerst heeft liefgehad.13 De relatie tussen God en mens is geen zijnsverhouding, maar een per-soonsverhouding. Het gaat niet om een logisch-essentialistische analy-se, maar om de existentiële beleving. In zijn eerste college over de Psalmen (1513-1515) betoogt Luther dat het bijbels ‘substantia’ niet verstaan moet worden zoals de filosofen dat doen. In tegenstelling tot de filosofie bedoelt de Bijbel met het woord ‘substantia’ niet het wezen

266

van de zaak, maar een kwaliteit. De Bijbel heeft geen aandacht voor het wezen van de dingen, maar voor hun kwaliteit-voor-God.14 Dat God de mensen lief heeft weten we uit Gods Woord, de Bijbel. God houdt zoveel van de mensen dat Hij in Christus als mens op aarde geleefd heeft, is gestorven en opgestaan uit de dood, voor onze zonden heeft geboet, zoals de Bijbel ons in het Oude en Nieuwe Testament meedeelt. God wil een persoonlijke liefdesband met ieder mens. Reeds na de eerste zonde van de eerste mensen gaat God hen zoeken. In Ge-nesis wordt ons hierover meegedeeld:

‘En de Here God riep Adam en zeide tot hem: Waar zijt gij?’15 God vernietigde de eerste mensen niet, die als God wilden zijn. Hij strafte hen én gaf direct uitzicht op verlossing.16 Johannes verwoordt Gods liefde voor de mens als volgt:

‘Want alzo lief heeft God de wereld gehad, dat Hij zijn enigge-boren Zoon gegeven heeft, opdat een ieder, die in Hem gelooft, niet verloren ga, maar eeuwig leven hebbe’.17

God zoekt de mens tot Hij hem vindt. Hij vond Adam,18 Hij vond Abraham,19 Hij vond Israël.20 God, Christus, vond Paulus en zond hem uit om de heidenen, om ons te zoeken en te vinden.21 De mens wil niet naar God terug, maar God wil wel naar de mens te-rug. Dat is zijn genade, zijn verkiezende genade. Die concretiseert zich in het komen van de Heilige Geest tot en in de mens om hem tot het leven met God terug te brengen. Het is een verbazingwekkende ont-dekking dat Jezus ons niet alleen laat zien wie wij zijn, maar ons ook laat zien wie Hij is en wie God is. Na zijn opstanding heeft Christus ons de Trooster, de Geest der Waar-heid, die van de Vader uitgaat, gezonden.22 Deze getuigt van de liefde van God voor ons mensen. Tot het geloof in Christus komen, tot dit geloof gebracht worden door de Geest, wedergeboren worden, is het gaan delen in Gods reddende liefde.

8.1.5 De liefde van de mens tot God. Zoals eerder is opgemerkt is één van de wortels van het westers religi-euze denken de rationaliteit van de Griekse filosofie. Daarnaast heeft ook ‘de Verlichting’ haar stempel op het westerse, religieuze, leven gedrukt. Voor Plato was het theoretisch contemplatieve leven het enige echte leven. Dit leven legt zich toe op het aandachtig met de rede be-schouwen van de ‘Ideeën’, die door de goddelijke demiurg zijn ge-vormd. Aristoteles plaatste het theoretische contemplatieve leven aan de top van zijn waardepiramide. Voor hem was het theoretische leven

267

de menselijke nabootsing van de goddelijke volmaaktheid, van het zuivere bewustzijn. Voor Thomas van Aquino is religie een deugd, waardoor men iets aan God aanbied met het doel Hem te dienen en te eren’.23 Dit is heel wat anders dan wat de Bijbel ons leert. In de Bijbel betekent ‘God kennen’ met Hem even persoonlijk intiem zijn als man en vrouw elkaar kennen in de seksuele intimiteit. Men kent God door zich geheel aan Hem te hechten en Zijn Woord te geloven. Met de god van Aristoteles is geen levende band mogelijk. Voor ‘de eerste oorzaak’ kan geen mens god-vrezend op de knieën vallen. Ook kan niemand voor die god muziek maken of dansen.24 Maar van koning David is bekend dat hij uit alle macht voor het aangezicht van Jahwe heeft gedanst.25 Ook de profeten Jesaja,26 Jeremia27 en Ezechiël,28 hebben dezelfde metafoor weer opgenomen over Jahwe. Zij spreken over God als brui-degom die zijn volk liefheef, ondanks haar herhaaldelijke ontrouw en ondanks haar onreinheid.29 En Paulus past deze metafoor toe op de liefde van Christus voor zijn gemeente, zijn Kerk. Hij stelt die liefde voor als model van de liefde die de man voor zijn vrouw zou moeten hebben.30 En in zijn ‘Hooglied over de liefde’ zegt Paulus:

‘Zo blijven dan: Geloof, hoop en liefde, deze drie, maar de meeste is de liefde’.31

Gods oproep beantwoorden vraagt de eerste en meest fundamentele houding van de liefde: luisteren. Zowel in de christelijke godsdienst als in de joodse godsdienst, ook in de tijd waarin Jezus leefde, is luisteren naar Gods openbaring het beginsel van waaruit de liefde voor God ontkiemt. ‘Hoor, Israël, de Here is onze God; de Here is één! Gij zult de Here, uw God, liefhebben…..’,32 zegt de Thora. De imperatief ‘Hoor’ duidt aan dat de Heer zelf de verhouding instelt. Dit geeft de mogelijkheid Hem te antwoorden met de woorden ‘onze God’ en ‘mijn God’. Geen andere godsdienst heeft dit. De heidense goden zijn be-schermgoden van de stad, de clan, het land. In de Bijbel daarentegen geeft het voornaamwoord ‘onze’ de werkelijke persoonlijke verhou-ding aan. God spreekt ons persoonlijk aan. Het collectieve ‘onze Va-der’ in het gebed dat Jezus ons geleerd heeft33 wijst ook op zo’n persoonlijke relatie dat de gelovige ‘mijn God’ kan zeggen. Dit zou bij geen Griek of Romein ooit zijn opgekomen. De liefde is van alle verhoudingen de meest persoonlijke. Daarom is de persoon, met de totaliteit van alles wat hij is, erin betrokken. Het door Jezus aangehaalde bijbelse liefdesgebod betreft dan ook alle persoons-dimensies: hart, ziel, gedachten, krachten.

268

Augustinus wijst er op dat wie God lief heeft ook zichzelf lief heeft.34 Je heb jezelf op een gezonde manier lief, wanneer je God meer liefheb dan jezelf.35 Ten aanzien van de liefde voor de naaste stelt Augustinus dat er geen zekerder stap denkbaar is naar de liefde van God, dan de liefde van mens tot mens.36 De liefde is de grootste kracht waarover de mens beschikt. Jezus zegt in Matteüs:

‘Want, waar uw schat is, daar zal ook uw hart zijn’.37 In dit verband wijst Luther er op dat waar een mens zijn hart aan hecht, dit zijn god is.38 Iedereen heeft zo zijn god of afgod, een alles domine-rende hoofdwaarde. De één ziet alles als functie van het geld, een ande-re van macht, een derde van roem. Hoeveel tijd stellen we beschikbaar voor God, voor ons gezin, onszelf. Als zwak schepsel is de mens veelal op het tijdelijke, op het aardse, en niet op het eeuwige, op God, gericht. Heel de aardse werkelijkheid is echter ontoereikend om het oneindige verlangen naar het eeuwige te bevredigen.39 Alleen de eeuwige God kan de honger naar de volkomenheid stillen.40 Hierbij moeten we ons realiseren dat het hoogste, dat in dit ondermaan-se aan verbondenheid met de Bruidegom kan worden bereiken, de ver-loving is. Het huwelijk staat nog uit. Deze verbondenheid kan niet door eigen inspanning tot stand komen. Het is louter door Gods genade. Bernardus van Clairvaux merkt op dat hij het uitblijven van het Gods-rijk slechts met moeite verdraagt en dat hij het begeerde vaderland met steunen en zuchten begroet.41 Opmerkelijk is dat Calvijn in zijn Institu-tie het verlangen naar Christus’ komst en naar de gelukzaligheid in dezelfde bewoordingen weergeeft.42

8.1.6 De liefde van de mens tot de naaste.

Kierkegaard wijst er op dat ‘Gij zult liefhebben’ een kernwoord van het goddelijk dubbelgebod van God is. Het gebod de naaste lief te hebben als jezelf dringt in de diepste verborgenheid van ons innerlijk door, naar de plaats waar de mens zichzelf liefheeft.43 Tegenover de aardse liefde, zoals voor de geliefde of vriend, stelt Christus de naaste, het gehele mensdom, alle mensen, lief te hebben, zelfs de vijand. We mo-gen geen uitzonderingen maken, noch uit voorliefde, noch uit afkeer. Wij kunnen Gods wijsheid niet vergelijken met onze wijsheid. Ook behoeft God zijn handelen niet te verantwoorden, zeker niet tegenover onze inzichten en ideeën. Als satan, de listige bedrieger, steeds weer vraagt hoe ik mijn naaste moet liefhebben, dan moet men onverander-lijk dat éne woord herhalen: ‘als onszelf’. 44

269

Belangrijk is het zich te realiseren dat vooral het zielenheil van onze naaste ons na aan het hart moet liggen.45 Een mens is vanuit zichzelf niet geneigd zijn vijand lief te hebben. Het kwade stoot af. Wie kwaad berokkent is alleen maar te verachten. In-dien het gebod niet met de kracht van een goddelijk gezag was opge-legd zou het noch in het menselijk verstand noch in het mensenhart spontaan zijn opgekomen.46 Rechtvaardigheid is te herkennen aan het feit, dat zij ieder het zijne geeft, zoals zij ook van ieder het zijne eist, dat wil zeggen, de recht-vaardigheid zet zich in voor het eigene.47 De naastenliefde ligt op het snijpunt van liefde en rechtvaardigheid. Zij laat de redeloze logica van de liefde op de redelijkheid van de rechtvaardigheid inwerken. Beide, naastenliefde en rechtvaardigheid, kunnen tot op een bepaalde hoogte samengaan, maar zullen nooit geheel samenvallen of naadloos in elkaar schuiven.48 Vergeving schenken is een genereus gebaar dat de morele categorie ‘verdienen’ enigermate ontkracht en ontmant. Maar dit genereuze ge-baar zal doorgaans toch rekening houden met bepaalde restricties: de ander moet erkennen dat hij verkeerd deed, zijn oprechte spijt betuigen en zo niet berouw hebben dan toch minstens, in aanzet, een teken van berouw tonen. In contrast hiermee staat de overvloed van de goddelijke agapè die ons reeds bemint en vergeeft nog voor wij tot inkeer zijn komen.49 In de naastenliefde moeten we Gods liefde nabootsen: bereid zijn te vergeven nog voor de ander om vergeving vraagt.50 Gezien het voorgaande is het niet verwonderlijk dat veel christenen zich afvragen hoe zij in onze hooggeïndustrialiseerde samenleving het tweede gebod in praktijk kunnen brengen. Ook wordt wel de vraag gesteld of een mens uit zichzelf zijn naaste kan liefhebben. Nollet wijst er op dat de mens geneigd is zijn eigen belang boven dat van anderen te stellen. Het tweede gebod is dan ook in de praktijk van alle dag voor veel mensen helemaal niet vanzelfsprekend.51 Bakels wijst er op dat het werkelijk in praktijk brengen van het tweede gebod een totale mondiale revolutie zou betekenen.52 Christen zijn is voor het merendeel proberen overeenkomstig het twee-de gebod te leven om het eerste gebod na te leven.53 Het eerste gebod komt op de eerste plaats. Daarom kan de eredienst aan God alleen plaats vinden als ook het tweede gebod nageleefd wordt.54 Alleen wie zijn naaste bemint, kan weten wie God eigenlijk is.55 De mensen, die alles vanuit de relatie tot God bezien, zien alles wat is, en dus ook hun ‘er-zijn’, in het licht van een oorspronkelijke geschenk.

270

Alles is door God geschapen: niets komt van ons en hoort ons toe. In zijn diepste wezen draagt de mens het stempel van een onophefbare schuld. Op niets kan de mens aanspraak maken en van niets kan hij zeggen dat het het zijne is. Van haar oorsprong af is er van een eenzij-dige afhankelijkheid sprake. Vòòr elke denkbare eis van de mens ligt altijd een fundamenteel begiftigd-zijn. En dit begiftigd-zijn kan nooit worden goedgemaakt, voldaan en teruggegeven worden.56 Een mens kan die schuld onmogelijk in de juiste proporties zien. Het is een schuld zonder maat. Ten opzichte van God blijf je steeds in de schuld staan. Wat je ook teruggeeft, je kunt alleen maar teruggeven wat je geschonken is.57 Hiermee hangt samen dat de naastenliefde niet bij mij begint. De naastenliefde vloeit voort uit de erkenning en de genade van Gods agapè. Wie zijn naaste bemint, heeft de wet vervuld.58 De liefde die de wet vervult is de plicht om bij elkaar in de schuld te staan.

‘Liefhebben is in een oneindige schuld blijven, de oneindigheid van de schuld is de band van de volmaaktheid’.59

Gods generositeit overwegen in het licht van de eigen zondigheid maakt het mogelijk om je naaste zonder enige zelfverheffing lief te hebben, zoals God jou lief heeft. Nygren merkt in dit verband op:

‘There is no occasion to look behind our neighbour’s actual con-dition for any hidden valuable quality that will explain and jus-tify our love for him’.60

Je naaste liefhebben is een gebod zonder grenzen. Het gebod om de vijand lief te hebben is ook zonder verdere aanwijzing gegeven. Sinds de middeleeuwen heeft de kerk haar leden in deze moeilijkheid situatie geholpen door een lijst van werken van barmhartigheid op te stellen die een handzame invulling geeft van dit ‘grenzeloze’ gebod. Deze lijst, geinspireerd door voorbeelden uit de Bijbel, is een poging van het christendom om het gebod in te kaderen en hanterbaar te maken. De christelijke traditie maakte een onderscheid tussen zeven lichamelijke en zeven geestelijke werken van barmhartigheid, en voegt eraan toe dat met geen van beiden vormen op zich het doel van de naastenliefde is bereikt. Want het belangrijkste doel is het zielenheil van de mens, van de naaste.61 De zeven lichamelijke werken van barmhartigheid zijn : de hongerigen voeden; de naakten kleden; de dorstigen laven; de doden begraven; de gevangenen bezoeken; de zieken verzorgen; de vreemdelingen herber-gen.62 De zeven geestelijke werken van barmhartigheid zijn: zondaars verma-nen;63 onwetenden onderwijzen;64 bedroefden troosten;65 twijfelaars raad geven;66 lasteren verdragen;67 elkaar vergeven;68 voor je naaste bidden.69

271

Opvallend is dat de term ‘liefde’ vervangen is door ‘barmhartigheid’. Ook het liefhebben van de vijand wordt niet genoemd. Een christen moet zich echter blijven realiseren dat het eigenlijke doel het zielenheil van de medemens is. Maar naastenliefde kan niet volledig worden afgelost door een louter spirituele handeling. Bidden kan nooit in de plaats komen van helpen. Wie alleen maar voor zijn naaste bidt, doet te weinig.70 Door de naastenliefde toe te spitsen op de lichamelijke werken wordt het een heel wat minder aanstootgevend gebod. De naastenliefde laat zich dan gemakkelijk integreren in de context van de herverdelende (distributieve) rechtvaardigheid.71 Ze kan worden ingeschakeld in pro-jecten om zoveel mogelijk mensen gelukkig te maken, zij het dat de werken zich hoofdzakelijk beperken tot het verminderen van de ellen-de. De naastenliefde kan zo een onderdeel van de sociale ethiek en de welzijnssector worden.

8.1.7 Vroomheid in de praktijk. De hedendaagse postmoderne mens heeft de samenhangende levens- en wereldbeschouwing met vaste waarden en normen achter zich gelaten, in ruil voor een nieuwe individualiteit met drie voornaamste kenmer-ken: economische globalisering, levensbeschouwelijke individualiteit en intensivering van het verlangen. Door de wereldomspannende markt worden individuen door een wereldwijde cultuur gevormd en traditi-onele kaders geslecht. Hierdoor ontstaat een levensbeschouwelijke individualiteit, waarin de publieke moraal is vervangen door eigen persoonlijke en vaak pragmatische keuzen. De intensivering van het verlangen komt tot uiting in de grote aandacht voor lichamelijkheid: seks, sport en lichaamsgerichte consumptie.72 Bij veel christenen wer-ken de waarden en normen vanuit de eigen traditie nog maar op zeer bescheiden schaal door in de levenssferen waarin men zich beweegt. De dominees en pastores zijn niet opgeleid om, zoals de rabbijnen in Israël, leiding te geven op alle terreinen van het leven. Maar de Bijbel leert ons dat Gods wil ook moet doorwerken in de dagelijkse levens-wandel van iedereen. Vaak ligt het accent alleen op de uiterlijke le-venswandel en wordt er niet of nauwelijks met God rekening gehouden bij carrièrestreven, consumptiepatroon, de bestedingen aan auto, wo-ning en woninginrichting, (buitenlandse) vakanties en dergelijke. Laat staan dat het spaar- en beleggingsgedrag aan de orde komt.73 Hierbij moeten we ons realiseren dat de bron van wereldgelijkvormigheid we-reldgezindheid is. Wereldgezindheid is overal aanwezig en blijft niet tot enkele bijzondere dingen beperkt. Wereldgezindheid is een levens-

272

houding die zo listig is dat ze zelfs tot de meest heilige zaken kan doordringen.74 Christen zijn is niet in de eerste plaats een kwestie van levensstijl, maar van hartvernieuwende genade, waardoor we gaan zoeken naar de dingen die van boven zijn.75 Vastgesteld moet worden dat de doorwerking van Gods Woord, als fundament en richtsnoer voor het dagelijkse leven, in onze postchris-telijke cultuur duidelijk moeilijker is geworden. De bijbelse normen komen steeds meer in botsing met de heersende maatschappelijke op-vattingen. In toenemende mate zijn in onze maatschappij belangrijke assimilatiebevorderende krachten werkzaam waardoor de christelijke identiteit wordt bedreigd. Op allerlei gebied komt de (orthodox) chris-telijke levensovertuiging geïsoleerd te staan. Gewezen kan worden op de ontwikkelingen ten aanzien van de wettelijke gelijkstelling van het huwelijk met andere samenlevingsvormen, euthanasie, emancipatie, onderwijs, flexibilisering, de 24-uurseconomie en zondagsarbeid.76 Maar nog gevaarlijker kan voor een christen de afbrokkeling van bin-nenuit zijn: de wereldgezindheid en wereldgelijkvormigheid en de ma-terialistische levensstijl.77 Het leven van een christen die in deze wereld leeft en die ook gericht is op God wordt wel aangeduid als een vroom leven. Het belangrijkste kenmerk van orthodox christelijke vroomheid is volgens Calvijn haar gebondenheid aan de Schrift.78 Elke vroomheid die niet uit deze bron voortkomt is geen ware vroomheid. Ware vroomheid moet een mens bij Hem zoeken, die niet voor altijd blijft toornen.79 Ware vroomheid bestaat in een leven uit genade. Zij zoekt ook de gemeenschap der hei-ligen, die wij geloven dat de kerk is.80 Calvijn en met hem de andere gereformeerde reformatoren hebben altijd de diepste grond, het laatste geheim van het Schriftgezag, in het getuigenis van de Heilige Geest in onze harten gezocht.81 Orthodox protestante vroomheid is zowel ingebed in de reformatie als in de nadere reformatie. Hoogtepunt van deze vroomheid is de bevindelijke ervaring van de werkelijkheid en nabijheid van God.82 Buskes merkt op dat een zeker ascetisme en puritanisme aan deze vroomheid eigen is.83 Het streven naar vroomheid in de zeventiende-eeuwse nadere reforma-tie was op zichzelf niet nieuw. Wel nieuw was de vasthoudendheid waarmee de noodzaak tot levensheiliging aan de gemeente werd voor-gehouden, met het voortdurend vermaan daar ook persoonlijke conse-quenties aan te verbinden.84

273

In de literatuur wordt er over geestelijk leven en over spiritualiteit ge-sproken. Het persoonlijk geestelijk leven is uitgangspunt en bron, is de kern en het krachtencentrum van de mens. Onder spiritualiteit verstaan we niet alleen het functioneren van de mens als geestelijk wezen. Spiri-tualiteit wijst er ook op dat deze geestelijke bestaanswijze gevoed en beoefend moet worden. Dit laatste is met name de meerwaarde van de term spiritualiteit boven die van geestelijk leven. Met spiritualiteit wordt ook aangeduid hoe de mens zijn geestelijk be-staan in relatie met God beleeft. Hoe hij die bronverbinding beleeft en hoe hij haar in stand houdt en versterkt. Spiritualiteit is synoniem aan praxis pietatis.85 Het gaat vooral om de vroomheid in de praktijk van het leven en om de praktische oefening van de vroomheid. Hoe beleeft de mens zijn persoonlijk geestelijk leven en hoe voedt en stimuleert hij die.86 Karakteristiek voor de mens is dat hij persoonlijk geestelijk leven kent, maar ook dat hij daarover nadenkt en er mee bezig is. Een dier kent dit niet. Opgemerkt moet worden dat een materialistische levensinstelling geen ruimte voor spiritualiteit laat. Ze is enkel gericht op de aarde, op het aardse goed, het aardse genot en het aardse gewin. De geest van de mens staat dan in dienst van de materie en is alleen daarop gericht. Een gevaar dat ook dreigt is een verwisseling van God en de vrome mens. God wordt dan door de mens er bij betrokken in plaats dat het initiatief van God uitgaat. In plaats van theocentrisch, God in het mid-delpunt, wordt het antropocentrisch, wordt de mens in het middelpunt geplaatst.87 Volgens Velema is bijbelse spiritualiteit: 88

- afhankelijkheid in liefdevolle gehoorzaamheid. - geloof in de openbaring van God. - gered worden door de genade in Christus. - vernieuwd worden door de heilige Geest tot de gemeenschap

met Christus en met Gods volk. - verwachting van de voltooiing van de verlossing door Jezus

Christus. Bijbelse spiritualiteit wordt gekenmerkt door de gerichtheid op God, de Vader, door geborgenheid in Christus en door het leven bij het Woord in de kracht van de Heilige Geest. Bijbelse spiritualiteit is dan ook trinitarisch-eschatologisch. De Vader, de Zoon en de Heilige Geest staan centraal. De gelovigen worden gericht op de toekomst, waar God naar toe werkt. Het is een leven dat op God gericht is, maar waarvan men weet dat het zich op aarde afspeelt.89 Bij spiritualiteit kan er een onderscheid in praktische houding en prak-tische wegen gemaakt worden. Bij de praktische houding komen the-ma’s als: tijd, inspanning, toewijding, geld, regelmaat, gezamenlijkheid

274

en organisatie aan de orde. Bij praktische wegen thema’s als: kerk-dienst, thuisdienst, gezamenlijk gebed en zingen van een lied, meditatie en retraite, gebed, bezinning en vorming, cellen,90 functionaliteit.91 Als christen moeten we actief en intensief leven. Het geestelijk leven moet vervuld zijn met de Geest. Dan heeft Christus het stuur in han-den.92 Maar wat is de relatie van ervaring en bevinding met spirituali-teit. Ervaren93 is het ondervinden van bepaalde dingen. Ze kan de in-houd van ons innerlijk leven verrijken. Ze raakt het hoofd (ons den-ken), het gemoed (gevoel) en de wil (onze activiteit). Ervaren is iets van heel de mens, dus van het hart en niet van slechts één van onze psychische vermogens. Wel zal ervaring vooral het gemoed raken, hoewel er ook ervaringen zijn die het verstand en de wil betreffen. Ervaring heeft ook een religieuze inhoud. Zij raakt de relatie tot God. Onder bevinding wordt veelal verstaan datgene wat een mens onder-vindt als God de Geest met het Woord in hem werkzaam wordt’.94 De Geest is de oorsprong, de bewerker van bevinding. Gods Geest doet het ons ondervinden. Dat is het specifieke van bevinding. Deze bevinding kan positief en negatief zijn. Er is van negatieve bevinding sprake als de mens zichzelf in zijn schuld voor God leert kennen.95 Het gaat dan om de afsterving van de oude mens. In een ware bekering gaat het om het ontdekken van de persoon-lijke zonden en het ervan verlost worden. Bekering brengt niet alleen droefheid over de zonde maar ook strijd tegen de zonde met zich mee. Positieve bevinding is de opstanding van de nieuwe mens. Deze bevin-ding kan getypeerd worden als een vreugde in God door Christus. Een lust en liefde om naar de wil van God in alle goede werken te leven. Alles wat God in ons werkt behoort tot de bevinding. Daartoe rekenen we niet alleen de directe relatie tot God, maar ook wat de Geest in ons en door ons, met het oog op het leven in de wereld, doet. Hierbij moet o.a. gedacht worden aan het doen van goede werken, ‘die God tevoren bereid heeft, opdat wij daarin zouden wandelen’.96 Bevinding en spiri-tualiteit zijn niet elkaars equivalent. Bevinding is een gestalte van spiri-tualiteit, maar zij is niet de enige gestalte er van. Ook de hedendaagse mens heeft de bevindelijke geloofsverkondiging en de bevindelijke spiritualiteit nodig. De verbinding tussen bevinding en concrete levenservaring, van verticaliteit en horizontaliteit, van in-nerlijke verzoening en vernieuwing door God, is de belangrijkste bij-drage die de gereformeerde spiritualiteit aan de huidige gelovigen kan geven.97 Bij deze concrete levenservaring gaat het om de volledige betrokkenheid van alles op ieder en van ieder bij alles. Het lijkt bijna nieuw voor ons. Gezin en kerk, bijeen onder de band van het ene ver-

275

bond. Het gezin als kweekplaats voor de godzaligheid. Het was een reformatorische droom, die wellicht nooit helemaal werkelijkheid is geworden, maar die toch ook nooit zo ontbroken heeft als in onze tijd voor veel gemeenten en voor veel gezinnen gevreesd moet worden.98 In dit verband wordt nog opgemerkt dat bevindelijke vroomheid niet hetzelfde is als zwaarmoedigheid, hoewel in sommige bevindelijke kringen wel van zwaarmoedigheid gesproken kan worden. Voetius was het tegendeel van een somber man.99 En de op de preekstoel gewoon-lijk zo aangedane van Lodenstein was ‘in zijnen wandel altijd welge-moed en wegens zijn humeur vrolijk’.100 Ook in onze tijd worden mensen door God aangeraakt en zijn er men-sen die een goddelijke ervaring hebben.101 Zo beschrijft Carretto hoe hij tot drie keer toe in zijn leven een stem hoorde, die tot hem sprak.102 Uit een representatief onderzoek van de gehele engelse bevolking in 1976 bleek dat 36,4% van de deelnemers één of meerdere malen een Godservaring had gehad.103 Tijdens deze religieuze ervaringen104 wer-den door de betreffende personen de aanwezigheid van God gevoeld. Uit het onderzoek blijkt ook dat de mensen veelal met de taal worstelen om hun mystieke ervaring onder woorden te brengen. Het is moeilijk om de onuitsprekelijke mystieke ervaring in taal mee te delen.105 Door de huidige cultuurcrisis komt nog radicaler en grootschaliger tot uiting, wie de mens, als godloze, in wezen is. De zondige staat van de mens, als vijand van God, openbaart zich in zijn concrete handelen op cultureel, sociaal, politiek en religieus gebied.106 Gewenning, verslap-ping en uiteindelijk normvervaging, overschatting van eigen innerlijke geestelijke weerstand tegen hetgeen de toets en kritiek van Gods Woord en Wet niet kan doorstaan, zijn voordat je het weet en zelf be-seft, aan de orde.107 Het is een bijbels gebod je zo onbesmet mogelijk te bewaren van de wereld, van wereldse gezindheid en wat dies meer zij. De Bijbel vertelt ons dat Daniël en zijn drie vrienden op principiële gronden niet met het vuur van de Babelse cultuur wensten te spelen. Toch stonden ze, onder Gods zegen, op uiterst verantwoordelijke posten voluit in de bran-ding.108 Je vraagt je wel eens af hoe Daniël en zijn vrienden het toch gemaakt hebben aan het heidense hof. Hun geheim was dat zij de Here vreesden. Bekend is dat Daniël driemaal per dag, geknield voor een geopend venster in de richting van Jeruzalem, bad.109 Het gaat voor ieder persoonlijk om ‘de vreze des Heren’. Ook onze hedendaagse postmoderne samenleving stelt grenzen aan het vreemdelingschap van de christen. Een bekende berijmde psalm zegt:

276

’Ik zet mijn treden in Uw spoor, opdat mijn voet niet uit zou glijden. Wil mij voor struikelen bevrijden. En ga mij met Uw heillicht voor’.110

Maar hoe vullen we als christen ons dagelijks handelen praktisch in. Hoe leven we in onze tijd coram Dei. God heeft zijn volk Israël de decaloog, de tien geboden, gegeven. Als Mozes het Israëlitische volk vermaant Gods wet te onderhouden, eindigt hij zijn vermaning met:

‘Weet daarom heden en neem het ter harte, dat de Here de enige God is in de hemel daar boven en op de aarde hier beneden. On-derhoud dan zijn inzettingen en geboden, die ik u heden opleg, opdat het u en uw kinderen na u wèl ga en opdat gij lang leeft in het land, dat de Here, uw God, u geven zal voor altijd’. 111

De openbaring op de Sinaï is een van de grootste momenten die de beschaving en de moraal van de mensheid definitief hebben getekend. Zelfs ongelovigen als Freud en Spinoza erkennen dat. Voor het uitver-koren volk Israël werd het onderhouden van de decaloog een deel van haar gehechtheid aan God.112 De gelovige, net zo goed als de ongelo-vige, kan de vruchten plukken van de principes van de decaloog. Augustinus heeft in een korte en krachtige formule de band tussen de liefde en het ethisch imperatief uitgedrukt: ‘Dilige, et quod vis fac’, ‘Bemin, en wat je dan wilt, doe dat!’113 Hij zegt niet: als je liefhebt mag je doen wat je wilt. De liefde geeft niet het recht naar goeddunken te handelen.

8.1.8 Spreken met God. Bidden is spreken met God. De psalmdichter zegt: ‘tot U hef ik mijn ziel op’.114 Een mens moet stil worden om met God te kunnen spreken. Stilte is niet alleen nodig om naar God te luisteren maar ook om met Hem te spreken. In de stilte kunnen wij ons geheel op God concentre-ren. Bidden is het zoeken van Gods aangezicht. Bidden is om de te-genwoordigheid van God en Christus vragen. Om Christus, die de leidsman en voleinder van het geloof is.115 Bidden is de geestelijke ademhaling van de gelovige.116 Toen Jezus op aarde was zocht hij als geen ander het contact met zijn hemelse Vader. Hij zocht die op de eenzame bergtoppen, in de stilte van de nachtelijke uren. Wanneer Jezus ons steeds weer oproept tot bidden dan weet Hij als geen ander dat ons zoeken en kloppen beantwoord wordt.117 Door tijdens het bidden de ogen te sluiten verbreken we het contact met de beelden die uit de buitenwereld tot ons komen. Maar toch dwarrelen er vaak gedachten door ons hoofd, die ons gebed doorkruisen. Het is als onkruid dat het gewas overwoekert. Hoe kunnen we ons hieraan

277

ontworstelen. Door ons denken geheel op ons spreken met God te rich-ten. Zoals in de wereld der materie nooit twee voorwerpen op dezelfde plaats kunnen zijn, zo verdringt ook één sterke gedachte, al ons onge-regelde denken. We moeten tijdens ons gebed, met alles wat in ons is, ons op God richten.118 Jezus zegt over het bidden het volgende:

‘Maar gij, wanneer gij bidt, ga in uw binnenkamer, sluit uw deur en bid tot uw Vader in het verborgene; en uw Vader, die in het verborgene ziet, zal het u vergelden. En gebruikt bij uw bidden geen omhaal van woorden, zoals de heidenen; want zij menen door hun veelheid van woorden verhoord te zullen worden. Wordt hun dan niet gelijk, want God uw Vader weet, wat gij van node hebt, eer gij Hem bidt’.119

Jezus leert dan zijn discipelen het ‘Onze Vader’ te bidden.120 Maar hoe staat het in de praktijk met het eerste deel van het ‘Onze Vader’ waar we uitspreken: uw naam worde geheiligd; uw Koninkrijk kome; uw wil geschiede, gelijk in de hemel alzo ook op de aarde. Is ons leven op God gericht? Zijn we gespitst op het heiligen van Gods Naam; verlangen we werkelijk naar Gods Koninkrijk; willen we werkelijk dat Gods wil ge-schiedt en niet onze wil? Bidden is, volgens Velema, een brug die op de volgende drie pijlers rust:

- Het is gericht tot de enige en ware God, die we uit Zijn Woord kennen.

- Bidden kan alleen als je jezelf kent in afhankelijkheid en in je schuld voor God. Godskennis en zelfkennis gaan in gebed sa-men.

- Er moet het vertrouwen zijn dat God – ondanks onze onwaar-digheid – om Christus wil, naar ons luistert.121

Bidden is een geestelijk inspannend werk, dat op een bepaalde manier ook ontspanning brengt. Hierbij moet gedacht worden aan innerlijke rust, overgave, vrede met God, het vertrouwen, de vreugde van het kindschap, dat zich in Gods Vaderzorg geborgen weet. Johannes schrijft:

‘En dit is de vrijmoedigheid, die wij tegenover Hem hebben, dat Hij, indien wij iets bidden naar zijn wil, ons verhoort’.122

En Paulus schrijft aan de Tessalonicenzen: ‘bidt zonder ophouden, dankt onder alles, want dat is de wil Gods in Christus Jezus ten opzichte van u’.123

Maar we weten ook dat satan en zijn legermacht van demonen – onhei-lige machtshebbers en krachten in de hemelse gewesten – onophoude-lijk ons gebedsleven trachten te blokkeren. In zijn brief aan de Efeziërs

278

geeft Paulus aan dat we de wapenrusting van God aan moeten doen, om stand te kunnen houden tegen de verleidingen van de duivel.124 Als we meer zouden bidden, zouden we ons minder zorgen maken. We zouden dan begrijpen wat het betekent in zijn liefde te rusten. De psalmdichter zegt hierover:

‘Verlustig u in de Here; dan zal Hij u geven de wensen van uw hart’.125

En we lezen in de brief aan de Filippenzen: ‘Weest in geen ding bezorgd, maar laten bij alles uw wensen door gebed en smeking met dankzegging bekend worden bij God. En de vrede Gods, die alle verstand te boven gaat, zal uw harten en uw gedachten behoeden in Christus Jezus’.126

Het is een bijzondere zegen te weten dat ons gebed voor onze onbe-keerde vrienden, relaties of toevallige kennissen, het gebed voor hun bekering, inderdaad zijn wil is. Hij wil niet dat iemand verloren gaat, maar dat allen tot bekering komen’.127 Bekend is dat er reeds in de tweede eeuw gelovigen waren die als ge-meente ’s morgens en ‘s avonds bijeen kwamen voor gemeenschap-pelijk gebed. Daarnaast worden verschillende tijden genoemd, waarop men privé moest bidden. Deze persoonlijke gebedstijden zijn niet bij alle schrijvers gelijk. Vanaf de vierde eeuw, onder invloed van keizer Constantijn, werden het dagelijks morgen en avondgebed voor de ge-meenten structureel ingevoerd. Benedictus van Nursia heeft in de vijfde eeuw niet alleen de gebedstijden van het getijdengebed vastgelegd, maar het ook een vastere structuur gegeven.128 Met de reformatie kregen naast de geestelijkheid ook de leken het ambt aller gelovigen. Daar de leken in het levensonderhoud van henzelf en hun gezin moesten voorzien was er minder tijd beschikbaar voor bijbel-lezen, meditatie en gebed dan in de kloosters. De protestanten zagen het meeste heil in drie gebedstijden, zoals vermeld in Psalm 55:17-18129 en Daniël 6:11.130 Er waren in de eerste eeuw na de reformatie ook predikanten die zeven gebedstijden voor de geestelijken131 en drie voor de leken aanbevalen. Ook vandaag zou een plaatselijke gemeente, zoals de orthodoxe en ultra-orthodoxe Joden in Israël ook thans nog doen, zonder bezwaar in een kerkgebouw een ochtendgebed in de vroegte en een avondgebed op de tijd van de completen, ergens rond negen uur of half tien ’s avonds kunnen instellen.132

8.2 Wetenschappelijke ondersteuning bij beslissingen.

8.2.1 Inleiding.

279

Het leven in onze moderne samenleving is hard en koud. Veelal spelen materialisme, individualisme en utilitarisme133 een belangrijke rol. Wat werkt, wat plezier op levert en winst geeft is goed, zelfs al gaat het regelrecht tegen het evangelie in. Wat de smaak, de lust en het verlan-gen van de mens dient, en wat verdient, dat wordt gepropageerd en geproduceerd.134 De christen zal hieraan tegenwicht moeten geven door een leven en een handelen in liefde voor God en de medemens. Deze liefde kan niet in eigen kracht opgebracht worden. Daarvoor moet men in afhankelijkheid van Gods genade en van de kracht van de heili-ge Geest leven. Met ons handelen moet we geen eer willen behalen. Dan wordt het mensenwerk. Vaak is het zo dat hoe meer het christelijk gehalte in ons werk gaat ontbreken hoe minder aandacht er is voor God en zijn hand die in ons werkt. De mens moet Gods wil, ons bekend uit de Bijbel, en zijn situatie op elkaar betrekken. Hierbij moet onder-scheid gemaakt worden tussen wezenlijke en bijkomende zaken. Dat is wat anders dan het grote en het kleine. We moeten positief zijn, met een open oog voor gevaren en verzoekingen.135 Door onze levenshou-ding, door een leven coram Dei, moeten en mogen we een voorbeeld zijn voor onze kinderen en voor de naaste. Wat je voor jezelf hoopt te bereiken, moet je ook voor je naaste nastreven. Je zou niet van hem houden als van jezelf, wanneer je niet je best zou doen hem te brengen tot dat goede, dat je zelf najaagt.136

8.2.2 Levensovertuiging belangrijk. Maar hoe betrekken we concreet, als christenen levend in de één en twintigste eeuw, de geboden van God in ons dagelijkse handelen. Om inzicht te krijgen in de motieven die tot een handeling van een indi-vidu leiden, is het niet voldoende kennis te hebben van de condities. Daarnaast is het nodig inzicht te hebben in de intentie van de handeling, moet er antwoord gegeven worden op de vraag uit welk motief men tot de betreffende handeling gekomen is. Welke leefregels, welke waarden en normen zijn als uitgangspunt genomen. Om de keuze van de leefre-gels, de waarden en normen te verstaan is inzicht in de levensbe-schouwing van het betreffende individu dan wel van de groep of cultuur waartoe de beslisser behoort, noodzakelijk. Wolters omschrijft het begrip levensbeschouwing als:

‘het geheel van iemands fundamentele geloofsopvattingen aan-gaande de werkelijkheid’.137

Een levensbeschouwing is een zaak van geloof. Daar iemands levensbe-schouwing een gids voor zijn leven is, geeft iemands levensbeschouwing in belangrijke mate vorm aan zijn leven. Hoewel ook andere factoren, zoals psychologische of economische, een rol kunnen spelen bij han-

280

delen, schakelen deze factoren iemands levensbeschouwing niet uit. Wel is het zo dat als iemands handelen niet overeenstemt met zijn ge-loofsovertuiging hij geneigd zal zijn òf zijn handelen òf zijn geloofsover-tuiging te veranderen. Wie zo'n conflict niet oplost, kan zijn integriteit niet lang bewaren.138 Orthodoxe protestanten gaan er van uit dat iemands levensbeschouwing gevormd moet worden door en getoetst moet worden aan de Bijbel.139 Alle menselijke handelingen zijn geloofshandelingen. De waarneembare naar buiten tredende handelingen zijn voor onderzoek toegankelijk. Niet de geloofskracht die ze stuwt. Volgens de Bijbel ko-men de diepste overleggingen van de mens uit zijn hart voort.140 Het hart van de mens is zijn niet te analyseren levenscentrum. Vragen, zowel die van praktische als van wetenschappelijke aard, komen samen in het hart van de mens. Daar vinden ze hun samenhang in ‘het religieuze centrum van de menselijke existentie’.141

8.2.3 Soorten redeneringen. Bij de besluitvorming, die tot handelingen leidt, speelt de argumentatie een belangrijke rol. Bij de oude Grieken werd reeds in drie theorieën aandacht aan argumentatie geschonken, namelijk bij de logica, dialectica en de retorica. De dialectica en retorica werden een ‘kunst’ genoemd omdat in de dialectica de vaardigheid van het debatteren en in de retorica de vaardigheid van het goed en overtuigend spreken uiteengezet werd. Aristoteles maakte in zijn theorie over het redeneren een onderscheid in de mate van zekerheid van kennis, inzichten en meningen.142 Deze kun-nen:

- absoluut zeker en betrouwbaar zijn; - algemeen aanvaardbaar of waarschijnlijk zijn; - overtuigend zijn voor een bepaald publiek.

Met deze gradaties corresponderen de verschillende soorten redenerin-gen. Apodictische redeneringen worden gebruikt als het doel zekere en betrouwbare kennis is. De apodictische redenering bevat premissen die onomstotelijk waar of evident zijn. Het resultaat is dat de conclusies ook onomstotelijk waar zijn. De mate van zekerheid van de premissen wordt overgeheveld naar de conclusie. Deze wijze van redenering wordt vooral toegepast bij het apodictische kennis-ideaal. Hierbij moet vooral gedacht worden aan wiskundige kennis. Als de redenering moet dienen om tot algemeen aanvaardbare meningen of standpunten te komen, moet gebruik gemaakt worden van dialectische redeneringen. Deze redeneringen bevatten premissen die algemeen aan-vaard zijn. Hierdoor zijn de conclusies ook alleen ‘algemeen aanvaard’. De mate van zekerheid, aanvaardbaarheid of waarschijnlijkheid wordt van de premissen overgeheveld naar de conclusie.

281

tabel 1

redenering apodictisch dialectisch retorisch

kennisdoel zekerheid aanvaardbaar-heid

overtuigings-kracht

status van premissen

onomstotelijk waar

aanvaardbaar overtuigend voor publiek

gevolgtrek-king

geldig geldig overtuigend voor publiek

theorie logica dialectica retorica

Dient de redenering primair om een publiek te overtuigen van een me-ning of een standpunt, dan moet gebruik gemaakt worden van retorische redeneringen. De premissen moeten zo gekozen worden dat ze overtui-gingskracht voor een bepaald publiek bezitten. Bij de retorische redene-ringen is het belangrijk dat de stap van premissen naar conclusie ook door het publiek aanvaard wordt. Tabel 1 geeft de kenmerken van de drie redeneringstypen weer.143 Voor redeneringen betreffende zekere en betrouwbare kennis moet ge-bruik gemaakt worden van apodictisch redeneren en de formele logica, dan komen de ‘wat kan vragen’ aan de orde. Voor redeneringen betref-fende zaken die algemeen aanvaardbaar of waarschijnlijk zijn, voor dia-lectisch redeneren en de dialectica, voor vragen met een ethische com-ponent, komen ook de ‘wat mag vragen’ aan de orde. Het gaat hierbij om de ‘ratio behind action’.144 Bij apodictische redeneringen is het kennisdoel de zekerheid van de re-denering. Bij dialectisch redeneren is het kennisdoel de aanvaard-baarheid. Bij de praktische besluitvorming wordt men geconfronteerd met het feit dat de apodictische redeneringswijze en de dialectische rede-neringswijze niet op één noemer te brengen zijn en beiden naast elkaar toegepast zullen moeten worden.145

8.2.4 Waarden en normen. De kernvraag bij waarden en normen is en blijft of de mens zijn norm-stelling aan zichzelf of aan een hogere macht, die buiten hem gelegen is, ontleend. Van het antwoord op deze vraag hangt af of er van autonomie

282

of van heteronomie in normen en waarden gesproken kan worden. Cal-vijn komt voor de ethiek slechts tot één conclusie, namelijk de eis van gehoorzaamheid aan God voor alle mensen. Dit houdt in: God en de mensen oprecht lief te hebben. Danaeus, die als de belangrijkste gere-formeerde ethicus van de 16e eeuw gezien wordt, stelt dat Gods eer het hoogste doel van de ethiek is.146 Voor de filosoof Levinas is de ethiek het uitgangspunt van zijn filosofie.147 Bij hem staat het appel dat van de me-demens, van de ander, op mij uitgaat centraal. In de loop van de geschiedenis van het ethisch denken zijn gezagheb-bende denkers op het gebied van de ethiek het uiteraard oneens geweest over de grondslagen van moreel gedrag, over de vraag of deze grondsla-gen in goddelijke voorschriften, in de menselijke natuur, dan wel in de behoeften van de gemeenschap geworteld zijn. Veel hedendaagse ethici gaan ervan uit dat normen en waarden ontstaan uit een gerichtheid op de medemens en het leefmilieu. Normen zijn in feite groepsnormen. Het ontdekken en onderkennen van verschuivingen in het denken over normen en waarden betekent overigens nog niet dat men zich uitlevert aan relativisme. De verschuivingen gaan wel steeds door, maar er blijkt toch consensus te blijven bestaan over een harde kern. Het zijn normen en waarden waaraan ieder zich gebonden weet.148 Maar wat brengen we van onze ethische principes terecht? Onze kin-deren houden we voor dat zij hun naasten moeten liefhebben en mate-rieel moeten ondersteunen. Wij onderwijzen aan hen deugden als altru-isme, samenwerking, zelfopoffering, eerlijk delen, etc. Dit ideaalbeeld staat echter in schrille tegenstelling tot de waarden van de bestaande samenlevingen in de westerse wereld, zoals hebzucht, egoïsme, wreed-heid, immoraliteit, etc. Economische en sociale ongelijkheid hebben altijd en overal, zelfs in de meest utopistische samenlevingen, bestaan. Corruptie, haat, nijd, hebzucht, ontrouw, etc. zijn zeker geen uitvindin-gen van onze moderne tijd.

8.2.5 Het karrewiel. Het verschil tussen waarden die een constante validiteit en normativiteit bezitten en waarden die onderhevig kunnen zijn aan de waardering van de fase waarin een cultuur verkeert, kan in beeld worden gebracht met een karrewiel.149 Op de as (a) van figuur 1 staan de kernwaarden. Kernwaarden handha-ven zich door de eeuwen heen. Zij bezitten ethische evidentie. Zij staan in de harten van de mensen gegrift. Kernwaarden zijn: waarheid, liefde, gerechtigheid, goedheid, eerlijkheid, vrijheid, respect, gezondheid, wel-vaart, etc. Als het wiel draait is de beweging langs het loopvlak het best waar-neembaar. De as lijkt nauwelijks of niet te bewegen. Op het loopvlak (l)

283

bevinden zich de randwaarden. Deze randwaarden zijn een vertaling van de kernwaarden naar de tijd en omstandigheden van dat moment. De appreciatie of perceptie van randwaarden kan aan herwaardering bloot-staan. Discussies over plichts- en doelethiek spelen zich af op het loop- figuur 1 vlak van het ‘karrewiel’. Orthodoxe christenen laten zich, bij de vertaling van de kernwaarden naar de randwaarden leiden door de Bijbel. Opgemerkt wordt nog dat bij ethische discussies het belangrijkste pro-bleem niet ligt bij verschil in inzicht en overzicht, maar in het verschil in verantwoordelijkheid. Wetenschappers, kerkelijke leiders, actievoeders etc. hebben makkelijk praten. Discussies van ‘ongebondenen’ zijn goed en zinvol, maar men moet zich hierbij wel realiseren dat er een groot ver-schil blijft in de positie tussen degenen die praten mogen en degenen die handelen moeten.150 Bij het morele denken kunnen drie niveaus onderscheiden worden.151 Gesteld kan worden dat uitspraken op:

- het algemene niveau tijdloos zijn. Uitspraken behorende tot deze groep vallen binnen een levensbeschouwing (godsdienst).

- het institutioneel niveau tijd en plaats gebonden zijn. Uitspra-ken behorende tot deze groep vallen binnen een instituut of een organisatie.

- het persoonlijk niveau persoonsgebonden zijn. Uitspraken be-horende tot deze groep vallen binnen het persoonlijk referen-tiekader.

Morele argumentatie op het algemeen of structureel niveau is niet si-tuatie gebonden en heeft een structurele oriëntatie op moraliteit. Alge-mene of structureel morele argumentaties worden op verschillende terreinen door experts gegeven. De algemene morele redenering recht-vaardigt de persoonlijke morele redenering. Speciale principes en al-gemene principes hebben een middel - doel relatie.152 Het persoonlijk

284

principe is ondergeschikt aan het algemene principe, zoals de middelen ondergeschikt zijn aan het doel. De behoefte aan algemeen of structu-reel denken ontstaat speciaal in situaties waarin een tegenspraak bestaat en in situaties met onvolledige informatie. De introductie van een institutioneel of normatief niveau maakt het mo-gelijk ook een niveau te onderscheiden, waarbij op basis van normen en standaards voorgeschreven wordt, waaraan in bepaalde situaties en bij bepaalde handelingen moet worden voldaan. Op een institutioneel of normatief niveau wordt er een oordeel gegeven over de relevantie van deze waarden, principes en overwegingen binnen een instituut of organisatie.153 Met andere woorden op het normatief niveau vinden er praktische en morele redeneringen plaats, maar niet in de zin dat een ‘hoger’ moreel principe van uit een algemeen niveau wordt overge-nomen. Het persoonlijk of intuïtief niveau is een niveau waar de taal moreel is maar het is een niveau dat niet verder gaat dan het individueel subject. Persoonlijk of intuïtief moreel redeneren verwijst meer naar persoon-lijke dan naar algemene structurele regels en standaards.154 De hiervoor toegelichte methode zal in de volgende paragrafen bij de concretisering van de begrippen zondagsheiliging en naastenliefde worden toegepast.

285

8.3 Zondagsheiliging.

8.3.1 Inleiding. De zevendaagse week is in Europa een tamelijk recent verschijnsel. Ze was tot het begin van de Romeinse keizertijd niet op grote schaal be-kend. De Grieken deelden de maand in drieën, de oude Indiërs in twee-en. De Romeinen kenden van oudsher een week van acht dagen.155 Elke achtste dag werd zoveel mogelijk vrijgehouden van landarbeid en ander werk, opdat men naar de markt in de nabije stad kon gaan voor het kopen en verkopen van producten. Op marktdagen waren er in de steden ook allerlei publieke evenementen en werden er godsdienstige ceremoniën gehouden.156 Pas in de eerste en tweede eeuw van onze jaartelling vond in het Romeinse rijk geleidelijk de zevendaagse week ingang.157 In de apostolische tijd kende de christelijke kerk geen viering van de zondag, geen zondagsrust en zondagsheiliging.158 Op het eerste apos-telconvent, de eerste kerkvergadering, is besloten waar christenen uit de heidenen zich aan moeten houden.159 Het houden van de sabbat wordt daar niet genoemd. En Paulus zegt in zijn brief aan de Romei-nen:

‘Deze (immers) stelt de ene dag boven de andere, gene stelt ze alle gelijk. Ieder zij voor zijn eigen besef ten volle overtuigd. Wie aan een bepaalde dag hecht, doet het om de Here’.160

De apostelen en de andere Joodse gelovigen hielden de Joodse sabbat en gingen op die dag naar de synagoge. Toen in 80 na Chr. Gamaliël II voorzitter van het Sanhedrin werd veranderde de houding van de Jood-se leiders ten aanzien van de Joodse christenen en werd deze steeds vijandiger. Uit de spaarzame gegevens in het Nieuwe Testament kan men vermoeden dat onder de heiden-christenen de gewoonte ontstond op de eerste dag van de week bijeen te komen.161 In de Didachè, ontstaan in de eerste helft van de tweede eeuw, staat vermeld dat de gemeente op de ‘dag des Heeren’ samenkomt.162 Ook Ignatius van Antiochië, die in 110 in Rome de marteldood is gestorven, maakt melding van ‘hen die de sabbat niet langer hielden, maar leefden naar de dag des Heeren’.163 In die tijd werd er geen verbinding gelegd tussen de sabbat en de zondag, tussen de zondagviering en het vierde gebod. Dat deden ook de kerkvaders niet. Pas omstreeks de tiende eeuw werd het gewoon een verband te leggen tussen de christelijke zondagviering en het vierde gebod.164 Door deze verbinding is zon-dagsheiliging een begrip dat op de naaf van het karrewiel staat. Voor de vertaling naar het loopvlak, ook voor onze tijd, willen we ons eerst

286

afvragen wat Gods Woord ons over dit onderwerp zegt. Daarna zal weergegeven worden wat enkele theologen in de loop der eeuwen hier-over hebben gezegd. Tenslotte zullen enige opmerkingen op het per-soonlijk niveau voor de huidige tijd gemaakt worden.

8.3.2 Zondagsheiliging, op het algemene niveau. Uitspraken op het algemene niveau zijn tijdloos en vallen binnen een levensbeschouwing en worden bepaald door de godsdienst van de be-treffende groep. Daarom zal in deze paragraaf weergegeven worden wat de Bijbel ons over de zondag en zondagsheiliging zegt. Over de instelling van de sabbat wordt, onder theologen, verschillend gedacht. Er is een groep geleerden165 die van mening is dat de sabbat in het pa-radijs is ingesteld. Na de zes scheppingsdagen rustte God op de zeven-de dag. In Genesis wordt hierover vermeld:

‘Toen God op de zevende dag het werk voltooid had, dat Hij gemaakt had, rustte Hij op de zevende dag van al het werk, dat Hij gemaakt had. En God zegende de zevende dag en heiligde die, omdat Hij daarop gerust heeft van al het werk, dat God scheppende tot stand had gebracht.166

De instelling van de zevende dag als rustdag voor alle mensen is daarna verloren gegaan. Een tweede groep wijst er op dat het woord ‘sabbat’ en haar instelling, het eerst in de Bijbel voorkomt bij het wonder van het manna, beschre-ven in Exodus 16. Daar staat over de sabbat:

‘Toen zeide hij (Mozes) tot hen: Dit is wat de HERE gezegd heeft: een rustdag, een heilige sabbat is het morgen voor de HE-RE’.167

Bij de wetgeving op de Sinaï is het houden van de sabbat opnieuw aan het volk Israël bindend voorgeschreven. God zegt dan:

‘Gedenk de sabbatdag, dat gij die heiligt; zes dagen zult gij ar-beiden en al uw werk doen; maar de zevende dag is de sabbat van de HERE, uw God; dan zult gij geen werk doen, gij noch uw zoon, noch uw dochter, noch uw dienstknecht, noch uw dienst-maagd, noch uw vee, noch de vreemdeling die in uw steden woont’.168

Ook is in Exodus 31 te lezen dat de Here nogmaals zegt: ‘Zes dagen mag men arbeiden, maar op de zevende dag zal er een volledige sabbat zijn, de HERE geheiligd: ieder die op de sabbatdag werk verricht, zal zeker ter dood gebracht worden. De Israëlieten zullen de sabbat onderhouden, door de sabbat te vie-ren, zij en hun nageslacht, als een altoosdurend verbond. Tussen

287

Mij en de Israëlieten is deze een teken voor altoos, want in zes dagen heeft de HERE de hemel en de aarde gemaakt, en op de zevende dag heeft Hij gerust en adem geschept’.169

En tot Jozua zegt God over het houden van zijn geboden: ‘Dit wetboek mag niet wijken uit uw mond, maar overpeins het dag en nacht, opdat gij nauwgezet handelt overeenkomstig alles wat daarin geschreven is.170

En op veel plaatsen in het Oude Testament zegt God tegen de Joden dat ze een heilig volk moeten zijn. Zo zegt hij in Levitus 20:

‘Weest Mij heilig, want heilig ben Ik, de HERE, en Ik heb u af-gezonderd van de volken, opdat gij Mij zoudt toebehoren’.171

Volgens deze groep theologen172 gold het sabbatsgebod, tot de dood en opstanding van Christus, alleen voor de Joden. Na de dood van Chris-tus is het sabbatsgebod veranderd in een heilige rustdag voor alle men-sen. Tenslotte zijn er theologen die van mening zijn dat de twee hiervoor genoemde standpunten niet met elkaar in tegenspraak zijn. Zij zijn van mening dat de sabbat, als afzonderlijke dag in het geheel van de week, in de schepping is gefundeerd. Ze wijzen er op dat de instelling van de sabbat niet afhankelijk is van de viering en het bekend zijn van het sabbatsgebod. Het onderhouden van het sabbatsgebod door het volk Israël werd pas mogelijk toen ze het manna kregen en Gods Wet op de Sinaï ontvingen. Op de sabbatdag moesten bij het volk Israël enerzijds mens en dier rusten van alle werk en anderzijds moest het volk Israël dan gedenken dat God hen uit Egypte, uit de slavernij, had uitgeleid.173 In Exodus zegt God over de heilige sabbatdag:

‘Gij zult de sabbat onderhouden, want deze is iets heiligs voor u: wie hem ontheiligt, zal zeker ter dood gebracht worden’.174

De rabbijnen vinden dat het spreken over profane dingen op sabbat verboden is. Het denken over profane dingen op sabbat is wel toege-staan. Maar het is beter op sabbat helemaal niet over profane dingen te denken. Men moet aan het begin van iedere sabbat zijn werk als vol-tooid beschouwen. Voor de Joden is er geen groter genoegen dan onbe-zorgd van de sabbat genieten.175 De sabbat is heilige tijd waarin God en mensen de tijd voor elkaar nemen.176 Jezus schaft de sabbat niet af maar wijst er op dat de sabbat om de mens gemaakt is, en niet de mens om de sabbat.177 Ook moeten we ons realiseren dat het rusten van God niet inhoud dat God niets-doet.178 God verlustigt zich in het resultaat van de schepping en Hij onderhoudt haar. Paulus, die als Jood zelf stipt de sabbat hield en naar de synagoge

288

ging, wijst er op dat de christenen uit de heidenen dat niet moeten doen. In zijn brief aan de Kolossenzen schrijft hij:

‘Laat dan niemand u blijven oordelen inzake eten en drinken of op het stuk van een feestdag, nieuwe maan of sabbat, dingen die slechts een schaduw zijn van hetgeen komen moest, terwijl de werkelijkheid van Christus is’.179

De kerkvaders leerden dat, met de komst van Christus en de waarach-tige verlossing, de sabbat is afgeschaft. Er is dan alleen de ‘dag des Heeren’, een feestdag om de verlossing door Christus, een feestdag om zich te verlustigen in Gods (herscheppings)werk en in Zijn onderhou-den van de schepping. Over hoe we ons op deze ‘dag des Heeren’ moe-ten gedragen wordt ons in de Bijbel geen gedetailleerde richtlijnen gegeven.180 Wel blijkt uit vele plaatsen in het Nieuw Testament dat een christen heilig moet leven. Zo merkt Paulus in zijn brief aan de Efezi-ers op:

‘Hij heeft ons immers in Hem uitverkoren vóór de grondlegging der wereld, opdat wij heilig en onberispelijk zouden zijn voor zijn aangezicht’.181

En Petrus schrijft, verwijzend naar Leviticus,182 in zijn eerste brief: ‘maar gelijk Hij, die u geroepen heeft, heilig is, wordt (zo) ook gijzelf heilig in al uw wandel: er staat immers geschreven: Weest heilig, want Ik ben heilig’.183

Maar wat wordt er met ‘heilig’ bedoeld? Reeds in het begin van het Oude Testament wordt ons meegedeeld dat God van een andere catego-rie is dan het door Hem geschapene, dus ook van ons mensen. Hij is ‘de Andere’. In Hosea zegt God:

‘Ik ben God en geen mens, de Heilige, in het midden van U’.184 Deze ‘Andere’ heeft Mozes ontmoet bij de berg Horeb.185 Wat bij de ontmoeting met ‘de Andere’ positief ervaren wordt drukt men uit met het woord heiligheid.186 Veel heidense godsdiensten duiden met heiligheid een geheimzinnige macht aan, die goed kan doen maar ook gevaarlijk kan zijn. Deze ge-heimzinnige macht kan in allerlei dingen schuilen, in een voorwerp, een dier een mens of menselijke overblijfselen. In het Oude Testament is de ark heilig. Deze mag niet aangeraakt wor-den.187 Hetzelfde geldt voor het heilige gerei van de tabernakel.188 In beide gevallen is de dood het gevolg van de overtreding. Maar de dood is niet het gevolg van een geheimzinnige macht die in het voorwerp schuilt maar het is een aparte daad van God. Niet de aanraking is dode-lijk maar de overtreding van Gods gebod wekt Gods toorn op en doet Hem straffen. Dit geldt voor alles wat Hem toebehoort: de sabbat,189 de

289

eerstgeborene,190 Israël zelf,191 de grond waar Hij verschijnt,192 etc. Het is heilig omdat Hij er beslag op heeft gelegd. Het behoort Hem toe. In Leviticus zegt God tot het Joodse volk:

‘Heilig zult gij zijn, want Ik, de Here, uw God, ben heilig’.193 Israël moet alleen voor God leven en alle afgoden uit haar midden wegdoen. Afgoden dienen is zondig. Iets is zondig omdat God het zon-dig heeft verklaard. Het Nieuwe Testament sluit geheel aan bij het voorgaande. Ook daar is God de Heilige, die onvergelijkbaar uniek is en van een eigen catego-rie. Het accent ligt in het Nieuwe Testament vooral op het wonder dat de Heilige, in Jezus Christus, werkelijk in het midden van zijn volk aanwezig is. Dit geldt ook voor de gemeente van Christus. Daarom zegt Paulus tegen de gemeente van Tessalonica:

‘God heeft ons niet geroepen tot onreinheid, maar tot heili-ging.194

8.3.3 Zondagsheiliging, op het institutionele niveau.

In de loop der eeuwen hebben vele theologen zich uitgesproken over wat zij denken dat de Bijbel met een ‘heilig leven’ van een christen en met ‘zondagheiliging’ bedoelt, hoe deze begrippen geïnterpreteerd moeten worden. Deze uitspraken zijn door hen gedaan om gelijkge-zinde christenen te helpen bij de vertaling van deze begrippen uit de Bijbel naar hun tijd. Het zijn vertalingen van de naaf naar het loopvlak van het karrewiel, waar in hun tijd, cultuur en omstandigheden het reële leven zich afspeelde. De eerste systematische verhandeling over vragen rond de zondag en de zondagsviering is van Thomas van Aquino.195 Volgens Thomas is de zondag en de zondagsviering nauw verbonden aan de sabbat en het sabbatsgebod. Bij het sabbatsgebod onderscheidt hij een letterlijke en een spirituele betekenis. De letterlijke betekenis is deels moreel en deels ceremonieel. Moreel betekent bij Thomas wat de mens doen moet. Moreel in het vierde gebod is dat de mens een zeker deel van zijn leven voor God moet afzonderen. Ceremonieel betekent bij Thomas de diepere zin van iets. Het ceremoniële in het vierde gebod is volgens Thomas dat:

- de zevende dag ons ter herinnering aan de schepping der we-reld is voorgeschreven

- op de zevende dag onze verlosser Jezus Christus in het graf lag - het op het nalaten van de zonde wijst - het een voorafschaduwing is van de eeuwige rust in het hemels

vaderhuis.

290

Het doel van de zondag is volgens Thomas dat de mens zondags vrij moet zijn van alle slaafse arbeid om naar de eredienst des Heren te kunnen gaan.196 Ook stelt Thomas van Aquino dat het vieren van de sabbat op zondag en deze dag te heiligen in plaats de zaterdag, een kerkelijke instelling is. De gedachten van Thomas van Aquino zijn op het Concilie van Trente (1545-1563) overgenomen.197 Luther is van mening dat zij, die er van uit gaan dat de zondag in plaats van de sabbat is gekomen, dwalen.198 Hij merkt over het vierde gebod op dat dit gebod alleen voor de Joden geldt en niet voor de christenen. Het gaat hier om uiterlijke dingen, om instellingen van het Oude Testa-ment die aan een bepaalde wijze, persoon, tijd en plaats gebonden zijn. Volgens Luther zijn de christelijke feestdagen er vooral om op de zon-dag voldoende vrij te hebben om, samen met de gemeente, in de ere-dienst Gods Woord te horen, te bespreken, God te loven, te zingen en te bidden.199 Dit zou eigenlijk iedere dag moeten gebeuren. Maar de meeste mensen hebben hiervoor geen tijd. Volgens Luther moet men toch minstens één dag in de week voor God afzonderen, voor God hei-ligen. De grote hoeveelheid knechten en meiden, die de hele week hun werk hebben gedaan, zijn op de zondagen ook in de gelegenheid om uit te rusten en nieuwe energie op te doen. Omdat van oudsher de zondag daartoe bepaald is, moet men het volgens Luther bij deze dag laten. Alvorens in te gaan op het denken van Calvijn over het heiligen van de zondag is het goed dat we ons te realiseren dat Calvijn in zijn betoog over de wet nadrukkelijk stelt dat God geestelijk is en alleen in geeste-lijke dienst behagen heeft.200 Het gaat God om de reinheid van het hart van de mens. Een wet van een wereldlijke vorst bestraft alleen de wer-kelijk uitgevoerde daad, niet de gedachte van een daad die niet uitge-voerd is. Maar bij God is dat anders. Hij ziet het hart aan. God wil een hart dat heilig is. Daarom verbiedt God niet alleen prostitutie, doodslag en diefstal maar ook boze lust, toorn, haat, begeerte naar het goed van een ander, bedrog en dergelijke.201 Ook wijst Calvijn er op dat met de komst van Christus de sabbat is afgeschaft.202 Christus is de ware vervulling van de sabbat. De sabbat is een schaduw geweest van iets toekomstigs.203 Rusten op ‘de dag des Heeren’ wil ook zeggen dat we afstand doen van onze wil en van alle vleselijke begeerten zodat God in ons kan werken.204 Christenen onder-scheiden zich, volgens Calvijn, van de Joden omdat ze ‘de dag des Heeren’ niet met pijnlijke nauwkeurigheid als een ceremonie vieren.205 Ook stelt hij dat hij kerken niet zal veroordelen als ze andere dagen bestemmen voor hun samenkomsten, mits zij zich onthouden van bijgeloof.

291

Belangrijk is, volgens Calvijn, dat we ons realiseren dat Christus niet tevreden is met één dag per week, maar dat ons hele leven op Hem gericht moet zijn.206 Het overpeinzen van Gods werken moet elke dag gedaan worden. Maar vanwege onze zwakheid is er één bepaalde dag speciaal voor aangewezen, aldus Calvijn. Op deze dag moet het volk samenkomen om onderwezen te worden in de waarheid Gods, om de gemeenschappelijke gebeden te doen, getuigenis te geven van haar geloof en de sacramenten te ontvangen.207 Daarnaast is Calvijn van mening dat er dagelijks tijd voor het samenkomen van de gemeente moet zijn. Het is niet genoeg dat een ieder zich in zijn woning terug-trekt, hetzij om de Heilige Schrift te lezen of om tot God te bidden, maar het gaat er om in het gezelschap der gelovigen te zijn en daar de eenheid te tonen die wij met heel het lichaam der Kerk hebben en deze ordening te vieren, zoals de Here ons bevolen heeft.208 Calvijn wijst er ook op dat God niet wil dat de mens op de zevende dag niets zou doen, alsof God behagen schiep in ledigheid. Maar dat de mens, van andere zorgen ontslagen, zijn geest vrijer tot de Schepper der wereld kan opheffen.209 Om God recht te dienen moeten we leren afstand te doen van al onze strevingen, van al onze gedachten en gene-genheden. Het gaat om heilig wandelen in gehoorzaamheid aan God. Om de rustdag te houden moeten we ons inspannen om dat wat van onszelf is te verzaken en ons helemaal aan God wijden.210 De gedachten van Zacharius Ursinus (1534-1583), een leerling van Melanchton, over het vierde gebod en de nieuwtestamentische gemeen-te stemmen sterk overeenstemt met die van Calvijn. Dit blijkt ook uit de verklaring van het vierde gebod in Zondag 38 van de Heidelbergse Catechismus, waarin Ursinus een belangrijke inbreng heeft gehad.211 Ten aanzien van de zondag is hij van mening dat God wil dat er altijd openbare kerkdiensten moeten zijn waar de waarachtige leer van God verkondigd wordt, zodat Hij in de wereld groot gemaakt wordt en de mensen in het geloof gesticht worden.212 Iedereen moet zoveel moge-lijk de kerkdiensten bijwonen. Daarom is alleen ‘absoluut noodzakelij-ke arbeid’ tijdens de publieke eredienst op zondag toelaatbaar. Ursinus spreekt nergens over het nalaten van het dagelijks werk op zondag, behalve voor zover het schadelijk is voor de publieke eredienst van zichzelf of anderen.213 De Heidelbergse Catechismus spreekt in Zondag 38 dan ook niet over het nalaten van arbeid op zondag. Wel spreekt ze over het bijwonen van de kerkdienst om het evangelie der verlossing te horen en te bele-ven. De zondag en de eredienst hebben we nodig, omdat we het Woord van God tot verlossing nodig hebben. Om het horen van Gods Woord mogelijk te maken moet alle arbeid en ontspanning, die dat verhinde-

292

ren, achterwege blijven. Want door die verhindering krijgt deze arbeid en ontspanning het karakter van ‘boze werken’. Van deze ‘boze wer-ken’ belijden we, met de catechismus, dat we deze steeds hebben na te laten, ook op zondag.214 Teellinck, die bij de engelse puriteinen geestelijk is gevormd, wilde niet alleen recht in de leer zijn maar ook en vooral vroom leven.215 Hij wijst er op dat vroomheid niet alleen voor de zondag maar voor alle dagen van de week is. Hij was van mening dat de mens uit zichzelf niet weet hoe hij de zondag moet heiligen. Maar, stelt hij, dat kan de mens leren uit het vierde gebod.216 In zijn ‘Den christelycken leytsman’ geeft Teellinck een opsomming van de zonden tegen het vierde gebod, zoals deze in Perkins traktaat van de boetvaardigheid vermeld zijn. Perkins mening is dat iemand het sabbatsgebod overtreedt als hij: 217

- op de rustdag werkt in de dingen die dienstig zijn voor zijn ge-wone beroep

- op de rustdag voor zijn gewone werk of voor zijn plezier op reis gaat

- op de rustdag op markten en jaarmarkten staat of bezoekt - op deze dag oogstwerk doet - op deze dag activiteiten doet, waardoor hij afgetrokken wordt

van de geestelijke oefeningen - zich op de rustdag met ijdele zaken bezig houdt - de sabbat alleen uitwendig houdt - de rustdag ontheiligt door gulzigheid en dronkenschap - zijn dienstboden verlof geeft op de rustdag te doen waar ze zin

in hebben - zijn huisgenoten op de rustdag niet naar de vergadering leidt

om Gods Woord te horen en de sacramenten te gebruiken - de sabbat, in het bijzonder in zijn huisgezin, niet heiligt met het

lezen van het Woord, met het samen bespreken en vertellen van hetgeen in de vergadering gehoord is, alsmede met gebed.

Enige jaren later maakt Teellinck, bij zijn denken over de zondags-heiliging, een onderscheid in de voorbereiding van de zondag en het heiligen van de zondag. De voorbereiding218 heeft gedurende de gehele week plaats en culmi-neert in de zaterdagavond. Hij noemt in het kader van de voorbereiding drie belangrijke deugden: matigheid, naarstigheid en voorzichtig-heid.219 Op de zaterdagavond moeten we de Here bidden dat Hij ons gedurende de sabbatsnacht veel heilige ingevingen en dromen geeft.220 Onder het heiligen van de rustdag verstaat Teellinck het doorbrengen van deze dag met heilige oefeningen. Dat is ten eerste het gaan naar de publieke erediensten. In de samenkomst der gemeente vinden iedere

293

zondag oefeningen als lezen, zingen, bidden, preken, collecteren en uitspreken van de zegen plaats, maar ook avondmaal, doop, verkiezing van kerkdienaars en het uitoefenen van tucht.221 Maar wat maken sommigen in de praktijk van de samenkomst. Hij merkt hierover op:

‘men ziet daer ghenaemde Christenen ter kercke komen, zoo op-gepronckt en toeghemaekt, dat sij schijnen een heel kraem, of winckel van allerleij pronckereije op haer lijf te hebben, en zulc-ke lieden werpen den armen dikwijls alsoo weynich toe, als sommige ghemeyne ambachts-lieden pleghen te doen’.222

Daarnaast moet ook buiten de samenkomst van de gemeente de zondag gevierd worden. Dan moet men voortdurend heilige meditatiën houden over de dingen van God en er met anderen over spreken. Heilige lof-zangen moeten weergalmen tot prijs en dank aan de Schepper en vurige gebeden moeten tot Hem opgezonden worden.223 Het slotprogramma van de zondag moet, volgens Teellinck, uit de volgende drie delen bestaan: de loop van die dag onderzoeken; verzoening met God en daarna gaan slapen, als aan de boezem van God.224 Teellinck wil dat de zondag op strenge, maar niet farizeïsche wijze, gevierd wordt. Maar hij merkt ook op dat de mens niet heiliger moet willen zijn dan God ver-langt.225 Men moet God geen dienst willen bewijzen door de sabbat ‘goed’ te vieren in de gedachte dat God dan wel Zijn zegen moet ge-ven.226 Omdat de overheid bij de gratie Gods regeert en het goede voorbeeld moet geven moet zij, desnoods haar gezag gebruikend, de zondagsheiliging afdwingen.227 We moeten volgens Teellinck op de zondag rusten omdat:

- wij naar Gods beeld geschapen zijn, God blij was met het ge-schapene en daarna rustte. Daarom moeten we, net als God op de zondag rusten en ons verheugen.228

- God zijn zegen verbindt aan de sabbatsrust.229 - Het onderhouden van de rustdag brengt immers goede vruchten

voort, voor de persoon zelf, voor zijn naaste en zelfs voor God, omdat het de belangen van zijn rijk bevordert.230

- omdat God ons dat gebied.231 Het verbod om op zondag te werken strekt zich bij Teellinck tamelijk ver uit. Het omvat ook allerlei wereldsgezindheid, vermaak dat de godsdienst verhindert, zonde en aanleiding tot zonde.232 Hij wijst er op dat, naar zijn mening, op de zondag geen dagelijkse werk verricht mag worden. Tot dagelijks werk behoren naar zijn me-ning niet alleen alle ambachten en studies, maar ook wereldse ge-spreksonderwerpen en gedachten waarvoor geestelijke oefeningen in de plaats moeten komen.233 Maar in dezelfde bijdrage merkt hij ook op dat niet alleen alle natuurlijke werken, zoals eten, bed opmaken, koken

294

en wandelen en alle godsdienstige werken, zoals preken, voor de preek studeren, kerkklok luiden etc. op de zondag geoorloofd zijn maar ook alle noodzakelijke werk, zoals melken, koren in de schuur brengen als het anders verloren zou gaan, etc.234 De gedachten van Teellinck be-treffende levens en zondagsheiliging vertonen veel overeenkomst met een monnikachtig ascetisme. Zijn tijdgenoot Jacob Burs vindt dat Teellinck een te strikte zondags-heiliging nastreeft. Men mocht, volgens Burs, als de omstandigheden dat vorderde, op zondag werk doen dat niet uitgesteld kon worden, zoals zaaien, ploegen, oogsten, reizen, etc.235 Amesius, o.a. hoogleraar in Franeker, was een leerling van de engelse puritein Perkins en had ook een puriteinse opvatting ten aanzien van de zondagsrust. Hij stelde dat het volgende op zondag verboden is: 236

- alle bezigheden die de mens verhinderen dat hij zich met God en Zijn dienst bezighoudt

- alle niet absoluut noodzakelijke lichamelijke en geestelijke ar-beid

- die dingen, die tot genietingen en verkwikking behoren en de mens beletten dat hij zich op die dag niet met God bezig houdt

- reizen maken op die dag, die niet nodig zijn voor de dienst van God, maar om gewone boodschappen te doen of tot vermaak.

- bezoeken en kopen en verkopen op (jaar)markten is, net als da-gelijkse arbeid, strijdig met de heiligheid van deze dag.

Voetius is van mening dat er ten aanzien van de rustdag enige funda-mentele punten zijn, waarover binnen de protestante orthodoxie van zijn tijd geen en daarbuiten wel verschil van mening is, en enige min-der principiële zaken waarover binnen de grenzen der confessie onder-ling verschillend wordt gedacht. De acht principiële punten, waarover binnen de protestante orthodoxie in zijn tijd geen verschil van mening is, zijn: 237

1. Er moet een vastgestelde rustdag voor de christenen zijn. 2. De Joodse sabbat op de zevenden dag is veranderd of afge-

schaft. 3. Deze verandering is geschied krachtens goddelijk recht en niet

krachtens kerkelijk recht. 4. De dag des Heeren berust niet louter op traditie, maar is in de

Heilige Schrift gegrond. 5. Sabbatsheiliging sluit noodzakelijk arbeid niet uit, hetzij tot

verrichten van de cultus Dei, of tot het volbrengen van nood-zakelijke naastenliefde.

295

6. Niet alleen dagelijkse arbeid is verboden, doch in het algemeen alle werk, dat de publieke en private eredienst hindert.

7. De gehele zondag en niet een deel er van moet, zowel door private als publieke oefeningen der godzaligheid, geheiligd worden.

8. De zondag is op zichzelf niet heiliger dan de andere dagen. Volgens Voetius is het eigenlijke doel van de rustdag de geestelijke oefeningen. Deze mogen niet door een lager doel en goed, zoals het nut, het voordeel, het zingenot, vervangen of geschaad worden. Zij moeten door onthouding ondergeschikt worden aan de godsdienstige oefeningen en kunnen alleen bij noodzakelijkheid op de rustdag be-staansrecht hebben.238 Praktisch maakt Voetius hierbij onderscheidt tussen ‘absolute noodzakelijkheid’, dit zijn situaties waarbij levensge-vaar aanwezig is en ‘beperkte noodzakelijkheid’, waarbij het om scha-de en ernstig ongemak gaat. Voetius heeft voor een precieze zondags-viering gepleit. Hij wijst er op dat de ware christelijke vrijheid er niet uit bestaat dat iemand zich mag onthouden van de algemene en ge-meenschappelijke oefeningen der godsvrucht en dus ook van de per-soonlijke voorbereiding daarop om ondertussen zijn tijd te besteden aan beslommeringen en bezigheden van deze wereld.239 Ook is Voetius van mening dat men zich op zondag dient te onthouden van op andere tijden geoorloofd spel, van vermaak en ontspanningsoefeningen.240 Ook georganiseerde en ongeorganiseerde wandeltochten, rijtoeren, zeiltochten, hetzij louter voor vermaak, dus buiten noodzaak, hetzij ter bijwoning van feestelijke gelegenheden, of sportoefeningen en wed-strijden, vallen evenals de vermakelijkheden binnenshuis, of buiten in de tuinen, van gasten, spelers, dansers en jagers, onder de schending van de sabbatsrust.241 Wat meer afvoert van de overdenking van geeste-lijke dingen is groter zonde dan wat dat minder doet. Daarom is, vol-gens Voetius, dagelijks wetenschappelijke arbeid en studie, meer alge-meen geformuleerd ‘geestesarbeid’ een ernstiger sabbatsontheiliging dan lichamelijke arbeid, omdat bij de laatste nog enige overdenking, gebed en psalmgezang mogelijk kan zijn.242 Abraham Kuyper heeft zijn menig over de zondagsheiliging weergege-ven in zijn ‘Tractaat van den sabbath’. Hij stelt hierin o.a. dat: - De apostelen, en de kerk aller eeuwen na hen, de eerste dag der

week als ‘dag des Heeren’ waargenomen hebben.243 - het vierde gebod één van de tien zedelijke geboden is en niet op

een bijzondere wijze, maar naar de regel van de overige negen ge-boden, verklaard moet worden.244

296

- de zondag als eerste dag der week geheiligd moet worden. Op deze dag moet gerust worden van de aardse en tijdelijke arbeid, opdat de arbeid in het hemelse en eeuwige zijn vrije loop kan hebben.245

- de gebondenheid van ons geweten aan het vierde gebod niet ont-staat door kerkelijke instellingen, maar door het gezag van Gods Woord. De grens tussen hetgeen op de ’dag des Heeren’ geoor-loofd is of niet, mag dus niet door enige kerkvergadering maar moet door de Heilige Geest in ieders consciëntie getrokken wor-den. Hierbij moet rekening gehouden worden met de toelichting van de Heilige Geest in het verleden alsmede in heel het lichaam van Christus, dat nog op aarde is.246

- de gehoorzaamheid aan het vierde gebod noch verdienste noch enige zaligmakende kracht heeft. Het is slechts een levensregel voor Gods kinderen, waarin ze, door Gods genade en uit dankbaar-heid, wandelen.247

- op de zondag, door de verkregen rust, met heel onze ziel en al onze zinnen met God bezig moet zijn.248

- de onderscheiding van de ‘dag des Heeren’ door kleding en inrich-ting van ons huiselijk leven het besef van de breking der dagen be-vordert.249

- het zonde is God zijn dag te ontstelen door die dag gelijk te maken aan de andere dagen van de week of door die dag tot een dag van eigen aardse verlustiging te maken. Het gaat hierbij zowel om wat men op deze dag niet mag doen, als in het nalaten van hetgeen men op die dag moet doen.250

Moderne liberale christenen leggen het heilswerk van Christus uit in termen van ‘mens-zijn met en voor anderen’, in termen van politiek en maatschappelijk heil’.251 Zij geven aan de horizontale component, de medemens, meer aandacht dan aan de verticale component, God. De begrippen ‘heilig’, ‘heiliging’ en ‘zonde’ worden door moderne libera-le christenen dan ook vooral gezien in de verhouding van de eigen per-soon tot de naaste, zowel de naaste dichtbij als de naaste ver weg. Mo-derne liberale christenen denken meer intellectueel en minder bevinde-lijk over God en godsdienstige aangelegenheden. De andere vooron-derstellingen bij moderne liberale christenen heeft een geheel andere opstelling ten aanzien van zondagsrust en zondagsheiliging tot gevolg. Een deel van de moderne liberale christenen gaat zondags min of meer regelmatig naar een godsdienstoefening. Maar de rest van de zondag is minder op God gericht dan bij de orthodoxe christenen. De zondag staat bij de moderne liberale christenen in het teken van het rusten van de dagelijkse ‘slaafse’ arbeid, van ontspanning en is vaak ook op de

297

medemens gericht. Vooral buiten de zondag krijgt de medemens, zowel dichtbij als ver af, veel aandacht bij moderne liberale christenen.

8.3.4 Zondagsheiliging, op het persoonlijke niveau. In de vorige paragraaf zijn enige door theologen gemaakte vertalingen van Gods Woord naar hun werkelijke dagelijkse situatie weergegeven. Het zijn interpretatie van mensen, interpretaties van de naaf naar het loopvlak van het karrewiel, waarbij we ons moeten realiseren dat de interpretaties in een bepaalde situatie, op een bepaald moment in de tijd, voor een bepaalde plaats, culturele situatie en religieuze overtui-ging gemaakt zijn. Maar we moeten ons vooral realiseren dat de ver-melde informatie op het loopvlak verwoordingen zijn van geloofsover-tuigingen die hieraan ten grondslag liggen, verwoordingen van wat er in het hart leeft. Verwoordingen waar zeer voorzichtig mee omgegaan moet worden. In de huidige Nederlandse situatie zal een protestant christen, ten aan-zien van de zondagsrust en zondagsheiliging, in grote lijnen een keuze maken uit:

- de vertaling van Calvijn naar het loopvlak - de puriteinse vertaling naar het loopvlak - een moderne liberaal christelijke vertaling naar het loopvlak - een van de tussenposities kiezen

Daarom zal in eerste instantie nader ingaan worden op de vertaling van Calvijn en van de puriteinen, d.w.z. op de orthodox protestante ver-taling. Daarna zal aandacht besteed worden aan de moderne liberaal christelijke vertaling De calvinistische lijn (Calvijn; Ursinus) kan als volgt samengevat wor-den: - met de komst van Christus is de sabbatdag afgeschaft. - Calvijn benadrukt dat God geest is252 en wil dat wij ook geestelijk,

d.w.z. ook in ons hart zijn geboden onderhouden. - op de zondag rusten wil zeggen afstand doen van onze wil en van

alle vleselijke begeerten zodat God in ons kan werken. - daarom moeten we op de rustdag ons aan God wijden door onze

geest tot de Schepper der wereld op te heffen. - daarom is nagenoeg alle arbeid gedurende de zondagse samen-

komst van de gemeente verboden zodat bijna iedereen de eredienst kan bijwonen om in de waarheid, in Gods Woord, onderwezen te

298

worden, gemeenschappelijk te bidden, getuigenis te geven van haar geloof en de sacramenten te ontvangen.

- speciaal op zondag moet de mens op God gericht zijn, maar de zondag moet niet met pijnlijke nauwkeurigheid gevierd worden. Daarom spreekt de catechismus niet over het wel of niet werken op zondag.

- op de zondag moet iedereen, ook al het personeel, rusten van hun dagelijks werk.

- Christus is niet tevreden met één dag per week. Ons hele leven, iedere dag, moet op Hem gericht zijn.

- Calvijn is een voorstander van dagelijkse samenkomsten van de gemeente

De puriteinse lijn (Teellinck; Amesius; Voetius; Kuyper) kan als volgt samengevat worden: - puriteinen streven een strikte en vrij nauwkeurige zondagsviering

na. - uit het vierde gebod kan de mens leren hoe hij de sabbat, de zondag

moet vieren - de hoofdreden om de rustdag te houden is en blijft omdat God het

zegt. - op de zondag moet de gemeente samenkomen om in de waarheid

Gods onderwezen te worden, gemeenschappelijk te bidden, getui-genis te geven van haar geloof en de sacramenten te ontvangen.

- zondagsheiliging kent voorbereiding253 en rusten en heiliging.254 - het einde van de zondag bestaat uit: de loop van die dag onderzoe-

ken; verzoening met God bereiken en gaan slapen als aan de boe-zem van God.

- nagenoeg alle arbeid is gedurende de gehele zondag verboden. Hierdoor kunnen zoveel mogelijk mensen naar de samenkomst van de gemeente gaan en daarnaast gedurende de zondag de geestelijke oefeningen doen.

- zondagsheiliging omvat niet alleen het verbod op alle niet noodza-kelijke arbeid maar ook een verbod op allerlei wereldsgezindheid, vermaak dat de godsdienst verhindert, zonde dan wel aanleiding tot zonde geeft.

- de zondag is even heilig als de andere dagen van de week Wat opvalt is dat zowel bij de calvinistische als de puriteinse stroming de eredienst op de zondag centraal staat en dat iedereen, bijna niemand wordt uitgesloten, daaraan deel moet kunnen nemen. De erediensten op de rustdag is de hartslagader van de zondagsheiliging.255

299

Het grote verschil tussen de calvinistische en de puriteinse opvatting over de zondagsviering is dat Calvijn nauwelijks concrete richtlijnen voor de zondagsviering geeft. Belangrijk is dat God het hart aanziet. Bij zonden gaat het niet alleen om de uiterlijk waarneembare zonden maar ook om de zonden die men zou willen doen maar niet doet. Bij de puriteinse zondagsheiliging worden daarentegen veel richtlijnen gegeven waar men zich op deze dag wel en niet aan moet houden. De zondag moet precies, volgens het vierde gebod van de decaloog, ge-vierd worden. Beiden stromingen vinden dat de mens altijd, zowel zondags als op de andere dagen van de week heilig, coram Dei, moet leven. Beide stro-mingen zijn van mening dat men op de zondag, op de ‘dag des Hee-ren’, de hele dag met de dingen van God bezig moet zijn, zich op deze dag mag verheugen,256 met als centrum de eredienst van de gemeente. Het grote verschil tussen beide stromingen is dat de invulling van het leven, zowel door de weeks als op de zondag, bij de puriteinse stro-ming preciezer, wettischer en ascetischer is dan bij de calvinistische stroming. Daarom zijn er meer richtlijnen bij de puriteinse stroming dan bij de calvinistische stroming. De moderne liberale lijn onderscheidt zich significant van de calvinisti-sche en puriteinse lijn. De moderne liberale lijn kan als volgt samenge-vat worden:

- moderne liberale christenen denken meer intellectueel en min-der bevindelijk over God en godsdienstige aangelegenheden.

- moderne liberale christenen leggen het heilswerk van Christus vooral uit in termen van ‘mens-zijn met en voor anderen’, in termen van politiek en maatschappelijk heil’.257

- tengevolge van de andere vooronderstellingen bij moderne li-berale christenen hebben zij een geheel andere opstelling ten aanzien van zondagsrust en zondagsheiliging

- de begrippen ‘heilig’, ‘heiliging’ en ‘zonde’ worden door mo-derne liberale christenen dan ook vooral gezien in de verhou-ding van de eigen persoon tot de naaste, zowel de naaste dicht-bij als de naaste ver weg.

- naast het min of meer regelmatig bezoeken van de godsdienst-oefeningen staat de zondag in het teken van het rusten van de dagelijkse ‘slaafse’ arbeid, van ontspanning en is vaak ook ge-richt op de medemens.

- vooral buiten de zondag krijgt de medemens, zowel dichtbij als ver af, veel aandacht bij moderne liberale christenen.

300

Maar hoe moeten we met het bovenstaande, in de praktijk van alle dag, omgaan. In het dagelijks leven, zowel ’s zondags als door de weeks, wordt iedere christen bij zijn persoonlijke beslissingen geconfronteerd met zowel de ‘wat kan’ vraag als met de, door bijbelse normen bepaal-de, ‘wat mag’ vraag. Dit roep direct de vraag op of en zo ja in hoeverre we in het dagelijkse leven rekening houden met de ‘wat mag’ vraag. Zit de ‘wat mag’ vraag ‘ingebakken’ in ons denken, in ons handelen, in ons beslissingspatroon, zoals bij veel orthodoxe en ultra orthodoxe Joden. Of gaan we, bijvoorbeeld op het moment dat we maandags de fabriekspoort passeren of het kantoor binnenstappen denken zoals ons dat tijdens onze opleiding is geleerd. Dat wil zeggen kijken naar het maximale nut voor de onderneming (‘wat kan’) waarbij niet of nauwe-lijks met de overige factoren (‘wat mag’) rekening gehouden wordt. De praktijk leert ook dat een mens ’s zondags moeilijk los kan komen van het denken dat hem gedurende de werkweek heeft beheerst. Ook moe-ten we ons realiseren dat we wel over onze beslissingen met anderen kunnen spreken en anderen als klankbord kunnen gebruiken.258 Maar men moet uiteindelijk zelf de beslissing nemen. Ook de dominee of ouderling kan geen persoonlijke beslissing voor één van de gemeente-leden nemen. Dit geldt ook voor de vragen rond zondagsrust en zon-dagsheiliging. Zondagheiliging is een zaak van het persoonlijk, indivi-duele, hart. 259 Een vaak gehoorde vraag is of onze overheid iets aan de randvoorwaar-den van de zondagsrust en zonheiliging kan en moet doen. Bij de be-antwoording van deze vraag moeten we ons realiseren dat in onze tijd zondagsrust en zondagsheiliging niet afgedwongen kan worden. Ook niet door de overheid. Bovendien kan onze overheid geen absoluut standpunt innemen omdat ze ook rekening moet houden met het volks-deel dat anders denk. Dat deed Mozes ook. Hij gaf het volk Israël ook scheidsbrieven, gaf richtlijnen voor bloedwraak, voor slavernij van Joodse medebewoners, etc.260 Ook wordt de overheid in onze tijd ge-confronteerd met de voortschrijdende secularisatie, industrialisatie, rationalisatie, globalisering, hebzucht van de mensen, etc. Dit alles beïnvloedt de context waarbinnen de hedendaagse christen zijn hou-ding ten aanzien van zondagsrust en zondagsheiliging moet bepalen. Het gaat bij de vragen rond zondagsrust en zondagsheiliging om een persoonlijke religieuze stellingname. Een goede afsluiting van deze paragraaf, maar ook een goed advies voor persoonlijke beslissingen, ook over de zondagsheiliging is mijns inziens de eerder genoemde uitspraak van Augustinus: ‘Bemin God, en wat je dan wilt, doe dat’.

301

8.4 Naastenliefde.

8.4.1 Inleiding.

Christus beveelt ons God en onze naaste lief te hebben. Maar God lief-hebben, en ook de naaste, kan alleen met een rein hart. God wil dat ons hart heilig is. Een hart dat begeerte heeft naar God en naar het goede voor de naaste. Augustinus wijst er op dat je wens voor je naaste, voor je vijand, moet zijn dat je het eeuwige leven met hem deelt, dat hij werkelijk je broeder wordt.261 Maar hoe geven wij het liefhebben van onze naaste in de praktijk van het dagelijkse leven handen en voeten. Veel christenen hebben, bij de concrete invulling van het begrip ‘naas-tenliefde’ vragen. Wie is je naaste. Bij de Joden is de naaste iemand van het Joodse volk262 of een vreemdeling die in Israël woont.263 Maar hoe moet deze vraag na de komst van Christus, door christenen uit de heidenen, beantwoord worden. Wat heeft Christus zelf en nadien de apostelen hierover gezegd. Is je naaste een geloofsgenoot? Maar als dat zo is, wie is dan een geloofsgenoot. Is dat iedere christen, zowel vrij-zinnig als orthodox. Zijn alle mensen die een monotheïstische gods-dienst hebben naasten van elkaar, of zijn, na de komst van Christus, alle mensen elkaars ‘naasten’. En wat wordt er met ‘liefhebben’ be-doeld? Christus zegt zelfs dat we onze vijanden lief moeten hebben. Maar wie zijn onze vijanden. Is dat iemand die je aanvalt of je onderdrukt. Of gaat het om geestelijke zaken. Zijn onze vijanden iedereen en alles wat ons belemmert om God te dienen of ons van God afhoudt, ons van Hem aftrekt. De maat waarmee men zijn naaste moet liefhebben is de eigenliefde. Eigenliefde is dus legitiem. 264 Naastenliefde is ook een begrip dat op de naaf van het karrewiel staat. Wat zegt Gods Woord ons over dit onderwerp? Voor de vertaling naar het loopvlak, ook voor onze tijd, willen we ons afvragen wat in de loop der eeuwen theologen hierover hebben gezegd. Daarna zullen wij enige opmerkingen maken op het persoonlijk niveau voor de huidige tijd.

8.4.2 Naastenliefde, besproken op het algemene niveau. In het Oude Testament wordt o.a. het volgende over ‘de naaste’ ver-meld:

- Toen Mozes op een andere dag uitging, zie, daar waren twee Hebreeuwse mannen aan het vechten, en hij zeide tot de schul-dige: Waarom slaat gij uw naaste?265

302

- Gij zult niet wraakzuchtig en haatdragend zijn tegenover de kinderen van uw volk, maar uw naaste liefhebben als uzelf: Ik ben de HERE.266

- En gij zult geen valse getuigenis spreken tegen uw naaste.267 - De HERE heeft gedaan, zoals Hij door mijn dienst gesproken

had: de HERE heeft het koningschap uit uw hand gescheurd en aan uw naaste, aan David, gegeven.268

- Wie zijn naaste veracht, zondigt; maar welzalig hij, die zich ontfermt over ellendigen.269

In Exodus 23 van het Oude Testament worden bijgevoegde concrete voorschriften inzake de verhouding tot de naaste gegeven.270 In het Nieuwe Testament zegt Jezus:

‘Gij hebt gehoord, dat er gezegd is: Gij zult uw naaste liefheb-ben, en uw vijand zult gij haten. Maar Ik zeg u: Hebt uw vijan-den lief; zegent ze, die u vervloeken; doet wel dengenen, die u haten; en bidt voor degenen, die u geweld doen, en die u vervol-gen’.271

Later vraagt een wetgeleerde aan Jezus: ‘Meester, wat is het grote gebod in de wet? Hij zeide tot hem: Gij zult de Here, uw God, liefhebben met geheel uw hart en met geheel uw ziel en met geheel uw verstand. Dit is het grote en eerste gebod. Het tweede, daaraan gelijk, is: Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf. Aan deze twee geboden hangt de ganse wet en de profeten’. 272

Op de vraag van een wetgeleerde wie onze naaste is vertelt Christus de bekende gelijkenis van de barmhartige Samaritaan.273 Aan het einde van de gelijkenis vraagt Jezus aan de wetgeleerde wie de naaste van de overvallen en zwaar gewonde man is. De wetgeleerde antwoordt Jezus:

‘Die hem barmhartigheid bewezen heeft. En Jezus zeide tot hem: Ga heen, doe gij evenzo’.274

Het gebod der liefde wordt door Christus een nieuw gebod genoemd. Hij zegt hierover:

‘Een nieuw gebod geef Ik u, dat gij elkander liefhebt; gelijk Ik u liefgehad heb, dat gij ook elkander liefhebt’.275

Liefde tot vrienden vindt men ook bij de heidenen. Maar Christus vraagt van ons ook onze vijanden lief te hebben. Door de liefde op te leggen snijdt men de wortel van alle inwendige haat af. Inwendige haat leidt tot: toorn, wraakneming en woede, die huisgezin, stad en staat vernielen.276

303

Van de apostelen zijn, voor ons onderzoek, o.a. de volgende uit-spraken bekend:

- Men kan zijn medemens niet beminnen als men God niet be-mind.277

- De liefde doet de naaste geen kwaad; daarom is de liefde de vervulling der wet.278

- Ieder onzer trachte zijn naaste te behagen, ten goede, tot op-bouwing,279

- Want de gehele wet is in één woord vervuld, namelijk in dit: gij zult uw naaste liefhebben als uzelf.280

- Legt daarom de leugen af en spreekt waarheid, ieder met zijn naaste, omdat wij leden zijn van elkander.281

- Indien gij echter de koninklijke wet vervult naar het schrift-woord: Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf, dan doet gij wel.282

8.4.3 Naastenliefde, besproken op het institutionele niveau.

8.4.3.1 Het begrip naaste bij het Jodendom.

Volgens de Tora moet de Jood zijn naaste liefhebben. Maar wie is de naast? Zijn voor een Jood alleen andere Joden zijn naaste? Volgens Lapide is het begrip ‘naaste’ verkeerd weergegeven. Het Hebreeuwse woord Rea, dat wij vertaald hebben met naaste, betekent weidegenoot. Met Rea wordt diegene bedoeld waar je in de oase de weide mee deelt. Hij kan wildvreemd zijn, er heel anders uitzien, hij kan een Egyptenaar zijn, dus van een volk dat angst oproept en een vijand is, maar met wie je de weide moet delen omdat er in de woestijn geen ander weideveld en waterbron is. Met hem en zijn vee deel je het gras en het water. Hij is de man die je aangaat. Hij gaat je fysisch aan en omdat je een kind van God bent gaat hij je ook psychisch aan. Je weidegenoot zou je ook ‘je verste’ kunnen noemen, maar je hebt wel met elkaar te doen. Daar-om moet je hem liefhebben, ook al spreekt hij heel anders, gedraagt hij zich anders en neemt hij misschien wel een stuk van het voor jou zo kostbare gras voor zijn schapen van je weg.283 Later, toen de Joden in hun eigen land woonden, mochten de Joden de vreemdeling niet onderdrukken.

‘En wanneer een vreemdeling bij u in uw land vertoeft, zult gij hem niet onderdrukken. Als een onder u geboren Israëliet zal u de vreemdeling gelden, die bij u vertoeft; gij zult hem liefhebben als uzelf, want gij zijt vreemdeling geweest in het land Egypte: Ik ben de HERE, uw God’.284

304

De Jood moet vriendelijk tegen de vreemdeling zijn.285 De rabbijnen geven hiervoor als argument dat je niet kunt weten of het een verkapte engel is, zoals bij Abraham en de drie mannen.286 In het Latijn heeft men naast de woorden ‘vreemde’ en ‘vijand’ ook een tussenvorm inamicus of inimicus, de niet-vriend. Bedoeld wordt hij die nog lang geen boezemvriend is maar ook allang niet meer als vijand gezien wordt. Uit inamicus is jammer genoeg in het Engels en het Frans enemy/ennemi, hij die tot vijand wordt, ontstaan.287 Wie is mijn naaste? Deze vraag heeft ook rabbi Hillel de Wijze, die in de eerste eeuw voor Christus leefde, beziggehouden. Om zijn leerlin-gen duidelijk te maken wie de naaste is vroeg hij hen hoe men het uur waarmee de nacht eindigt en de dag met morgenschemering begint moet definiëren. Als men een hond van een schaap kan onderscheiden zei de één. Nee, zei de Wijze. Is het als men een wijnstok van een vij-genboom kan onderscheiden, zei een ander. Nee, zei de Wijze. Maar zeg ons toch de oplossing, voegen toen zijn leerlingen. Het is dan, zei rabbi Hillel de Wijze, als je het gelaat van een mens zien kan en ge-noeg licht hebt om in hem je naaste te herkennen. Tot dan is het don-ker, en is de nacht noch onder ons.288 Joden moeten, als de vijand in nood verkeerd, hem helpen. Maar het is de Jood niet geboden zijn vijand lief te hebben. Volgens de rabbijnen is het onmogelijk een gevoel van liefde voor degenen die je vervloekt, haat of wil vernietigen te hebben. De bekende gulden regel was in de oudheid reeds in verschillende formuleringen bekend. Een negatieve formulering van de gulden regel ‘En wat je zelf verafschuwt moet je niet een ander aandoen’ vindt men in het apocriefe bijbelboek Tobit (ca. 200 voor Chr.).289 Ook rabbi Hillel de Wijze gaf een negatieve formulering. ‘Wat je niet wil dat jou geschiedt doe dat ook je naaste niet’.290 Een positieve formulering geeft Jezus: ‘En gelijk gij wilt, dat u de mensen doen, doet gij hun evenzo.291

8.4.3.2 Het begrip naastenliefde bij de kerkvaders. In het Oude Testament waren alleen Joden, en de vreemdeling die bij hen woonde, naaste van een Jood. Jezus heeft met de hiervoor ver-melde gelijkenis van de barmhartige Samaritaan een andere invulling van het begrip ‘naaste’ gegeven.292 In deze gelijkenis wordt verteld dat iemand door rovers op de openbare weg overvallen, uitgekleed en zwaar gewond achtergelaten wordt. Door het verlies van zijn kleding heeft hij niet alleen schade aan persoonlijke eigendommen opgelopen

305

maar is ook zijn stam, beroep en nationaliteit niet meer herkenbaar. Toch helpt de Samaritaan hem. De gelijkenis van de barmhartige Samaritaan werd in de tijd van de kerkvaders veelal christologisch uitgelegd.293 Niet alleen Origenes maar ook Clemens van Alexandrië294 en Irenaeus295 leerden dat Chris-tus zelf de barmhartige Samaritaan is. Er werd op gewezen dat God zonder beperking alle mensen lief heeft. Daarom moeten ook de leer-lingen van Jezus mensen, waar ze niet mee verbonden zijn noch ver-plichtingen aan hebben, lief hebben, zelfs hun vijanden.296 De opmerkelijke eensgezindheid van de kerkvaders is het gevolg van de grote invloed die Origenes op dit punt op de kerkvaders heeft ge-had.297 De allegorische interpretatie van de gelijkenis van de barmhar-tige Samaritaan is zelfs ouder dan Origenes. Hij vertelt zelf dat hij deze uitleg van een ‘presbyter’ heeft geleerd.298

8.4.3.3 Het begrip naastenliefde bij Augustinus. Bij Augustinus kan een ontwikkeling, in zijn denken over de vraag wie zijn naaste is, waargenomen worden. In 387 duidt Augustinus de naaste als: rationele zielen die in moeilijkheden zijn, die geholpen moeten worden.299 Drie jaar later, in de ‘De Vera Religione’, heeft de naaste veel verschillende gezichten gekregen. Hij spreekt dan over vriend, vijand, iemand die men actief kan helpen, iedereen die men ten minste het beste toewenst.300 En in een brief schrijft hij dat de naaste, genoemd in het tweede deel van het dubbel gebod,301 niet moet worden verstaan als diegenen die door bloedbanden aan ons verwant zijn, maar als alle mannen en vrouwen in een gemeenschap.302 Ruim dertig jaar later stelt Augustinus dat alle mensen naasten van elkaar zijn, want we zijn alle-maal van het menselijk geslacht. We zijn allemaal naasten van elkaar door onze aardse geboorte. Maar daarnaast zijn we broeders vanwege onze hoop op een eeuwig erfenis.303 Alle mensen zijn potentiële delers in de hoop in Christus en dus potentiële leden van de kerk.304 Als je mensen verwaarloosd vanwege hun fouten of minder lief hebt om hun zwakheden, dan is er een storing in liefde voor Christus. Christus is ook voor hen gestorven. Christus heeft betaald voor de hele wereld. Hij onderhoudt de kerk, die de liefde van Christus predikt, omwille van de naaste. De kerk, de naaste en het offer van Christus worden hier met elkaar in verband gebracht.305 De belangrijkste reden voor de komst van Christus was dat de mensen zouden weten hoeveel God van hen houdt. Christus, die mensen lief heeft, is de naaste geworden van men-sen die ‘niet na tot hem zijn en ver van hem dolen’.306

306

De strekking van Augustinus allegorische interpretatie van de gelijke-nis van de barmhartige Samaritaan is dat Christus zichzelf heeft laten zien als de naaste aan een zondige en verblinde mensheid. Christus, het Woord dat vlees geworden is, is dicht bij de mensen gekomen. Hij verzorgt hun wonden, ondersteunt hen en maakt hen gezond in de kerk (de herberg) en in zijn koninkrijk.307 Liefde voor de naast overstijgt de kring van familie en vrienden. Het is liefde voor ieder mens, net als de liefde van Christus. In de naaste omarmt je Christus zelf, de enige broeder die jij nodig hebt, liggend in de poort van de rijke man.308 Augustinus wijst er op dat je diegenen met wie je in conflict bent als broeders moet omarmen. Hij is er van overtuigd dat de persoon die vandaag je vijand is zijn leven kan veranderen.309 Voor Augustinus is ware eigen liefde God meer liefhebben dan jezelf en ware vrijheid is God dienen en Zijn onveranderlijke wet. De vijand kan ons onze liefde voor God niet afnemen.310 Je wens voor je vijand, voor je naaste, moet zijn dat je het eeuwige leven met hem deelt, dat hij werkelijk je broeder wordt. Je houdt niet van je vijand om wat hij is, maar om wat je wenst dat hij wordt.311 Waarden buiten God en het eeuwige leven om zijn vol onzekerheden. Daarom moet je vijand zijn ultieme hoop op God en het eeuwige leven vestigen.312 Je naaste als jezelf liefhebben wil zeggen dat je uit het diepst van je hart ook voor hem wenst dat hij een leven met God krijgt.313 Het is niet goed van iemand te houden alsof het je eigen zoon is. Dan houd je van hem om jezelf. Je moet van hem houden om God.314 Houdt van je naaste zoals Christus ons heeft liefgehad. Christus zegt zelf hierover:

‘Gelijk de Vader Mij heeft liefgehad, heb ook Ik u liefgehad; blijft in mijn liefde. Indien gij mijn geboden bewaart, zult gij in mijn liefde blijven, gelijk Ik de geboden mijns Vaders bewaard heb en blijf in zijn liefde. Dit heb Ik tot u gesproken, opdat mijn blijdschap in u zij en uw blijdschap vervuld worde. Gij zijt mijn vrienden, indien gij doet, wat Ik u gebied’.315

8.4.3.4 Het begrip naastenliefde in de scholastieke periode.

In de loop der tijd wordt er steeds meer nadruk op het ethisch aspect in de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan gelegd. Zo merkt Isodor van Pelusium (†voor 450) in een brief aan een zekere presbyter Isidor, naar aanleiding van de vraag ‘wie mijn naaste is’, op dat dit degene is die men liefde verschuldigd is. Men moet zich steeds beijveren de naaste te zijn voor diegene die jou nodig heeft. En dat moet niet alleen plaatselijk gezien worden. Men moet de innerlijke bereidheid hebben

307

tot daadwerkelijke steun. Isodor wijst er op dat de gerechtigheid juist in de beoefening van de naastenliefde zit.316 In de scholastische periode zijn de meeste theologen aanhangers van een ethische uitleg van de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan, hoewel de christologische uitleg niet geheel uit het zicht was verdwe-nen. Veelal werd niet meer algemeen op de noodzaak van barmhartig-heid gewezen maar preciezer op de grenzeloosheid van de naasten-liefde.

8.4.3.5 Het begrip naastenliefde bij enige reformatoren. Luthers uitleg van de vergelijking van de barmhartige Samaritaan is sterk beïnvloed door Augustinus. Hij legt de gelijkenis christologisch uit. We hebben als mensen de barmhartigheid van God nodig.317 Luther keert zich fel tegen een hoge waardering van goede werken. Maar dat wil niet zeggen dat een christen geen goede werken moet doen. Voor Luther is de mens uit zichzelf onbekwaam tot naastenliefde. De uitleg van de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan is bij Luther meer op methodisch-taktische dan op uitlegkundige grond gebaseerd. De reden hiervoor is vermoedelijk dat Luther zo geëngageerd was in de strijd om de reformatorische grondwaarheden, dat hij aan een principieel kriti-sche onderzoek van het traditionele materiaal van de gelijkenis niet is toegekomen.318 Bij Calvijn is de christologische uitleg van de vergelijking van de barmhartige Samaritaan naar de achtergrond verdwenen.319 Een verkla-ring hiervoor is dat in het denken van Calvijn de reformatorische gena-deleer zo’n belangrijke plaats inneemt. Niet door de wet maar door genade wordt men behouden. Hierbij moet men zich realiseren dat de zwakte niet in de wet maar in de mens zit.320 Voor Calvijn heeft Christus, in de gelijkenis van de barmhartige Sama-ritaan, aan het begrip ‘naaste’ geen beperkingen verbonden. Hij ontkent niet dat naarmate iemand nauwer met ons verbonden is, we eerder be-reid zijn te helpen. Maar iedereen van het menselijke geslacht is onze naaste, goed of slecht, vrienden of vijanden. Onze ogen moeten dan ook in eerste instantie niet op de mens gericht zijn, waardoor meestal eerder haat dan liefde opgewekt wordt, maar op God die ons beveelt de liefde die wij Hem toedragen, uit te strekken tot alle mensen.321 In deze lijn spreekt ook Zondag 43 van de Catechismus. Iedereen, ieder mens, is je naaste. Jezus gebied ons iedereen, zelfs onze vijand, lief te hebben.322 We moeten degenen die ons vervolgen zegenen.323 Zelfs degenen die ons vervloeken moeten we zegenen.324 Calvijn wijst er, in navolging van

308

Chrysostomus, op dat het hier niet om verzoeken van God maar om geboden gaat.325 Deze geboden kunnen we alleen houden als de Here ons hiervoor de kracht geeft. Paulus zegt over de werken der liefde, dat we deze alleen kunnen doen als we onszelf verloochenen. Hij zegt:

‘De liefde is lankmoedig, de liefde is goedertieren, zij is niet af-gunstig, de liefde praalt niet, zij is niet opgeblazen, zij kwetst niemands gevoel, zij zoekt zichzelf niet, zij wordt niet verbitterd, zij rekent het kwade niet toe’.326

Voor Calvijn is de universaliteit een belangrijk punt bij de naasten-liefde. Hij is van mening dat alle mensen zonder uitzondering elkaar moeten liefhebben, omdat de hele mensheid door een zekere heilige band der gemeenschap327 verbonden is. Ten aanzien van het liefhebben van de vijand merkt Calvijn op dat de overheid het land moet beschermen als het door een vijand aangevallen wordt. Als men hem dan tegenwerpt dat in het Nieuwe Testament ner-gens staat dat een oorlog een voor christenen geoorloofde zaak is dan is zijn antwoord dat de overheid de plicht heeft haar inwoners te be-schermen.328 Calvijn wijst ook op Johannes de Doper die tegen de sol-daten, die hem om raad vroegen, niet zegt dat ze hun wapens weg moesten werpen en zich aan de krijgsdienst moeten onttrekken, maar:

‘Plundert niemand uit en perst niets af en weest tevreden met uw soldij’.329

Ook merkt Calvijn in dit verband op: ‘Men moet in de apostolische geschriften geen uitdrukkelijke behandeling van deze dingen zoeken, daar het hun bedoeling niet is om de burgerlijke regering in te richten, maar om het geeste-lijke Rijk van Christus te leren’.330

Melanchthon gaat, net als Luther, van een christologische uitleg uit bij de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan. Maar bij zijn uitleg richt hij zich, sterker dan de andere reformatoren, op de ecclesiologische vragen.331 De zonde wordt niet door de wet opgeheven maar door de Samaritaan, de zoon van God d.w.z. door het offer. Daarom zijn we verplicht, de gemeenschap van de kerk te steunen,332 dat wil zeggen, de naaste lief te hebben. Bucer maakt, bij zijn uitleg van de gelijkenis van de barmhartige Sama-ritaan een verbinding met de bergrede. Voor Bucer moet een mens om de naaste lief te kunnen hebben eerst van Gods liefde vervuld zijn. Liefde voor God en naastenliefde behoren bij elkaar. De Imago Deï, die zich in de naastenliefde toont, is dan ook van hemelse oorsprong,

309

stelt Bucer.333 De van ons gevraagde menselijke goedheid is een af-spiegeling van de goddelijke goedheid. Tenslotte wordt nog opgemerkt dat in deze periode het aantal niet-christologische uitleggingen toenam. Een uitdrukkelijk afwijzing van de christologische uitleg vindt men in deze periode alleen bij Johan Agricola (1494-1566).334

8.4.3.6 Het begrip naastenliefde en de nadere reformatie. Hoewel de nadere reformatie gekenmerkt kan worden door grote aan-dacht voor de persoonlijke band met God en Christus was er ook aan-dacht voor het zendingsgebod en gerechtigheid. Reeds Udemans pleitte voor het brengen van Gods woord in onze koloniën.335 Ook door voor-lieden als Teellinck, Voetius, Theodorus en Willem à Brakel, van Lo-denstein, van Schortinghuis etc. wijzen op de opdracht om het evange-lie te verkondigen. De Bijbel schrijft hierover:

‘En Hij zei tot hen: Gaat heen in de gehele wereld, verkondigt het evangelie aan de ganse schepping’.336

En Jakobus schrijft: ‘Mijn broeders, indien bij U iemand van de waarheid afdwaalt, en een ander brengt hem tot inkeer, weet dan, dat, wie een zon-daar van zijn dwaalweg terugbrengt, diens ziel van de dood zal behouden en tal van zonden bedekken.’337

En Christus zelf zegt dat er in de hemel meer blijdschap is over één zondaar die zich bekeerd dan over 99 rechtvaardigen, die geen beke-ring van node hebben.338 Voor de mensen van de nadere reformatie was, zowel voor henzelf als voor de naaste, de persoonlijke band met God en Christus het belang-rijkste. Maar men had ook oog voor de andere aspecten van het leven van de naaste. Zo was Voetius een duidelijke tegenstander van de sla-vernij en vooral van de slavenhandel.339

8.4.3.7 Het begrip naastenliefde in 18e en 19e eeuw. In deze periode zijn er steeds meer mensen van mening dat men ook zonder het christelijke geloof kan leven. Gesteld wordt dat men goed kan leven vanuit opvattingen die men van de oude Grieken kan leren of vanuit de onmiddellijke ervaring in de menselijke omgang. Het proces van de secularisatie van het christendom komt tot ontwikkeling. Bij de uitleg van de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan wordt dan het christologisch hoofdmotief steeds meer vervangen door het ethisch hoofdmotief. Ook wordt er geopponeerd tegen het allegorise-ren, dat door sommigen als een ‘smakeloos gedachtenspel’ wordt geka-rakteriseerd.340 Steeds meer theologen vestigen, bij de uitleg van de

310

gelijkenis van de barmhartige Samaritaan, de aandacht hoofdzakelijk op de algemene menselijke liefde die, stellen zij, hier door Jezus ge-vraagd wordt.341 Meestal wordt deze universele liefde als consequentie gezien van het gebod je vijand lief te hebben. Ook werd er steeds vaker op gewezen dat het niet om theoretische beschouwingen moet gaan maar om de concrete daad. De ellende van onze naaste moet ons zo ter harte gaan dat ons niets anders overblijft dan hem te helpen. Maar christelijke naastenliefde is wat anders dan gewone menselijke liefde. Niemand kan de naaste liefhebben, tenzij uit de Heer.342 De diepste reden van de naastenliefde is Gods eigen liefde voor de mens. Deze liefde van God voor ons mensen is onpeilbaar. De mens moet God liefhebben om God en onszelf en de naaste om God.343

8.4.3.8 Naastenliefde bij moderne liberale christenen. Na de tweede wereldoorlog in de vorige eeuw kreeg men in veel ker-ken aandacht voor de grote wereldproblemen.344 Moderne liberale theologen waren van mening dat in de christelijke theologie de ge-dachte dat de mens geroepen is om in Gods schepping te participeren in het verleden onvoldoende aandacht had gekregen. Vooral vragen be-treffende vrede, gerechtigheid en heelheid van de schepping stonden bij hen in de belangstelling.345 Door nieuwe theologische inzichten werd en wordt door hen het heilswerk van Jezus in termen van ‘mens-zijn met en voor anderen’ uitgelegd, in termen van politiek en maat-schappelijk heil’. Gods heil vindt men in de medemenselijkheid.346 Oud-minister Boersma merkt in dit verband op dat godsdienst hetzelfde is als ‘dienstbaar zijn aan mensen’.347 Men wilde naar een verantwoordelijke maatschappij, waarin o.a. ge-rechtigheid een centrale plaats zou innemen. Naar een samenleving waarin mensen de vrijheid hebben om verantwoordelijkheid voor ge-rechtigheid te aanvaarden, waarin aandacht is voor de naaste, de naaste dichtbij en veraf.348 Het gaat hierbij om een vrijheidsbegrip waarin niet de zogenaamde autonome mens centraal staat, maar een vrijheidsbegrip in de geest van Buber en Levinas, dat geheel getekend wordt door de verantwoordelijkheid voor de ander. Er wordt op gewezen dat het bij-bels gerechtigheidsbegrip ‘tsedaqa’ een relatie-woord is.349 De joodse traditie ziet de termen barmhartigheid en gerechtigheid als een geheel, waarbij de ‘oneindige’ barmhartigheid door de gerechtigheid wordt begrensd.350 Men moet zich realiseren dat de mens zich in het verleden voor de krachten die hij niet dacht te kunnen beheersen boog, maar nu hij dat wel kan, moet hij verantwoordelijkheid aanvaarden voor het vormgeven van zijn eigen lot. Het bereik van de verantwoordelijkheid van de mens in een wereld die globaliseert, voor de hele schepping,

311

moet de mens erkennen en aanvaarden. Tot het denken en handelen in de geest van dit denken behoort onder meer het maathouden en erken-nen van de grenzen van de aarde.351 Het antwoord tegen de geest van globalisering moet een verschuiving zijn van: 352

- de nadruk op eigen belang naar de vraag wat anderen verrijkt - het gebruiken van de natuur naar participeren in het genieten

van de natuur - economische groei naar menselijke bloei - accumulatie naar dienen - beheerst te worden door de eindeloze bewegingen van anonie-

me economische handelingen naar versterkt te worden om te werken aan wat er werkelijk toe doet in het leven en in de we-reld.

Sinds de vijftiger jaren van de vorige eeuw is men zich ook meer en meer bewust geworden van de fundamentele gedachte van gedeeld rentmeesterschap en van christelijke solidariteit met de lijdende naaste. Gesteld werd dat het tijd werd om een keuze te maken tussen God of Mammon, de ene ware God of de afgoderij van de rijkdom. Gerechtig-heid moet geen gerechtigheid ‘voor U maar zonder U’, geen gerechtig-heid van achter bureaus zijn. Er hoorde participatie bij.353

8.4.4 Naastenliefde, besproken op het persoonlijke niveau. Bij het nadenken over wat het begrip ‘naaste’ persoonlijk voor ons betekent of moet betekenen is het goed zich te realiseren dat het niet is toegestaan de inhoud van een bijbelgedeelte naar eigen zin in te vul-len.354 In dit verband wordt er op gewezen dat het verstand in het alge-meen zelden faalt bij een algemene beschrijving of het wezen van een zaak. Maar wanneer men van het algemene naar het bijzondere, naar het persoonlijk, gaat reageert men anders. In de Institutie van Calvijn wordt als voorbeeld genoemd dat een overspeler in het algemeen over-spel veroordeeld, maar het overspel van hemzelf zal hij tegenover zich-zelf verontschuldigen.355 Calvijn wijst er elders op dat men meer eer-bied voor de Heilige Schrift moet hebben dan voor de eigen vrije wil.356 Voor ons probleem is het belangrijk vast te stellen vanuit welke optiek er naar ‘de naaste’ gekeken wordt. Is dit vanuit een leven dat hoofd-zakelijk op de tijdelijke wereldse werkelijkheid gericht is of vanuit een leven waarbij de relatie met God belangrijker is dan de materiële wer-kelijkheid. Bij het verder doordenken van ‘het liefhebben van de naas-te’ willen we twee hoofdlijnen schetsen, een lijn van orthodox protes-

312

tanten en een lijn van moderne liberale christenen. Natuurlijk zijn er ook mensen die voor een tussenpositie kiezen. Kenmerkend voor de orthodox protestante visie bij ‘het liefhebben van de naaste’ is dat: - er geen beperkingen aan het begrip ‘naaste’ wordt gegeven. Alle

mensen zijn onze naaste. - vanuit de liefde tot de naaste we onze naaste vooral moeten helpen

het beste te verwerven, namelijk het krijgen van een band met God en Christus. Maar materieel helpen is ook noodzakelijk en moet ook alle aandacht krijgen.

- het liefhebben ook voor onze vijanden geldt. Ook voor diegenen die we als onze religieuze vijanden zien dan wel degenen die ons als religieuze vijanden bejegenen.

- ieder mens persoonlijk een goede balans moet vinden tussen het gericht zijn op het eeuwige en de gerichtheid op het maatschappe-lijk leven, samen met de naaste.

Doordat veel liberale christenen het Christendom, Mohammedanisme, Boeddhisme, Taoïsme en Confusianisme als verschillende wegen naar dezelfde God zien krijgt het zendingsgebod bij hen geen of weinig aandacht. Bij hen ligt het accent op niet religieuze hulp. Kenmerkend voor de moderne liberale christelijke visie bij ‘het lief-hebben van de naaste’ is dat: - er ook voor hen geen beperking aan het begrip ‘naaste’ is. Ook zij

stellen geen grens aan de liefde voor de naaste. - zij een grote verantwoording voelen voor de schepping, zowel

vandaag als in de toekomst. Kenmerkend is het streven van bijdra-gen aan praktische oplossingen.

- materieel helpen bij hen zeer veel aandacht krijgt. De naaste helpen een band met God en Christus te krijgen heeft bij hen weinig of geen prioriteit.

- ‘mens-zijn met en voor anderen’ voor hen zeer belangrijk is. - het nastreven van gerechtigheid voor hen een belangrijk item is. Tenslotte wordt nog opgemerkt dat ieder mens, ook die van vandaag, zich bij de vertaling van de as naar het loopvlak van het karrewiel, moet realiseren dat de uitkomst van deze vertaling niet vast en eeuwig is. Bij de vertaling naar het hier en nu, bij de ‘wat mag’ vragen, kan het zich realiseren van de liefde van God en Christus voor ons, ons helpen.

313

9 Bijlage 1. Schematische voorstelling heilsleer Bèza.

315

10 Literatuurlijst. Aalders. W.J. In Kerke-werk. Nijkerk.1939 Aalders. W.J. Mystiek, haar vormen, wezen, waarde. Groningen. 1928 Abram. I.B.H. Joodse traditie als permanent leren. Waddinxveen. 1980 Achterhuis. H. De maat van de techniek. Baarn, 1992 Agricola. R. De investione dialectica lucubrationes. Keulen. 1539/1967 Althaus. P. Die Theologie Martin Luthers. Gütersloh. 1980 Amezes. W. Vijf boeken van de consciëntie. Amsterdam. 1896 Ampe. A. Traditie en werkelijkheid. Antwerpen. 1975 Asendorf. U. Die Theologie M. Luthers nach seinen Predigten. Göttingen.

1988 Asselt. W.J .v. e.a. Inleiding in de gereformeerde scholastiek. Zoeter-meer.

1990 Asselt. W.J. v. e.a. De scholastieke Voetius. Zoetermeer. 1995 Augustin.A. Opera Omnia. Confessionum. Ed. R.P. David Fleming, Sancti

Benedicti, Vol. I. Augustinus. Confessiones. A. Sizoo. Delft.1939 Augustinus. De Doctrina Christiana. Vert. R.P.H. Green. Oxford.1995 Augustinus. De Moribus Ecclesiae Catholicae. Vert. E. Rutzenhöfer. Pader-

born. 2004 Augustinus. Epistolam Ioannes ad Parthos. Migne, vol. 35. Parijs. 1841 Augustinus. Opera Omnia. De Catechizandis Rudibus. Migne. Tomus 40 Augustinus. Opera Omnia. De Civitate Dei. Ed. R.P. David Fleming, Sancti

Benedicti, Vol VII. Augustinus. Opera Omnia. De Doctrina Christiana. Migne. Tomus 34 Augustinus. Opera Omnia. De Doctrina Christiana.. Ed. R.P. David Fleming,

Sancti Benedicti, Vol III-1. Augustinus. Opera Omnia. De Trinitate. Migne. Tomus 42. Augustinus. Opera Omnia. De Vera Religione. Migne. Tomus 34 Augustinus. Opera Omnia. Enarratio in Psalmum. Migne. Tomus 36 Augustinus. Opera Omnia. Epistola. Migne. Tomus 33 Augustinus. Opera Omnia. Epistolam Ioannis. Migne. Tomus 35 Augustinus. Sermones; Sermo 80. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming,

Sancti Benedicti, Vol. V-1. Baak. J.C. Het calvinisme, oorsprong en waarborg onzer constitionele vrijhe-

den? Amsterdam. 1945 Baalen. D van. Zondagsarbeid in Maassluis vóór 1666. Zuid-Holland. I. 1955 Baarda. T. e.a. God met ons. Over de aard van het Schriftgezag. Informatie-

dienst Geref. Kerken. 1981 Baarda. Tj. De betrouwbaarheid van de evangeliën. Kampen. 1967 Baeck. L. Das Wesen des Judentums. Frankfurt am Main. 1924 Bakels. F. B.. Nacht und Nebel. Amsterdam. 1977 Bakhuizen van den Brink. De Nederlandsche Belijdenisgeschriften. 1976 Bakhuizen van den Brink. J.N. Documenta reformatoria. Deel II. Kampen.

1962

316

Balke. W. De spiritualiteit van Isaäk da Costa en dr. H.F. Kohlbrugge. In: W. van ‘t Spijker. Spiritualiteit. Kampen. 1993

Balke. W. Het avondmaal bij Calvijn. Pag. 198. In Bij brood en beker. Red. W.van ’t Spijker.

Balke. W. The word of God and Experientia according to Calvin. In: W.H. Neuser. Calvinus Ecclesia Doctor. Kampen. 1978

Bange. P. De doorwerking van de Moderne Devotie. Hilversum, 1988 Bank. J.H. van de. Spiritualiteit in de vroege kerk. In: W. van ‘t Spijker. Spiri-

tualiteit. Kampen. 1993 Banning. W. Typen van zedeleer, grepen uit de geschiedenis der niet in gods-

dienstig geloof gefundeerde ethiek. Haarlem. 1958 Baron. A. W. Misleid door de New Age. Hoornaar. 1992 Barth. K. De Zondag. Nijkerk. 1953 Bavinck. H. De zekerheid des geloofs. Kampen. 1932, pag.42 Bavinck. H. Kennis en leven, Opstellen en artikelen uit vroegere jaren. Kam-

pen. 1922 Bavinck. H. Modernisme en orthodoxie. Kampen, 1906 Beer. K.C.L.M. de. Studie over de spiritualiteit van Geert Groote. Nijmegen.

1938 Beisser. F. Claritas Scripturae bei Martin Luther. Göttingen.1966 Bell. Th. Bernhardus dixit: Bernardus van Clairvaux in Martin Luthers wer-

ken. Delft. 1989 Benedictessen van Bonheiden. De Heilige Athanasius. Kerkvaders. Bonhei-

den. 1982 Berg. A.A. van den. Als mensen door God worden aangeraakt. Brussel. 1988 Berg. C.H. W. van den. De invloed van de nadere reformatie op de Doleantie.

Documentatieblad Nadere Reformatie. Jaargang 10. 1986 Berg. C.R. van den. Ds Johannes Barueth 1709-1782. Houten. 2003 Bergamo. C. De naastenliefde. Rijswijk. 1934 Berkelbach van der Sprenkel. J. Het program van de wereldraad van Kerken

1954. Amsterdam. 1953 Berkhof. H. Christelijk geloof. Nijkerk. 1990, zesde druk Berkhof. H. e.a. Geschiedenis der kerk. Nijkerk. 1975 Bernardus van Clairvaux. De diligendo Deo. Vert. Th. Rutten e.a. Kampen.

1997 Bernardus van Clairvaux. Een God om lief te hebben. Commentaar van H.

Blommestijn. 1997 Bernardus van Clairvaux. Opera Omnia. Semones in Cantica Canticorum.

Migne. P.L Vol.183. Turnholdi Beyschlag. K. In de wereld – niet van de wereld. Nijkerk. 1964 Bickerman. E.L. Chronology of the Ancient World. London. 1980 Birnbaum. W. Christenheit in Sowjetrußland. Tübingen. 1961 Black. M. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. 1967 Blackman. Ph. Mishnayoth. vol IV, Avoth, New York, 1963 Blauw. J. Mens, cultuur en maatschappij. Nijkerk. 1978 Bloesch. D. The Reform of the Church. 1970 Boelens.B. Tussen mens en onmens. Kampen, [1976] Boer. J de. De verzegeling met de Heilige Geest, Rotterdam. 1968

317

Boersma. J. Wat ik nog zeggen wilde. Amsterdam. 1985 Boerwinkel. F. e.a. Zoals er gezegd is over het evangelie in Jeruzalem en

Antiochië. Hilversum. 1968 Bolshakoff.S. Heer, maak het stil in mijn hart. Monastieke cahiers. Brugge,

1983 Bonsirven. J. Le Judaïsme Palestinien au temps de Jésus-Christ. 1934 Bonwetsch. G.N. Die Geschichte des Montanismus. Hildesheim. 1972 Bornkamm. H. e.a. Philipp Melanchton 1560-1960. ’s Gravenzande. 1961 Bos. E.P. e.a. Een clear verlicht man. Hilversum. 1993 Bouckaert. L. Emmanuel Levinas. Brugge. 1976 Bouwman. M. Voetius over het gezag der synoden. Amsterdam. 1937 Bouwsma. W.J. John Calvin, a sixteenth century portrait. Oxfort. 1988 Braakhuis. H.A.G. Denken over cultuur. Cursus Open Universiteit. Leereen-

heid Rationaliteit en westerse beschaving Brakel. Th. à. De trappen des Geestelijcken Levens. Amsterdam. 1670 Brakel. Th. à. Het Geestelicke Leven. Amsterdam, 13e druk Brakel. W. à. De Redelijke Godsdienst. Nijkerk. 1854 Braun. H. Gesammelte Studien zum NeuenTestament und seiner Umwelt.

Tübingen. 1962 Bredero. A. H.. Bernardus van Clairvaux. Kampen. 1993 Bremmer. R.H. De spiritualiteit van Bavinck, Kuyper en Schilder. In: W. van

‘t Spijker. Spiritualiteit. Kampen. 1993 Bremmer. R.H. Herman Bavinck en zijn tijdgenoten. Kampen, 1966 Brienen. T. Theodorus Gerardi à Brakel. In: De Nadere Reformatie en het

Gereformeerd Piëtisme. ’s Gravenhage. 1989, pag.135 Brienen. T. Vroomheid volgens het Gereformeerd Piëtisme in Nederland, met

name bij vader en zoon à Brakel. In: W. van ‘t Spijker. Spiritualiteit. Kampen. 1993

Brienen. T. De Nadere Reformatie en het Gereformeerd Pietisme. ’s Graven-hage. 1989

Brienen. T. De prediking van de Nadere Reformatie. Amsterdam. 1981 Brienen. T. e.a. Een poging tot begripsbepaling. Documentatieblad Nadere

Reformatie. Jaargang 7. 1983 Brienen. T. e.a. De Nadere Reformatie. Beschrijving van haar voornaamste

vertegenwoordigers. ’s Gravenhage. 1986 Brod. M. Heidentum, Christentum, Judentum. München. 1921. Broeyer. E.G.M. e.a. Een richtingenstrijd in de Gereformeerde Kerk. Zoeter-

meer. 1994 Brouwer. J. Kronieken van Spaanse soldaten uit het begin van de tachtigjari-

gen oorlog. Zutphen. 1933 Bruin. C.C. de e.a. Geert Grote en de Moderne Devotie. Zutphen. 1985 Bruin. C.C. de. Geert Grote. Als bekeerling en reformist geplaatst in het kader

van zijn tijd. Deventer. 1984 Bruin. T. Adam waar ben je? De betekenis van het mensbeeld in de joodse

traditie en in de psychotherapie. B. Folkersma stichting voor Talmudia. Hilversum. 1983.

Brunner. P. Von Glauben bei Calvin. Tübingen. 1925 Bühler. P. Die Anfechtung bei Martin Luther. Zürich. 1942

318

Bullinger. H. Summa Christlicher Religion. 1576, Zurich Bunyan. John. The Pilgrim’s Progress. London. 1801 Burger. Chr. P. Het eerste gebod. Verklaard door laatmiddeleeuwse theologen

en door Maarten Luther. Kampen. 1992 Burger. Chr. P. De mysticus Ruusbroec en zijn kerk. In: E.P. Bos.e.a. Een

clear verlicht man. Hilversum. 1993 Burger. Chr. P. Der Augustinschüler gegen die modernen Pelagianer. In H.A.

Oberman. Gregor von Rimini. 1981 Burger. G. Van Geert Groote tot van Vloten. Deventer.1996 Buskes jr. J.J. Hervormd en Gereformeerd. Amsterdam. 1952 Butler. R.D. The New Prophecy & ‘New Visions’. Washington. 2006 Buytendijk. F.J.J. Psychologie van de roman. Utrecht.1964 Calis. J. e.a. Meister Eckhart. Het boek van de goddelijke troost. Kampen. 2002 Calvijn. J. Predigt über das 2. Buch Samuelis. Ausg. H. Rückert. Neukirchen.

1936 Canning. R. The unity of love for God and the neighbour in St. Augustine.

Heverlee-Leuven. 1993 Carretto. C. Brieven uit de woestijn. Nijmegen. 1976 Carter A. C. The English reformed church in Amsterdam in the seventeenth

century. Amsterdam.1964 Clemens van Alexandrië. Quis dives salvatur. Migne Grieks-Latijn. Tomus 9 Cooper. N. The diversity of moral thinking. Oxford, 1981 Coster. J.A. e.a. De eeuw in het hart. Houten. 1998 Courtenay W.J. Despair and Love. In: K. Hagen. Augustine the harvest and

theology: Essays Dedicated to Heiko Augustinus Oberman in Honor of is Sixtieth Birthday. Leiden. 1990.

Damiani. P. Liber Sextus. Patrologia Latina. J.P. Migne. Boek 144. Parijs. 1853

Daniloff. V. e.a. Sovjet - Communisme, Russische Orthodoxie en de Wester-se Kerk. Kampen 1985

Dankbaar. W.F. Calvijn, zijn weg en werk. Nijkerk. 1982 Decorte. J. Waarheid als weg. Beknopte geschiedenis van de middeleeuwse

wijsbegeerte. Kapellen. 1992. Dee. S.P. Het geloofsbegrip van Calvijn. Kampen. 1918 Delfgaauw. B. Thomas van Aquino. De wereld van een middeleeuws denker.

Kampen, 1985 Delfgaauw. D. De Ente et Essentia. Kampen. 1986 Deursen . A.Th van. Het kopergeld van de Gouden Eeuw. Assen. 1978. deel II Deursen A.Th. van. e.a. Geleefd geloven. Assen. 1996 Deursen. A.Th.van. Bavianen en slijkgeuzen. Assen. 1974 Dickens. A.G.. Hesery and the Origins of English Protestantism. In: J.S.

Bromley e.a. Britain and the Netherlands II. Groningen, 1964 Didachè. Vertaling van de Benedictessen van Bonheiden. Bonheiden. 1982 Dieter. Th. Der junge Luther und Aristoteles. Berlin. 2001 Dionysius. Mystical Theology. Pseudo Dionysius. The complete works.

London.1987 Dionysius. The divine names. Pseudo Dionysius. The complete works. Lon-

don.1987

319

Doddridge. Ph. The rise and progress of Religion in the soul. Dooyeweerd. H. Centrum en omtrek. In: Philosophia Reformata. Vol.72 (2007) Goldberg. H. Kitsoer Sjoelcham Aroech. Amsterdam. 2006/5766 Dooyeweerd. H. Vernieuwing en Bezinning. Zutphen. 1959 Doukham. J.B. Israël and the Church. Peabody, Massachusetts. 20021 Douma. J. Gebed en ascetiek. In: C.Trimp. De biddende kerk. Groningen. 1979 Douma. J. Algemene genade. Goes.1974 Duby. G. Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme. Paris.1978 Duker. A. C.. Gisbertus Voetius. I. Leiden. 1897 Durston. Chr. e.a. The culture of English puritanism. (1560-1700). Hampshi-

re. 1996 Duvekot. W.S. Zal Jezus Joden en Christenen verenigen? ’s Gravenhage. 1979 E. W. Kohls. Die Theologie des Erasmus. Basel. 1966, Band I Eales. J. A Road to Revolution: the Continuity of Puritanism. 1559-1642. In:

Chr. Durston e.a. The culture of english puritanism. London. 1996 Eemeren. F.H. v. e.a. Argumentatie-theorie. Utrecht. 1981 Ehrhart. A. Urkirche undFrühkatholizismus. Bonn, 1935 Ellwein. E. Summus Evangelista. München. 1960 Elm. K. Bernhard von Clairvaux. Wiesbaden. 1994 Emerson. E.H.. English Puritanism from John Hooper to John Milton. Dur-

hum. 1968 End. G. van den. Guiljelmus Saldenus (1627-1694). Een praktisch en irenisch

theoloog uit de Nadere Reformatie. Leiden. 1991. Engelberts. W.J.M. Willem Teellinck. Amsterdam.1973 Epstein. I. The Babylonian Talmud. B. Yoma 72b. London. 1938. Seder

Mo’ed Estes. J.M. Peace, Order and the Glory of God. Leiden. 2005 Eusebius. Kerkgeschiedenis. Chr. Fahner. Zoetermeer, 2000 Evers. R. De echte Tora. De geschiedenis van de Talmoed. Kampen. 1998 Exalto. K. Godefridus Udemans. In: De Nadere Reformatie en het Gerefor-

meerd Piëtisme. ’s Gravenhage. 1989 Exalto. K. Het avondmaal bij Luther. In: W. van ’t Spijker (red). Bij brood en

beker. Goudriaan. 1980 Exalto. K. Wilhelmus Schortinghuis. In: T. Brienen e.a. De Nadere Reforma-

tie. Beschrijving van haar vertegenwoordigers. ’s Gravenhage.1986 Fee. Gordon D. Pauline Christology. An Exegetical-Theological Study. Pea-

body, Massachusetts. 2007 Ferguson. M. De aquarius samenzwering. Deventer. 1982 Fieret. W. e.a. Theodorus à Brakel, Wilhelmus à Brakel en Sara Nevius. Hou-

ten.1988 Fiolet. H.A.M. De tweede reformatie. Rotterdam.1969 Flavius Josephus. Geschichte des Jüdischen Altertümer. 1977. Wiesbaden Flesseman-van Leer. E. e.a. Bruggen en bruggehoofden. Nijkerk. 1981 Floor. L. De spiritualiteit van de charismatici. In: W. van ‘t Spij-

ker.Spiritualiteit. Kampen. 1993 Florijn. H. Wilhelmus Schortinghuis (1700-1750) . In: W. van ’t Spijker e.a.

Oude Schrijvers. Houten.1998

320

Fockema Andreae. S.J. e.a. Album Studiosorum Academiae Franekerensis. Franeker. 1968

Frank. G. e.a. Melanchthon und Europa. 2.Teilband. Stuttgart. 2002 Franken-Duparc. E. Bidden. Nijmegen. 1984 Frijlinck.W. P.. The tragedy of Sir John van Olden Barnevelt. Amsterdam.

19221 Geert Groote. Gerardi Magni Epistolae. Nijmegen. 1933 Geesink. W. Ethiek. Kampen. 1931. Deel I Gent. W. van. Zondenregisters. Documentatieblad Nadere Reformatie. Jaar-

gang 4. 1980 Gerhardsson. B. Memory and manuscript. Lund. 1964 Gerhardsson. G. The Good Samaritan. The good Shepherd? – Coniectanea

Neotestamentica XVI. Lund. 1958 Gerssen. S. Kohlbrugge: Alles hangt aan een komma. In: Grensverkeer tussen

Kerk en Israël. ’s Gravenhage. 1986 Gilberti Voetii. Selectarum disputationum fasciculus. Amsterdam, 1887.

Editie Kuyper. Gnilka. J. Das Matthäusevangelium. München. 1986. Teil I Goold . G.P.. Didachè. In: the Apostolic Fathers. Deel I. London, 1975 Goold. G.P.. The Apostolic Fathers. The second epistle of Clement to the

Corinthians. London. 1975 Goossens. M. De meditatie in de eerste tijd van de moderne devotie. Haarlem.

1952 Gorainoff. I. Serafim van Sarow. Bonheiden. 1977 Gorion. M. J. ‘Sagen der Juden’. Berlin, 1935 Gough. M. De eerste christenen. Zeist. 1963 Graaf. J.v.d. Ze hadden wat te zeggen. Heerenveen. 2004 Graaff. F. de. Anno domini 1000 anno domini 2000. Kampen. 1975 Graafland. C. De zekerheid van het geloof. Wageningen. 1961 Graafland. C. Gereformeerden op zoek naar God. Kampen. 1990 Graafland. C. Jodocus van Lodenstein. In: T. Brienen e.a. De Nadere Refor-

matie. Beschrijving van haar vertegenwoordigers. ’s Gravenhage.1986. Graafland. C. e.a. Luther en het gereformeerd protestantisme. ’s Gravenhage.

1982 Graafland. C. Het luisterend kennen van God. In: Luisterend leven. ’s-

Gravenhage. 1971 Graafland. C. Oud en Nieuw Piëtisme. In: Wapenveld, maandblad uitgaande

van de Reunitas Reformata quia Reformanda. 1989. nummer 39 Graafland. C. Van Calvijn tot Barth. ’s Gravenhage. 1987 Green. R.P.H. Augustine. De Doctrina Christiana. Oxford. 1995 Gregorius van Nyssa. In canticum canticorum homiliae. Freiburg. 1994 Gregorius van Nyssa. Over het leven van Mozes de wetgever. Bonheiden.

1992 Greschat. M. Martin Bucer. Ein Reformator und seine Zeit. München 1990 Grijdanus. S. Het evangelie van Lucas. Kampen. 1941. Deel 1 Groenendijk. L.F. De origine van Sixtus Brunsvelt’s ontmaskering van de

‘bijna-christen’. Documentatieblad Nadere Reformatie. Jaargang 1. 1977 Groenman-Deinum. A.J. e.a. De zin van de zondag. Kampen. 1959

321

Groot. A. de. Gisbertus Voetsius. Inaugulaire rede over Godzaligheid te ver-binden met wetenschap. Kampen. 1978

Gründler. O. Die Gotteslehre Girolamo Zanchis und ihre Bedeutung für seine Lehre von der Prädestination. Neukirchen. 1965

Guilelmi de Ockham. Opera Philosophia et Theologica. New York. 1967 Haar. J. van der. Nederlandse theologen onder Engelse puriteinen. Documen-

tatieblad Nadere Reformatie. Jaargang 10. 1986 Haitjema. Th. L. Augustinus wetenschapsidee. Utrecht, 1917 Hambrick-Stowe. Ch. E. The Practice of Piety. Chapel Hill.1985 Hamlyn. D.W. A history of Western Philosophy. Harmondsworth, 1987 Hanegraaff. W.J. New Age Religion and Western Culture. Diss.Utrecht 1995 Harnack. Th. Luthers Theologie mit besondere Beziehung auf seine Ver-

sönungs- und Erlösungslehre. München. 1927. Band II Harskamp. A. van. Het nieuw-religieuze verlangen.Kampen. 2003 Harten. C.A. Ik geloof ….: De Apostolische Geloofsbelijdenis uitgelegd voor

de gemeente. Leiden. 1992 Hartensveld. F. Geroepen is de mens. Baarn. 1992 Hartvelt. G.P. Goed voor Gods woord. Kampen. 1969 Hegeman. J.H. Justifying policy a heuristic. Amsterdam, 1989 Heidelberger Catechismus Heintze. G. Luthers Predigt von Gesetz und Evangelium. München. 1958 Henchel . A.J. A Passion for Truth. New York. 1974 Henchel. A. J. God in Search of Man. New York. 1959 Hendrix. P. De Alexandrijnse Haeresiasch Basilides. Amsterdam 1926 Heppe. H. Geschichte des Pietismus und der Mystik in der reformierten Kir-

che, namentlich der Niederlande. Leiden. 1879 Hermann. R. Luthers these ‘Gerecht und Sünder zugleich’. Gütersloh. 1960 Hertog. G. C. den. Bevrijdende kennis.’s Gravenhage.1989 Heschel. A.J. Gott sucht den Menschen. Neukirchen. 1980 Hijszeler. F. De godsdienst van de eerste christenen. Kampen. 2001 Hildegardis Bingensis. Epistolarium. Corpus Christianorum, Continuatio Me-

diaeualis. Adelgundis Führkotter. Turnhout. 1997 Hildegardis Scivias. Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis XLIII en

XLIII A, Adelgundis Führkotter. Turnhout. 1978 Hilpert. K. Zwischen Nächstenliebe und Betroffenheitsritual. St. Ingbert. 1996 Müller. K. Diakonie im Dialog mit dem Judentum. Heidelberg. 1999 Hinnells. J.R. The Zoroastrian Diaspora. Oxford. 2005 Hoenen. M.J.F.M.. Een godlec ghevoelen dat boven redene es. In: E.P.

Bos.e.a. Een clear verlicht man. Hilversum. 1993 Hof . W. op ’t. Engelse piëtistische geschriften in het Nederlands, 1598-1622.

Rotterdam. 1987 Hof . W.J. op ’t. Het Gereformeerd Piëtisme. Rede 4-10-2005. Vrije Universi-

teit Hof. W. J. op ’t. Een tweede Thomas à Kempis (doch gereformeerden) In: De

doorwerking van de Moderne Devotie. Hilversum, 1988 Hof. W. J. op ’t. De visie op de Reformatie in de Nadere Reformatie tijdens

het eerste kwart van de 17e eeuw. In: Documentatieblad Nadere Refor-matie. Jaargang 6. 1982

322

Hogenstijn. C.M. Leren voor het leven aan het Grote Kerkhof. Deventer. 2007 Hohn. Th. Meister Eckharts Lehre von der Gottessohnschaft. Frankfurt am

Main. 2000 Hoitenga. D.J. John Calvin and the will, a critique an corrective. Grand Rap-

ids, 1997 Holwerda. David E.. Jesus and Israel: one Covenant or two? Grand Rapids.

1995 Hooft . A.J. van ’t. De theologie van Heinrich Bullinger in betrekking tot de

Nederlandsche Reformatie. Leiden. 1888 Hoogland. J. Pluralisme: nadere verfijning gewenst. Philosophia Reformata,

1998, nr.1 Horst. P.W. van der. Woestijnen, begeerten en geloof. De Historia monacho-rum in Aegypto. Kampen. 1995 Horst. W. ter. Eerherstel van de liefde. Kampen. 1992 Hoszfeld. P. Mozes, Zarathustra, Buddha, Jusus, Mani, Mohammed. Bad

Honnef. 1974 Huby. J. Christus. Handboek voor de geschiedenis der godsdiensten. Utrecht.

1950 Hudson. W.D. Modern moral Philosophy. London, 1983 Hugo Grotius. Ordinum Hollandiae ac Westfrisiae pietas (1613) Leiden.1995 Hyeong-Eun Chi. Philipp Jakob Spener und seine Pia Desideria. Frankfurt am

Main. 1995 Ignatius van Antiochië. ad. Magnesianos. Die lateinischen übersezungen des Ignatius. Vert. P. de Lagarde. Göttingen. 1882 Ignatius. Die Briefe des heiligen Ignatius von Antiochien. Ephesus. L. A.

Winterswyl. Freiburg. Dritte Auflage Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 6; 16; 23; 24; 25;

28; 29; 30; 31; 32; 40; 45; 47; 49; 51; 50; 52; 55; 58; 65; 75; 76; 77; 79; 80; 83

Irenaeus. Adversus Haereses. II; III; IV. Herder. Freiburg. 1997 Ireneaus. Contra Haereses. Migne Grieks-Latijn. Tomus 7 Irénée de Lyon. Démonstration de la predication apostolique I, par Adelin

Rousseau. Sources Chrétiennes. Paris. 1995 Ironside. H.A. Bidden in de Heilige Geest. Vaassen. 1982 Isaac. Ephraim. Is the Ark of the Covenant in Ethiopia? Biblical Archaeology

Review 19.4. July/August 1993 Iswolsky. H. Christ in Russia. Kingswood, Surrey. 1962 Iwand. H. J. Rechtfertigungslehre und Christusglaube. Leipzig. 1930 Iwand. H.J. Glaubensgerechtigkeit. Gesammelte Aufzätze. München. 1980,

Band II Iwand. H.J. Nachgelassene Werke. Fünfter Band. Luthers Theologie.

München. 1974 Jacobs. D. De verhouding tusschen de Plaatselijke en de algemene Kerk in de

eerste drie eeuwen. Leiden, 1927 Jacobs. F.C.L.M. Geen pluralisme zonder levensbeschouwelijke neutraliteit.

Philosophia Reformata, 1998 Jaeger. W. Early Christianity and the Greek Paidea. 1962 Jansen. H.P.H. Geschiedenis van de middeleeuwen. Utrecht.1986

323

Jelsma. A.J. e.a. De geschiedenis van het Christendom. Den Haag. 1979 Jens. W. De barmhartige Samaritaan. Baarn.1975 Jer. Talmud. Nedarim. The Misnah. Vert. J. Neusner. London. 1988 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. I; III;

IV;V Johannes Calvijn. Verklaring van de Bijbel. Genesis. Deel 1. Vert. O.S. Los.

Kampen. 1988. Johannes Calvijn. Het gepredikte woord. (Vert. J. Douma e.a.). Franeker.

1965. Deel IV Johannes Calvijn. Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst.

Vert. A. Sizoo. Delft. 1956 Johnston W. Mystieke Theologie. Kampen, 1997 Jong O.J. de. e.a. Het eigene van de Nederlandse Nadere Reformatie. Houten.

1992 Jong. A.P. de. Economie van de pelgrimage. In: J.A. Coster e.a. De eeuw in

het hart. Houten. 1998 Jong. M. de. Hildegard von Bingen. Kampen. 1997 Jong. S. de. Varen naar de overkant. Een vergelijking van oosterse en wester-

se mystiek. Kampen. 1987 Jonge. H.J. de. Zondag en sabbat. Leiden. 2006 Kampen. K.D. van. Tot liefde bevrijd. Liefde leren vanuit het hooglied. Den

Haag. 1980 Kampen. P. van. De Russisch - Orthodoxe Kerk. Kampen. 1996 Kamphuis. J. Met Calvijn in de impasse? Ermelo.1989 Keizer. A. Wetenschap in bijbels licht. Amsterdam. 1986 Kierengaard. S. Daden van liefde. Vert. M. Veltman. Leuven. 1993 Kierkegaard. S. Over de naastenliefde. Vert. R. Houwink. Amsterdam. 1937 Kluit. M.E. Het protestantse Réveil in Nederland en daarbuiten 1815-1865.

Amsterdam. 1979 Kluxen. W. Moral-Vernunft-Natur. Paderborn. 1997 Knaapen. A.L.M. Normen en waarden in sociaal beleid. Uit: Ethiek, normen

en waarden in organisaties, Deventer. 1983 Koesveld. C.E. van. De Gelijkenissen van den Zaligmaker. Rotterdam. Ca

1890, deel 2 Kohlbrugge. H.F. Die Herrlichkeit des Eingebornen vom Vater. Heft II. El-

berfeld. 1877 Kohlbrugge. H.F. Die Lehre des Heils in Fragen und Antworten. Elberfeld.

1903 Kohlbrugge. H.F. Door Zijne wonden is ons genezing geworden. Red. G.

Helbig. Wageningen. 1990 Kohlbrugge. H.F. Erläuternde und befestigende Fragen und Antworten zu

dem Heidelberger Catechismus. Elberfeld. 1855 Kohlbrugge. H.F. Licht und Recht. Elberfeld.1847. Heft 12 Kohlbrugge. H.F. Pfingst- Predigten, 1852. Elberfeld.1877 Kohlbrugge. H.F. Wachet und betet: ein Wort der Ermahnung an die Gemeine

in acht Predigten. Gehalten 1874. Elberfeld. 1883 Kole. I.A. New Age. Reformatie Reeks. Kampen. 1991 Kolfhaus. W.Vom christlichen Leben nach Johannes Calvin. Neukirchen.1949

324

Kooiman. W.J. Philippus Melanchthon. Amsterdam. 1963 Koopmans. J. De tien geboden. Nijkerk. 1946 Kranenborg. R. De andere weg van Jezus. Baarn. 1994 Kranenborg. A. New Age. Visie vanuit het christelijk geloof. Zoetermeer.

1993 Krijger. Ph.L. De tragiek van de schepping. Zoetermeer. 2005 Kromsigt. J. Chr. Schortinghuis. Groningen. 1904 Krusche. W. Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin. Göttingen. 1957 Kuhlmann. J. Die Taten des einfachen Gottes. Würzburg. 1968 Kuitert. H.M. Anders gezegd. Kampen. 1976 Kuitert. H.M. De realiteit van het geloof. Kampen. 1967 Kuitert. H.M. Verstaat gij wat gij leest. Kampen. 1969 Kuyper. A. De Gemeene Gratie. Leiden, 1904. Dl III Kuyper. A. Confidentie, Amsterdam. 1873 Kuyper. A. Encyclopedie der heilige godgeleerdheid. Kampen. 1908/9. Dl 3 Kuyper. A. Tractaat van de Reformatie der Kerken. Amsterdam. 1883 Kuyper. A. Tractaat van den Sabbath. Amsterdam. 1890 Kuyper. H.H. De taak der gemeentebesturen in zake Zondagsrust. Utrecht.1914 Lafrance. Jean Het gebed van het hart. Uitgave Abdy Bethlehem Bonheiden,

Monastieke Cahiers 19, 1981 Lang. A. Puritanismus und Pietismus. Neukirchen. 1941 Lapide. P. Het bezit van de waarheid. Baarn. 1989 Lapide. P. Hij leerde in hun synagogen. Baarn. 1987 Lapide. P. Können wir die Fremden lieben? Mainz. 1988 Learsi. R. Het Joodse volk. Meulenhoff. 1955 Leclerc. E. Symbolen van de Godservaring, een analyse van het ‘Zonnelied’

van Franciscus. Haarlem. 1982 Leeuwen. J.A.C. van. Het evangelie van Marcus. Kampen. 1935 Leeuwen. S. van. Costumen, keuren end ordonnantien van het baljuwschap en

de lande van Rijnland. Leyden. 1667 Lekkerkerker. A.F.N. De brief van Paulus aan de Romeinen. Deel I, Nijkerk.

1962 Leussink. J. De Heilige Ikonen. Heemstede. 1941 Lieburg. F.A. van. De Nadere Reformatie in Utrecht ten tijde van Voetius.

Rotterdam. 1989 Lieburg. F.A. van. Levens van vromen. Kampen.1991 Linde. S van der. De leer van den Heilige Geest bij Calvijn. Wageningen.1943 Linde. S. van der. Mystiek en bevinding in het gereformeerd protestantisme.

In: G. Quispel e.a. Mystiek en bevinding.Kampen. 1996 Lindeboom. A. M.. In het uur van bezinning. I Lindijer. C.H. Postmodern bestaan. Zoetermeer. 1998 Lobstein. P. Petrus Ramus als Theologe. Strassburg. 1878 Locher . L.C.S. De leer van Luther over Gods Woord. Amsterdam. 1903 Lodenstein. J. van. Beschouwinge van Zion, Amsterdam. 1718. Dl.I Lodenstein. J. van. De heerlykheydt van een waar christelyk leven. Utrecht.

1767 Lodenstein. J. van. Negen Predikatiën. Leiden. 1696, 4e druk

325

Lodenstein. J. van. Het vervalle Christendom. Amsterdam. 1742 Logister. W. Een dramatische breuk. Kampen. 1997 Los. F.J. Wilhelmus à Brakel. Leiden. 1892/1991 Luijpen. W. Existentie-ervaring en theologie. Tielt. 1952 Luther. M. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe. Weimar.

Bd. 1; 2; 3; 4; 5; 6; 7; 8; 9; 10; 12; 17; 20; 21; 30-1; 32; 33; 36; 37; 39; 40;41;52; 56; 59

Luther. M. Vorlesung über das Hohelied. 1530-1531. Kritische Gesamtausgabe. XXXI, Bd. II

M. ben Maimon. The Mishneh Torah. Book I. Translated by M. Hyam-son. New York, 1937, Hilkhot Talmud Torah.

Maeseneer. F. de. De methode van de theologie volgens Erasmus. Rome. 1963

Magistri Eckardi. Quaestiones Parisienses, Ed. Antonius Dondaine O.P, Lip-siae, 1936

Magistri Eckhardi. Prologi. Expositio Libri Genesis. Vert. K. Weiss. Die lateini-schen Werke. 1964. Erster Band.

Maier. J. Geschichte der Jüdischen Religion. Berlin, 1972 Maloney. L.M.e.a. The Didachè. Minneaplis.1998. Maris. J.W.. Geloof en ervaring. Leiden. 1992 Martyn Lloyd-Jones.D. De bergrede-pastorale uitleg. Leiden. 1990, Dl.II Mathijsen. M. De gemaskerde eeuw. Amsterdam. 2003 Matrisciana. C. Goden van de New Age. Amsterdam. 1988 Maurer. A. Being and Knowing. Toronto. 1990 May. G. e.a. Markion. Gesammelte Aufsätze. Mainz am Rheim. 2005 Meer. F. van der. e.a. Van de Heilige Johannes den Damascener de Derde

Verhandeling tegen hen die de Heilige Ikonen smaden. Utrecht, 1968 Meeuse. C. J. Jodocus van Lodenstein. In: W. van ’t Spijker e.a. Oude Schrij-

vers.Houten.1998 Meeuse. C.J.. Toekomst voor Israël, door Wilhelmus à Brakel. Ede. 2006 Meijering. E.P. Melanchthon and patristic thought. Leiden. 1983 Meister Eckhart. Het boek van de goddelijke troost. Vert. J. Calis e.a. Baarn.

2002 Mellor Ph.A. ea Re-forming the Body. Religion Community and Modernety.

Sage/London. 1997 Mertens. H.E. Waaraan je hart zich hecht. Leuven/Amersfoort.1990 Metropolit Seraphim. Die Ostkirche. Stuttgart.1950 Meyendorff. J. A study of Gregory Palamas. New York. 1998 Meyendorff. J. De orthodoxe kerk. Verleden en heden. Roermond. 1964 Meyendorff. J. St. Gregory Palamas and orthodox spirituality. New York.

1974 Meyer. L. De philosophie d’uytleghster der H. Schrifture. Vrijstad. 1667 Middel. H.H. Eenvoudig verhaal van Gods menigvuldige reddingen uit de

grootste nooden. Rotterdam. Negende druk Midrash Rabbah Deuteronomy. Transl. by J. Rabbinowitz. London. 1951 Midrash Rabbah Genesis Midrash Rabbah Numbers I; II. Transl. by J. J. Slotki. London. 1939 Miedema. L. Wederkerigheid in het diaconaat? Gorinchem. 2005

326

Mieth. D. Meister Eckhart. Einheit im Sein und Wirken. München. 1986 Mikkers. P. E.. Sint Bernardus en de Moderne devotie. In: Cîteaux in de Ne-

derlanden. Mededelingen over het Cisterciënzer leven van de 12e tot en met de 18e eeuw Deel IV. Abdij Westmalle. 1953

Miskotte. K.H. Als de goden zwijgen. Kampen. 1983 Miskotte. K.H. Het wezen der Joodse religie. Haarlem. 1964 Miskotte. K.H. Kennis en bevinding. Haarlem. 1969 Misnah Sanhedrin. The Mishnah. Transl. by J. Neusner. London. 1988 Monselewski. W. Der barmherzige Samariter. Tübingen. 1967 Mooi. R.J. Het kerken dogmahistorisch element in de werken van Clavijn.

Wageningen. 1965 Morris. C.M. The discovery of the individual 1050-1200. Londen. 1972 Morsink. G. Joannes Anastasius Veluanus. Kampen. 1986 Moyaert. R. De mateloosheid van het christendom. Nijmegen. 1998 Mülhaupt. E. Luthers Psalmenauslegung. Göttingen 1962. Bd 2 Müller. K. Beiträge zur Geschichte der Verfassung der alten Kirche. Berlin.

1922 Muller. R.A. Post-Reformation Reformed Dogmatics. Grand Rapids Mich.

2003, Vol. I Neal. D. Historie der rechtzinnige puriteinen. Rotterdam. 1752. Dl. I Nederlands Bijbelgenootschap. Tussen oud en nieuw. Amsterdam. 1973 Neve. A. de. De openhartige verhalen van een Russische pelgrim. Antwerpen

– Amsterdam. 1978 Niet. C.A. de. Gilbertus Voetius: De praktijk der godzaligheid. Utrecht. 2002 Nieuwenhove. R. van. Jan van Ruusbroec, Mystical Theologian of the Trin-

ity. Notre Dame, Indiana. 2003 Nigg. W. Grote Heiligen. Amsterdam. 1958 Nollet. P. Omwille van elkaar. Landgraaf-Schaesberg. 1984 Nygren. A. Agape and eros. Londen. 1982 Oberman H.A.. Luther. Mens tussen God en duivel. Kampen. 1988 Ohly. F. Hoheliedstudien. Wiesbaden. 1958 Olevianus. C. Van het wezen des genade-verbondts. Vert. O. Copinga. Gro-

ningen. 1739. Olevianus. C. De vaste grond. Amsterdam. 1769 Ong. W.J. Ramus. Method, and the Decay of Dialogue. New York. 1974 Origenes in Lucas Homilia. Migne Grieks-Latijn. Tomus 13 Origenes. Commentary on the Songs of Songs. R.P. Lawson. Westminster.

1957 Outka. G. Apagè, an ethical analysis. New Haven/London. 1976 Parker. K. L. The English Sabbath. Cambridge. 1988. Pascal. B. Gedacht. Vert. F. de Graaff. Amsterdam.1997 Patai. Raphael The Messiah Texts. Detroit 1979 Paul. M. J. Vroomheid in het Oude Testament. In: W. van ‘t Spijker. Spiritua-

liteit. Kampen. 1993 Pesch. H. Theologie der Rechtfertigung bei Marten Luther und Thomas von

Aquin. Mainz. 1967 Pesch. O.H. Hinfürung zu Luther. Mainz. 1983 Petrus Lombardus, Sent. lib 3 dist 36 cap 3

327

Pol. W.H. van de. Einde van het conventionele christendom. Roermond. Polman . A.D.R. De Praedestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino

en Calvijn. Franiker. 1936 Pop. F.J. Bijbelse woorden en hun geheim. ’s Gravenhage.1975 Post. R.R. Handboek van de kerkgeschiedenis. Nijmegen. 1962 Prenter. R. Spiritus creator. Studien zu Luthers Theologie. München. 1954 Prijs. L. Die jüdische Religion. München. 1977 Proost. P. Jzn. Jacobus van Lodenstein. Amsterdam. 1880 Pseudo Dionysius. The complete works. London. 1987 Puchinger. G. Abraham Kuyper. Franeker. 1987 Quint. J. Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate. Stuttgart. 1986. Bd.I Quint.J. Meister Eckhart.Deutsche Predigten und Traktate München. 1976 Bd

III Quispel. G. Gnosis als Weltreligion. Zürich. 1951 Rahner.K. Wie is je broeder? Antwerpen. 1982 Ramaker. T. Johamm Georg Hamann en zijn metakritiek van de rede.

Beweging 67e jaargang nummer 2 zomer 2003 Ramsay. W.M. The Church in the Roman Empire. London. 1903 Ratzinger. J./Benedictus XVI. Jezus van Nazaret. 2007 Reuver A.de. ‘Een mystieke ader in de Nadere Reformatie’. Documentatieblad

Nadere Reformatie 21 (1997) Reuver. A. de. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992 Reuver. A. de. Ik zal U hartelijk liefhebben, Heere, mijn Sterkte. Lezing ge-

houden voor de Stichting Studie der Nadere Reformatie te Veenendaal. 18-11-2006

Reuver. A. de. Verborgen omgang. Zoetermeer.2002 Reuver. A.de. Wilhelmus à Brakel. In: W. van ’t Spijker. Oude schrijvers.

Houten 1998 Richard van St.-Victor. De quattuor gradibus violentae caritatis. Vert. R.

Faesens s.j. Bonheiden. 1998 Ridderbos. H.N. Aan de Romeinen. Kampen. 1959 Riedel. W. Die Auslegung des Hoheliedes in der jüdischen Gemeinde und der

griechischen Kirche. Leipzig. 1898 Rijk. L.M. de. Middeleeuwse wijsbegeerte: Traditie en vernieuwing. Assen.

1981 Rijnsdorp. C. Koningskinderen. Baarn. Negende druk Rijst. A.v.d. Curiositas word Wetenschap. Bennekom. 2003. Rijst. A.v.d.. Ander ondernemerschap. Nijkerk. 1994 Robinson. John A.T.. Honest to God. London. 1963 Rocquet. C.L. Ruusbroec. Zoetermeer. 2000 Ros. A. Theodorus à Brakel en de trappen van het geestelijke leven. Lezing

gehouden voor de Stichting Studie der Nadere Reformatie te Veenendaal 2-12-2006

Roscam Abbing. P. J. Actuele uitdagingen aan de christenheid. ’s Gravenhage. 1967

Runia. K. De spiritualiteit van de evangelischen. In: W. van ‘t Spijker. Spiritu-aliteit. Kampen. 1993

S. Bernardi. Opera Omnia. Migne. PL 183

328

S. Hildegardis. Scivias, I. Opera Omnia. Turnholdi. Tomus 197 S. Isodori. Epistolarum. Migne Grieks-Latijn. Tomus 78. S. Thomae Aquinatis. Summa theologica. Turijn. 1894. Tomus III. S. Weber. Sancti Irenaei. Demonstatio apostoliae praedicationis. 6. Friburgi.

1917 Sancti Cypriani Episcopi Epistvlarivm. G.F. Diercks, Tvrnholdi, MCMXCIV Schalit.A. Namenwörterbuch zu Flavius Josephus. Leiden 1968 Schalom Ben-Chorin. Jüdischer Glaube. Strukturen einer Theologie des Ju-

dentums anhand des Maimonidischen Credo. Tübingen 1975 Scherer. G. Philosophie des Mittelalters, Stuttgart, 1993 Schilder. A. Van paradijs naar koninkrijk. Baarn. 1991 Scholem. G.G.. Über einige Grundbegriffe des Judentums. Frankfurt am Main.

1970 Scholten. T.M. Ethiek in het bedrijf. Uit: Bedrijfsethiek in Nederland. Red.

A.F. Brand e.a. Utrecht. 1989. Schortinghuis. W. Het Innige Christendom. Groningen. 1740 Schortinghuis. W. De geborene Christus. Groningen. 1746 Schrage. W. Die konkreten Einzelgebote in der Paulinischen Paränese. Güter-

sloh. 1961 Schutte. G.J. e.a.. Bunyan in Nederland. Houten.1989 Seeberg. E. Luthers Theologie. Darmstadt. 1969. Band II Selderhuis. H. J. Melanchthon. Zijn betekenis voor het protestantisme. Apel-

doorn. 2001 Severijn. J. Geschiedenis der ethiek. Kampen. 1940 Siebesma. P. Wat is de Talmoed. Christenen voor Israël. 7e jaargang, no. 8 Sifre Deuteronomium. Transl. H. Bietenhard. Bern. 1984 Siirala. A. Gottes gebot bei Martin Luther. Helsinki. 1956 Sizoo. A. Augustinus werk over de christelijke wetenschap. Delft. 1933 Sizoo. A. Johannes Calvijn. Institutie van Calvijn. Delft. 1956. Deel II Sizoo. A. Het oude christendom in zijn verhouding tot de antieke cultuur.

Amsterdam.1952 Sliedregt. C. van. Calvijns opvolger Theodorus Beza. Leiden. 1996. Sluis J. van. Herman Alexander Röell. Leeuwarden. 1988 Sluis. D.J. v.d. e.a. Elke morgen nieuw. Het achtiengebed. Folkertsma-

stichting. 1978 Smit. P. Minister Van der Brugghen. Nijmegen. 1913 Snoeijer. W. Wandelen voor zijn aangezicht. Kampen, 2000 Spijker. W. van ‘t. Luther, belofte en ervaring. Goes. 1983 Spijker. W. van ‘t. Spiritualiteit. Kampen. 1993 Spijker. W. van ’t. Voetius practicus. In: De onbekende Voetius. Kampen.

1989 Spijker. W. van ’t. Vroomheid en wetenschap bij Voetius. Apeldoorn. 1998, Spijker. W. van ’t. De charismatische beweging. Willem de Zwijgerstichting.

’s Gravenhage. 1977 Spijker. W. van ’t. e.a. Het Puritanisme. Geschiedenis, theologie en invloed.

Zoetermeer. 2001

329

Spijker. W. van ’t. Gisbertus Voetius. In: T Brienen e.a. De Nadere Reforma-tie. Beschrijving van haar voornaamste vertegenwoordigers. ’s Graven-hage. 1986

Spijker. W. van ’t. Teksten uit de Institutie van Johannes Calvijn. Delft. 1987 Spijker. W.van.’t. Orthodoxie en Nadere Reformatie. In: T. Brie-nen. Theologische aspecten van de Nadere Reformatie. Zoeter-meer. 1993

Sprunger. K.L. William Ames and the Franeker link to English and American Puritanism. In: G.T. Jensma e.a. Universiteit te Franeker 1585-1811. Leeuwarden. 1985

Stark. Rodney. The rise of Christianity. Princeton. 1996 Stavleu. C.C. Het Conciliair proces getoetst. Amersfoortse Studie no.3.

Amersfoort. 1989, pag.12 Steenblok. C. Voetius en de sabbat. Hoorn. 1942 Stegging.O. ea. Spiritualiteit en mystiek. Nijmegen. 1985. Dl I Steinheim. S.L. Die Offenbarung. Dl II, Berlin. 1930 Stevens. P. God zoekt de mens. Heerlen. 1995 Stienstra. N. YHWH is the Husband of His People. Kampen. 1993 Stikker. A. Tao, Teilhard und das westliche Denken. Bern; München. 1988 Stouw. E.G. van der. New Age. Barneveld. 1993 Stoye. J.W. English travellers abroad 1604-1667. London.1952 Straatsma. A.K. Geef mij uw hart. Wageningen, 1959 Stupperich. R. Der unbekannte Melanchthon. Stuttgart. 1961 Stupperich. R. Melanchthon. Reeks: Sammlung Göschen Band. Berlin. 1960 Stupperich. R. Melanchtons Werke in Auswahl, Band III, Humanistische

Schriften. Gütersloh. 1961 Sturm. E. K. Der Junge Zacharias Ursinus. Sein Weg vom Philippismus zum

Calvinismus (1534-1562), Neukirchen. 1972 Sturm. E. K. Die Theologie Peter Martyr Vermiglis wärend seines ersten Au-

fenthals in Straszburg 1534-1547. Neukirchen-Vluyn. 1973 Swedenborg. E. Over de naastenliefde. ’s Gravenhage. 1940 T. B. Berakhot. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930 T. B. Schabbat. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930 T.B. Avoth. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1934 T.B. Avoth. The Mishnah. Trans. by H. Danby. Oxford. 1949 T.B. Baba Batra. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1933, Deel VIII T.B. Bawa Meçia. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1933. Deel VII T.B. Berakhot. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I T.B. Eruwin. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel II T.B. Gittin Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1932, Deel VI T.B. Menachot. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1935, Deel T.B. Pea. G.A. Wewers. Tübingen. 1986 T.B. Sanhedrin. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1934, Deel IX T.B. Sanhedrin. The Mishnah. Transl. by J. Neusner. London. 1988 T.B. Schabbat. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930. Deel I T.B. Sota. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1932. Deel VI T.B. Sukka. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel III

330

T.B. Temura. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1936, Deel XII Tamari. M. With all your possessions. New York, 1987 Teelinck. W. Zephaniae waerschouwinge om te voor-comen den Onder-gang

Jerusalems: oock passende op de tegenwoordige ghelegentheyt onses weerden Vaderlants, Middelburg, 1623

Teellinck. W. Den christelijcken leytsman, aen – wijzende de practijcke der warer bekeeringhe onder de geleghentheyt van eenen relieusen vasten-biddach voor-ghestelt. Middelburgh. 1618

Teellinck. W. Adam, rechtschapen, wanschapen, herschapen. Utrecht. 1659 Teellinck. W. De rust-dachs. Tractaet van d’ onderhoudinghe des Christelijc-

ken Rustdachs. Rotterdam. 1622 Teellinck. W. Noodwendigh vertoogh aengaende den tegenwoodighen be-

droefden staet Gods volck. Middelburg. 1627 Teellinck. W. Soliloquium, ofte alleensprake eens zondaers, in den angst zij-

ner wedergeboorte. Uitg. en inl. H. Vekeman, Lukassen Verlag, Erfstadt, 1984.

Teellinck. W. Verclaringhe des Autheurs van zijn ghevoelen over d’onderhoudinghe des Sabbats art.5. In: W. Teellinck. Noodwendigh Vertoogh. Rotterdam. 1647.

Tertullianus. De praecriptione Haereticorum. Tertulliani Opera Omnia. Migne, Tomus 2. 1844

Tertullianus. De pudicitia. Vert.P. De Labriolle. Paris. 1906 Thomas Aquinas. Summa Contra Gentiles. Lib.IV. Romae. 1930, Vol. XV Thomas à Kempis. Alleenspraak der ziel. R. Hofman.e.a. Baarn. 2004 Thomas a Kempis. De navolging van Christus. B. Wielenga. Delft. Derde druk Thomas Aquinas. Summa Theologiae. Pars II. Vert. T.C. O’Brien. London.

1971 Thomas van Aquino. Summa Theologica I-II. Vert. M.A.J.M. Buijsen. Over

de Wet. Baarn. 1996 Tijn. M van. Een historische inleiding op de Misjna. ’s Gravenhage. 1988. Timmermann. D.A.M. e.a. De eerste Christenen. Beveren. 1982 Timmermann. D.A.M.e.a. De jonge kerk. Nijmegen Torrance. T.F. Calvin’s lehre vom Menschen. Zürich. 1951 Trevett. Chr. Montanism. Cambridge.1996 Trusen. W. Der Prozesz gegen Meister Eckhart. Paderborn, 1988 Tukker . C.A. Leven met het hart. Kampen. 1987 Udemans. G. ‘t Geestelijck Roer van ’t Coopmans Schip. Dordrecht, 1638 Udemans. G. De leeder Jacobs. t’Amsterdam. 1660 Urban. G. Philipp Melanchthon 1497-1560 Bretten. 1978 Vauchez. A. La spiritualité du moyen age occidental VIIIe-XII siècles. Parijs.

1975 Velema . W.H. Spiritualiteit en persoonlijk leven nu. In: W. van ‘t Spijker.

Spiritualiteit. Kampen. 1993 Velema. W.H. Nieuw zicht op gereformeerde spiritualiteit. Kampen.1990 Velema. W.H. Staan in de cultuur van de eenentwintigste eeuw. In: J.A. Cos-

ter e.a. De eeuw in het hart. Houten. 1998 Verdeyen. P. Jan van Ruusbroec. Mystiek licht uit de Middeleeuwen. Leuven,

2003

331

Verduin. M. Canticum Canticorum. Utrecht. 1992 Vergote. A. De Heer je God liefhebben. Tielt. 1998 Verkuyl. J. De New Age Beweging. Kampen. 1990 Vermigli. Peter Martyr. Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics.

Vert. E. Campi e.a. Kirkville. Missouri USA. 2006. Visser. P. Zondagsrust en zondagsheiliging. Kampen. 1959 Vlies. B.J. van der. Tussen (twee) vuren. In: J.A. Coster e.a. De eeuw in het

hart. Houten. 1998 Voetius. G. De TA AΣKHTIKA sive Exercitia pietatis.Utrecht. 1664/2002. Vogel. C.J. Averroës als verklaarder van Aristoteles. Alg. Ned. Tijdschrift

voor Wijsbegeerte en Psychologie. Jaargang 1957/1958. Assen Vos Azn. G.J. Geschiedenis der Vaderlandsche Kerk. Dordrecht. 1888 Vreekamp. H. Eerbied. De vreze des Heren als bron van het leven. Kampen.

1984 Vrensen. H. e.a. Commentaar op het Hooglied van Willem van St-Thiery.

Bonheiden. 1976 Vrijer. M.J.A. de. Schortinghuis en zijn analogieën. Amsterdam 1942 Vrijer. M.J.A. de. Uren met Lodenstein. Baarn. 1943 Vrolikhert. G. Vlissingsche kerkhemel. Heerenveen. 1999 Waddams. H. Meeting the orthodox churches. London. 1964 Waddington. Ch. Ramus, sa vie, ses ecrits et ses opinions. Paris. 1855 Wagenaar. Chr. Filokalia. De waakzaamheid van hart. Uitgave Abdy Bethle-

hem Bonheiden, Monastieke Cahiers 22, 1982 Ware Kallistos. ‘The Debate about Palamism’ in the Eastern Churches Re-

view, deel IX, nr.1-2, Oxford, 1977 Ware. Kallistos. The Othodox Church, Middlesex,. 1983 Ware. Timothy. The Orthodox Church. London, 1993 Warnar. G. Ruusbroec. Literatuur en mystiek in de veertiende eeuw. Amster-

dam. 2003 Waterink. J. Reformatorisch Volksleven. In: Cultuurgeschiedenis van het

Christendom. Dl.4. Amsterdam. 1951 Wehr. G. Mystik im Protestantismus. München, 2000 Weiler. A.G.. Getijden van de eeuwige wijsheid. Baarn.1984 Welter. G. Geschiedenis van Rusland. Brugge-Utrecht. 1966 Westerink. H. Met het oog van de ziel. Boekencentrum. 2002 Wiesel. E. Talmoedisch eerbetoon. Baarn. 1994 Wilbrink. H. Amplexio Dei. De Omarming Gods. Maastricht. 2006 Willem van Saint-Thierry. De contemplando Deo. W. Dittrich. Einsie-

deln.1961 Willem van Saint-Thierry. De natura et dignitate amoris. Patrologiae Latina.

J.P. Migne, Paris, Vol. 184 Willem van Saint-Thierry. Leven van Sint-Bernardus. Patrologiae Latina. J.P.

Migne. Paris, 1855. Vol. 185 Willemsen. H. Woordenboek filosofie. Assen. 1992 Winden. J.C.M. van De ware wijsheid. Wegen van vroeg-christelijk denken.

Baarn. 1992 Wit. J. de. Bidden door de eeuwen heen. Hilversum. 1988 Wite. L.I. jr. Medieval Technology and Social Change. Oxfort, 1962

332

Witte-Rang. M.E. e.a. Uitsluitend participatie. Zoetermeer. 2005 Witte-Rang. M.E. Geen recht de moed te verliezen. Zoetermeer. 2008 Wittewrongel. P. Oeconomia Christiana. Amsterdam 1661. Woelderink. J.G. De rechtvaardiging uit het geloof alleen. Aalten. 1941 Wolters. A.M. Schepping zonder grenzen. Amsterdam. 1988 Young. B. H.. The Jewish Background to the Lord’s Prayer. Tulsa: Gospel

Research Foundation, 1999 Zanchius.G. Opera theologica. I en II. Genève. 1605. Zegveld. A. De wolk van niet-weten. Nijmegen. 1974 Zegveld. A. Willem van Saint-Thierry. God schouwen. Monastieke cahiers 4,

1977 Zeller. D. Christentum 1. Von den Anfängen bis zur Konstantinischen Wende. Stuttgart. 2002 Zwanepol. K. Belijdenisgeschriften voor de Protestantse Kerk in Nederland.

Augsburgse Confessie. Art. XXVIII. Zoetermeer. 2004

333

11 Personenregister.

Aalders....................240; 314 Abbas Hesaias................ 115 Agricola...................308; 314 Akiva. 20; 27; 30; 33; 41; 43;

47; 57; 89 Alexander de Grote............. 59 Ambrosius van Milaan..... 90 Amesius..206; 207; 256; 293;

297 Ampe.......................151; 314 Anatolij Levtin-Krasnov 110 Anne Marie van Schurman207;

231 Anselmus van Canterbury..97;

136 Anselmus van Laon....91; 94 Antiochus Ephiphanès........ 18 Antonius..............66; 80; 324 Aristoteles.21; 112; 150; 154;

157; 185; 187; 188; 189; 190; 191; 207; 218; 219; 261; 264; 265; 266; 279; 317; 330; 339

Arius ................................. 99 Assendorf........................ 160 Athenagoras....................... 65 Augustinus14; 70; 76; 81; 82;

83; 90; 91; 93; 97; 105; 123; 133; 147; 155; 156; 157; 189; 192; 219; 220; 237; 267; 275; 299; 304; 305; 306; 314; 317; 320; 326; 327; 339

Averroës.........121; 330; 339 Back.................................. 22 Bakels.............................. 268

Bar-Kochba........................53 Barlaam van Calabrië .....112 Barsanoefius ...................116 Bartholomaeus Clantier.....150 Basilides.............. 72; 73; 320 Bavinck... 244; 258; 315; 316 Bayle...............................183 Beatrijs van Nazaret..........149 Beda Venerabilis ..............90 Beisser.............................159 Benedictus..........................86 Berkhof............. 73; 253; 315 Bernardus van Clairvaux 89;

91; 92; 93; 119; 123; 128; 131; 135; 145; 148; 149; 153; 154; 155; 222; 227; 267; 315; 316

Bèza 92; 156; 177; 178; 179; 180; 182; 186; 187; 190; 219

Bilderdijk .........................243 Birgitta.............................136 Birnbaum............... 104; 315 Bloesch................... 248; 315 Boeddha.............................75 Boelens................... 252; 315 Boersma.................. 309; 316 Boethius.............................14 Bogaart............................231 Bonaventura.. 122; 133; 135;

149; 222 Bray.................................179 Brod.......................... 21; 316 Brunner................... 107; 316 Buber........................ 20; 309

334

Bucer......182; 206; 211; 219; 307; 319

Bullinger..188; 191; 317; 321 Bultmann......................... 250 Bunyan...209; 210; 238; 258;

317; 327 Burs................................ 293 Buskes..................... 271; 317 Buytendijk............... 138; 317 Callistus............................. 68 Calvijn87; 92; 152; 155; 156;

166; 167; 168; 169; 170; 171; 172; 173; 174; 175; 176; 177; 178; 179; 180; 181; 182; 184; 185; 186; 187; 188; 189; 190; 193; 199; 201; 204; 206; 211; 217; 218; 219; 244; 267; 271; 281; 289; 290; 296; 297; 298; 306; 307; 315; 317; 319; 322; 323; 326; 327; 328

Carretto................... 274; 317 Catharina van Siëna.......... 136 Chorin....................... 44; 327 Chrysostomus............ 97; 307 Cicero.............................. 220 Cisterciënzers........... 91; 120 Clemens66; 71; 96; 304; 317 Confingerus..................... 187 Cyprianus......60; 66; 67; 219 da Costa........................... 243 Damiani.................. 120; 317 Danaeus........................... 281 Decius .............................. 66 Descartes........................... 39 Dieter ..................... 157; 317 Dionysius ..95; 96; 135; 137;

139; 317; 326 Doddridge................ 238; 318

Douma.............................167 Driessen...........................238 Duker.........................15; 318 Ehrhard..............................55 Erasmus. 183; 184; 218; 318;

324 Eriugena...........................137 Erskine.............................237 Euchratius..........................60 Felix ..................................65 Florinus..............................79 Floris van Wevelinchoven.142 Franciscus.......122; 132; 323 Frederik van Schurman.....207 Freud...............................275 Gamaliël II... 24; 60; 61; 284 Geert Grote... 119; 136; 140;

141; 142; 143; 144; 154; 316

Geraert van Herne.............150 Gerard Zerbolt van Zutphen

....................................144 Gerhardsson...............29; 319 Germanus .......................114 Gerson ..... 92; 150; 151; 154 Gilduinus.........................129 Glaucias.............................72 Graaf von Sponheim.........131 Graafland... 86; 87; 160; 246;

319 Gregorius de Grote ...........90 Gregorius Palamas.111; 112;

113 Gregorius van Nazianze......95 Gregorius van Nyssa..95; 138;

319 Gregorius van Rimini........156 Groen van Prinsterer.........210 Gunning...........................238 Hadewijch........................148

335

Hadrianus.......................... 53 Hamann.....................70; 326 Hegel................................. 21 Hegesippus........................ 68 Heinrich Seuse................. 136 Heintze....................162; 320 Hendrik Egher.................. 141 Heppe......................209; 320 Heschel.....................84; 320 Hieronymus.......90; 97; 181;

218; 219 Hildegard van Bingen ...119;

131; 132; 133; 153 Hildersam........................ 212 Hilton .............................. 136 Hippolytus..................89; 90 Holwerda...................48; 321 Hoornbeeck...................... 206 Hyperius.......................... 221 Ignatius........59; 67; 284; 321 Irenaeus... 68; 71; 72; 74; 76;

77; 79; 80; 96; 197; 304; 321

Isaac Da Costa.................. 243 Isidor............................... 305 Isodor van Pelusium......... 305 Iwand......................165; 321 Jacobus de Mindere............ 53 Jacobus I..................204; 205 Jan van Ockenbroeck........ 141 Jan van Schoonhoven........ 151 Jean François Millet....... 121 Johan Tauler................... 134 Johannes van Damascus.... 104 Johannes van het Kruis .. 113 Johannes van Lycopolis.... 108 John Knox........................ 204 Juliana van Norwich......... 136 Justinus.............................. 65 Justus Lanspergius............ 222

Kickel ..............................179 Kierkegaard..... 240; 267; 322 Koelman.................... 15; 201 Kohlbrugge...... 87; 240; 241;

242; 243; 258; 315; 319; 322; 323

koningin Kandake.............58 Kores.................................17 Kuyper... 245; 246; 258; 294;

297; 316; 319; 323; 326 Lambertus de Beveren.......238 Lapide.............. 27; 302; 323 Levinas............ 281; 309; 316 Lieburg................... 200; 323 Lollarden..........................203 Lombardus...... 155; 185; 326 Ludwig Meyer........... 15; 339 Luther ..... 92; 152; 155; 156;

157; 158; 159; 160; 161; 162; 163; 164; 165; 166; 169; 170; 172; 173; 176; 177; 183; 184; 185; 186; 189; 192; 193; 219; 237; 244; 264; 267; 289; 306; 307; 315; 316; 317; 318; 319; 323; 324; 325; 326; 327

Macarius .........................112 Maetsius...........................231 Maier........................ 28; 324 Maimonides.... 28; 30; 31; 32;

36; 38; 40; 41; 43 Makkabeeën.......................18 Mani ................... 73; 75; 321 Marcianus...........................80 Marcion ... 72; 73; 74; 76; 77 Maurer..................... 135; 324 Maximilla...........................74 Meester Eckhart.... 119; 133;

134; 136; 153

336

Melanchthon...183; 184; 185; 186; 187; 190; 219; 307; 319; 323; 324; 327; 328; 329

Meyendorff ............ 112; 324 Meyer........................ 15; 324 Minucius............................ 65 Miskotte............22; 195; 325 Montanus........................... 74 Moryson.......................... 203 Mozes.17; 19; 24; 25; 29; 30;

32; 35; 37; 38; 39; 40; 41; 44; 48; 51; 54; 56; 85; 86; 95; 96; 113; 138; 162; 164; 227; 275; 285; 287; 299; 300; 319; 321

Muller ..................... 221; 325 Nicolaas van Lyra ............ 92 Novatianus ....................... 66 Nygren.................... 269; 325 Ockham...155; 156; 189; 320 Olevianus186; 188; 191; 325 Op ’t Hof ......................... 209 Origenes...13; 68; 71; 89; 90;

91; 96; 97; 98; 99; 103; 104; 124; 304; 325

Pascal........15; 110; 325; 339 paus Cornelius ................. 66 paus Damasus .................. 97 paus Gregorius XV........... 151 paus Zephyrinus................. 74 Pelagius............................. 82 Perkins...207; 212; 217; 291;

293 Philo van Alexandrië.......... 70 Philo van Karpasia........... 90 Pietje Baltus..................... 245 Plato.62; 112; 188; 191; 196;

261; 265 Polman............................ 175

Polycarpus............66; 79; 197 Pothinus.............................79 Prenter.....................163; 326 Prijs...........................25; 326 Priscilla..............................74 Proclus............................112 Pseudo Dionysius......139; 317 rabbi Antigonos..................41 rabbi ben Asai....................27 Rabbi Berekiah...................44 rabbi Chija.........................48 Rabbi Elazar ben Azariah.....26 Rabbi Eliëzer................29; 36 Rabbi Hillel........................29 rabbi Hiyya........................29 Rabbi Jehuda Hannassi........39 Rabbi Jochanan ben Zakkai.60 rabbi Jose Berabbi Jehuda...47 Rabbi Meir.........................46 Rabbi Mendel.....................31 rabbi Natan Berabbi Jozef...47 Rabbi Schalom ben-Chorin..34 Rabbi Schimon ben Azzaï...47 rabbi Schimon ben Johaj.....47 rabbi Schlomo Gorem.........38 rabbi Simon........................41 Rabbi Yishmael...................28 Rabbijn van de Kamp..........21 Ramus.... 188; 190; 191; 323;

325; 330 Rashi.................................27 Richard Rolle...................136 Richard van St-Victor....119;

129; 152 Ricoeur............................137 Robinson..........253; 259; 326 Röell..................15; 327; 339 Ros..........................227; 326 Ruppert van Deutz............91

337

Ruusbroec .....119; 136; 145; 148; 149; 150; 151; 154; 227; 317; 325; 326; 330

Sandmel............................. 61 Sanhedrin23; 49; 51; 60; 284;

325; 328; 329 Scholen.............................. 31 Schortinghuis..201; 235; 236;

237; 238; 239; 240; 258; 318; 319; 323; 327; 330

Schotanus........................ 231 Segius............................. 114 Simeon ben Zoma............... 61 Sjelomo ben Jitschag........ 27 Smytegelt.................200; 201 Socrates......14; 70; 188; 191;

261 Spinoza......................15; 275 Stark..........................50; 328 Stupperlich....................... 184 sultan Saladin..................... 31 Symeon de Nieuwe Theoloog

.................................... 110 Tatius................................ 65 Teellinck...15; 199; 206; 207;

209; 211; 212; 213; 214; 215; 216; 217; 240; 256; 258; 291; 292; 293; 297; 308; 318; 329

Ter Horst .......................... 88 Tertullianus.....13; 65; 68; 71;

74; 329 Theodorus à Brakel .......223;

224; 227; 228; 257; 318; 326

Theodorus van der Groe.... 199 Theodorus van Mopsuestia

...................................... 90 Theodosius....................... 109 Theudas............................. 72

Thomas a Jesu..................151 Thomas à Kempis. 119; 136;

145; 146; 147; 148; 154; 155; 320; 329

Thomas van Aquino.. 97; 112; 122; 133; 135; 137; 153; 158; 189; 196; 218; 219; 220; 222; 266; 288; 289; 317; 326; 329

Tichon.............................116 Timotheüs................ 95; 221 Udemans201; 210; 211; 235;

256; 318; 329 Ursinus... 186; 219; 290; 296;

328 vader Michaël ........ 115; 117 Valentinus................... 72; 73 Van ’t Spijker...................172 Van den Berg....................246 Van der Brugghen.............239 Van der Linde...................167 van Lodenstein. 15; 200; 231;

232; 233; 235; 237; 240; 274; 308; 319; 324; 326

van Velzen.............. 200; 236 Vázquez...........................203 Velema.............................272 Velitsjkofski ...................109 Veluanus................. 186; 325 Verkuyl................... 253; 330 Vermigli.................. 218; 330 Verschuir................. 240; 258 Vettius Epagathus.............80 Vladimir..........................101 Voetius..... 15; 187; 201; 202;

206; 218; 219; 220; 221; 222; 223; 231; 240; 242; 256; 257; 258; 274; 293; 294; 297; 308; 314; 316;

338

318; 323; 325; 327; 328; 330

Ware......105; 106; 112; 222; 232; 271; 330

Wilhelmus à Brakel...15; 227; 228; 257; 258; 318; 324; 326

Willem de Clercq............. 243 Willem van Thierry...91; 93;

94; 119; 127; 128; 152

Willeramus Abbas............91 Wittewrongel............202; 331 Wyclif ..............................204 Yonge..............................245 Young........................48; 331 Zanchius156; 181; 182; 190;

218; 219; 331 Zoroaster............................75 Zwingli ............................188

12 Curriculum Vitae . Arie van der Rijst Diedenweg 1 6721 HP Bennekom Geboren: 30 september 1931 te Utrecht Burgerlijke staat: Sinds 1959 gehuwd met D. J. Middelkoop,

twee gehuwde kinderen en drie kleinkinderen 1955 -1958 Studie aan de Technische Hogeschool te Delft.

Op 22 April 1958 met het examen werktuig-bouwkundig ingenieur afgerond.

1958 - 1993 Werkzaam geweest bij Hoogovens Groep BV.

Zijn laatste functie was hoofd van de afdeling Strategische Studies

1969 Gepromoveerd tot doctor in de technische

wetenschappen aan de Technische Universiteit Delft op het proefschrift: Beschouwingen over de vestigingsplaats van de West-Europese staalindustrie

1994 Gepromoveerd tot doctor in de bedrijfskunde

aan de Rijksuniversiteit Groningen op het proefschrift: Ander Ondernemerschap. Enige beschouwingen over de relatie cultuur, onder-nemerschap en ondernemingsfinanciering

2003 Gepromoveerd tot doctor in de filosofie aan de

Katholieke Universiteit Nijmegen op het proefschrift: Curiositas wordt Wetenschap.

340

13 Eindnoten. 1 A.K. Straatsma. Geef mij uw hart. Wageningen, 1959, pag.6 e.v. 2 Spreuken 4: 23 3 Openbaring 3: 20 4 Johannes 3: 16 5 Markus 15: 34 6 Genesis 3: 8 7 Genesis 4: 5 e.v. 8 Genesis 6:5 9 Genesis 6:9 10 Romeinen 8: 22 11 Filippenzen 3:20 12 K. Beyschlag. In de wereld – niet van de wereld. De weg van de eerste

christenen. Nijkerk. 1964, pag.25 13 1 Corinthe 1:18 14 Het evangelie van Matteüs, Marcus en Lucas 15 K. Beyschlag. In de wereld – niet van de wereld. De weg van de eerste

christenen. Nijkerk, 1964 pag.60 16 Th.L. Haitjema Augustinus wetenschapsidee. Utrecht, 1917, pag.179 17 Hebreeën 4:16 18 ‘Ecce sunt caelum et terra, clamant, quod facta sint’. A. Augustin. Confes-

sionum, Lib. XI, cap. iv, n 6. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Benedicti, Vol. I.

19 Augustinus. Confessionum, Lib.VII, cap. xx, n 26. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Benedicti, Vol. I.

20 C.J. Vogel. Averroës als verklaarder van Aristoteles. Alg. Ned. Tijd-schrift voor Wijsbegeerte en Psychologie. Jaargang 1957/1958. Assen, pag.239

21 Ludwig Meyer. De philosophie d’uytleghster der H. Schrifture. Vrijstad. 1667. Het geschrift verscheen eerst anoniem in 1666 en kreeg grote be-kendheid. Binnen tien jaar verschenen er vier drukken.

22 J. van Sluis. Herman Alexander Röell. Leeuwarden. 1988, pag.59 e.v. 23 Blaise Pascal. Gedachten. Vert. F. de Graaff. Amsterdam. 1997, Pensee

423, pag.180 24 Genesis 17: 1 e.v. 25 Genesis 17: 8 26 Exodus 3: 15 27 Exodus 19: 5-6 28 Leviticus 26: 33-39; Deuteronomium 4:25-29 29 Deportatie van gehele volken is door de assyrische koningen meer toege-

past. In 732 v. Chr. heeft Tiglatpiléser III (745-727) een deel van de be-volking van het Tienstammenrijk gedeporteerd. Na de inneming van Sa-maria heeft Sargon II ( 721-705) de rest van de bevolking van het Tien-stammenrijk gedeporteerd. De eerste wegvoering uit Judea naar Babel heeft in 597 v. Chr. onder Nebukadnessar II (604-562 v. Chr.) plaatsge-vonden. De tweede deportatie uit Judea vond na de verwoesting van Je-

341

ruzalem door Nebukadnessar in 586 v. Chr. plaats. Tenslotte werd in 581 de laatste Joden uit Judea gedeporteerd.

30 2 Kronieken 36: 22-23 en Ezra 1:1 e.v. 31 F. Boerwinkel e.a. Zoals er gezegd is over het evangelie in Jeruzalem en

Antiochië. Hilversum. 1968, pag.68 32 F. Boerwinkel e.a. Zoals er gezegd is over het evangelie in Jeruzalem en

Antiochië. Hilversum. 1968, pag.79 33 M van Tijn. Een historische inleiding op de Misjna. ’s Gravenhage. 1988,

pag.23 34 P. Lapide. Hij leerde in hun synagogen. Baarn. 1987, pag.59 35 Psalm 115: 17-18 36 Jesaja 45: 15 Voorwaar, Gij zijt een God, die zich verborgen houdt, de

God van Israël een verlosser. 37 Exodus 9: 1 38 Genesis 17: 1-8 39 Deuteronomium. 6: 4-5 40 Misnah Sanhedrin. IV, 5 The Misnah. Vert. J. Neusner. London. 1988,

pag.591 41 B.T. Berakhot 61b. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I, pag.278 42 Schalom Ben-Chorin. Jüdischer Glaube. Strukturen einer Theologie des

Judentums anhand des Maimonidischen Credo. Tübingen 1975, pag.22 43 K.H. Miskotte. Het wezen der Joodse religie. Haarlem, 1964, pag.71 44 Jesaja 53 e.v. 45 Schalom Ben-Chorin. Jüdischer Glaube. Strukturen einer Theologie des

Judentums anhand des Maimonidischen Credo. Tübingen 1975, pag.50 46 M. Brod. Heidentum, Christentum, Judentum. München. 1921. I, pag.62 47 Deze mening heeft rabbijn van de Kamp verwoord tijdens een lezing bij

de stichting ‘Christenen voor Israel’ te Nijkerk. 48 B.T. Schabbat 31a. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I, pag.522 49 K.H. Miskotte. Het wezen der Joodse religie. Haarlem, 1964, pag.74 50 L. Baeck. Das Wesen des Judentums. Frankfurt am Main. 1924 pag.37 51 K.H. Miskotte. Het wezen der Joodse religie. Haarlem, 1964, pag.97 52 S.L. Steinheim. Die Offenbarung. Dl II, Berlin, 1930, pag.151 53 S.L. Steinheim. Die Offenbarung. Dl II, pag.382 54 L. Baeck. Das Wesen des Judentums. Frankfurt am Main. 1924 pag.113 55 Psalm 21 : 10 56 De periode van de Sofriem (van ca. 450 tot ca 200 voor Christus) is ook

bekend als de ‘mannen van de Grote Vergadering’. 57 Zie de verklaring van Radjie en B.T. Erubin 21b: Deze zegt dat de over-

treder van instellingen van de Sofriem de doodstraf schuldig zou zijn. Dit wordt gebaseerd op Prediker 10:8 waar staat: ’Wie een muur (van de Sofriem) doorbreekt, zal door een slang gebeten worden.’ De Sofriem stelden voornamelijk muren of omheiningen rond de wet vast.

58 In Numeri 11: 16 is vermeld dat God aan Mozes opdraagt een verga-dering in te stellen die naast Mozes uit 70 oudsten moest bestaan en die samen met hem de last van het volk moesten dragen. In de Perzische tijd

342

(5e eeuw v. Chr.) krijgt deze raad de naam ‘Sanhedrin’ en is het hoogste joodse gerechtshof met 71 leden. De Romeinen hebben 425 na Chr. Het Sanhedrin opgeheven. Sinds 13 oktober 2004 is er in Tiberias weer een nieuw Sanhedrin. Het heeft 71 extreem rechts religieus zionistische rab-bijnen als lid en wordt alleen door deze groeperingen erkend. Alleen de namen van de 7 vertegenwoordigers naar buiten zijn bekend.

59 B. Gerhardsson. Memory and manuscript. Lund. 1964, pag.30 60 M van Tijn. Een historische inleiding op de Misjna. ’s Gravenhage.

1988, pag.29 e.v. 61 W.S. Duvekot. Zal Jezus Joden en Christenen verenigen? ’s Gravenhage.

1979, pag.135 62 Deuteronomium. 30:11-14 63 J. Bonsirven. S..J. Le Judaïsme Palestinien au temps de Jésus-Christ.

1934, pag. 37 e.v. 64 W. Jaeger. Early Christianity and the Greek Paidea. 1962, pag.108 65 M. Black. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. 1967, pag.

15 en 47-49 66 Deuteronomium 6:4-5 67 R. Evers. De echte Tora. De geschiedenis van de Talmoed. Kampen.

1998, pag.11 68 R. Evers. De echte Tora. De geschiedenis van de Talmoed. Kam-

pen1998, pag.11 69 L. Prijs. Die jüdische Religion. München. 1977, pag.11 70 Een sprekend voorbeeld is opgenomen in de Babylonische Talmoed

Bawa Metria 59a 71 Deuteronomium 4: 40 72 Jozua 1: 6-8 73 Ph. Blackman. Mishnayoth. vol IV, Avoth, New York, 1963, pag. 514

e.v 74 De Tanna is de repetitor of recitator van een college. 75 E. Wiesel. Talmoedisch eerbetoon. Baarn. 1994, pag. 231 76 Sommige historici menen dat de politieke omstandigheden ( Rabbi Je-

hoeda zou bang zijn geweest dat het centrale Thoragezag van het Sanhe-drin zich onder de drukkende Romeinse overheersing niet zou kunnen handhaven) de doorslag hebben gegeven voor het opschrijven van de Mondelinge Leer, anderen stellen dat het bevattingsvermogen van velen begon af te nemen terwijl de omvang van de Mondelinge Leer toenam.

77 De totale Misjna telt 63 traktaten ; 525 hoofdstukken en 4178 Mishnayoth of halakhot en is omstreeks 200 na Chr. op schrift gesteld.

78 Rabbijn R. Evers. De echte Tora. De geschiedenis van de Talmoed. Kampen. 1998, pag.82 e.v.

79 P. Siebesma. Wat is de Talmoed. Christenen voor Israël. 7e jaargang, no. 8, pag.2.

80 Leviticus 19: 18 81 Jer. Talmud Nedarim 9; 4 The Misnah. Vert. J. Neusner. London. 1988,

pag.424

343

82 P. Lapide Het bezit van de waarheid. Baarn. 1989, pag.47 83 Genesis 3: 9 84 T.B. Gittin 60b. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1932, Deel VI, pag.386 85 L. Prijs. Die jüdische Religion. München. 1977, pag.21 86 J. Maier, Geschichte der Jüdischen Religion. Berlin, 1972, pag.177 87 T.B. Avoth 2: 17 Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1934, Deel IX, pag.670 88 Deuteronomium 33: 4 89 T.B. Avoth 1: 2. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1934, Deel IX, pag.665 90 M. ben Maimon. The Mishneh Torah. Book I. Translated by M. Hyam-

son. New York, 1937, Hilkhot Talmud Torah, pag. 59a en 59b. 91 M. Tamari. With all your possessions. New York, 1987, pag. 27. 92 T.B. Avoth 5:25 Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1934, Deel IX, pag.682-

683 93 T.B. Avoth 5:24 Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1934, Deel IX, pag.682 94 I.B.H. Abram. Joodse traditie als permanent leren. Waddinxveen. 1980,

pag.11 95 T.B. Schabbat 119b Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I, pag.804 96 T.B. Pea 1: 1 G.A. Wewers. Tübingen. 1986, pag.1 97 I.B.H. Abram. Joodse traditie als permanent leren. Waddinxveen. 1980,

pag.113 98 B. Gerhardsson. Memory and manuscript. Lund. 1964, pag.114 99 Exodus 34: 28 100 Geciteerd in G.G. Scholem. Über einige Grundbegriffe des Judentums.

Frankfurt am Main. 1970, pap.100. 101 T.B. Avoth 1:1 Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1934, Deel IX, pag.665 102 T.B. Menachot 29b Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1935, Deel X,

pag.486 103 In dit verband de talmudische beschrijving van de rivaliserende scholen

(volgelingen) van Shammai en Hillel vermeld in T.B. Eruwin 13b Laza-rus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel II, pag.37

‘Drie jaren bestreden de school van Shammai en de school van Hillel el-kaar. De enen zei dat de halakhah volgens haar opvattingen vastgesteld moest worden, de andere zei daarentegen dat de halakhah haar opvattin-gen moest volgen. Toen klonk er een stem uit de Hemel die zei: De woorden van de ene school en de woorden van de andere school zijn de woorden van de levende God. Toch moet de halakhah de school van Hil-lel volgen.’ Meteen stelt de talmud de vraag: ‘Als zowel de woorden van de enen als de woorden van de andere de woorden van de levende God zijn, waarom is dan aan de school van Hillel het voorrecht beschoren dat de halakhah volgens haar beslist wordt?’ Het antwoord luidt: ‘Omdat zij verdraagzaam en bescheiden was en zowel haar eigen opvatting als die van de school van Shammai bestudeerde. Sterker nog: ze bestudeerde eerst de opvattingen van de school van Shammai en dan pas haar eigen opvattingen.

104 T.B. Bawa Meçia 59 a/b. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1933, Deel VII, pag.637

344

105 De overschatting van het schrift en het gedrukte woord in onze westerse

cultuur mag ons niet doen vergeten dat deze vorm van gedachteover-dracht en contact iets kunstmatigs heeft en van secundair karakter is. Men kan zich op schrift nooit zó duidelijk, genuanceerd en levend uit-drukken als via menselijke stem, gebaar, gelaatsuitdrukking, houding, oogopslag. Het is daarom nog de vraag of schriftelijke traditie ‘betrouw-baarder’ is dan mondelinge traditie. Wie jarenlang correspondentie heeft moeten voeren op grote afstand, zeg 5000 à 10.000 kilometer, weet van de verkillende en misverstanden oproepende invloed van afstand, van in-direct contact. Bovendien is een schriftelijke (individuele) traditie veel minder dan een mondelinge traditie, collectieve spiegel van culturele processen en sociale verandering. Zie: J. Blauw. Mens, cultuur en maat-schappij. Nijkerk. 1978, pag.85

106 Dat het in de twaalfde eeuw mogelijk was de mondelinge leer ongeschre-ven beschikbaar te hebben heeft rabbijn Isaak ben Samuël aange-toond.Hij heeft tussen de 60 en 70 studenten ieder verschillende delen van de Babylonische Talmoed laten zo laten leren dat ze die konden memoriseren. Tezamen waren ze een levende kopie van de Talmoed. Zie: B. Gerhardsson. Memory and manuscript. Lund. 1964, pag.115

107 T.B. Temura 14b. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1936, Deel XlI, pag.44 108 Psalm 119: 126 109 T.B. Temura 14b. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1936, Deel XII, pag.44 110 A..J. Henchel. God in Search of Man. New York. 1959, pag.276 111 A..J. Henchel. A Passion for Truth. New York. 1974, pag.323 112 T.B. Temura 14b. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1936, Deel XII, pag.44 113 G.G. Scholem. Über einige Grundbegriffe des Judentums. Frankfurt am

Main. 1970. pag,110-111 114 L. Prijs. Die jüdische Religion. München. 1977, pag. 29-30. Zie voor

een bespreking per credopunt Schalom Ben-Chorin. Jüdischer Glaube. Strukturen einer Theologie des Judentums anhand des Maimonidischen Credo. Tübingen 1975

115 Jesaja 65: 17 116 Jesaja 45: 7 117 Amos 3: 6 118 T.B. Avoth 3:19a Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1934, Deel IX, pag.673 119 Jozua 24: 22 120 Markus 12: 29 121 Exodus 24: 7 122 Schalom Ben-Chorin. Jüdischer Glaube. Strukturen einer Theologie des

Judentums anhand des Maimonidischen Credo. Tübingen 1975, pag. 66 123 1 Koningen 19: 12 124 Jeremia 1:11 125 Job 38: 1 126 Matteüs 6: 9 127 Johannes 4: 24

345

128 Schalom Ben-Chorin. Jüdischer Glaube. Strukturen einer Theologie des

Judentums anhand des Maimonidischen Credo. Tübingen 1975, pag.80 129 Schalom Ben-Chorin. Jüdischer Glaube. Strukturen einer Theologie des

Judentums anhand des Maimonidischen Credo. Tübingen 1975, pag. 97 130 Jesaja 44: 6 131 T.B. Schabbat 104a. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I,

pag.746 132 Hebreeën 1: 1-3 133 Johannes 1: 1-5 134 Deuteronomium 6: 13 135 Deuteronomium 34: 6 136 Matteüs 4:10 137 Ezechiël 37:1-6 138 Deuteronomium 11: 13 139 T.B. Berakhot 32b Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I, pag.143 140 T.B. Berakhot 29b Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I, pag.129 141 Jozua; Richteren; Samuël I en II en Koningen I en II worden als de

eerste profeten gezien. De drie grote profeten Jesaja, Jeremia en Ezechiël alsmede de 12 kleine profeten zijn de latere profeten.

142 Dit zijn: Psalmen; Spreuken; Job; Hooglied, Klaagliederen, Prediker; Ester; Daniël; Ezra; Nehemia Kronieken I en II

143 Psalm 119: 160 144 Leviticus 25: 42. Zie ook Rashi’s Pentateuch Commentaar op dit vers. 145 T.B. Schabbat 104a. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I,

pag.746 146 Bekend is o.a. het boek van Micha Jesef Gorion ‘Sagen der Juden’. Ber-

lin, 1935 147 T.B. Sota 14a. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1932, Deel VI, pag.55 148 2.Kronieken 34: 14 149 Deuteronomium 4: 44 150 T.B. Sanhedrin 99a. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1934, Deel IX, pag.76 151 Schalom Ben-Chorin. Jüdischer Glaube. Strukturen einer Theologie des

Judentums anhand des Maimonidischen Credo. Tübingen 1975, pag. 191 152 Matteüs 5: 18 153 Jeremia 31:33-34 154 Jeremia 17: 1 en 24: 7 155 Ezechiël 11: 19 156 Ezechiël 36: 26 157 Jeremia 4:4 158 Spreuken 3: 18 en T.B. Berakhot V,i. Lazarus Goldschmidt. Berlin.

1930. Deel I, pag.144 159 Genesis 8: 21 160 T.B. Berakhot 33b. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I, pag.152 161 Genesis 3: 9 162 T.B. Baba Batra 14 b. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1933, Deel VIII,

pag.56

346

163 T.B. Avoth II, 1b. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1934, Deel IX, pag.667 164 Exodus 32: 33 165 Jeremia 12:1 166 T.B. Menachot 29b Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1935, Deel X,

pag.486-487 167 Jesaja 25: 8 168 Jesaja 2:4 en Micha 4: 3 169 T.B. Sukka 52a. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel III, pag.399

noot 35 170 Schalom Ben-Chorin. Jüdischer Glaube. Strukturen einer Theologie des

Judentums anhand des Maimonidischen Credo. Tübingen 1975, pag. 288 171 Raphael Patai. The Messiah Texts. Detroit 1979, pag. 323 e.v. 172 Deuteronomium 32: 39: 173 T.B. Sanhedrin X. The Mishnah. Transl. by J. Neusner. London. 1988,

pag.604-606 174 Schalom Ben-Chorin. Jüdischer Glaube. Strukturen einer Theologie des

Judentums anhand des Maimonidischen Credo. Tübingen 1975, pag. 320 175 Deuteronomium 7: 6 176 M.J. Paul. Vroomheid in het Oude Testament. In: W. van ’t Spijker.

Spiritualiteit. Kampen.1993, pag.27 177 Hosea 3: 1 178 Hooglied 4: 8; Hooglied 5: 1; Hooglied 4: 9; Hooglied 4: 10; Hooglied 4:

11; Jesaja 62: 5; Jeremia 7: 34; Jesaja 49:18; Jesaja 61: 10. Zie Midrash Rabbah. Deuteronomy, Transl. by rabbi H Freedman e.a.. London. 1951, pag.65

179 Midrash Rabbah Deuteronomy. Transl. by J. Rabbinowitz. London. 1951, pag. 92-93

180 Sifre Deuteronomium. Vert. H. Bietenhard. Bern. 1984, pag.81 181 Deuteronomium 6: 4-7 182 Hierbij moet aan de vele aspecten gedacht worden zoals een hart dat: de

Here zoekt; God dient; lief heeft; het goede zoekt; gebroken is; vertwij-feld is; wanhopig is; zachtmoedig is; vreest; dwaas is; verstokt is; boos is; het kwade zoekt; overlegt; hoort; ontroerd is; wijs is; oprecht is; etc.

183 Spreuken 4: 23 184 Sifre Deuteronomium, par. 32. Transl. H. Bietenhard. Bern. 1984, pag.82 185 T.B. Berakhot 54a. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I, pag.235 186 Psalm 119: 80 187 Psalm 86: 11 188 Midrash Rabbah Deuteronomy. Transl. by J. Rabbinowitz. London.

1951, pag.230 189 Midrash Rabbah Numbers I. Transl. by J. J. Slotki. London. 1939,

pag.344 190 Numeri 15: 39 191 Midrash Rabbah Numbers II. Transl. by J.J. Slotki. London. 1939,

pag.707 192 Ezechiël 36: 26-27

347

193 Psalm 36: 10 194 This probably means that there are five souls, or that the soul is divided

into five parts, each of which has a different function; Midrash Rabbah Deuteronomy. Transl. by J. Rabbinowitz. London. 1951, pag 65. Mi-drash Rabbah Genesis 14: 9 geeft de volgende toelichting: Ruah: Dit is zo genoemd omdat het opstijgt en neerdaalt. Wie bemerkt dat de adem der mensenkinderen opstijgt naar boven en de adem der dieren neerdaalt naar beneden in de aarde (Prediker 3:21). Nefesh is het bloed: In Deu-teronomium 12: 23 staat ‘want het bloed is de ziel en gij zult de ziel met het vlees eten. Neshamah is de adem; zoals de mensen zeggen, zijn adem is goed. Neshamah geeft het karakter aan. Hij heeft een goed karakter. Hayyah (lit. leven) omdat al de ledematen sterfelijk zijn, terwijl de ziel onsterfelijk is in het lichaam. Een mens werd nefesh hayyah, een levende ziel. Omdat al de takken levenloos zijn van zichzelf en dit voorziet hem met leven. Yehidah (uniek) omdat al de ledematen kopieën zijn, terwijl dit uniek is. Ogen, oren, handen, voeten. De functie van ieder ledemaat past (vult aan) dat van anderen, terwijl de functie er van uniek is en dui-delijk verschilt van de rest.

195 Midrash Rabbah Deuteronomy. Transl. by J. Rabbinowitz. London. 1951, pag.65

196 Psalm 44: 26 197 Jesaja 61: 10 198 In Psalm 116: 15 staat: Kostbaar is in de ogen des Heren de dood van

zijn gunstgenoten. 199 T.B. Berakhot 54a Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I, pag.235 200 Sifre Deuteronomium. Vert. H. Bietenhard. Bern. 1984, pag.82 201 T.B. Berakhot 61 b Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I, pag.277 202 Akiva leest hier in plaats van kracht, maat. Zie: Sifre Deuteronomium.

Vert. H. Bietenhard. Bern. 1984, pag.83 203 Job 1: 21 204 Job 2: 9 205 Job 2: 10 206 Sifre Deuteronomium. Vert. H. Bietenhard. Bern. 1984, pag.83 207 Sifre Deuteronomium. Vert. H. Bietenhard. Bern. 1984, pag.84 208 Spreuken 3: 12 209 Spreuken 1: 2-3 210 Lucas 2: 21 211 Josephus noemt negentien personen met de naam Yehoshua A. Schalit.

Namenwörterbuch zu Flavius Josephus. Leiden 1968, pag. 60-61 212 P. Lapide. Können wir die Fremden lieben? Mainz. 1988, pag.46 213 B. H. Young. The Jewish Background to the Lord’s Prayer. Tulsa: Gos-

pel Research Foundation, 1999 214 I. Epstein. The Babylonian Talmud. B. Yoma 72b. London. 1938. Seder

Mo’ed, pag.346-347 215 Het geldende recht in Joodswettelijke zin. 216 T.B. Schabbat 7 Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I, pag.451

348

217 T.B.Schabbat 128a Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I, pag.834 218 Lucas 6:2 219 Matteüs 23:1-2 220 Matteüs 5:17 221 Spreuken 23:26 en Matheus 22:37 222 David E. Holwerda. Jesus and Israel: one Covenant or two? Grand Ra-

pids. 1995, pag. 132 223 Handelingen 28, 21 en 22 224 Lucas 21:38 225 In Markus 15: 3 staat dat de overpriesters Jezus bij Pilatus beschuldigden

en Johannes 19: 6 vermeldt dat het de overpriesters en hun dienaren wa-ren die schreeuwden ‘kruisigen , kruisigen’. En Johannes 19:15 vermeldt dat de overpriesters roepen: ‘Wij hebben geen koning dan de keizer.’

226 J.B.Doukham. Israel and the Church. Peabody, Massachusetts. 2002, pag.27

227 J.B.Doukham. Israel and the Church. Peabody, Massachusetts. 2002, pag.26

228 Lucas 22:66 229 Misnah Sanhedrin 4:1 The Mishnah. Transl. by J. Neusner. London.

1988, pag.590 230 Handelingen 2:41 231 Handelingen 21:20 232 Handelingen 2:46 233 Handelingen 6:7 234 Handelingen 15:5 235 Handelingen 21:23 en Numeri 6:1-21 236 David E. Holwerda. Jesus and Israel: one Covenant or two? Grand Ra-

pids, 1995, pag.29 237 Handelingen 7: 48-50. Zie ook Jesaja 66:1 e.v. en het tempelgebed van

Salomo. 1 Koningen 8:27 238 Handelingen 6: 9 239 Handelingen 8:1-3 240 Handelingen 9:31 241 Handelingen 15:1 e.v. 242 Rodney Stark. The rise of Christianity. Princeton. 1996, pag.49 243 Rodney Stark. The rise of Christianity. Princeton. 1996, pag.70 244 Ephraim Isaac. Is the Ark of the Covenant in Ethiopia? Biblical Archae-

ology Review 19.4. July/August 1993, pag.60-63 245 Handelingen 5:38-39 246 Handelingen 2:36 247 J. Gnilka. Das Matthäusevangelium. München. 1986. Teil I, pag.68 248 Handelingen 3: 14-16. Ook Paulus wijst in 1 Korinthiërs 15:20 op de op-

wekking van Christus uit de doden, als eersteling van hen die ontslapen zijn. Zie ook Kolossenzen 1:20 en Handelingen 26:23

349

249 Paulus zegt in 1 Korinthiërs 15:3: ‘Christus is gestorven voor onze zon-

den, naar de Schriften, (Jesaja 53:5-12) en Hij is begraven en ten derde dage opgewekt, naar de Schriften.(Ps.16:10)

250 Handelingen 4: 11-12 251 Lucas 24:25-27 252 Matteüs 16:16-17. Marcus begint zijn evangelie (Marcus 1:1 S.V.) met:

‘Het begin van het Evangelie van Jezus Christus, de Zoon van God.’. Zie ook Marcus 9:2-8 waar een stem uit de wolk zegt: ‘Deze is mijn Zoon, de geliefde, hoort naar Hem.

253 Matteüs 11:25 e.v. 254 Matteüs 26: 63-64 255 Marcus 12:35-37 en Ps.110:1 256 Johannes 20: 26-28 257 2 Petrus 3:3-13 258 Matteüs 24:36 259 Jacobus.5:7-11; Filippenzen 3:20 260 Handelingen 4: 4 261 Handelingen 5:42 262 Handelingen 6: 2 263 Handelingen 3:1 264 Handelingen 10:9 265 Handelingen 21:20 266 Handelingen 8:17 267 Galaten 1:19 268 W.S. Duvekot. Zal Jezus Joden en Christenen verenigen? ’s Gravenhage.

1979, pag.47 269 Flavius Josephus. Geschichte des Jüdischen Altertümer.

1977.Wiesbaden, 20,9,1, pag.667 270 Handelingen 9: 3 -6 271 Zoals veel Joden die buiten Israël woonde had Paulus twee namen. Zijn

hebreeuwse naam was Saul of Saulus, zijn Latijnse naam was Paulus. 272 Handelingen 9: 15-16 273 Handelingen 22: 17 en 21 274 Galaten 1:15-16 275 De familie van Paulus is vermoedelijk 4 v. Chr. naar Tarsus gegaan. Zijn

vader was een Farizeeër. Paulus is streng orthodox opgevoed. Op jonge leeftijd is Paulus naar Jeruzalem gegaan om daar onderwijs te genieten van o.a. Gamaliël. Na de ontmoeting met Christus en zijn vlucht uit Da-mascus heeft Paulus drie jaar in Arabië vertoefd. Daarna is hij naar Jeru-zalem gegaan en heeft hij Petrus bezocht. Zelf zegt hij over dit bezoek in Gal.1 ‘Ik bleef vijftien dagen bij hem; en ik zag geen ander van de apos-telen dan Jacobus, den broeder des Heren’. Na zijn vlucht uit Jeruzalem, omdat Griekse Joden hem wilde doden is Paulus via Caesarea naar Tar-sus gevlucht. In Tarsus volgt voor Paulus een verdere periode van voor-bereiding. Toen de christenen in Antiochië geestelijke verzorging nodig hadden heeft Barnabas Paulus naar Antiochië gehaald. De zendingsrei-

350

zen van Paulus hadden hun beginpunt allemaal in Antiochië. Het bezoek aan Jeruzalem om geld te brengen in verband met een te verwachte grote hongersnood, het bezoek aan het apostelconvent en zijn laatste bezoek aan Jeruzalem vonden vanuit Antiochië plaats. Tijdens dit laatste bezoek is hij, ten onrechte, gevangen genomen en heeft hij zich uiteindelijk, als Romeins burger, op de keizer beroepen. Paulus is in Rome terechtgesteld en onthoofd.

276 D.A.M. Timmermann e.a. De eerste Christenen. Beveren. 1982, art.31 277 Galaten 2: 2 278 Waarom kon de lijn die de Joodse broeders leerden, niet voor de heiden

geaccepteerd worden. 1. Omdat de besnijdenis, ook voor Joodse christen gelovigen, hét identiteitsteken van hun Israëliet - zijn is. Zo was het on-der het oude verbond. En die lijn wilde ze voortzetten onder het nieuwe verbond. In Gal.2 zegt Paulus dat wie de besnijdenis als identiteitsteken van het christenzijn verplicht stelt in het vlees roemt. Het is immers een uitwendig, lichamelijk teken. Terwijl het in het ware geloof gaat om de besnijdenis van het hart. 2. Wie de besnijdenis als uitwendig identiteits-teken verplicht stelt, ontneemt de gelovige de vrijheid die hij in Christus heeft ontvangen. 3. De Joodse broeders zeggen dat wij in het heil delen als we in Jezus geloven. Maar daarbij zouden wij ook de wet moeten volbrengen. Geloof én werken dus. Genade én eigen werken. Jezus maar ook Mozes. In feite wilden deze Joodse gelovigen aangeven dat zij het bloed van Jezus niet genoeg vonden. Ze meenden ook nog hun eigen bloed te moeten geven om door God te worden aangenomen. Jezus bloed, maar ook een druppeltje eigen bloed. Hier ligt de diepste reden, waarom Paulus en Barnabas dit zo resoluut afwijzen.

279 Handelingen 15: 20 280 Galaten 1:11 e.v. 281 Galaten 1:18 282 1 Korinthiërs 9:19 e.v. 283 1 Korinthiërs.1:17-2:5 284 A. Ehrhart. Urkirche undFrühkatholizismus. Bonn, 1935, pag.45 285 Hand.21:17-20 286 Hand. 21:23 e.v. 287 Handelingen.21:27 288 Galaten 2:20 289 Avoth 3:16 The Mishnah. Trans. by H. Danby; Oxford. 1949, pag.452 290 Ps.119:29 291 Romeinen 7: 22 292 Romeinen 3:31 293 A. Ehrhart. Urkirche undFrühkatholizismus. Bonn, 1935, pag.42 e.v. 294 Filippenzen 2:5-11; Kolossenzen. 1:15-17 en 2:9 e.v. 295 1 Korintiërs 13:1-13 296 Efeziërs 5:19 en Kolossenzen 3: 16 297 Romeinen 1:16 298 1 Petrus 5:1 e.v.

351

299 Derde brief van Johannes 300 A. Ehrhart. Urkirche undFrühkatholizismus. Bonn, 1935, pag.32 301 Handelingen 8:26-39 302 Handelingen 10:1-48 303 Handelingen 11:17 304 Handelingen 11:18 305 Handelingen 11:19-26 306 Handelingen 11:21 307 Handelingen 13:2 308 Handelingen 14:23 309 2. Korinthiërs 6: 16 310 Ignatius. Die Briefe des heiligen Ignatius von Antiochien. Smyrna VIII,

1; Magnesia IV; VI, 1; VII, 1. L. A. Winterswyl. Freiburg. Dritte Auflage, pag.49; 20 en 21

311 Handelingen 20:28 e.v. 312 Galaten 1:6 e.v. 313 1 Johannes 2:20 314 1 Johannes 4:1 315 2 Johannes 10-11 316 Galaten 1: 6 e.v. 317 Galaten 2:9 318 Sancti Cypriani Episcopi Epistvlarivm 30,1 G.F. Diercks, Tvrnholdi,

MCMXCIV, pag.7-8 319 De scheiding tussen Joden en Christenen is sterk beïnvloedt door het be-

sluit van keizer Hadrianus om Jeruzalem weer op te bouwen. De Tempel moest vervangen worden door een tempel gewijd aan Jupiter Capitolius. Toen het bezoek van keizer Hadrianus aan Israël voorbij was brak er in 132 een opstand uit. Deze opstand stond onder leiding van Bar Kochba. Rabbi Akiva steunde deze opstand. Hij zag in Bar Kochba de messias. In deze opstand zijn, volgens de Griekse geschiedschrijver Dio Cassius (±150 - ±235) 580.000 Joden gesneuveld, ongerekend de vele duizenden die aan de honger bezweken zijn. De gevolgen van deze opstand waren rampzalig. Van Jeruzalem bleef geen steen op de ander. Volgens de stra-tegische regels van een strijd tegen guerrilla’s in die tijd zijn de meeste nederzettingen in Judea verwoest en de bevolking als slaven verkocht. Rabbi ben Zakkai met een deel van de Farizeeërs van de school van Hillel hadden geweigerd aan de opstand deel te nemen. Daarom kreeg rabbi ben Zakkai van de Romeinse bevelhebber toestemming zijn school te ver-plaatsen naar het stadje Jawnah bij Jaffa. Deze school heeft de Misjna, die later de basis van de Talmoed is geworden, samengesteld. R. Learsi. Het Joodse volk. Meulenhoff. 1955, pag,12

320 Na de verwoesting van de tempel bracht de joodse gemeente als het ware haar offers door middel van gebedsdiensten in de synagoge. Deze dien-sten werden op de oorspronkelijke tijden van de offerdienst in de tempel van Jeruzalem gehouden. J. de Wit. Bidden door de eeuwen heen. Hilver-sum. 1988, pag.15

352

321 C.A. Tukker. Leven met het hart. Kampen. 1987, pag.63 322 Gamaliël II was van 90 tot 120 Nassie, hoofd van het leerhuis, te Jawnah 323 W. Logister. Een dramatische breuk. Kampen, 1997, pag.40 324 W.S. Duvekot. Zal Jezus Joden en christenen verenigen? ‘Den Haag.

1979, pag.52 325 D.J. v.d. Sluis e.a. Elke morgen nieuw. Het achtiengebed. Folkertsma-

stichting. 1978, pag.393 e.v. Hier worden 10 verschillende versies van de 12e beracha gegeven, die qua grondstructuur gelijk zijn maar tengevolge van andere maatschappelijke omstandigheden iets anders verwoord zijn.

326 W.S. Duvekot. Zal Jezus Joden en christenen verenigen? ‘Den Haag. 1979, pag.53

327 J.B. Doukham. Israël and the Church. Peabody, Massachusetts. 2002, pag.39

328 F. Boerwinkel e.a. Zoals er gezegd is over: Het evangelie in Jeruzalem en Antiochië. Phoenix Bijbelpockets. No 25, Hilversum . 1968, pag 137

329 M van Tijn. Een historische inleiding op de Misjna. ’s Gravenhage. 1988, pag.23

330 F. Boerwinkel e.a. Zoals er gezegd is over: Het evangelie in Jeruzalem en Antiochië. Phoenix Bijbelpockets. No 25. Hilversum. 1968, pag.142

331 Genesis 27: 4 332 Romeinen 8: 38-39 333 Romeinen 8:32 334 Romeinen 8:31 335 Romeinen 5: 8 336 Johannes 3: 16 337 Johannes 14: 6 338 Matteüs 22: 37-40 339 Romeinen 5: 8 340 1.Korintiërs 13 341 Matteüs 5: 44 342 R.R. Post. Handboek van de kerkgeschiedenis. Nijmegen. 1962, pag.35 343 R.R. Post. Handboek van de kerkgeschiedenis. Nijmegen. 1962, pag.36 344 A. Sizoo. Het oude christendom in zijn verhouding tot de antieke cul-

tuur. Amsterdam.1952, pag.15 345 A. Sizoo. Het oude christendom in zijn verhouding tot de antieke cul-

tuur. Amsterdam.1952, pag.19 346 Een martelaar is, in het christelijk spraakgebruik, iemand die omwille

van zijn geloof lichamelijke kwellingen heeft verduurd of zijn leven heeft gegeven. Gedurende de christenvervolgingen in het Romeinse Rijk werd martelaar de bijzondere eretitel voor degenen die hun trouw aan het christelijk geloof met hun dood bezegelden.

347 Voor een uitvoerig verslag zie: Eusebius. Kerkgeschiedenis Boek IV. 15.1-45. Chr. Fahner. Zoetermeer, 2000, pag.176 e.v.

348 Eusebius. Kerkgeschiedenis Boek IV, 15, 20. Chr. Fahner. Zoetermeer, 2000, pag.179

349 D.A.M.Timmermann e.a. De eerste christenen. Nijmegen, pag.52

353

350 M. Gough. De eerste christenen. Zeist. 1963, pag.32. 351 quando a primordio episcopatus mei statuerim nihil sine consilio uestro

et sine consensu plebis mea priuatim sententia gerere. Sancti Cypriani Episcopi Epistvlarivm 30,1 G.F. Diercks, Tvrnholdi, MCMXCIV, pag. 83-84

352 Lapsi zijn afvallige christenen die onder druk van de vervolgingen het christelijk geloof afgezworen hadden en daar, toen de vervolgingen min-der werden, spijt van hadden en weer tot de christelijke gemeente toe wilden treden.

353 Sancti Cypriani Episcopi Epistvlarivm 30,1 G.F. Diercks, Tvrnholdi, MCMXCIV, pag.549 ‘Quamquam bene sibi conscius animus et euangelicae disciplinae uigore subnixus et uerus sibi in decretis caelestibus testis effectus soleat se solo Deo iudice esse contentus nec alterius aut laudes petere aut accusationes pertimescere, tamen geminata sunt laude condigni qui cum conscientiam sciant Deo soli debere se iudici, actus tamen suos desiderant etiam ab ipsis fratribus conprobari.’

354 Eusebius. Kerkgeschiedenis Boek V, 4, 67. Chr. Fahner. Zoetermeer, 2000, pag.428

355 D. Jacobs. De verhouding tusschen de Plaatselijke en de algemene Kerk in de eerste drie eeuwen. Leiden, 1927, pag.172

356 K Müller. Beiträge zur Geschichte der Verfassung der alten Kirche. Berlin. 1922, pag. 23 e.v.

357 Ignatius. Die Briefe des heiligen Ignatius von Antiochien. Magnesia II en XIII, L. A. Winterswyl. Freiburg. Dritte Auflage, pag.19 en24

358 Ignatius. Die Briefe des heiligen Ignatius von Antiochien. Ephesus V, 1. L. A. Winterswyl. Freiburg. Dritte Auflage, pag.10

359 Sancti Cypriani Episcopi Epistvlarivm 59,5 G.F. Diercks, Tvrnholdi, MCMXCVI, pag.345

360 Irenaeus. Adversus Haereses IV, 33, 8. Herder. Freiburg. 1997, pag.265 361 ‘salva illa paenitentiae specie post fidem, quae aut levioribus delictis veni-

am ab episcopo consequi poterit aut majoribus et irremissibilibus a Deo solo’. Tertullianus. De pudicitia XVIII, 17. Vert. P. De Labriolle. Paris. 1906, pag.172. De bisschop vergaf de zonden in naam van de gemeente. Ten tijde van Tertullianus ging de bisschop van Rome, Callistus, zo ver dat hij een edict liet uitgaan, waarvan Tertullianus de inhoud aldus weer-geeft: ‘Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimit-to’. Tertullianus. De pudicitia I, 6. Vert. P. De Labriolle. Paris. 1906, pag.54. Niet slechts worden nu doodzonden vergeven, maar de bisschop zelf, niet als vertegenwoordiger van de gemeente of uit naam van de ge-meente, vergeeft krachtens zijn ambt.

362 Ignatius. Die Briefe des heiligen Ignatius von Antiochien. Magnesia II, 1. L. A. Winterswyl. Freiburg. Dritte Auflage, pag.19-20

363 Ignatius. Die Briefe des heiligen Ignatius von Antiochien. Smyrna, 8. L. A. Winterswyl. Freiburg. Dritte Auflage, pag.49

364 W.M. Ramsay. The Church in the Roman Empire. London. 1903, pag.431 Ramsay meent dat de bezittingen van een gemeente op naam

354

van de bisschop werden geregistreerd. W. Pompe. De vorm der Chris-tengemeenten in het Romeinsche rechtsleven, in J Schrijnen. Uit het le-ven der oude kerk. Bussum, 1919, pag. 216 e.v. betoogt dat de gemeente eigenaar is.

365 Reeds vanaf de derde eeuw vormden een aantal gemeenten zich tot een kerkelijke provincie, meestal gelijk aan die landsgrens. De bisschoppen van een land kwamen herhaaldelijk in synode bijeen. De bisschop van de hoofdstad van het land werd in de vierde eeuw metropoliet genoemd. Boven de metropolieten stonden de ‘boven - metropolieten’ n.l. die van Rome, Alexandrië en Antiochië. Hieraan is later Jeruzalem toegevoegd. De metropoliet van Rome was de eerste onder gelijken. Zie R.R. Post. Handboek van de kerkgeschiedenis. Nijmegen. 1972, pag.85

366 Eusebius. Kerkgeschiedenis Boek IV, 22, 3. Chr. Fahner. Zoetermeer, 2000, pag.191 e.v.

367 Irenaeus. Adversus Haereses, III, 24,1. Herder. Freiburg. 1997, pag.297 368 Tertullianus de praecriptione Haereticorum 36 Pierre de Labriolle. Paris

1907, pag.78 369 Tertullianus de praecriptione Haereticorum. 13 ‘novam legem et novam

promissionem regni coelorum’. Tertulliani Opera Omnia. Migne, Tomus 2. 1844, pag.26

370 Het evangelie van Johannes is aan het eind van de eerste eeuw, nog voor de gnostiek, in niet-literair koine - Grieks zoals dat in de sociale midden- en bovenlaag in Jeruzalem gesproken werd, geschreven. Sinds Irenaeus van Lyon wordt de apostel Johannes, de zoon van Zebedeus, als de schrijver van het vierde evangelie gezien. Onderzoek wijst uit dat Zebe-deus priester kan zijn geweest en dat zijn familie contacten met de hoge-priesterlijke familie had. Ook is bekend dat er in Efeze een school van Johannes bestond waar Papius, omstreeks 130 bisschop van Hierapolis, geloofsonderricht heeft ontvangen. Hij heeft daar de apostel Johannes niet persoonlijk ontmoet maar wel mensen uit de directe omgeving van de apostel Johannes, zoals de presbyter Johannes, die Johannes persoon-lijk gekend heeft en na de dood van Johannes, als vertegenwoordiger van zijn erfgoed, de boodschap van Johannes heeft doorgegeven en vertolkt. J.Ratzinger /Benedictus XVI. Jezus van Nazaret. 2007, pag.216 e.v.

371 Johannes 1: 1-5 372 Johannes 10: 33 373 Johannes 1: 42 374 Johannes 1: 50 375 Johannes 6: 69 376 Johannes 4: 42 377 Johannes 6: 14 378 Johannes 7:41; 10:42; 12:11; 19:7 en 20:28 379 Johannes 3:17 en 12:47 380 Johannes 1: 53 381 Johannes 1: 14

355

382 J.C.M. van Winden. De ware wijsheid. Wegen van vroeg-christelijk

denken. Baarn. 1992, pag, 13-14 383 A. Sizoo. Het oude christendom in zijn verhouding tot de antieke cultuur.

Amsterdam.1952, pag. 47 384 T. Ramaker. Johamm Georg Hamann en zijn metakritiek van de rede.

Beweging 67e jaargang nummer 2 zomer 2003, pag.40 385 D. Zeller. Christentum 1. Von den Anfängen bis zur Konstantinischen

Wend. Stuttgart. 2002, pag.250 386 1. Korinthiërs 3: 19 387 De term ‘drie-eenheid’ is pas in de vierde eeuw na Christus geformuleerd

in de strijd die toen in de kerk gevoerd werd rond de godheid van Christus en de vraag of de Geest een Persoon of een kracht was. De term drie-eenheid is de aanduiding voor een geheimenis dat een geheimenis blijft en dat niet om uitleg of begrip, maar om bewonderende aanbidding vraagt.

J. Huby. Christus. Handboek voor de geschiedenis der godsdiensten. Utrecht.1950, pag.938 e.v. Gordon D. Ree betoogt in een recente studie dat reeds Paulus in zijn brie-ven, die ouder zijn dan de evangeliën, de bouwstenen levert voor het leer-stuk van de ‘drie-eenheid’. Gordon D. Fee. Pauline Christology. An Exe-getical-Theological Study. Peabody, Massachusetts. 2007

388 ‘et aliud est de silvestri cacumine videre patriam pacis et iter ad eam non invenire et frustra conari per invia’. Augustinus. Confessionum, Lib.VII, cap.xx, n 27. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Benedicti, Vol. I.

389 Psalm 111:10 390 D. Zeller. Christentum 1. Von den Anfängen bis zur Konstantinischen

Wende. Stuttgart. 2002, pag.243 391 Ebonieten waren Joden-christenen die in de hellenistische wereld leefden.

Zij verwierpen de maagdelijke geboorte en geloofden dat Jezus dus een gewoon mens geweest was. De Ebionieten hadden slechts één evangelie, dat van Matteüs, en verwierpen Paulus omdat deze de Wet had ‘verla-ten’. Ze baden met het gezicht naar Jeruzalem en vierden het Avondmaal met water in plaats van met wijn. Ook gaven zij de voorkeur aan vrijwil-lige armoede. Uit hun kring is er eveneens een evangelie afkomstig, het Evangelie der Ebionieten, een vermenging van onafhankelijke traditie met die van Matteüs en Lucas. J.H. van den Bank. Spiritualiteit en de vroege kerk. In: Spiritualiteit. Red. W. van ’t Spijker e.a. Kampen,1993, pag.71

392 Johannes 1: 1 393 Clemens is vermoedelijk in de periode 88-97 paus geweest. R.R. Post.

Handboek van de kerkgeschiedenis. Nijmegen. 1962, pag. 271 394 G.P. Goold. The Apostolic Fathers. The second epistle of Clement to the

Corinthians I.1. London, 1975, pag.129 395 Clemens meent dat de Logos als een ‘wereldrede’ aanwezig en werk-

zaam is bij de Joden door de Wet van Mozes, terwijl de Grieken hun fi-losofie ontleend zouden hebben aan de wijsheid Gods van het Oude Tes-

356

tament, hetzij door diefstal of doordat een gevallen engel die aan hen heeft overgeleverd. De Griekse wijsbegeerte is voor hem een gave Gods die bedoeld is als een voorbereidend onderwijs op de waarachtige ko-ninklijke leer. J.H. van den Bank. Spiritualiteit en de vroege kerk. In: Spiritualiteit. Red. W. van ’t Spijker e.a. Kampen,1993, pag.82

396 Het ‘sabellianisme’ is in het Westen vanuit Rome door Hippolytus en Novatianus, in Afrika door Tertullianus, vanuit Alexandrië door Orige-nes bestreden. Tertullianus had geleerd dat God één wezen (substantia) is maar drie personen (personae). De Zoon en de Heilige Geest splitsen zich niet af van de Vader maar zijn een uitbreiding van Hem, als de stra-len van de zon. Hierdoor ging de strijd van de presbyter Arius met zijn bisschop Alexander in Alexandrië (Arius veronderstelde dat de Zoon wel schepper was maar toch ook zelf geschapen, en daarom niet op dezelfde wijze goddelijk als de Vader) voor een groot deel aan de westerse kerk voorbij.

397 R.R. Post. Handboek van de kerkgeschiedenis. Nijmegen. 1962, pag,110 e.v.

398 Dit is ons geloof, het fundament van het gebouw, dat standvastigheid geeft aan ons gedrag: Ten eerste: God de Vader, ongeschapen, die door geen grenzen is gebon-den, onzienlijk, één God, Schepper van het heelal. Dit is het eerste hoofdpunt van ons geloof. Tweede hoofdpunt: Het Woord van God, de Zoon van God, Jezus Chris-tus onze Heer, die aan de profeten is geopenbaard volgens de wijze van hun profetie en volgens het heilsplan van de Vader; door Hem is alles tot stand gekomen; aan het eind der tijden is Hij om alles onder één Hoofd te brengen mens geworden onder de mensen, zichtbaar, tastbaar, om zo de dood te vernietigen, het leven te openbaren en gemeenschap te schenken tussen God en de mens. En het derde hoofdpunt: de Heilige geest: door Hem hebben de profeten geprofeteerd en hebben de Vaders de dingen van God vernomen en zijn de rechtvaardigen geleid op de weg van de gerechtigheid. Op het eind der tijden is Hij op een nieuwe wijze uitgestort (letterlijk verspreid) over de mensheid, om haar op de gehele aarde, gericht op God, nieuw te ma-ken. S. Weber. Sancti Irenaei. Demonstatio apostoliae praedicationis 6. Fri-burgi. MCMXVII, pag.31

399 C.A. Harten. Ik geloof ….: De Apostolische Geloofsbelijdenis uitgelegd voor de gemeente. Leiden. 1992, pag.13

400 F. Hijszeler. De godsdienst van de eerste christenen. Kampen. 2001, pag.352

401 Basilides leefde in de 2e eeuw en had een school in Alexandrië. 402 Valentinus is omstreeks 100 in Alexandrië geboren. Hij verbleef tussen

130 en 160 te Rome. 403 P. Hendrix. De Alexandrijnse Haeresiasch Basilides. Amsterdam 1926,

pag.36

357

404 P. Hendrix. De Alexandrijnse Haeresiasch Basilides. Amsterdam 1926,

pag.63 405 Irenaeus. Adversus Haereses I, 24, 3-4. Freiburg. 1997, pag.299 e.v. 406 G. Quispel. Gnosis als Weltreligion. Zürich. 1951, pag.10 407 H. Berkhof e.a. Geschiedenis der kerk. Nijkerk. 1975, pag.28 408 J.R.Hinnells. The Zoroastrian Diaspora. Oxford. 2005, pag.108 409 P. Hendrix. De Alexandrijnse Haeresiasch Basilides. Amsterdam 1926,

pag.45 410 Ph.L. Krijger. De tragiek van de schepping. Zoetermeer. 2005, pag.23

e.v. 411 F. Hijszeler. De godsdienst van de eerste christenen. Kampen. 2001,

pag.355 412 Maar in zijn Lucas evangelie laat hij alles weg wat in dit evangelie over

de afstamming van de Heer vermeld wordt. Irenaeus. Adversus Haereses I, 27, 4. Freiburg. 1997, pag.323

413 Irenaeus. Adversus Haereses I, 27, 2-3.. Freiburg. 1997, pag.319 e.v. 414 G. May e.a. Markion. Gesammelte Aufsätze. Mainz am Rheim. 2005,

pag.2 e.v. 415 D.A.M. Timmermann e.a. De eerste Christenen. Beveren. 1982. art.55 416 In het 19e jaar van Antonius Pius (138-161) Chr. Trevett. Montanism.

Cambridge.1996, pag.28 417 G.N. Bonwetsch. Die Geschichte des Montanismus. Hildesheim. 1972,

pag.8 418 Priscilla en Maximilla waren beiden rijk en van hoge geboorte. Zij ver-

lieten beiden hun echtgenoten en volgden Montanus. R.D. Butler. The New Prophecy & ‘New Visions’. Washington. 2006, pag.11

419 Pepuza zou het noordelijkste deel en Tymion het zuidelijkste deel van de stad ‘Jeruzalem’, die volgens Openbaring 21 aan het eind der tijden uit de hemel neerdaalt, zijn. R.D. Butler. The New Prophecy & ‘New Vi-sions’. Washington. 2006, pag13

420 M. Gough. De eerste christenen. Zeist. 1963, pag.61 421 R.D. Butler. The New Prophecy & ‘New Visions’. Washington. 2006,

pag.24 422 Clifton. CH.S. Encyclopedia of Heresies and Heretics. Oxford. 1992,

pag.87 423 Augustinus. Confessionum, Lib.V, v, 8; Vert. A. Sizoo.Delft. 1939, pag.175 424 Hoszfeld. P. Mozes, Zarathustra, Buddha, Jusus, Mani, Mohammed. Bad

Honnef. 1974, pag.62 425 De manicheeërs hadden tempels met daarin o.a. een troon met 5 treden,

waarop niemand mag zitten. De vijf treden symboliseren Mani, als on-zichtbare gids voor de gelovigen en de 4 klassen van volgelingen: 12 le-raren of apostelen; 72 ouderlingen, 360 rentmeesters en de grote groep uitverkorenen, waaruit de hiervoor genoemde drie groepen gekozen wor-den. Clifton. CH.S. Encyclopedia of Heresies and Heretics. Oxford. 1992, pag.88

358

426 Hij schrijft: ‘dat, ofschoon die dingen geen betrekking hebben op de leer

van den godsdienst, toch zijn waagstuk heiligschennend was, daar hij dingen, die hij niet alleen niet wist, maar die zelfs onjuist waren, in dwa-ze en ijdele hovaardij zei met de bedoeling, dat die uitspraken aan hem als aan een goddelijk persoon zouden worden toegeschreven’. Augusti-nus. Confessionum, Lib.V, v, 8; Vert. A. Sizoo.Delft. 1939, pag.175

427 R.R. Post. Handboek van de kerkgeschiedenis. Nijmegen. 1962, pag.94-95

428 Lexkon für Theologie und Kirche. Freiburg. 1994. Deel 6 429 Augustinus. Confessionum, Lib.V, iii, 6; vii, 12, 13,. Opera Omnia. Ed.

R.P. David Fleming, Sancti Benedicti, Vol. I, pag.171, 179 e.v. geven de redenen waarom Augustinus de leer van Mani afwijst.

430 Bekend is het door Irenaeus geschreven ‘Adversus haereses’. 431 Zie: 1 Timotheüs 6: 20 432 Irenaeus. Adversus Haereses. I, Praef. 1. Herder. Freiburg. 1997,

pag123. 433 Benedictessen van Bonheiden. De heilige Irenaeus van Lyon. Zeist. 1991,

pag.50 e.v. 434 Irenaeus. Adversus Haereses. III, 3, 2 III, Herder. Freiburg. 1997, pag.31 435 Irenaeus. Adversus Haereses. II, 28, 6. Herder. Freiburg. 1997, pag.235 436 Benedictessen van Bonheiden. De heilige Irenaeus van Lyon. Zeist.

1991, pag.28 437 T.B. Berakhot 54a. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I, pag.235 438 Sifre Deuteronomium. Vert. H. Bietenhard. Bern. 1984, pag.82 439 T.B. Berakhot 61 b Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I, pag.277 440 Leviticus 18: 18 441 J.A.C. van Leeuwen. Het evangelie van Marcus. Kampen 1935, 155 e.v. 442 S. Grijdanus. Het evangelie van Lucas. Kampen. 1941. Deel 1, pag.280

e.v. 443 Eusebius. Kerkgeschiedenis. Boek V, 20, 4-6. Vert. Chr. Fahner. Zoe-

termeer, 2000, pag.237 e.v. 444 Benedictessen van Bonheiden. De Heilige Kerkvaders. Algemene inlei-

ding. Bonheiden,. 1980, pag.90 e.v. 445 Johannes 15: 13 446 De houding van de staat aan het begin van de tweede eeuw was dat Chris-

tenen niet moesten worden opgespoord. Als zij echter werden aange-klaagd en hun schuld vaststond moesten ze (met de dood) gestraft wor-den. Met algemene beschuldigingen mocht geen rekening gehouden worden. De aanklacht moest individueel en de beschuldiging goed om-schreven en gemotiveerd zijn. Valse aanklagers moesten worden gestraft. Bleef een aangeklaagde christen halsstarrig dan moest de doodstraf vol-gen.

447 Zij die dichtbij hem waren, mishandelden hem met handen en voeten, zij die verder weg stonden, gooiden van alles naar hem toe wat hun maar voor de hand kwam. Zij dachten allemaal dat zij verkeerd zouden hande-

359

len en goddeloos zouden zijn als ze niet grof genoeg tegen hem optraden. Op deze wijze dachten zij hun goden te wreken.

448 Eusebius. Kerkgeschiedenis Boek V, 1, 29-31. Chr. Fahner. Zoetermeer, 2000, pag.208 e.v.

449 D.A.M. Timmermann e.a. De eerste Christenen. Beveren. 1982. art.51 450 Eusebius. Kerkgeschiedenis Boek V, 1, 9 en 10. Chr. Fahner. Zoeter-

meer, 2000, pag.205 451 Irénée de Lyon. Démonstration de la predication apostolique I, par Ade-

lin Rousseau. Sources Chrétiennes. Paris. 1995, pag.82 452 Over de Godaanschouwing of ‘Visio Dei’ merkt Irenaeus op:

‘Omdat Hij zo verheven is en zijn heerlijkheid onuitsprekelijk is, zal niemand God kunnen zien en in leven blijven, want de Vader is niet te begrijpen, maar om zijn grote liefde en goedheid jegens de mens en zijn almacht heeft Hij aan hen die Hem beminnen de gave geschonken, God te aanschouwen, zoals de profeten hebben voorzegd. Want wat niet in de macht der mensen is, is wel in de macht van God. Want de mens zal nooit door eigen pogen God zien. Maar God zal door de mens gezien worden, als Hij dit wil, door hen die Hij wil, en wanneer Hij wil en zoals Hij wil. Want God kan alles: vroeger aanschouwd door de Heilige Geest volgens de wijze de profeten, toen door de Zoon, zagen de mensen als (aangenomen zonen) Hem, tenslotte zal Hij in het Rijk der hemelen als Vader gezien worden. De Geest bereidt de mens voor om de Zoon van God te aanschouwen, de Zoon leidt de mens tot de Vader en de Vader schenkt de onvergankelijkheid en het eeuwige leven zoals aan ieder te beurt valt die Hem aanschouwt. Zoals zij die het licht zien, in het licht zijn en delen in de glans, zo zijn ook zij, die God zien, in God en delen in zijn heerlijkheid. Gods luister wekt tot leven. Dus hebben zij die God zien het Leven. Om deze reden schenkt Hij die ongrijpbaar, ondoorgron-delijk en onzienlijk is, aan de mens de gave Hem te kunnen zien, te doorgronden en te begrijpen, om hen zo tot leven te wekken die Hem be-grijpen en zien. Want zoals zijn grootheid onnaspeurbaar is, is ook zijn goedheid waardoor Hij het leven schenkt aan hen die Hem zien, onuit-sprekelijk. Want leven zonder het Leven is onmogelijk en er bestaat geen leven dan door deel te hebben aan God en deelhebben aan God is God zien en zijn goedheid smaken. Dan zal de mens God zien en leven, want door Hem te zien, wordt hij onsterfelijk’. Irenaeus. Adversus Haere-ses. IV, 20, 5-6 Herder. Freiburg. 1997, pag.161 e.v.

453 Athanasius. Vita Antonii. (L.B. Malou. Lovanii. 1847, pag.54-55) Verta-ling uit: De Heilige Athanasius. Kerkvaders. Bonheiden. 1982, pag.218-219

454 Een van de meest bekende kluizenaars is Antonius. Hij is omstreeks 250 in Egypte geboren. Als hij 20 jaar is sterven zijn ouders en erft hij een groot vermogen. Op een keer hoort hij in de kerk het antwoord van Jezus aan de rijke jongeling. Antonius verkoopt al zijn bezittingen. Van de verkoopprijs behoudt hij zoveel als nodig is voor het onderhoud van zijn

360

jongere zuster. De rest geeft hij weg met als bestemming de armen. Hij gaat naar de woestijn en begint daar een nieuw leven. D.A.M.Timmermann e.a. De jonge kerk. Nijmegen, pag.52

455 De naam ‘asceet’ is het eerst gebruikt door Origenes en werd gebruikt voor hen die zich in de deugd oefende. Het essentiële van het ascetisme bestond in de gelofte van zuiverheid waardoor men zich aan God toe-wijdde. Daarmee verbond men zoveel mogelijk een leven afgezonderd van de wereld, vrij van aardse beslommeringen en bezigheden, opdat de geest zich alleen met goddelijke dingen zou bezighouden. Niet zelden schonk men zijn goederen weg, onthield zich van vlees en wijn, beoe-fende een streng vasten.

De naam ‘asceet’ wordt gewoonlijk alleen voor mannen gebruikt. Vrou-wen die deze leefwijze beoefenden werden gewoonlijk ‘maagden’ ge-noemd. Bij Tertullianus heette ze reeds ‘bruiden van Christus’. R.R. Post. Handboek van de kerkgeschiedenis. Nijmegen. 1962, pag.92

456 Benedictessen van Bonheiden. De Heilige Athanasius. Kerkvaders. Bon-heiden. 1982, pag.94

457 Augustinus. Confessionum, Lib.II, cap.vii, n15. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Benedicti, Vol. I.

458 Galaten 2: 20 459 ‘Illae quibus fruendum est, beatos nos faciunt’. Augustinus. De Doctrina

Christiana. Lib.I, cap.3. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Be-nedicti, Vol III-1.

460 Augustinus. De Doctrina Christiana. Lib.I, cap.20. Sancti Benedicti, Vol III-1.

461 ‘Boni quippe ad hoc ununtur mundo, ut fruantur Deo; mali autem contra, ut fruantur mundo, uti volunt Deo’. Augustinus. De Civitate Dei.Lib.XV, cap.7, n 1. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Benedicti, Vol VII.

462 ‘si mundo utebantur, tanquam non utentes’. (1 Cor.7:31) Augustinus. De Civitate Dei.Lib.I, cap.10, n 2. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Benedicti, Vol VII.

463 ‘ut cives aeternae illius civitatis, quamdiu his peregrinantur’. Augustinus. De Civitate Dei.Lib.V, cap.16. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Benedicti, Vol VII.

464. ‘bonisque terrenis tamquam peregrina utitur nec capitur’. Augustinus. De Civitate Dei.Lib.I, cap.29. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Benedicti, Vol VII.

465. Augustinus. Sermones; Sermo 80, n 7. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Benedicti, Vol. V-1.

466. Augustinus. De Civitate Dei.Lib.XIX, cap.17. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Benedicti, Vol VII.

467. Augustinus. De Civitate Dei.Lib.XII, cap.18. Opera Omnia. Ed. R.P. Da-vid Fleming, Sancti Benedicti, Vol VII.

468. ‘Ille autem juste et sancte vivit, qui rerum integer aestimator est: ipse est autem qui ordinatam dilectionem habet’. Augustinus. De Doctrina Christi-

361

ana. Lib.I, cap.27, n 28. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Be-nedicti, Vol III-1.

469. Augustinus. De Doctrina Christiana. Lib.I, cap.20 en 21. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Benedicti, Vol III-1.

470. Augustinus. Confessionum, Lib.II, cap.vi, n 13. Sancti Benedicti, Vol. I. 471. ‘Ex hoc autem evidentius discernitur, quid voluptatis, quid curiositatis

agatur per sensus, quod voluptas pulchra, canora, suavia, sapida, lenia sec-tatur, curiositas autem etiam his contraria temptandi causa non ad subeun-dam molestiam, sed experiendi noscendique libidine’. Augustinus. Confes-sionum, Lib.X, cap.xxxv, n 55. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Benedicti, Vol. I.

472. ‘Hinc ad perscrutanda naturae, quae praeter nos est, operata proceditur, quae scire nihil prodest et nihil aluid quam scire homines cupiunt’. Au-gustinus. Confessionum, Lib.X, cap.xxxv, n 55. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Benedicti, Vol. I.

473. ‘ex hoc morbo cupiditatis’. Augustinus. Confessionum, Lib.X, cap.xxxv, n55. Opera Omnia. Ed. R.P. David Fleming, Sancti Benedicti, Vol. I.

474. ‘Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova! sero te amavi! Et ecce intus eras, et ego foris, et ibi te quaerebam; et in ista formosa, quae fecisti, deformis irruebam. Mecum eras, et tecum non eram. Ea me tenebant longe a te, quae si in te non essent, non essent. Vocasti, et clamasti, et rupisti surditatem meam. Coruscasti, splenduisti, et fugasti caecitatem meam. Fragrasti, et duxi spiritum, et anhelo tibi. Gustavi, et esurio, et sitio. Tetigisti me, et exarsi in pacem tuam’. Augustinus. Confessionum, Lib.X, cap.xxvii, n 38. A. Sizoo. Delft. 1939, pag.450-451

475 De zeven boetepsalmen zijn de Psalmen 6; 32; 38; 51; 102; 130 en 143 God liefhebben in de Middeleeuwen. 1 Heschel is op 11 januari in Warschau geboren. Hij komt uit een beroemd

chassidisch geslacht. Studeert in Berlijn. Promoveert in 1933. In 1937 wijst Martin Buber hem als zijn opvolger aan op het vrije Joodse leer-huis. In 1938 vlucht hij naar de U.S.A. waar hij hoogleraar ethiek en mystiek is geweest aan het JewishTheological Seminary te New York. Hij is op 23 december 1972 overleden. P. Stevens. God zoekt de mens. Heerlen. 1995, pag.15 e.v.

2 P. Stevens. God zoekt de mens. Heerlen. 1995, pag.17 e.v. 3 A.J. Heschel. Gott sucht den Menschen. Neukirchen. 1980, pag.4 4 F. Hartensveld. Geroepen is de mens. Baarn. 1992, pag.12 5 F. Hartensveld. Geroepen is de mens. Baarn. 1992, pag.43 6 F. Hartensveld. Geroepen is de mens. Baarn. 1992, pag.46 7 1. Johannes 4:19 8 Exodus 3: 7-8 9 Ezechiël 34: 11-12 10 Psalm 14: 2 11 Genesis 3: 9 12 Lucas 19:10

362

13 Lucas 15:1-32 14 Psalm 42: 2 15 Psalm 63: 2 16 Jesaja 26: 9 17 1 Kronieken 28: 9 18 Exodus 24: 3 19 P. Stevens. God zoekt de mens. Heerlen. 1995, pag.28 20 ‘Si revera quaerit Deum’. (RB 58, 7) 21 ‘Si revera Deum solum quaerere videtu’. Statuta Renovata van de Kar-

tuizer orde van 1987 22 C. Graafland. Het luisterend kennen van God. In: Luisterend leven. ’s-

Gravenhage. 1971, pag.26 23 Psalm 46: 2 24 A de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.192 25 C. Graafland. Het luisterend kennen van God. In: Luisterend leven. ’s-

Gravenhage. 1971, pag.46 26 C. Graafland. Het luisterend kennen van God. In: Luisterend leven. ’s-

Gravenhage. 1971, pag.57 27 A.. Johannes Calvijn. Institutie. Dl. 2. Derde druk. Boek III, 3, 9, pag.81 28 2 Petrus 3:18 29 W. ter Horst. Eerherstel van de Liefde. Kampen. 1992, pag.23 30 W. ter Horst. Eerherstel van de liefde. Kampen, 1992, pag.35 31 De kenmerken zijn:

- Liefde is een toewending van het hart en dus een toewending van de hele persoon.

- Bij liefde wordt het volle zelfbewustzijn ingeschakeld. - Liefde is dialogisch en op haar hoogtepunt osmotisch. Dat wil zeggen

dat er twee voor nodig zijn. Ik en Iemand, iemand of iets anders. Lief-de houdt een wederzijds, diep respect in voor de aard van de ander. Ze moet van twee kanten komen en is gelijkwaardig. Ze is zichzelf willen verliezen om te vinden en gevonden te worden. Elk aanbod van liefde blijft, zolang het niet wordt beantwoord, monologisch begeren, verlan-gen, hunkeren. Wederzijdsheid is een eigenschapseis. Liefde heeft een verbondskarakter. Ze is geen verdrag of contract dat twee vreemde par-tijen sluiten tot wederzijds voordeel, maar een perspectief biedend wij-verbond, dat wordt aangegaan voor altijd. Een verbond dat is geba-seerd op wederzijds toevertrouwen.

- Wie liefheeft is het te doen om de ander. Het is het respect voor zijn ware aard. Het kan in de liefde in wezen niet om enig nut, gemak, voordeel, winst of ander effect gaan.

32 Hooglied 1: 1-8 33 1. Korinthiërs 13: 1-13 34 1 Johannes 4: 16 35 W. ter Horst. Eerherstel van de liefde. Kampen, tweede druk, pag.151 36 M. Verduin. Canticum Canticorum. Utrecht. 1992, pag.30 37 W. Johnston. Mystieke Theologie. Kampen, 1997, pag.25

363

38 W. Riedel. Die Auslegung des Hoheliedes in der jüdischen Gemeinde

und der griechischen Kirche. Leipzig. 1898, pag.49-50 39 De term mystiek is afgeleid van het Griekse bijvoeglijke naamwoord mus-

tikos, duister, vol geheimen. In de Griekse filosofie treedt mystiek op als bijvoeglijk naamwoord bij het woord betekenis: een tekst heeft soms naast de letterlijke een verborgen, mystieke, betekenis. Aangezien de verborgen betekenis wel de diepere betekenis zal zijn, brengt ze ons in contact met de diepere werkelijkheid. Plotinus (204/5-270 ziet het Ene als de uiteindelijke werkelijkheid die al onze zintuiglijke werkelijkheid en notionele kennis overstijgt en die ‘aan gene zijde van alle wezenheid is’. In de middeleeuwen is alle aandacht gericht op het mystieke schouwen. Al het zintuiglijke en al het begrippelijke, al het niet-zijnde en al het zijn-de wordt achter zich gelaten om zich buiten de kennis om te verheffen tot de vereniging met wat boven al het zijnde en boven alle kennis is. H. Willemsen. Woordenboek Filosofie.Assen. 1992, pag.289-290.

40 Mannen, hebt uw vrouw lief, evenals Christus zijn gemeente heeft lief-gehad.

41 M. Verduin. Canticum Canticorum. Utrecht. 1992, pag.105 e.v. 42 M. Verduin. Canticum Canticorum. Utrecht. 1992, pag.115 43 F. Ohly. Hoheliedstudien. Wiesbaden. 1958, pag. 53 e.v. 44 F. Ohly. Hoheliedstudien. Wiesbaden. 1958, pag. 55 e.v. 45 Ook bekend als Willliram van Ebersberg 46 F. Ohly. Hoheliedstudien. Wiesbaden. 1958, pag.101 e.v. 47 M. Verduin. Canticum Canticorum. Utrecht. 1992, pag.36 48 F. Ohly. Hoheliedstudien. Wiesbaden. 1958, pag.134 49 M. Verduin. Canticum Canticorum. Utrecht. 1992, pag.36 50 Willem werd geboren in Luik in 1085 (misschien in 1080). Als jonge

man ging hij naar Frankrijk en volgende de lessen aan de domschool van Laon. Hier leerde hij ook Abelardus kennen. Hij nam het Benedictijner habijt aan in het klooster van St. Nicasius te Reims. In 1119 werd hij tot abt gekozen van het klooster St. Thierry. Waarschijnlijk had hij het jaar er voor Bernardus van Clairvaux voor het eerst ontmoet. In 1135 legt hij zijn taak als abt neer, om in te treden in het Cisterciënser klooster van Signy. In 1148 of 1149 is Willem gestorven.

51 Zr. H. Vrensen e.a. Commentaar op het Hooglied van Willem van St-Thiery. Bonheiden. 1976, pag.IV

52 M. Verduin. Canticum Canticorum. Utrecht. 1992, pag.257 53 M. Luther. Vorlesung über das Hohelied. 1530-1531. Kritische

Gesamtausgabe .XXXI, Bd. II, pag. 586-769 54 E. Mülhaupt. Luthers Psalmenauslegung. Göttingen 1962. Bd 2, pag.142 55 M. Verduin. Canticum Canticorum. Utrecht. 1992, pag.38 56 Dat wil zeggen: Scriptura sui ipsius interpres, de Schrift legt zichzelf uit. 57 A. Sizoo Johannes Calvijn. Institutie. Dl. 2, Derde druk Boek III, 16, 4,

pag.319 58 M. Verduin. Canticum Canticorum. Utrecht. 1992, pag.393 59 Hooglied 8: 6

364

60 Exodus 20: 5 61 K.D. van Kampen. Tot liefde bevrijd. Liefde leren vanuit het hooglied.

Den Haag. 1980, pag.48 62 Zr. H. Vrensen e.a. Commentaar op het Hooglied van Willem van St-

Thiery. Bonheiden. 1976, pag.V 63 Zr. H. Vrensen e.a. Commentaar op het Hooglied van Willem van St-

Thiery. Bonheiden. 1976, pag.VI 64 De uitdrukking ‘memorie’ is vertaald met: geheugen (herinnering). 65 Augustinus. Confessiones. X, xxvi, 37. A. Sizoo. Delft.1939, pag.448/

449 66 Zr. H. Vrensen e.a. Commentaar op het Hooglied van Willem van St-

Thiery. Bonheiden. 1976, pag.VIII 67 Zr. H. Vrensen e.a. Commentaar op het Hooglied van Willem van St-

Thiery. Bonheiden. 1976, pag.X 68 Timothy Ware. The Orthodox Church. London, 1993, pag.15 69 De eerste vergadering van de wereldkerk wordt vermeld in Handelingen

15: 1 70 Timothy Ware. The Orthodox Church. London, 1993, pag.30 71 1 Timotheüs 6:16 72 Job 39: 37 73 Deuteronomium 5: 22 74 De identiteit van Dionysius is controversieel. Wat bekend is dat iemand

uit de antieke wereld zijn geschriften op naam gezet heeft van Dionysius, de Areopagiet, die een leerling van Paulus is geweest. (Handelingen 17:34)

75 Johannes 1: 18 76 Dionysius. The divine names. IV, 13. Pseudo Dionysius. The complete

works. London.1987, pag.82 77 Dionysius. Mystical Theology. Chap. 2. Pseudo Dionysius. The com-

plete works. London.1987, pag.138 78 W. Johnston. Mystieke Theologie. Kampen, 1997, pag.27 79 De geschriften van het nieuwe Testament zijn in het Grieks geschreven. 80 W. Birnbaum. Christenheit in Sowjetrußland. Tübingen. 1961, pag.5 81 De mystieke theologie is in de vierde eeuw, speciaal door Gregorius van

Nyssa, verder ontwikkeld. Timothy Ware. The Orthodox Church. Lon-don, 1993, pag.62 e.v.

82 Het in het Westen in de 9e eeuw opgestelde dogma was als volgt gefor-muleerd: Spiritus Sanctus procedit a Patri Filioque, de H.Geest komt voort uit de Vader en de Zoon. De orthodoxen laten het laatste woord weg, omdat de Griekse Kerk op dogmatisch gebied slechts de besluiten erkent van de eerste zeven oecumenische concilies

83 G. Welter. Geschiedenis van Rusland. Brugge-Utrecht. 1966, pag.21 84 G. Welter. Geschiedenis van Rusland. Brugge-Utrecht. 1966, pag.22 85 Origenes. Commentary on the Songs of Songs. R.P. Lawson. Westmin-

ster, 1957, pag.21 86 W. Birnbaum. Christenheit in Sowjetrußland. Tübingen. 1961, pag.28

365

87 W. Johnston. Mistaken Theologie. Kampen. 1997, pag.25 88 S. de Jong. Varen naar de overkant. Een vergelijking van oosterse en

westerse mystiek. Kampen. 1987, pag.74 89 S. de Jong. Varen naar de overkant. Een vergelijking van oosterse en

westerse mystiek. Kampen. 1987, pag.75 90 Romeinen 7: 13-26 91 S. de Jong. Varen naar de overkant. Een vergelijking van oosterse en

westerse mystiek. Kampen. 1987, pag.76 92 Romeinen 3: 23-24 93 Varen naar de overkant. Een vergelijking van oosterse en westerse mys-

tiek. Kampen. 1987, pag.77 94 S. de Jong. Varen naar de overkant. Een vergelijking van oosterse en

westerse mystiek. Kampen. 1987, pag.78 95 K.D. van Kampen. Tot liefde bevrijd. Liefde leren vanuit het hooglied.

Den Haag. 1980, pag.22 96 G. Welter. Geschiedenis van Rusland. Brugge-Utrecht. 1966, pag.23 97 Kleinere verschillen zijn dat de Griekse kerk toestaat dat de lagere clergy

getrouwd mag zijn. De bisschoppen moeten celibatair zijn en worden in het algemeen uit de monniken gekozen. De regels voor het vasten zijn verschillend, de Griekse kerk gebruikt gezuurd brood voor de Eucharistie en de Latijnse kerk ongezuurd brood. Timothy Ware. The Orthodox Church. London, 1993, pag.51

98 Onder de islam: - Was de christenheid een tweederangs godsdienst - Waren de christenen tweederangs burgers - Moesten de christenen hoge belastingen betalen - Moesten de christen speciale kleding dragen - Mochten christen niet in het leger dienen - Was het voor een christen verboden een moslim vrouw te trouwen - Mocht de kerk niet evangeliseren - Was het een misdaad een moslim te bekeren tot het christelijk ge-

loof. T. Ware. The Orthodox Church. London, 1993, pag.88

99 T. Ware. The Orthodox Church. London, 1993, pag.101 100 H. Waddams. Meeting the orthodox churches. London. 1964, pag.49 101 P. van Kampen. De Russisch Orthodoxe Kerk. Kampen.1996, pag.19 102 J. Meyendorff. De orthodoxe kerk. Verleden en heden. Roermond.

1964, pag.48 e.v. 103 P. van Kampen. De Russisch Orthodoxe Kerk. Kampen.1996, pag.21 104 Vladimir heeft in 989 zijn volk in Kiev in de Dniepr laten dopen. Daar

heeft ook een monnik, afkomstig van de berg Athos, het befaamde ‘Ho-lenklooster’ gesticht. Dit klooster is voor heel het land de bakermat van de christelijke beschaving. I. Gorainoff. Serafim van Sarow. Bonheiden. 1977, pag.10

105 H. Iswolsky. Christ in Russia. Kingswood, Surrey, 1962, pag.28 106 W. Birnbaum. Christenheit in Sowjetrußland. Tübingen. 1961, pag.147

366

107 In Engeland is de monarch het hoofd van de anglicaanse kerk en in Grie-

kenland heeft de koning ook heel lang aan het hoofd van de orthodoxe kerk gestaan.

108 V. Daniloff e.a. Sovjet - Communisme, Russische Orthodoxie en de Westerse Kerk. Kampen 1985, pag.33

109 W.J. Aalders. Mystiek, haar vormen, wezen, waarde. Groningen. 1928, pag.206

110 W. Birnbaum. Christenheit in Sowjetrußland. Tübingen. 1961, pag.58 111 Matteüs 24: 42 112 Matteüs 25: 1-13 113 Jean Lafrance. Het gebed van het hart. Uitgave Abdy Bethlehem Bon-

heiden, Monastieke Cahiers 19, 1981, pag.20 114 Openbaring 3: 20 115 S. de Jong. Varen naar de overkant. Een vergelijking van oosterse en

westerse mystiek. Kampen. 1987, pag.79 116 S. de Jong . Varen naar de overkant. Een vergelijking van oosterse en

westerse mystiek. Kampen. 1987, pag.80 117 P. van Kampen. De Russisch - Orthodoxe Kerk. Kampen. 1996, pag.15 118 Psalm 93: 5 119 W. Birnbaum. Christenheit in Sowjetrußland. Tübingen. 1961, pag.92 120 F. van der Meer e.a. Van de Heilige Johannes den Damascener de Derde

Verhandeling tegen hen die de Heilige Ikonen smaden. Utrecht, 1968, pag.17 en 27

121 Openbaring 5: 11 122 In dat jaar werd het laatste van de zeven Oecumenische Concilies ge-

houden. 123 J. Leussink. De Heilige Ikonen. Heemstede, 1941, pag.12 e.v. 124 Timothy Ware. The Orthodox Church. London, 1993, pag.271 125 Timothy Ware. The Orthodox Church. London, 1993, pag.50 126 Zie de geloofsbelijdenis van Nicea. 127 In 325 heeft het concilie van Nicea in haar geloofsbelijdenis en in 333

heeft ook Athanasius, bisschop van Alexandrië, zich duidelijk voor de westerse belijdenis uitgesproken.

128 Interessant is het feit dat de roomse legaten de banvloek op het altaar van Hagia Sophia hebben neergelegd, hoewel de paus reeds enige weken daarvoor gestorven was.

129 W. Birnbaum. Christenheit in Sowjetrußland. Tübingen. 1961, pag.132 130 W. Birnbaum. Christenheit in Sowjetrußland. Tübingen. 1961, pag.142 131 Timothy Ware. The Orthodox Church. London, 1993, pag.215 132 W. Birnbaum. Christenheit in Sowjetrußland. Tübingen. 1961, pag.133 133 De term cenobieten wordt gebruikt voor gemeenschappelijk levende as-

ceten. Eremieten of anachoreten, is de aanduiding voor christenen, die zich – vooral in de eerste eeuwen van het christendom – uit de wereld te-rugtrokken naar onbewoonde streken, om daar in navolging van Christus (de 40-dagen afzondering) een aan God gewijd leven te leiden.

134 P.W. van der Horst. Woestijn, begeerte en geloof. Kampen1995, pag.11

367

135 P.W. van der Horst. Woestijn, begeerte en geloof. Kampen1995, pag.14 136 Psalm 139: 1-2 137 P.W. van der Horst. Woestijnen, begeerten en geloof. De Historia mona-

chorum in Aegypto. Kampen. 1995, pag. 33 e.v. 138 Jeremia 17: 10 139 Abba Filemoon is van mening dat niemand God behagen kan zonder vol-

maakte stilte. De stilte verwekt de ascese, de ascese het wenen, het we-nen de vrees, de vrees nederigheid, de nederigheid het vooruitzien, het vooruitzien de liefde. Filokalia. De waakzaamheid van hart. Bonheiden. 1982, pag.34

140 P. van Kampen. De Russisch - Orthodoxe Kerk. Kampen. 1996, pag.32 141 Een starets is een man met rijke geestelijke ervaring, met goddelijke

wijsheid, en met grote liefde voor de mensen. Verschillende eenvoudige monniken zijn grote startsy geweest.

142 S. Bolshakoff. Heer, maak het stil in mijn hart. Monastieke cahiers. Brugge, 1983, pag.16

143 Marcus14: 36 144 P. van Kampen. De Russisch - Orthodoxe Kerk. Kampen. 1996, pag.134 145 Metropolit Seraphim. Die Ostkirche. Stuttgart, 1950, pag.25 146 Matteüs 6: 6 147 De gewoonte om op woensdag en vrijdag te vasten wordt in een van de

oudste christelijke geschriften uit de tweede eeuw, de Didachè, al ver-meld. L.M.Maloney e.a. The Didachè. Par. 8.1-3. Minneaplis.1998, pag.131 e.v.

148 W. Nigg. Grote Heiligen. Amsterdam. 1958, pag.7 149 Het Jezusgebed luidt: ‘Heer Jezus Christus, Zoon van God, wees mij,

zondaar, genadig’. Dit korte gebed van boetedoening moet duizenden ke-ren heel bewust gebeden worden, totdat het ‘vanzelf’ gaat, het samenvalt met de ademtocht van de bidder. S. Bolshakoff. Heer, maak het stil in mijn hart. Monastieke cahiers. Brugge, 1983, pag.138

150 Palamas is in 1296 in Byzanz geboren. Op 20 jarige leeftijd werd hij Athosmonnik. Toen hij 30 jaar was is hij tot priester gewijd. Hij leefde vijf dagen per week in afzondering in een kluis. Alleen op zaterdag en zondag nam hij aan het kloosterleven deel. Palamas is op 27 november 1359 gestorven. In 1368 is hij heilig verklaard. J. Kuhlmann. Die Taten des einfachen Gottes. Würzburg. 1968, pag. 3 e.v.

151 J. Meyendorff. St. Gregory Palamas and orthodox spirituality, New York. 1974, pag.24


153 A. de Neve. De openhartige verhalen van een Russische pelgrim. Ant-werpen - Amsterdam, 1978

154 1. Tessalonicenzen 5: 17 155 A. de Neve. De openhartige verhalen van een Russische pelgrim. Ant-

werpen - Amsterdam, 1978, pag.24

368

156 Filokalia betekent ‘liefde voor de schoonheid’ en is een verzameling van

ascetische en mystieke geschriften van de vaders der oosterse kerk uit een tijdsspanne van elf eeuwen. De verzameling werd in het Russisch vertaald door bisschop Theofanus de Kluizenaar.

157 A. de Neve. De openhartige verhalen van een Russische pelgrim. Ant-werpen - Amsterdam, 1978, pag.28


159 W. Johnston. Mystieke Theologie. Kampen, 1997, pag.77 160 Gregory Palamas behoorde tot een aristocratische familie. Op 17 jarige

leeftijd werd hij reeds geprezen om zijn zeer goede kennis van het den-ken van Aristoteles. Op twintig jarige leeftijd, omstreeks 1316, besloot Gregory monnik te worden en ging hij naar Mount Athos. Gregory is op 14 nov. 1359 gestorven en in 1368 gecanoniseerd. J. Meyendorff. A study of Gregory Palamas. New York. 1998, pag.28 e.v. en 102 e.v.

161 De belangrijkste kenmerken van het hesychasme zijn: 1. Het intreden in een toestand van stilte, zonder te lezen of te denken of

te redeneren of zich dingen voor te stellen. 2. Het herhalen van het Jezusgebed. 3. Het regelen van de ademhaling, zodat die ritmisch wordt, en tegelijk

het concentreren van de blik op het hart, de maag of de navel, Het doel is ‘de geest te laten terugkeren naar het hart’

4. Het voelen van innerlijke warmte, die als een vuur kan worden. Of men kan een visioen van goddelijk licht hebben, dat soms ‘het licht van de Tabor’ wordt genoemd.

5. Het uiteindelijke doel is vergoddelijking. (Zie de 2 Petrus1: 4 waar staat: ‘opdat gij daardoor deel zoudt hebben aan de goddelijke na-tuur’.) W. Johnston. Mystieke Theologie. Kampen, 1997, pag.78

162 J. Meyendorff. A study of Gregory Palamas. New York. 1998, pag.138 163 Archimandriet Kallistos Ware. ‘The Debate about Palamism’ in the

Eastern Churches Review, deel IX, nr.1-2, Oxford, 1977, pag.58 164 Archimandriet Kallistos Ware. ‘The Debate about Palamism’ in the

Eastern Churches Review, deel IX, nr.1-2, Oxford, 1977, pag.58 165 J. Meyendorff. A study of Gregory Palamas. New York. 1998, pag.143

e.v. 166 Exodus 33: 11 167 W. Johnston. Mystieke Theologie. Kampen, 1997, pag.85 168 ‘Het idee van de vergoddelijking moet altijd begrepen worden in het licht

van het verschil tussen Gods essentie en zijn energieën. Wanneer de or-thodoxe kerk spreekt over vergoddelijking en eenwording, verwerpt zij alle vormen van pantheïsme’. Kallistos Ware. The Othodox Church, Middlesex,. 1983, pag.237

169 J. Kuhlmann. Die Taten des einfachen Gottes. Würzburg. 1968, pag.4 170 Valaäm ligt in Finland, vlak bij de Zweedse grens. In de vijftiende eeuw

bezat het klooster veel landgoederen, visvijvers, zoutraffinaderijen etc. In 1578 verwoestte de Zweden Valaäm en vermoorden de monniken. In

369

1718 heeft Peter de Grote het klooster herbouwd. In 1794 waren er weer zoveel monniken dat er een groep monniken naar Alaska gezonden kon worden om daar het christendom te brengen. Tijdens de tweede wereld oorlog werden de Valaäm eilanden door het Russische leger bezet en verhuisden de monniken naar het ‘Nieuwe Valaäm’ in het hartje van Fin-land.



173 Chr. Wagenaar. Filokalia. De waakzaamheid van hart. Uitgave Abdy Bethlehem Bonheiden, Monastieke Cahiers 22, 1982, pag.20

174 Jakobus 4: 6 175 Spreuken 16: 5 176 Matteüs 23: 12 177 Matteüs 11: 29 178 Matteüs 5: 8 179 S. Bolshakoff. Heer, maak het stil in mijn hart. Monastieke cahiers.

Brugge, 1983, pag.32 180 Matteüs 26: 36-46 181 Handelingen 1: 26 182 S. Bolshakoff. Heer, maak het stil in mijn hart. Monastieke cahiers.

Brugge, 1983, pag.33 183 2 Koningen 17: 13; 1 Johannes 5: 3 184 Chr. Wagenaar. Filokalia. De waakzaamheid van hart. Uitgave Abdy

Bethlehem Bonheiden, Monastieke Cahiers 22, 1982, pag.85 185 Jesaja 41: 14 186 Romeinen 8:31 187 1Timotheüs 4:7-8 188 Efeziërs 6: 10-20 189 Matteüs 22: 36-40 190 S. Bolshakoff. Heer, maak het stil in mijn hart. Monastieke cahiers.

Brugge, 1983, pag.38 e.v. 191 2 Korintiërs 12: 4 192 S. Bolshakoff. Heer, maak het stil in mijn hart. Monastieke cahiers.

Brugge, 1983, pag.138 e.v. 193 Romeinen 8: 32-29 194 G. Duby. Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme. Paris.1978,

pag.99 e.v 195 Petri Damiani. Liber Sextus. Patrologia Latina. J.P. Migne. Boek 144.

Parijs. 1853, col 374. 196 H.P.H. Jansen. Geschiedenis van de middeleeuwen. Utrecht.1986,

pag.265 197 C.M. Morris. The discovery of the individual 1050-1200. Londen, 1972 198 Norbert van Xanten, stichter van de Premonstratenzer orde, beveelt zijn

volgelingen Christus zelf als gids te nemen. Etienne de Muret, stichter

370

van Grandmont, stelt dat de leefregel van Jezus Christus volmaakter is dan die van Benedictus. A Vauchez. La spiritualité du moyen age occi-dental VIIIe-XII siècles. Parijs. 1975, pag.89

199 Matteüs 19: 16-24 200 Lucas 10: 25-37 201 Handelingen 2:41-47 202 Handelingen 4: 32-37 203 De christelijke gebedspraktijk werd in de het begin aangepast aan de Ro-

meinse dagindeling in perioden van drie uren. Elke periode werd met ge-bed geheiligd en kreeg een eigen naam. De Metten ’s nachts om 12 uur, de Lauden om 3 uur ’s nachts, de Prime om 6 uur, de Terts om 9 uur, de Sext om 12 uur, de Noon om 3 uur , de vesper ’s avonds om 6 uur en de Completen om 9 uur. Deze basisordening is in de latere tijd behouden gebleven. A.G. Weiler. Getijden van de eeuwige wijsheid. Baarn.1984, pag.22 e.v.

204 C.A. Tukker. Leven met het hart. Kampen.1987, pag.60 205 Het Angelus klept in de verte

in tonen zo zuiver en hel De grootmoeder knielt op de drempel De kinderen zij staken hun spel. Grootmoeder bidt: Onze Vader De kinderen zeggen 't haar na Een zonnestraal glijdt door het lover een glimlach, een glimlach van 's Heeren genaad Zij bidt 'O God schenk uwe zegen ook over dee'z kinderkes klein en wees hun nabij met uw liefde als ik niet meer bij hen kan zijn' Grootmoeder bidt: Onze Vader De kinderen zeggen 't haar na Een zonnestraal glijdt door het lover een glimlach, een glimlach van 's Heeren genaad

206 L.I. Wite jr. Medieval Technology and Social Change. Oxfort, 1962, pag.119

207 F. de Graaff. Anno domini 1000 anno domini 2000. Kampen. 1975, pag.33

208 Bij de onderbouw van de universiteiten domineerde de artes die de filosofie in zich hadden opgenomen, maar waarbij de nadruk op de logica (als ont-wikkeling van het trivium) en de natuurfilosofie (als ontwikkeling van het quadrivium) lag. Hierna kon men medicijnen, rechten of theologie gaan studeren. De enige toelatingseis voor de onderbouw was kennis van het La-tijn. In Parijs kon men al op twaalfjarige leeftijd met zijn studie beginnen. De studie van de zeven artes duurde 4 jaar. Hierop volgde nog twee jaar,

371

waarin men een assistentschap kon verkrijgen en een scriptie voorbereidde. Op de verdediging hiervan verkreeg men de meesterstitel (MA, Magister Artum). De MA-titel gaf iemand het recht in de artes les te geven. Hierna kon men aan de eigenlijke studie beginnen. Wilde iemand in Parijs de doc-torsgraad in de godsdienst (DD, Doctor Divinitatis) behalen, dan moest hij zes jaar besteden aan de bestudering van de Bijbel en de Sententiae van Lombardus. Voor het verkrijgen van de doctorsgraad in de heilige godge-leerdheid (STD, Sanctae Theologiae Doctor) moest nog eens drie jaar be-steed worden aan de geschriften van de kerkvaders. Voor het verkrijgen van de titel van “doctor in de heilige godgeleerdheid” (STD) moest men de leef-tijd van vijf en dertig jaar bereikt hebben.

Aanvankelijk huurden de studenten een kamer in de stad. Maar vanaf de dertiende eeuw werden colleges gesticht, huizen waar studenten onder toezicht van professoren en oudere studenten goedkoop konden wonen. Zie: A.J. Jelsma e.a. De geschiedenis van het Christendom. Den Haag. 1979, pag.280 e.v.

209 Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Lib.IV,cap.1,Romae, 1930, Vol. XV

210 W. Johnston. Mystieke Theologie. Kampen. 1997, pag.67 211 Bonaventura Thomas van Aquino Aristoteles Wereldbeschouwing . mystiek-religieus . intellectualistisch. . intellectualistisch . augustijns . christelijk-aristotelisch . direct intuïtieve gods- . indirecte causaliteit tussen kennis menselijke geest en God Geloof-Wetenschap . geen scheiding, ver- . gescheiden . gescheiden stand te veel verduis- . geloof is openbaring van God terd . wetenschap berust op wezens- kennis op basis van zintuiglijke kennis Wezen van God . God is dé Waarheid . wezen is identiek aan bestaan . God is zuiver vorm . God is zuiver act, vol God is ens perfectissimum . is eerste beweger van Ideeën . is zuiver gedachte Wezen schepping . ligt in de Idee, in God . schepping ontstaat door . schepping ontstaat emanatie door emanatie . God heeft de wereld . schepping in de tijd is niet . wereld is eeuwig in de tijd geschapen bewijsbaar Structuur werkelijkheid . ligt in de Zoon, in God . is vorm en materie . is vorm en materie Zijn . God schaft het zijn . God is eerste Zijnde . God is eerste Zijnde . zijn is in de dingen . hemelsferen als . maakt onderscheid Zijnden in beweging tussen essentie en . zijn ligt in de dingen existentie Waarheid ligt

372

. niet in de dingen . in de goddelijke geest . in de goddelijke geest maar in God . in de essentie der dingen . in de essentie der . in de menselijke geest dingen . in de menselijke geest Zijnswaarheid . rust in exemplarisch . weten we door de intel- . weten we door de oermodel in Gods lectus agens intellectus agens geest . zonder ideeën geen werkelijkheid Metafysica . verhaal universum, . wetenschap van Zijn . wetenschap van Zijn de mens en zijn rede. als zodanig. als zodanig. Wezen van de natuur . niet louter fysisch, . fysisch . fysisch creatie Materie . pure informitas door . is vormloos en kan niet . is vormloos en kan niet God geschapen op zichzelf bestaan op zichzelf bestaan Wetenschap is de ratio overstijgende . is zekere kennis. Deze ken- . is zekere kennis. Deze Schriftwaarheid nis kan alleen verkregen kennis kan alleen ver- worden op basis van zin- kregen worden op basis tuiglijke waarneming van zintuiglijke waarneming Kennis . lagere weg, zintuiglijke . natuurlijke kennis gaat via . alleen mogelijk via zin- waarneming zintuiglijke waarneming tuiglijke waarneming . hogere weg, spirituele . de ziel krijgt geen kennis . is zeker en betrouwbaar wereld van boven af daarom daarom 1e devotie en liefde 1e kennis en wetenschap 2e kennis en wetenschap 2e devotie en liefde Doel rationaliteit . mens naar goddelijke . de mens komt door redene- . de mens komt door re- oorsprong terugbren- ringen dichter bij het god- deneringen dichter bij gen. delijke waarheidslicht. de waarheid, bij God Doel kennis . Christus leren kennen . participatie aan het god- . is krijgen van kennis en lief hebben delijke kennen, aan Gods van de waarheid goedheid. . intellectuele bevredi-

ging als hoogste goed en vreugde

Ziel . ex nihilo, als compo- . is vorm van materie . één gemeenschappelij- sitie van materie en . is onsterfelijk ke geest. Individuele vorm, geschapen. . persoonlijke relatie ziel is sterfelijk . is onsterfelijk met God . onsterfelijkheid van de . persoonlijke relatie geest is een aandeel in met God de onsterfelijkheid van God Wil

373

. verlichting is nodig . verstand is superieur . verstand is superieur ten opzichte van de wil boven de wil Zie: A.v.d. Rijst. Curiositas word Wetenschap. Bennekom. 2003, pag.181

e.v. 212 J.Decorte. Waarheid als weg. Beknopte geschiedenis van de middeleeuwse

wijsbegeerte. Kapellen, 1992. pag.172 213 1 Korintiërs 2: 9 214 Galaten 2: 20 215 1 Korintiërs 2: 2 216 1 Korintiërs 1: 22-23 217 1 Korintiërs 1: 25 218 Johannes 14: 26 en 16: 13 219 1. Korintiërs 13:1 220 Bernardus is op 20 augustus 1153 in Clairvaux gestorven en in 1174 heilig

verklaard. In 1830 is hij tot kerkleraar geproclameerd. A. H. Bredero. Bernardus van Clairvaux. Kampen, 1993, pag. 97 en 318 e.v.

221 Galaten 6: 14 222 A. de Reuver. Ik zal U hartelijk liefhebben, Heere, mijn Sterkte. Lezing

gehouden op 18-10-2006 te Veenendaal, pag.5 223 1 Korintiërs 1: 30 224 K. Elm. Bernhard von Clairvaux. Wiesbaden. 1994, pag.234 225 Bernardus van Clairvaux. Opera Omnia. Semones in Cantica Canti-

corum. J.P. Migne. P.L Vol.183, Turnholdi, col.785 e.v 226 1 Korinthiërs 6:17 227 W. Johnston. Mystieke Theologie. Kampen. 1997, pag.64 228 Later werden ook andere heilige teksten gebruikt. 229 W. Johnston. Mystieke Theologie. Kampen. 1997, pag.66 230 Bernardus van Clairvaux. De diligendo. Vert. Th. Rutten e.a. Kampen.

1997 231 Efeziërs 5: 29 232 Bernardus van Clairvaux. Een God om lief te hebben. Commentaar van

H. Blommestijn. 1997, pag.114 233 Bernardus van Clairvaux. De diligendo Deo VIII, 23. Vert. Th. Rutten

e.a. Kampen. 1997 pag.55 234 Bernardus van Clairvaux. De diligendo Deo VIII, 23. Vert. Th. Rutten

e.a. Kampen. 1997 pag.56-57 235 Bernardus van Clairvaux. Een God om lief te hebben. Commentaar van

H. Blommestijn. Kampen. 1997, pag.118 236 Hebreeën 11:6 237 Bernardus van Clairvaux. De diligendo Deo VIII, 23. Vert. Th. Rutten

e.a. Kampen. 1997 pag.87 238 Bernardus van Clairvaux. De diligendo Deo VIII, 23. Vert. Th. Rutten

e.a. Kampen. 1997 pag.61 239 Bernardus van Clairvaux. De diligendo Deo XV, 39. Vert. Th. Rutten

e.a. Kampen. 1997 pag.87 240 Psalm 34: 9

374

241 Bernardus van Clairvaux. De diligendo Deo VIII, 23. Vert. Th. Rutten

e.a. Kampen. 1997 pag.61 242 Bernardus van Clairvaux. Een God om lief te hebben. Commentaar van

H. Blommestijn. Kampen. 1997, pag.122-123 243 Bernardus van Clairvaux. De diligendo Deo XV, 39. Vert. Th. Rutten

e.a. Kampen. 1997 pag. 86-87 244 Bernardus van Clairvaux. De diligendo Deo VIII, 23. Vert. Th. Rutten

e.a. Kampen. 1997 pag.63 245 Bernardus van Clairvaux. Een God om lief te hebben. Commentaar van

H. Blommestijn. Kampen. 1997, pag126 246 Bernardus van Clairvaux. De diligendo Deo X, 28. Vert. Th. Rutten e.a.

Kampen. 1997 pag.65 247 Bernardus van Clairvaux. De diligendo Deo X, 28. Vert. Th. Rutten e.a.

Kampen. 1997 pag.65 248 Bernardus van Clairvaux. De diligendo Deo X, 29. Vert. Th. Rutten e.a.

Kampen. 1997 pag.69 249 1. Korintiërs 15: 54 250 Filippenzen 1: 21 251 Willem is in omstreeks 1085 in Luik geboren. In 119 is hij tot abt van

St. Thierry gekozen. Willem was goed bevriend met Bernardus van Clairvaux. Vermoedelijk in 1118 heeft hij een beslissende ontmoeting met Bernardus van Clairvaux gehad, toen zij beiden ziek op de zieken-zaal van Clairvaux hebben gelegen. Aan deze ontmoeting heeft hij twee belangrijke ontdekkingen te danken. Ten eerste het kloosterideaal van de cisterciënzer monniken en ten twee de ontdekking van het Hooglied als intense uitdrukking van een ervaren vereniging van de mens met God. Willem van Saint-Thierry. Leven van Sint-Bernardus. Patrologiae Latina. J.P. Migne, Paris, 1855, Vol. 185, col. 222-223

252 Willem van Saint-Thierry. De natura et dignitate amoris, cap. VIII Patro-logiae Latina. J.P. Migne, Paris, Vol. 184, col.393

253 A. Zegveld. Willem van Saint-Thierry. God schouwen. Monastieke ca-hiers 4, 1977, pag.18


255 Willem van Saint-Thierry. De natura et dignitate amoris, cap. 1. Patrolo-giae Latina. J.P. Migne, Paris, Vol.184, col.379



258 Willem van Saint-Thierry. De contemplando Deo, cap. 5. W. Dittrich. Einsiedeln.1961, pag.23

259 Willem van Saint-Thierry. De contemplando Deo, cap.10. W. Dittrich. Einsiedeln.1961, pag.29

260 Genesis 1: 2 261 Romeinen 8: 11

375

262 Romeinen 5: 8 263 Willem van Saint-Thierry. De contemplando Deo. 11. W. Dittrich.

Einsiedeln.1961, pag.31 264 Romeinen 5: 5 265 Johannes 15: 9-10 266 Het geboortejaar en de geboorteplaats van Richard zijn onbekend. Hij

was in 1159 subprior en is in 1162 tot zijn dood op 10 maart 1173 prior van de abdij van St. Victor geweest.

267 De abdij is op 1 december 1114 erkend. Men onderhield er koorgebed, handenarbeid, stilzwijgen en studie.

268 Richard van St.-Victor. De quattuor gradibus violentae caritatis. 269 Richard van St.-Victor. De quattuor gradibus violentae caritatis. Vert.

R. Faesens s.j. Bonheiden. 1998, pag.15 270 Hij gebruikt het beeld van het ijzer in het vuur, dat ook door vele kerk-

vaders en na hem ook door Ruusbroec, is gebruikt. Het ijzer ontvangt de hitte en kan zelfs vloeibaar worden maar het ijzer wordt nooit vuur. Richard van St.-Victor. De quattuor gradibus violentae caritatis, 39. Vert. R. Faesens s.j. Bonheiden. 1998, pag.63

271 Richard van St.-Victor. De quattuor gradibus violentae caritatis, 18. Vert. R. Faesens s.j. Bonheiden. 1998, pag.42

272 Jesaja 26: 9 273 Richard van St.-Victor. De quattuor gradibus violentae caritatis, 32.

Vert. R. Faesens s.j. Bonheiden. 1998, pag.56 274 Psalm 42: 3 275 Jesaja 33: 17 276 Richard van St.-Victor. De quattuor gradibus violentae caritatis, 35.

Vert. R. Faesens s.j. Bonheiden. 1998, pag.59 277 Richard merkt op: Boven de twee hemelen is nog een derde hemel, die

de hemel der hemelen wordt genoemd (2. Kor.12: 2). Wat de aarde is t.o.v de eerste hemel, en de eerste hemel t.o.v. de tweede , dat is de tweede hemel t.o.v. de hemel der hemelen. Richard van St.-Victor. De quattuor gradibus violentae caritatis, 35. Vert. R. Faesens s.j. Bonheiden. 1998, pag.59

278 Psalm 63: 2 279 Richard van St.-Victor. De quattuor gradibus violentae caritatis, 10.

Vert. R. Faesens s.j. Bonheiden. 1998, pag.34 280 Psalm 119: 20 281 Filippenzen 3: 8 282 Richard van St.-Victor. De quattuor gradibus violentae caritatis, 17.

Vert. R. Faesens s.j. Bonheiden. 1998, pag.40 283 Filippenzen 1: 21 284 Richard van St.-Victor. De quattuor gradibus violentae caritatis, 46.

Vert. R. Faesens s.j. Bonheiden. 1998, pag.70 285 Richard van St.-Victor. De quattuor gradibus violentae caritatis, 47.

Vert. R. Faesens s.j. Bonheiden. 1998, pag.72

376

286 Hildegard van Bingen is in 1098 op het landgoed Bermersheim bij Alzey

aan de rivier de Nahe geboren. Haar ouders stamden uit een oud adellijk geslacht en waren waarschijnlijk verwant aan de keizerlijke familie. Hildegard was het tiende kind en is vermoedelijk, naar analogie van het tienrecht in de Bijbel (Lev. 27: 30) voorbestemd voor het religieuze le-ven. Ze is op achtjarige leeftijd als oblaat afgestaan aan Uda van Göll-heim, een erudiete weduwe. Tijdens een kerkelijke plechtigheid waarin een bisschop voorging, op Allerheiligen van het jaar 1106, zijn Jutta von Sponheim, Hildegard en een ander klein meisje naar de nieuwgebouwde kluis bij het klooster Disibodenberg geleid en werd de deur achter hen dichtgemetseld. Hildegard heeft van1106 tot 1137 als eenvoudige monia-le in die kluis geleefd. Deze kleine vrouwengemeenschap groeide in de loop der jaren uit tot een vrouwenklooster waarvan Jutta von Sponheim het hoofd werd. Na de dood van haar leermeesters Jutta in 1136 wordt Hildegard tot priorin gekozen. In 1165 sticht Hildegard een tweede klooster aan de overkant van de Rijn in Eibingen bij Rüdesheim. Op 17 september 1179 sterft Hildegard.

287 M. de Jong. Hildegard von Bingen. Kampen. 1997, pag.10 288 H. Wilbrink. Amplexio Dei. De Omarming Gods. Maastricht. 2006,

pag.39 289 Hildegard was een progressieve, rationele, pastoraal- en moraaltheologe

en behorende tot de ‘rekkelijken’ Benedictinessen. Ze was zich bewust dat ze in haar tijd geen enkel moreel gezag kon en mocht uitstralen. An-derzijds was Hildegard veel te zelfbewust om zich door mannen de wet voor te laten schrijven. Ze durfde ook op intellectueel gebied de strijd wel met hen aan. Hierbij maakte ze gebruik van haar status als visionaire en op grond daarvan verwierf ze onmiskenbaar een groot charismatisch gezag. Haar theologische autoriteit was gering. Gebleken is dat Hilde-gard een zeer krachtig zelfsturend vermogen ontwikkeld heeft. Ze wist zich te ontworstelen aan de natuurlijke afhankelijkheid van haar oblaat-schap en de sociale druk van haar kloosterbestaan door zichzelf op wel-doordachte en strategische wijze deelgenoot te laten zijn van wat de we-reld haar aan mogelijkheden bood.

290 ‘ac celestia relinquant illi qui celestis est’. Hildegardis Bingensis, Epis-tolarium, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis XCI A. (Ed. L.v Acker.) Epist. CCIr, pag.457. .

291 H. Wilbrink. Amplexio Dei. De Omarming Gods. Maastricht. 2006, pag. 52

292 ‘Et iterum audiui uocem de caelo mihi dicentem: Dic ergo mirabilia haec et scribe ea hoc modo edocta et dic’Hildegardis. Scivias. Corpus Chris-tianorum, Continuatio Mediaeualis XLIII en XLIII A, Adelgundis Führkotter. Turnhout. 1997, pag.3 .

293 Hildegardis. Scivias. I. Opera Omnia. Turnholdi. Tomus 197, col 383 e.v 294 E. Leclerc. Symbolen van de Godservaring, een analyse van het ‘Zonne-

lied’ van Franciscus. Haarlem, 1982, pag.17 295 1 Johannes 4: 8-10

377

296 . Nam per ipsum fontem uitae materna dilectio amplexionis Dei uenit,

quae nos ad uitam enutriuit et quae in periculis auxiliatrix nostra est, quae est profundissima et suauissima caritas nos ad paenitentiam instru-ens’. Hildegardis. Scivias. Corpus Christianorum, Continuatio Medi-aeualis XLIII en XLIII A, Adelgundis Führkotter. Turnhout. 1978, pag127.

297 Hildegardis Scivias. Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis XLIII en XLIII A, Adelgundis Führkotter. Turnhout.1978, pag.128

298 H. Wilbrink. Amplexio Dei. De Omarming Gods. Maastricht. 2006, pag.310

299 Johannes 1: 1 300 Meester Eckhart is omstreeks 1260 in Tambach ten zuiden van Gotha

geboren. Hij is, vermoedelijk, afkomstig uit de lagere adel en in 1328 in Avignon gestorven. Hij was een tijdgenoot van Johannes Dun Scotus (ca 1265-1308) en Ockham (ca 1285-1347).

301 In de herfst van 1293 kreeg hij als Baccalaureus in de theologie een leer-opdracht als Sentenzenlector. In 1302 wordt hij voor de tweede keer naar de universiteit van Parijs gestuurd. Deze keer voor een leerstoel als ma-gister actu regens aan de theologische faculteit. Van 1314-1322 was Eckhart vicaris-generaal van de generaal van de dominicaner orde. Hier-na kreeg hij de leiding over het studium generale in Keulen. Th. Hohn. Meister Eckharts Lehre von der Gottessohnschaft. Frankfurt am Main. 2000, pag.18 e.v.

302 D. Delfgaauw. De Ente et Essentia, capu V, 7. Kampen. 1986, pag.118 303 W. Trusen. Der Prozesz gegen Meister Eckhart. Paderborn, 1988, pag. 185 304 G. Scherer. Philosophie des Mittelalters, Stuttgart, 1993, pag.162 305 God is drie en één. God verhoudt zich in zijn kennen geheel tot zichzelf.

Hij is zowel kenner als gekende. De kenner en het gekende vallen volle-dig samen. Beide zijn van dezelfde natuur. Nu wordt in de traditie de ac-tieve kant van deze betrekking met de Vader geïdentificeerd. Hij kent in de goddelijke essentie zichzelf. De kennis die hij van zichzelf heeft in deze kenact wordt de Zoon genoemd. De Zoon is als het ware de zelfuit-drukking van de Vader. Deze inhoud wordt ook als het Begrip of het Woord, de ‘logos’ aangeduid. De Zoon is het Woord van de Vader, pre-cies zoals bij de mens het gesproken woord de uitdrukking is van de in-houd van zijn denken. De Vader en de Zoon, daar ze beide dezelfde na-tuur hebben, zijn zo direct en onmiddellijk op elkaar betrokken, dat tus-sen hen een volmaakte band bestaat. De Vader is op gevende wijze wat de Zoon ontvangend is. Deze volmaakte band die beiden samenbrengt en die eigenlijk ook niets anders is dan de natuur die Vader en Zoon gemeen hebben, is de derde persoon van de goddelijke triniteit, de heilige Geest. Hij resulteert uit de wederzijdse aantrekking tussen Vader en Zoon. Al-dus bestaat de eenheid van de goddelijke essentie uit drie afzonderlijke personen, zonder daarbij haar eenheid te verliezen. Th. Hohn. Meister Eckharts Lehre von der Gottessohnschaft.Frankfurt am Main. 2000, pag.53 e.v.

378

306 J. Quint. Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate. Stuttgart, 1986,

Erster Band, pag.212 307 Johannes 1:1 308 Magistri Eckhardi. Prologi. Expositio Libri Genesis. K. Weiss.

Lateinische Werke. Stuttgart, 1964, Erster Band, pag.191 309 J. Decorte. Waarheid als weg. Beknopte geschiedenis van de middeleeuwse

wijsbegeerte. Kapellen, 1992. pag.249 310 D. Mieth. Meister Eckhart. Einheit im Sein und Wirken. München, 1986,

pag.41 311 J. Quint. Meister. Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate.

Band III, München, 1976, pag.222 312 Magistri Eckardi. Quaestiones Parisienses, Ed. Antonius Dondaine O.P,

Lipsiae, 1936, pag. 17 313 J. Calis e.a. Meister Eckhart. Het boek van de goddelijke troost. Kampen,

2002, pag.13 314 A. Maurer. Being and Knowing. Toronto. 1990, pag.450 315 J. Decorte. Waarheid als weg. Beknopte geschiedenis van de middeleeuwse

wijsbegeerte. Kapellen, 1992. pag.259 e.v. 316 Magistri Eckardi. Quaestiones Parisienses, Ed. Antonius Dondaine O.P,

Lipsiae, 1934, pag.19 317 Dit traktaat is ook bekend als ‘Liber benedictus’. 318 Meister Eckhart. Het boek van de goddelijke troost. Cap I, par.1. Vert. J.

Calis e.a. Baarn. 2002, pag.45 319 Meister Eckhart. Het boek van de goddelijke troost. Cap I, par.1. Vert. J.

Calis e.a. Baarn. 2002, pag.32 320 Meister Eckhart. Het boek van de goddelijke troost. Cap I, par.1. Vert. J.

Calis e.a. Baarn. 2002, pag.119 321 Door zich af te wenden van het rijk der schepselen, maakt de mens zijn

ziel leeg van de veelheid van de geschapen voorstellingen. De ziel kan zich dingen voorstellen die niet bestaan en zij kan bestaande dingen den-ken als niet-bestaan. Heeft de menselijke ziel zich geheel ontdaan van de beelden van de geschapen werkelijkheid en daarmee de veelheid van de werkelijkheid ‘ontkend’, dan kan de goddelijke eenheid, die aan de veel-heid als haar fundament voorafgaat, volledig bezit nemen van de ziel. Op dat moment spreekt men van Gods geboorte in de menselijke ziel. De ziel wordt goddelijk en deelt met God de goddelijke natuur. Meister Eckhart. Het boek van de goddelijke troost. Vert. J. Calis e.a. Baarn. 2002, pag.164

322 De Arabische commentaren op de intellecttheorie van Aristoteles bena-drukken dat het intellect een tweevoudige beweging kent, de ene is ge-richt op de zintuiglijk waarneembare wereld, de andere op het zuiver in-tellectuele, zoals het goddelijke en het intellect zelf. Door over zijn in-houd te reflecteren begrijpt het intellect dat het van goddelijke oorsprong is en kan het tot deze bron opklimmen en met haar één worden, waardoor het deel krijgt aan de goddelijke kennis. De Arabische Aristoteles com-mentatoren willen op deze manier beargumenteren hoe de profeet Mo-

379

hammed tot goddelijk inzicht is gekomen. Een zelfde punt speelt ook bij Eckhart. De mens die met God één is, heeft kennis zoals God. Hij kent de gehele schepping vanuit de eenheid van de goddelijke essentie.

323 Meister Eckhart. Het boek van de goddelijke troost. Cap I, par.1. Vert. J. Calis e.a. Baarn. 2002, pag.121

324 Birgitta trok naar Rome en sprak zonder omwegen met pausen, bisschop-pen en koningen.

325 Catharina was lid van de dominicaanse lekenorde. Ook zij sprak met rij-ken en machtigen. Zij wist te bewerkstelligen dat de paus uit Avignon naar Rome terugkeerde.

326 Om de maatschappelijke en politieke kleur van het einde der veertiende eeuw aan te geven enkele namen en jaartallen. Van 1348 tot 1350 wordt Europa door de pest beheerst, die ongeveer 1/3 van de bevolking weg-maait, terwijl er met grote regelmaat tot ongeveer 1400 plaatselijke epi-demieën voorkomen. In 1353 dringen de Turken Europa binnen. Vanaf 1337 woedt de honderdjarige oorlog (Frans - Engelse oorlogenreeks van 1337-1453). In 1380 wordt de Bijbel voor het eerst in het engels vertaald. In 1362 wordt er in het engelse parlement voor het eerst engels gespro-ken. Een boeren opstand (1381) past in dit proces van volksbewustwor-ding. Ook kerkelijk vindt er vel plaats. Van 1308 tot 1376 wonen de pau-sen in ballingschap te Avignon. Er is sprake van grote verslapping in kerk en kloosters, corruptie en simonie vieren hoogtij. Nieuwe klooster-stichtingen ter hervorming werken, na een korte bloei, de verdeeldheid en de onrust enkel nog maar in de hand. In 1378 breekt het westerse schisma uit, dat veertig jaar lang de kerk verscheuren zal.

327 Quiëtisme is een mystieke stroming met een enigszins dweepziek karakter, die een volkomen passieve overgave van de ziel aan God en een pas-sief opgaan in God predikte. Is in 1687 door de paus veroordeeld.

328 W. Johnston. Mystieke Theologie. Kampen. 1997, pag.70 329 Hij duidt daarmee op het symbolisch karakter van de concrete werkelijk-

heid. Een voorbeeld: geef ik iemand bloemen, dan kan er naast de ‘eerste betekenis’ (de bloemen) een ‘tweede’ zijn meegegeven: verzoening bij-voorbeeld als er ruzie is geweest of genegenheid als er iets te vieren valt. Het gehele bestaan is zo steeds dieper te lezen en te interpreteren.

330 A. Zegveld. De wolk van niet-weten. Nijmegen. 1974, pag.11 331 Een gedicht bestaat uit woorden. Toch is het gedicht meer dan de woor-

den die wij lezen kunnen. De woorden wijzen als het ware over zichzelf heen. Er staat meer. Wat er niet staat is de ‘tweede betekenis’. En toch is deze nooit los van de woorden te lezen. Houden wij ons enkel aan de ‘eerste betekenis’, dan leven wij als geamputeerde mensen, die zich voe-den aan koolhydraten en niet door maaltijd te houden, als mensen die in een hol wonen en niet in een huis. Maar houden wij ons enkel aan de ‘tweede betekenis’, dan leven wij evenzeer geamputeerd, in een wereld die geen enkele vastheid biedt, en waarin alles ‘alles’ kan betekenen. Met alle gevolgen van dien voor het concrete leven.

380

332 Met name in het Hooglied, in Ezechiël 16 en in Hosea 2; vergelijk verder

Efeze 5: 25-33 333 F.J.J. Buytendijk. Psychologie van de roman. Utrecht.1964, pag.21 334 A. Zegveld. De wolk van niet-weten. Nijmegen. 1974, cap.68 en 70,

pag.148 en 150 e.v. 335 Gregorius van Nyssa. Over het leven van Mozes de wetgever. nrs. 162-

163. Bonheiden. 1992, pag.101-102 336 ‘Hij zeide: Gij zult mijn aangezicht niet kunnen zien, want geen mens zal

Mij zien en leven. De Here zeide: Zie, bij Mij is een plaats, waar gij op de rots kunt staan; wanneer mijn heerlijkheid voorbijgaat, zal ik u in de rotsholte zetten en u met mijn hand bedekken totdat Ik ben voorbij-gegaan. Dan zal ik mijn hand wegnemen en gij zult Mij van achteren zien, maar mijn aangezicht zal niet gezien worden. Exodus 33: 20-23

337 Gregorius van Nyssa. Over het leven van Mozes de wetgever. Nr.249-256. Bonheiden. 1992, pag.133 e.v.

338 Matteüs 5: 8 339 Gregorius van Nyssa. In canticum canticorum homiliae. XI, can.5.2.

Freiburg. 1994, pag.585 340 Pseudo Dionysius. The complete works. The Letters. London. 1987.

Letter 1, pag. 263 341 Pseudo Dionysius. Mystical Theology, chap. 2. Pseudo Dionysius. The

complete works. London. 1987, pag.138 342 A. Zegveld. De wolk van niet-weten. Nijmegen. 1974, cap.75, pag.157 343 A. Zegveld. De wolk van niet-weten. Nijmegen. 1974, pag.35 344 A. Zegveld. De wolk van niet-weten. Nijmegen. 1974, cap.74-75,

pag.156 345 A. Zegveld. De wolk van niet-weten. Nijmegen. 1974, cap.34 pag.101 346 A. Zegveld. De wolk van niet-weten. Nijmegen. 1974, pag.39 347 Geert Grote is op 16 oktober 1340 in Deventer geboren. Zijn vader was

‘burgemeester’ van Deventer. 348 De Moderne Devotie heeft drie vormen aangenomen.

- Devote mensen die zonder kloosterregels en geloften hun weg naar God zochten.

- Devoten die de derde regel van Franciscus als leefregel verkozen - Devote kloosterlingen die volgens de regel van Augustinus leefden

349 Voor de verspreiding van de grondgedachten van de levenshouding van de Moderne Devotie zijn o.a. Nicolaas van Cusa (Cusanus) (1401-1473), Jan Brugman (1400-1473) en Desiderius Erasmus (1469-1536) belang-rijk geweest. De grondtrek van deze levenshouding is dat een mens die innerlijk geordend leeft ook een ordenende invloed op zijn omgeving heeft.

350 Na de kapittelschool is Geert in Parijs gaan studeren. In 1358 behaalde hij, op achttien jarige leeftijd, zijn licentiaat. Men neemt aan dat Grote ook de theorieën van de zwarte kunst heeft bestudeerd. In 1362 is Grote weer terug in Parijs waar hij zich laat inschrijven voor de studie kerkelijk recht. Tevens studeerde hij theologie. In 1372 wordt grote zeer ernstige

381

ziekte. De pastoor wil hem pas het sacrament van de stervenden geven als hij niet eerst zijn boeken over de magische kunst verbrand. Geerts trots en wereldlijke ambitie schijnen gebroken. Hij wil geen graden meer behalen. In 1374 doet hij afstand van zijn ouderlijk huis en gaf hij een deel van zijn geërfd vermogen weg.

351 Geert Grote wilde dit niet doen en de pastoor ging heen zonder hem het Sacrament van het Lichaam des Heren gegeven te hebben. Toch was dit ook voor Geert een onbevredigende situatie. Hij was zich de ernst van zijn ziekte maar al te goed bewust. Hij had ook medicijnen gestudeerd en uit het onderzoek van zijn eigen urine concludeerde hij, dat de dood nabij was. Opnieuw liet hij de prior roepen. Hij liet zijn boeken over de magische kunst verbranden. Daarna ontving hij het sacrament der ster-venden. C.C. de Bruin. Geert Grote. Als bekeerling en reformist geplaatst in het kader van zijn tijd. Deventer. 1984, pag.4

352 Geert Grote woonde van 1377 tot 1380 in het kartuizerklooster Monnik-huizen bij Arnhem.

353 C.C. de Bruin e.a. Geert Grote en de Moderne Devotie. Zutphen. 1985, pag.20

354 C.M. Hogenstijn. Leren voor het leven aan het Grote Kerkhof. Deventer, 2007, pag 25

355 Geert Groote. Gerardi Magni Epistolae. Nijmegen. 1933, pag.185-186 356 Zijn eerste preek hield Geert Grote in zijn vaderstad Deventer. Hij heeft

in zeer veel steden in Nederland in het ‘diets’ gepreekt. In 1383 wisten zijn tegenstanders gedaan te krijgen dat het spreekconsent hem ontnomen werd. T. Brienen. De prediking van de Nadere Reformatie. Amsterdam. 1981, pag.18

357 Geert Groote. Gerardi Magni Epistolae. Nijmegen. 1933, pag.136 358 Geert Groote. Gerardi Magni Epistolae. Nijmegen. 1933, pag.72 359 Geert Groote. Gerardi Magni Epistolae. Nijmegen. 1933, pag.5 360 ‘contemplacio seu perfeccio caritatis’. Geert Groote. Gerardi Magni

Epistolae. Nijmegen. 1933, pag.181 361 Geert Groote. Gerardi Magni Epistolae. Nijmegen. 1933, pag.95 362 M. Goossens. De meditatie in de eerste tijd van de moderne devotie.

Haarlem. 1952, pag.191 363 Geert Groote. Gerardi Magni Epistolae. Nijmegen. 1933, pag.219 364 K.C.L.M. de Beer. Studie over de spiritualiteit van Geert Groote. Nijme-

gen. 1938, pag.90 365 Geert Groote. Gerardi Magni Epistolae. Nijmegen. 1933, pag. 240 ‘crux

Christi in ruminacione passionis iugitur fabricanda est’ 366 Geert Groote. Gerardi Magni Epistolae. Nijmegen. 1933, pag.69 367 Geert Groote. Gerardi Magni Epistolae. Nijmegen. 1933, pag.181 368 Geert Groote. Gerardi Magni Epistolae. Nijmegen. 1933, pag.131 369 M. Goossens. De meditatie in de eerste tijd van de moderne devotie.

Haarlem. 1952, pag.27

382

370 De geleerde Gerard Zerbolt van Zutphen, frater in het broederhuis te

Deventer heeft in een goed opgebouwd en gedocumenteerd betoog de ar-gumenten van de tegenstanders van een bijbelvertaling in de landstaal weerlegd.

371 ‘In qualibet mediacione quarumcumque parcium passionis Christi, vo-cem Christi quasi desuper audire debemus: Sic fac et vives: vel ideo pas-sus sum pro te et propter te, ut sequaris vestigia mea’. Geert Groote. Ge-rardi Magni Epistolae. Nijmegen. 1933, pag.238

372 Forens Radewijnsz, de organisator van de ‘Broederschap van het Geme-ne Leven’, stelde ten behoeve van de broeders te Zwolle en elders, voor elke dag in de week bepaalde punten ter overweging vast.

373 ‘De reformatione virium animae’ en ‘De spiritualibus ascensionibus’. 374 C.C. de Bruin e.a. Geert Grote en de Moderne Devotie. Zutphen. 1985,

pag.121 375 De schrijver van de ‘Epistola de Vita et Passione Domini’ is onbekend.

Wel weten we dat Johannes Vos van Heusden, de eerste prior van het convent van Windesheim het boekje zijn broeders op het hart bond.

376 C.C. de Bruin e.a. Geert Grote en de Moderne Devotie. Zutphen. 1985, pag.121

377 Geert Grote had een grote bewondering voor Ruusbroec. Geert vertaalde zelfs Ruusbroec’s boek over het sieraad van de geestelijke bruiloft uit het Brabants in het Latijn.

378 G. Burger. Van Geert Groote tot van Vloten.Deventer.1996, pag, 14-15. Cusanus is in Deventer door de Broeders van het Gemene Leven opge-voed. Tijdens een bezoek aan Deventer in 1451 beloofd hij de broeders alle bescherming en overlegd hij met rector Egbert van Beek over een andere kerkelijke status van de beweging.

379 Thomas is in Kempen bij Krefeld geboren. Hij is in 1471 na de com-pleten op 91 jarige leeftijd overleden. Dat was 62 jaar na zijn inkleding en in het 58ste jaar van zijn priesterschap. Thomas à Kempis. Alleen-spraak der ziel. Baarn. 2004, pag. 7

380 Het klooster Windesheim van de Augustijner koorheren was het eerste klooster onder de volgelingen van Gert Grote. Op den duur waren er 102 kloosters van reguliere kanunniken en kanunnikessen die tot het kapittel van Windesheim behoorden.

381 J.v.Ginneken is van mening dat de grondtekst van boek I en II van Geert Grote is. Van boek III zou de oudste grondtekst en van boek IV de mees-te hoofdstukken ook van Geert Grote zijn. Zie: K.C.L.M. de Beer. Studie over de spiritualiteit van Geert Groote. Nijmegen. 1938, pag.47 Op grond van veel onderzoek wordt er niet aan getwijfeld dat Thomas a Kempis de auteur is van ‘de navolging van Christus’. Zie: Thomas a Kempis. De navolging van Christus. G. Wijdeveld. Kampen, 1995, pag.26 e.v

382 Thomas à Kempis. De navolging van Christus. Boek I, cap.25. Utrecht.1957, pag.48

383 Thomas à Kempis. De navolging van Christus. Boek I, cap.5.1 Utrecht.1957, pag.14

383

384 Thomas à Kempis. De navolging van Christus. Boek I, cap.21.3

Utrecht.1957, pag.39 385 1. Korinthiërs 15:28; vgl. Kollossenzen 3:11 386 Thomas à Kempis. De navolging van Christus. Boek I, cap.25.10

Utrecht.1957, pag.54 387 Romeinen 7:24 388 Job 7:20 389 Thomas à Kempis. De navolging van Christus. Boek III, cap.48.

Utrecht.1957, pag.170 390 Thomas à Kempis. Alleenspraak der ziel. R. Hofman.e.a. Baarn. 2004,

Proloog, pag.25 391 Thomas à Kempis. Alleenspraak der ziel. K. Waaijman.e.a. Baarn. 2004,

pag.13 392 Psalm 73: 28 (Vulgaat) 393 Psalm 35: 3 (Vulgaat) 394 Thomas à Kempis. Alleenspraak der ziel. Hfds. 12. R. Hofman.e.a.

Baarn. 2004, pag.75 395 Thomas à Kempis. De navolging van Christus. Boek III, cap.3, 2.

Utrecht.1957, pag.81 396 Zie 1 Kon. 2:4 397 Thomas à Kempis. De navolging van Christus. Boek III, cap.4, 1.

Utrecht.1957, pag.83 398 Thomas à Kempis. De navolging van Christus. Boek I, cap.2, 1.

Utrecht.1957, pag.8 399 Thomas à Kempis. Alleenspraak der ziel. Hfds. 11. R. Hofman.e.a.

Baarn. 2004, pag.68 400 Lucas 17:21 401 Joël 2:12 402 Vgl. Efeziërs 1:23 403 Johannes 14:23 404 A. de Reuver. Ik zal U hartelijk liefhebben, Heere, mijn Sterkte. Lezing

gehouden op 18-10-2006 te Veenendaal, pag.7 405 Thomas à Kempis. Alleenspraak der ziel. Hfds. 22. R. Hofman.e.a.

Baarn. 2004, pag.139 406 Thomas à Kempis. Alleenspraak der ziel. Hfds. 15. R. Hofman.e.a.

Baarn. 2004, pag.96 407 C.C. de Bruin e.a. Geert Grote en de Moderne Devotie. Zutphen. 1985,

pag.141 408 Thomas a Kempis. De navolging van Christus. G. Wijdeveld. Kampen,

1995, pag.13 409 Thomas à Kempis. Alleenspraak der ziel. Hfds. 21. R. Hofman.e.a.

Baarn. 2004, pag.132 410 Thomas a Kempis. De navolging van Christus. B. Wielenga. Delft. Derde

druk, pag.21 411 Thomas a Kempis. De navolging van Christus. G. Wijdeveld. Kampen,

1995, pag.40

384

412 Ruusbroec is in 1293 geboren als een buitenechtelijk kind. Ruusbroecs

alleenstaande moeder trok naar het begijnenhof van Brussel toen haar zoon op 11 jarige leeftijd onderdak vond bij Jan Hinckaert, kapelaan van de St. Goedele-kathedraal in Brussel. In 1317 ontving Ruusbroec de priesterwijding. In 1343 gaat Ruusbroec, samen met twee vrienden, in Groenendaal vlak bij Brussel in het Zoniënwoud wonen. In 1350 beslui-ten ze de kloosterregels van Augustinus aan te nemen. Ruusbroec wordt dan prior van het Augustijner klooster Groenendaal. E.P. Bos.e.a. Een clear verlicht man. Hilversum. 1993, pag.18 e.v.

413 R. van Nieuwenhove. Jan van Ruusbroec, Mystical Theologian of the Trinity. Notre Dame, Indiana. 2003, pag.1

414 G. Warnar. Ruusbroec. Literatuur en mystiek in de veertiende eeuw. Amsterdam. 2003, pag.135

415 De oorsprong van het word ‘begijn’is niet duidelijk, maar het verwijst naar een geestelijke beweging waarin vanaf de twaalfde eeuw leken, vooral vrouwen, zich verplichtten tot een bepaal de vrome, min of meer kloosterachtige levenswijze, zonder zich evenwel te binden aan defini-tieve geloften of tot een orde toe te treden. Het plan om in de wereld een aan God toegewijd leven te leiden, buiten elke kerkelijke instelling om, maakte de kerk onrustig. De begijnen wijdden zich aan werken van barmhartigheid, aan handenarbeid en aan de armoede. C.L. Rocquet. Ruusbroec. Zoetermeer. 2000, pag.30

416 G. Warnar. Ruusbroec. Literatuur en mystiek in de veertiende eeuw. Amsterdam. 2003, pag.71 e.v.

417 Wilbrink gaat er van uit dat Hadewijch tussen 1190 en 1200 geboren is en dat ze gedurende de gehele eerste helft van de dertiende eeuw geleefd en gewerkt heeft. H. Wilbrink. Amplexio Dei. De Omarming Gods. Maastricht. 2006, pag.244

418 G. Warnar. Ruusbroec. Literatuur en mystiek in de veertiende eeuw. Amsterdam. 2003, pag.78

419 C.L. Rocquet. Ruusbroec. Zoetermeer. 2000, pag.35 420 C.L. Rocquet. Ruusbroec. Zoetermeer. 2000, pag.108 421 C.L. Rocquet. Ruusbroec. Zoetermeer. 2000, pag.63 422 G. Warnar. Ruusbroec. Literatuur en mystiek in de veertiende eeuw.

Amsterdam. 2003, pag.12 423 C.L. Rocquet. Ruusbroec. Zoetermeer. 2000, pag.50 424 G. Warnar. Ruusbroec. Literatuur en mystiek in de veertiende eeuw.

Amsterdam. 2003, pag.99 425 De middelloze eenheid van twee onderscheiden subjecten met elk hun

eigen natuur (God en mens) vergelijkt Ruusbroec met ijzer dat door vuur doorgloeid is geraakt. Het vuur wordt geen ijzer en het ijzer wordt geen vuur en toch zijn beide verenigd zonder middel. M.J.F.M. Hoenen. Een godlec ghevoelen dat boven redene es. In: E.P. Bos.e.a. Een clear ver-licht man. Hilversum. 1993, pag. 49 e.v.

426 M.J.F.M. Hoenen. Een godlec ghevoelen dat boven redene es. In: E.P. Bos.e.a. Een clear verlicht man. Hilversum. 1993, pag.50

385

427 M.J.F.M. Hoenen. Een godlec ghevoelen dat boven redene es. In: E.P.

Bos.e.a. Een clear verlicht man. Hilversum. 1993, pag.56 428 C.L. Rocquet. Ruusbroec. Zoetermeer. 2000, pag.91 429 Chr. P. Burger. De mysticus Ruusbroec en zijn kerk. In: E.P. Bos.e.a.

Een clear verlicht man. Hilversum. 1993, pag.39 430 G. Warnar. Ruusbroec. Literatuur en mystiek in de veertiende eeuw.

Amsterdam. 2003, pag.260 431 P. Verdeyen. Jan van Ruusbroec. Mystiek licht uit de Middeleeuwen.

Leuven, 2003, pag.92 432 Voor een uitvoerige weergave van de bezwaren van Gerson tegen de

‘Brulocht’ wordt verwezen naar: A. Ampe. Traditie en werkelijkheid. Antwerpen. 1975, pag.54-95

433 Jan van Schoonhoven was begin 1378 in Groenendaal ingetreden en had Ruusbroec persoonlijk gekend. Hij verbleef reeds twintig jaar in het klooster toen hij deze moeilijke opdracht kreeg. Hij heeft Gerson niet kunnen overtuigen. P. Verdeyen. Jan van Ruusbroec. Mystiek licht uit de Middeleeuwen. Leuven, 2003, pag.93

434 A. Ampe. Traditie en werkelijkheid. Antwerpen. 1975, pag.84 435 P. Verdeyen. Jan van Ruusbroec. Mystiek licht uit de Middeleeuwen.

Leuven, 2003, pag.86 e.v. Intermezzo over Luther, Calvijn en enige vrienden. 1 In dit hoofdstuk heb ik me vooral laten leiden door publicaties van ortho-

dox christelijke wetenschappers, zoals A. de Reuver, C Graafland en an-deren.

2 Augustinus wijst tegelijk de ‘cupiditas’ door welke een mens zichzelf of iemand anders niet ter wille van God ‘geniet’ af. Augustinus schrijft: ‘ Caritatem voco motum animi ad fruendum deo propter ipsum et se atque proximo propter deum; cupiditatem autem motum animi ad fruendum se et proximo et quolibet corpore non propter deum’. R.P.H. Green. Augus-tine De Doctrina Christiana 3, 10, 16. Oxford.1995, pag.148

3 Augustinus. De Doctrina Christiana. 1, 22, 21. Vert. R.P.H. Green. Ox-ford.1995, pag.30

4 In de De doctrina christiana, geeft Augustinus een uiteenzetting van zijn geloofsleer.

5 Matteüs 22: 37 e.v. 6 Ch. Burger. Het eerste gebod. Verklaard door laatmiddeleeuwse theolo-

gen en door Maarten Luther. Kampen. 1992, pag.11 7 ‘Et sicut ad decem mandata Decalogi cetera referuntur, ita et ipsa decem

ad duo mandata caritatis. Omnia ergo ad duo mandata caritatis pertinent, quia per caritatem implentur, et ad caritatem tamquam finem referri de-bent’. Petrus Lombardus. Sent. lib 3 dist. 36. cap 3.

8 P. E. Mikkers. Sint Bernardus en de Moderne devotie. In: Cîteaux in de Nederlanden. Mededelingen over het Cisterciënzer leven van de 12e tot en met de 18e eeuw Deel IV. Abdij Westmalle. 1953, pag.149-186

386

9 Th. Bell. Bernhardus dixit: Bernardus van Clairvaux in Martin Luthers

werken. Delft. 1989 10 R.J. Mooi. Het kerken dogmahistorisch element in de werken van Cla-

vijn. Wageningen, 1965, pag.320 e.v. 11 W.J.Courtenay. Despair and Love. In: K. Hagen. Augustine the harvest

and theology: Essays Dedicated to Heiko Augustinus Oberman in Honor of is Sixtieth Birthday. Leiden. 1990, 18 e.v.

12 Guilelmi de Ockham. Opera Philosophia et Theologica. New York. 1967, lib 1 dist 1 qu 1, pag.376, 23-25 ‘Ad primam [difficultatem] dico quod est actus talis medius quo aliquid amatur nec tamquam finis sim-pliciter ultimus nec actualiter refertur in aliud’.

13 Guilelmi de Ockham. Opera Philosophia et Theologic. New York. 1967, lib 1 dist 1 qu 1, pag.377, 9-11. 15-18

14 Chr. P. Burger. Der Augustinschüler gegen die modernen Pelagianer. In H.A. Oberman. Gregor von Rimini 1981, pag.205 e.v

15 A.de Reuver. ‘Een mystieke ader in de Nadere Reformatie’. Documenta-tieblad Nadere Reformatie 21 (1997) pag.12 e.v.

16 Ch. Burger. Het eerste gebod. Verklaard door laat-middeleeuwse theolo-gen en door Maarten Luther. Kampen. 1992, pag.7

17 Luther is op 10-11-1483 in Eisleben geboren. Hij gaat in Maagdenburg op school en is van 1498 tot 1501 leerling van de Latijnse school in Ei-senach. Als magister in ‘de artes liberalis begint Luther zijn rechtenstu-die. In hetzelfde jaar, op 17 Juni 1505 meldt hij zich, na een innerlijke crisis, bij het Augustijnerklooster in Erfurt. Op 3 april 1507 wordt hij tot priester gewijd. In 1512 promoveert Luther in de theologie en wordt hij tot hoogleraar in de bijbelse theologie benoemd. Op 31 oktober 1517 worden de 95 stellingen van Luther aan de deur van de slotkerk te Wit-tenberg bevestigd. Op 3 januari 1521 wordt Luther door paus Leo X in de ban gedaan. Op 6 maart 1521 krijgt Luther een dagvaarding om voor de Rijksdag van Worms te verschijnen. Op 17/19 april 1521 vindt het verhoor plaats. Op 18-2-1546 is Luther overleden. Zie: H.A. Oberman. Luther. Mens tussen God en duivel. Kampen. 1988, pag.343 e.v.

18 ‘Sum enim Occanaicae factionis’. M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.6. Weimar.1966, pag. 600.

19 Sinds een vondst in de schoolbibliotheek van Wickau in 1889 en 1890 is ontdekt dat jonge Luther al in de herfst van 1509 Augustinus las. H.A. Oberman. Luther. Mens tussen God en duivel. Kampen. 1988, pag.159

20 H.A. Oberman. Luther. Mens tussen God en duivel. Kampen. 1988, pag.160

21 H.A. Oberman. Luther. Mens tussen God en duivel. Kampen. 1988, pag.159

22 Th. Dieter. Der junge Luther und Aristoteles. Berlin. 2001, pag.432 23 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.59.

Weimar.1983, pag.426, 11 e.v.. 24 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Tisch-

reden. Bd.4. Weimar.1967, nr. 4707, pag.440

387

25 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.5.

Weimar.1966, pag. 392, 4-6. Operationes in Psalmos 1519-1521 26 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.5.

Weimar.1966, pag.392, 26 e.v. Luther, Operationes in Psalmos 1519-1521.

27 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.5. Weimar.1966, pag.394 e.v. Luther, Operationes in Psalmos 1519-1521

28 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.30-1. Weimar.1964, pag.243. Luther. Der Kleine Katechismus. ‘Du solt nit ander götter haben’.

29 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.30-1. Weimar.1964, pag.132. Luther. Der Grosze Katechismus.1529


31 Ch. Burger. Het eerste gebod. Verklaard door laatmiddeleeuwse theolo-gen en door Maarten Luther. Kampen. 1992, pag.26


33 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.30-1. Weimar.1964, pag.134. Luther. Der Grosze Katechismus. 1529

34 H. Pesch. Theologie der Rechtfertigung bei Marten Luther und Thomas von Aquin. Mainz. 1967, pag.743

35 Ch. Burger. Het eerste gebod. Verklaard door laatmiddeleeuwse theolo-gen en door Maarten Luther. Kampen. 1992, pag.28

36 P. Althaus. Die Theologie Martin Luthers. Gütersloh. 1980, pag.27 37 Th. Harnack. Luthers Theologie mit besondere Beziehung auf seine

Versönungs- und Erlösungslehre. München. 1927. Band II, pag.71en 74 38 Th. Harnack. Luthers Theologie mit besondere Beziehung auf seine Ver-

sönungs- und Erlösungslehre. München. 1927. Band II, pag.70 39 P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers. Gütersloh. 1980, pag. 29 40 Aang. In G, Heintze. Luthers Predigt von Gesetz und Evangelium.

München. 1958, pag.116 41 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.52.

Weimar.1968, pag.658 42 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.10-

III. Weimar.1964, pag.356 43 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.9.

Weimar.1966, pag.632 44 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.33.

Weimar.1970, pag.273 45 L.C.S. Locher. De leer van Luther over Gods Woord. Amsterdam. 1903,

pag.320 46 F. Beisser. Claritas Scripturae bei Martin Luther. Göttingen.1966,

pag.180 47 R. Prenter. Spiritus Creator. München. 1954, pag.187 e.v. 48 A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.91

388


Weimar.1964, pag.610, 40. 50 Gelovigen zijn ‘creaturae verbi Dei’ . H.J. Iwand. Nachgelassene Werke.

Fünfter Band. Luthers Theologie. München.1974, pag.215 51 E. Ellwein. Summus Evangelista. München. 1960, pag.19 52 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.41.

Weimar.1964, pag.440 e.v. 53 U. Asendorf. Die Theologie Martin Luthers nach seinen Predigten.

Göttingen. 1988, pag.235; 318; 369 54 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.12.

Weimar.1966, pag.300 55 U. Assendorf. Die Theologie Martin Luthers nach seinen Predigten.

Göttingen. 1988, pag.235 56 C. Graafland e.a.. Luther en het gereformeerd protestantisme. ‘s Gra-

venhage. 1982, pag.236 57 H.J. Iwand. Glaubensgerechtigkeit. Gesammelte Aufzätze. München.

1980, Band II, pag 121 58 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.5.


Weimar.1966, pag.45 60 W. van ‘t Spijker. Luther, belofte en ervaring. Goes. 1983, pag.192 61 W. van ‘t Spijker. Luther, belofte en ervaring. Goes. 1983, pag.197 62 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.7.

Weimar.1966, pag.546 63 Zie voor Luthers verhouding tot de mystiek J.C.S. Locher. De leer van

Luther over Gods Woord. Amsterdam. 1902, pag.128 e.v, 133 en 261 e.v.

64 A. de Reuver. Ik zal U hartelijk liefhebben, Heere, mijn Sterkte. Lezing 12e wintercursus Nadere Reformatie. Veenendaal. 18 november 2006, pag.8

65 Hooglied 2: 16 66 Galaten 2; 20 67 ‘simul iustus et peccator’. A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoe-

termeer.1992, pag.153 68 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.21.

Weimar.1970, pag.152 Also wenn wir gleuben, so ist der glaube der traw odder brautringk, der uns mit Gott als braut breutigam bindet.

69 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.40-2. Weimar.1914, pag.32. Non sentire, sed credere debes te iusticiam habere,

70 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.10-1-2. Weimar.1969, pag.222.

71 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.33. Weimar.1970, pag.114

389


Weimar.1966, pag.113 73 ‘Cognitio dei et hominis est sapientia divina et propria theologica (…).

Nam Theologiae proprium subiectum est homo peccati reus ac perditus et Deus iustificans ac salvator hominis peccatoris. Quicquid extra hoc subiectum in Theologia quaeritur aut disputatur, est error et venenum’. M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.40-2. Weimar.1914, pag.327 en 328


75 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.40-2. Weimar.1914, pag.326 verus sensus, vera experientia et gravissimum certamen cordis

76 H.J. Iwand. Glaubensgerechtigkeit. Gesammelte Aufzätze. München. 1980, Band II, pag.62 e.v.

77 E. Seeberg. Luthers Theologie. Darmstadt. 1969. Band II, pag.214 78 G. Heintze. Luthers Predigt von Gesetz und Evangelium. München.

1958, pag.89 79 A. Siirala. Gottes gebot bei Martin Luther. Helsinki. 1956, pag.278, 286 80 A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.198 81 G. Heintze. Luthers Predigt von Gesetz und Evangelium. München.

1958, pag.257 82 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Brief-

wechsel. Bd.5. Weimar.1969, nr. 1610, pag.409 Habereque Christum omnia Mosi, sed Mosen non omnia Christi.

83 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.40-3. Weimar.1930, pag.352

84 ‘Articulus iustificationis est magister et princeps, dominus, rector et iudex super omnia genera doctrinarum, qui conservat et gubernat omnem doctinam ecclesiasticam et erigit conscientiam nostram coram Deo. Sine hoc articulo mundus est plane mors et tenebrae’. M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.39-1. Weimar.1964, pag.205


86 A. de Reuver. Verborgen omgang. Zoetermeer.2002, pag.53 87 A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.260 88 R. Prenter. Spiritus creator. Studien zu Luthers Theologie. München.

1954, pag.79 e.v. 89 ‘Proficere hoc est semper a novo incipere’. M. Luther. D. Martin Luthers

werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.56. Weimar.1970, pag.486 90 R. Prenter. Spiritus creator. Studien zu Luthers Theologie. München.

1954, pag.80 91 R. Hermann. Luthers these ‘Gerecht und Sünder zugleich’. Gütersloh.

1960, pag.241

390

92 R. Hermann. Luthers these ‘Gerecht und Sünder zugleich’. Gütersloh.

1960, pag.243 93 H.J. Iwand Glaubensgerechtigkeit. Gesammelte Aufzätze. München.

1980, Band II, pag. 36 94 R. Hermann. Luthers these ‘Gerecht und Sünder zugleich’. Gütersloh.

1960, pag.286f 95 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.40-

2. Weimar.1914, pag.355 96 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.40-

2. Weimar.1914, pag.537 97 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.7.


1. Weimar.1964, pag.375 obedientia legis iucundam 99 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.30-

1. Weimar.1964, pag.178 100 P. Althaus. Die Theologie Martin Luthers. Gütersloh. 1980, pag.199 101 ‘quotidie iustificamur immerita remissione peccatorum et iustificatione

misericordiae Dei’. M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Ge-sammtausgabe, Bd.39-1. Weimar.1964, pag.98

102 H.J. Iwand. Rechtfertigungslehre und Christusglaube. Leipzig. 1930, pag.61

103 ‘Iustificatio ergo nostra nondum est completa. Est in agendo et fieri. Sed completibur tandem in resurrectione mortuorum’. M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.39-1. Weimar.1964, pag.252

104 A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.336 105 P. Bühler. Die Anfechtung bei Martin Luther. Zürich. 1942, pag.46f 106 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Tisch-

reden. Bd.1. Weimar.1967, nr. 590, pag.278 107 P. Bühler. Die Anfechtung bei Martin Luther. Zürich. 1942, pag. 61 108 P. Althaus. Die Theologie Martin Luthers. Gütersloh. 1980, pag.150 109 ‘Maxima tentatio est nullam habere tentationum’.M. Luther. D. Martin

Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.3. Weimar.1966, pag.420 110 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Tisch-

reden. Bd.2. Weimar.1967, nr. 1897, pag.255 111 H.J. Iwand. Nachgelassene Werke. Fünfter Band. Luthers Theologie.

München.1974, pag.174f 112 H.J. Iwand. Nachgelassene Werke. Fünfter Band. Luthers Theologie.

München.1974, pag.131 113 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.21.


2. Weimar.1964, pag.248 fiduciam habere et certo statuere de miseri-cordia Dei

391



Weimar.1964, pag.455 117 O.H. Pesch. Hinfürung zu Luther. Mainz. 1983, pag.122 e.v. 118 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.10-


Weimar.1906, pag.329 e.v. 120 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.18.


Weimar.1966, pag.269 122 H.J. Iwand. Nachgelassene Werke. Fünfter Band. Luthers Theologie.

München.1974, pag.91 123 H.J. Iwand. Nachgelassene Werke. Fünfter Band. Luthers Theologie.

München.1974, pag.95 124 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.1.

Weimar.1966, pag.225 125 G. C. den Hertog, Bevrijdende kennis.’s Gravenhage.1089, pag.381 126 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.30-



2. Weimar.1969, pag.440 129 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.30-

1. Weimar.1964, pag.26 130 K. Exalto. Het avondmaal bij Luther. In: W. van ’t Spijker (red). Bij

brood en beker. Goudriaan. 1980, pag.113 131 ubiquiteit = alomtegenwoordig, overal op aarde 132 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III.

Inst. II, 12, 6, pag.444 De eerste ‘Institutie’ van Calvijn was een klein handzaam boekje dat in maart 1536 van de pers is gekomen met de titel ‘Christianae religiones institutio’. In 1539 verschijnt er een uitgebreidere versie van de ‘Institu-tie’. Deze was bedoeld voor theologische studenten. Na diverse nieuwe uitgaven heeft de ‘Institutie’ in 1559 haar definitieve vorm gekregen en had toen een omvang die bijna vijf maal zo groot was als de eerste uitga-ve in 1536. S.P. Dee. Het geloofsbegrip van Calvijn. Kampen. 1918, pag.10

133 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III. Inst. I, 17,10, pag.214

134 T.F. Torrance. Calvin’s lehre vom Menschen. Zürich. 1951, pag.121 135 T.F. Torrance. Calvin’s lehre vom Menschen. Zürich. 1951, pag.105

392

136 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 23.1882,

pag.52. Comm. Gen. 3: 1 137 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III.

Inst. II, 5, 19, pag.319 138 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 49.1892,

pag.128. Comm. Rom. 7:14 139 T.F. Torrance. Calvin’s lehre vom Menschen. Zürich. 1951, pag.105 140 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III.

Inst.II, 8, 5, pag.347 141 T.F. Torrance. Calvin’s lehre vom Menschen. Zürich. 1951, pag.129 142 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III.

Inst. II, 6, 1, pag.321 143 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol 47.1892,

pag.57 144 J. Douma. Algemene genade. Goes.1974, pag.229 145 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol 49. 1892,

pag.128. Comm.1.Kor.2:12 146 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III.

Inst.II,3,8, pag. 282 147 W. Kolfgaus. Vom christlichen Leben nach Johannes Calvin.

Neukirchen. 1949, pag.70 148 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III.

Inst. II, 2, 8, pag.251 149 Aang. in W. Krusche. Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin.

Göttingen, 1957, pag.90 150 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III.

Inst. II, 2, 8, pag.250 151 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III.

Inst. II, 3, 5, pag.277 152 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 45. 1891,

pag.413. Comm. Luk. 16:30 153 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 49. 1892,

pag.19. Comm. Rom.1:16 154 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst. III 2,33, pag.44 155 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III.

Inst. I, 7, 4, pag.70 156 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III.

Inst. I, 7, 1, pag.65 157 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III.

Inst. I, 9, 3, pag.84 158 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 6. 1867,

pag.345. non ante, nec post, sed simul 159 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst. III, 2, 33, pag.44 Sine Spiritus sancti illuminatione, verbo nihil agitur

393

160 Van der Linde. De leer van den Heilige Geest bij Calvijn. Wagenin-

gen.1943, pag.73 161 W. Krusche. Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin. Göttingen,

1957, pag.259 162 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30,

pag.399. (Inst.III,2,2) 163 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30,

pag.399. (Inst.III,2,3) 164 C. Graafland. De zekerheid van het geloof. Wageningen. 1961, pag.15 165 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30,

pag.409. (Inst.III,2,14) 166 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1895, Vol.79,

pag.183. Comm. In Eph. 3:12 167 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1892, Vol.76,

pag.377. Comm. In Act.16:14 168 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30,

pag.578. (Inst..III, 14, 21) instrumentum (salutis nostrae), in spiritus il-luminatione, hoc est fide (situm esse)

169 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1887, Vol.59, pag.364. Comm in Ps.36:11

170 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1896, Vol.83, pag.311. Comm. in Joann.2:3



173 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1896, Vol.83, pag.214. Comm. in Petr. 1:8

174 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1882, Vol.52, pag.199. Comm. in Ex.19:10

175 J. Calvijn. Predigt über das 2. Buch Samuelis. Ausg. H. Rückert. Neu-kirchen. 1936, pag.36. 2 Samuel 12:7 e.v.


177 ‘magnificum et singulare Dei opus’. Ioannes Calvini. Corpus Reformato-rum. Brunsvigae. Vol. 31. 1887, pag.518. comm. Ps. 51: 12. .

178 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 55. 1896, pag.229

179 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 47. 1892, pag.12-13

180 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol. IV. Inst.III, 3, 9, pag.63

181 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 50. 1893, pag.199. Comm. Gal. 2:20

182 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 50. 1893, pag.199. Comm. Gal. 2:20. fideles extra se vivere, hoc est in Christo

394

183 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 50. 1893,

pag.199. Comm. Gal. 2:20 184 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 50. 1893,

pag.235. Comm. Gal. 4:19 185 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 50. 1893,

pag.235. Comm. Gal. 4:19 186 Aang. in S van der Linde. De leer van den Heilige Geest bij Calvijn.

Wageningen.1943, pag.121 187 W. Kolfhaus. Vom christlichen Leben nach Johannes Calvin. Neukir-

chen. 1949, pag.100 188 W. Krusche. Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin. Göttingen,

1957, pag.95 189 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 28. 1885,

pag.570 190 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 55. 1896,

pag.214. Comm. 1 Petr. 1:8 191 C. Graafland. De zekerheid van het geloof. Wageningen. 1961, pag.18 192 ‘Nunc iusta fidei definitio nobis constabit si dicamus esse divinae erga

nos benevolentiae firmam certamque cognitionem, quae gratuitae in Christo promissionis veritate fundata, per Spiritum sanctum et revelatur mentibus nostris et cordibus obsignatur’. Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol. IV. Inst. III,2, 7, pag.16

193 C. Graafland. De zekerheid van het geloof. Wageningen. 1961, pag.28. 194 A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.156 195 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst.III,6, 4, pag.149 196 W. Balke. The word of God and Experientia according to Calvin. In:

W.H. Neuser. Calvinus Ecclesia Doctor. Kampen. 1978, pag.25 197 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 31.1887,

pag.272. Comm. Ps. 27: 2 198 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 31. 1887,

pag.549. Comm. Ps. 56: 5 199 ‘mentes nostras oculis affigere’. Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum.

Brunsvigae. Vol. 49. 1892, pag.81. Comm. Rom. 4:18 200 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 47. 1892,

pag.445. Comm. Joh. 20:29 201 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1886, Vol.58,

pag.17. Homil. In 1 Sam. 13:8-14 202 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1895, Vol.80,

pag.355 Comm. in 2 Tim.1:12 203 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1892, Vol.77,

pag.336. Comm. in 1 Cor.2:5 204 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30,

pag.410. (Inst.III 2,14) 205 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1895, Vol.80,

pag.99 Comm. in Col.2:2

395

206 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30,

pag.399. (Inst. III 2, 2) 207 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1895, Vol.79,

pag.183. Comm. in Eph.3:12 208 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 55.1896,

pag149. Comm. Hebr. 11:6 209 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III.

Inst. 1, 1, 1, pag.31 210 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III.

Inst. 1, 1, 2, pag.32-33 211 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III.

O Inst. 1, 1, 3, pag.33 212 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 32.1887,

pag.118. Comm. Ps. 106:6 213 C. Graafland. De zekerheid van het geloof. Wageningen. 1961, pag.53 214 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst. III, 3, 20, pag.77 215 ‘Fides enim poenitentia divelli non potest’. Ioannes Calvini. Corpus

Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 29.1885, pag.411 216 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 32. 1887,

pag.335. Comm. Ps. 130: 4 217 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 32. 1887,

pag.335. Comm. Ps. 130: 4 218 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst.III, 4, 3, pag.88 219 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 38.1888,

pag.517 220 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 31. 1887

pag.39. Comm. Ps 1:2 221 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 24. 1882,

pag.192 222 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 52.1895,

pag.256. Comm. 1 Tim.1:10 223 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1957. Vol. III.

Inst. II, 7, 15, pag.340 224 ‘praecipuum esse sustinendae religionis cardinem’.Joannis Calvini Opera

Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol. IV. Inst.III,11, 1, pag.182

225 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth. Monachii.1926. Vol. I. Ad Sadoleti, pag.469

226 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol. IV. Inst. III,11, 2, pag.183



396

229 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst. III,16, 1, pag.249 230 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst. III,11, 23, pag.206 231 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst.III, 11, 10. pag.191 232 W. Van ’t Spijker. Teksten uit de Institutie van Johannes Calvijn. Delft.

1987, pag.141 233 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst Inst.III, 17, 5, pag.257 234 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst.III, 17, 8, pag.262 235 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.



IV. Inst.III, 14, 10, pag.230 238 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 49.1892,

pag.128. Comm. Rom. 7:14 239 W.F. Dankbaar. Calvijn, zijn weg en werk. Nijkerk. 1982, pag.13 240 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 31.1887,

pag.225. Comm. Ps 22:8 241 W.Kolfhaus. Vom christlichen Leben nach Johannes Calvin.

Neukirchen.1949, pag.439 242 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol. IV.

Inst. III, 20, 46, pag.362 243 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol. IV.

Inst. III, 2, 21, pag.31 244 A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.346 245 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol.32. 1887,

pag.375. Comm. Ps 138:7 246 A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.347 247 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 31.1887.

pag.714. Comm. Ps 77:8 248 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst. III, 2, 7, pag.16 249 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30,

pag.411. (Inst.III, 2, 16) 250 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30,

pag.400. (Inst.III, 2, 4) 251 P. Brunner. Von Glauben bei Calvin. Tübingen. 1925, pag.124 252 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1882, Vol.51,

pag.176. Comm. in Gen. 12:1 253 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1892, Vol.77,

pag.10 Comm. in Rom.1:4

397

254 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1892, Vol.77,


pag.154. Comm. in Eph.1:14 256 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1892, Vol.77,


pag.342 Comm. in 1 Cor.2:12 258 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1892, Vol.77,

pag.341. Comm. in 1 Cor.2:11 259 ‘Vera igitur persuasio, quam de verbo Dei, de salute sua, de tota religione

habent fideles: non est ex sensu carnis, non ex humanis aut philosophicis rationibus, sed ex spiritus obsignatione’. Ioannes Calvini. Corpus Refor-matorum. Brunsvigae, 1895, Vol.79, pag.153. Comm. in Eph.1:13

260 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30, pag.58. (Inst.I, 7, 4)

261 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30, pag.402. (Inst.III, 2, 6)

262 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30, pag.60. (Inst.I, 7, 5)

263 C. Graafland. De zekerheid van het geloof. Wageningen. 1961, pag.38 264 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30,

pag.411. (Inst.III, 2, 16) 265 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30,

pag.403. (Inst.III, 2, 7) 266 Hierin distantieert Calvijn zich duidelijk van de doperse scheiding tussen

Woord en Geest. 267 J.G. Woelderink. De rechtvaardiging uit het geloof alleen. Aalten. 1941,

pag.56 e.v. 268 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1888, Vol.65,

pag.276. Comm. in Jes.54:13 269 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30,

pag.413. (Inst.III, 2, 19) 270 ‘Interea docentur fideles, sollicite et humiliter seipsos excutere, ne pro

fidei certitudine obrepat carnis securitas’. Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1959. Vol. IV. Inst. III, 2, 11, pag.21

271 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 40.1882, pag.281. Ezechiel 13:9

272 A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.396 273 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst. III 14, 18, pag.236 274 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol. IV.

Inst. III 14, 18, pag.237 275 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 23. 1882,

pag.438. Comm. Gen. 32:6

398

276 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 5.1866,

pag.444 277 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst. III, 2, 4, pag.12 278 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.



IV. Inst. III, 2, 17, pag.28 281 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30,

pag.714. (Inst.III, 24,3) 282 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae, 1864, Vol.30,

pag.685. C.R.30, 685 (Inst.III, 21,7) 283 A.D.R. Polman De Praedestinatieleer van Augustinus, Thomas van

Aquino en Calvijn. Franiker. 1936, pag.376 284 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1959. Vol. IV.

Inst.III, 21,1, pag.370 285 Johannes Calvijn, Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst.

Boek III, xxi, 1. Vert. A. Sizoo. Delft. 1956, pag. 465 286 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst. III, 24, 3, pag.413 e.v 287 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 55.1896,

pag.79. Comm. Hebr. 6: 17 288 A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.565 289 ‘Praedestinationem vocamus aeternum Dei decretum, quo apud se

constitum habuit quid de unoquoque homine fieri vellet. Non enim pari conditione creatur omnes: sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur’. Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol. IV. Inst. III, 21,5, pag.374

290 Door K. Schilder is erop gewezen dat horribile niet moet worden weer-gegeven met ‘afschrikwekkend’, laat staan met ‘afschuwelijk’, maar met ‘doorluchtig’, ‘met stomheid slaand’, ‘geducht’. Zie J. Kamphuis, Met Calvijn in de impasse? Ermelo.1989, pag. 26

291 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol. IV. Inst. III, 23,7, pag.401

292 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol. IV. Inst. III, 23,1, pag.394

293 ‘quando ipsa electio nisi reprobationi opposita non staret’. Joannis Cal-vini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol. IV. (Inst. III, 23,1, pag.394

294 C. Graafland. Van Calvijn tot Barth. ’s Gravenhage. 1987, pag.29 295 Johannes Calvijn, Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst.

Boek IV, xvii, 12 . Vert. A. Sizoo. Delft. 1956, pag. 425 296 W. Balke. Het avondmaal bij Calvijn. Pag. 198. In Bij brood en beker.

Red. W.van ’t Spijker.

399

297 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth. Monachii.1926. Vol. I. Petit

traicté de la saincte cene 1541, pag.519 298 Johannes Calvijn, Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst.

Boek IV, xvii, 12 . Vert. A. Sizoo. Delft. 1956, pag. 425 299 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1962. Vol. V.

Inst. IV, 17, 12, pag.356 300 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth. Monachii.1926. Vol. I. Petit

traicté de la saincte cene 1541, pag.509 301 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth. Monachii.1926. Vol. I. Petit

traicté de la saincte cene 1541, pag.509 la substance intérieure du Sa-crament est conioincte avec les signes visibles.

302 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 49.1892, pag.487. Comm. 1. Kor. 11:24

303 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 49.1892, pag.802. Serm. 1. Kor. 11:23-26

304 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1962. Vol. V. Inst. IV, 17, 2, pag.343

305 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth. Monachii.1926. Vol. I. Institutio 1536, cap. 5, 102, pag. 118

306 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth e.a. Monachii.1962. Vol. V. Inst. IV, 17, 42, pag.407

307 Beza is op 24 juni 1519 in het franse Vezalay geboren. Beza’s vader stamde uit een rijk en aanzienlijk adellijk Bourgondisch geslacht. Zowel Calvijn, die tien jaar ouder was dan Beza, als Beza zijn door Wolmar, die toen in Orléans woonde, in het Grieks en het Latijn onderwezen. Op 11 augustus 1539, op twintig jarige leeftijd, behaalt Beza zijn licentiaats-graad in de rechten aan de universiteit van Orléans. Hierna studeert hij fi-losofie aan de universiteit van Parijs. Na een ernstige ziekte geeft hij zijn hart en leven aan de Heere en vindt de definitieve breuk met Rome plaats. Beza en zijn vrouw vluchten uit Parijs en komen op 23 oktober 1548 in Genève aan. Nadat hij enige jaren in Lausanne gewoond heeft gaat hij in 1559 weer terug naar Genève. In 1562 neemt Beza het voorzit-terschap van het ministerie van Predikanten van de zieke Calvijn over. Dit voorzitterschap bekleed hij tot 1580. Op 13 oktober 1605 is Beza overleden. C. van Sliedregt. Calvijns opvolger Theodorus Beza. Leiden. 1996, pag.24 e.v.

308 C. Graafland. De zekerheid van het geloof. Wageningen. 1961, pag.61 309 ‘Annon vero Dei notatia insunt hominis quantumuis corrupti naturae?

Insunt profecto, sed ut magnificentissimi aedificii rudera. Deinde hoc dico, fide hanc non esse in notitia naturali sitam, sed adiicienda esse quae praeterea Deus mundo peculiariter per Prophetas et Apostolos patefecit, de quibus ne suspicari quidem caro et sanguis unquam potuisset’. Th. Bèza. Tractationes Theologicae. Deel I. Genève. 1570, pag.678

310 C. Graafland. De zekerheid van het geloof. Wageningen. 1961, pag.63 311 ‘Vocatio igitur ista partim mere interna est, Spiritu sancto audietis ani-

mum ad intelligendi facultatem aptate, simulque volumtatem ad assen-

400

tiendum efficaciter disponente… Hinc ergo salutis intellectae notitia nas-citur, et hanc rursus notitiam assensio sequitur’. Th. Bèza. Tractationes Theologicae. Deel III. Genève. 1582, pag.405

312 Th. Bèza. Tractationes Theologicae. Deel III. Genève. 1582, pag.405 313 C. Graafland. De zekerheid van het geloof. Wageningen. 1961, pag.64 314 S.P. Dee. Het geloofsbegrip van Calvijn. Kampen. 1918, pag.198 315 ‘qua videlicet historiae Christi assentimur et Prophetis de eo perscriptis,

quae fides ipsis quoque reprobis interdum conceditu’. Th. Bèza. Tracta-tiones Theologicae. Deel I. Genève. 1570, pag.186

316 Th. Bèza. Tractationes Theologicae. Deel I. Genève. 1570, pag.186 317 Th. Bèza. Tractationes Theologicae. Deel I. Genève. 1570, pag.327

Convenit enim inter nos, initium faciendum a Legis praedicatione, quae contumaciam humani cordis frangat.

318 ‘Quum enim Euangelium nonnisi sub unius fidei conditione Christum amplectendum offerat’. Th. Bèza. Tractationes Theologicae. Deel I. Ge-nève. 1570, pag.405

319 C. van Sliedregt. Calvijns opvolger Theodorus Beza. Leiden. 1996. pag.19

320 Th. Bèza. Tractationes Theologicae. Deel I. Genève. 1570, pag.170 321 ‘Sunt ergo Christi a nobis per fidem apprehensi, et intra nos habitantis,

effecta duplicia. Primum enim Spiritus sanctus testimonium’. Th. Bèza. Tractationes Theologicae. Deel I. Genève. 1570, pag.10

322 Th. Bèza. Tractationes Theologicae. Deel I. Genève. 1570, pag.10 323 ‘Quod si ex his effectis possumus fidem colligere, relinquitur nos cum

efficacia vocatos et tractos fuisse, et hac rursus vocatione, que os-tendimus fillis Dei esse peculiare, omnino intelligitur quod quaerimus, nos videlicet, quia aeterno consilio,quod in sese proponit, praedestinati fuimus quod in Filio adoptaret, idcirco Filio esse datos’. Th. Bèza. Trac-tationes Theologicae. Deel I. Genève. 1570, pag.201

324 ‘Unde istud efficitur, abrumpi quidem posse interdum propter humanam etiam sanctissimorum in hac vita hominum imbecillitatum, huius fidei cursum, sed ipsum verae fidei germen semel satum, nunquam penitus adimi, quum excidere Dei consilium non possit, nec unquam sint foras eiiciendi, quos Pater Filio per vera hanc et vivam fidem inservit’. Th. Bèza. Tractationes Theologicae. Deel III. Genève. 1582, pag.405

325 ‘Neque haec fides est simpliciter aliquod accidens, sed habitus vere insitus non a natura, sed a mera Dei gratia’. Th. Bèza. Tractationes The-ologicae. Deel III. Genève. 1582, pag.314 seq

326 C. Graafland. De zekerheid van het geloof. Wageningen. 1961, pag.75 327 ‘Quid si languida fuerint illa testimonia? Tunc sciamus nos probari, ac

proinde maxime tunc accusandum nostrum torporem, minime vero des-pondendos animos, sed promissionibus illi indefinitis corroborandos’. Th. Bèza. Tractationes Theologicae. Deel I. Genève. 1570, pag.702

328 J. Dantine. Die Prädestinationslehre, 42 en 78. (niet in druk verschenen. Zie Sliedregt pag.76)

401

329 ‘Reprobatio in proposito Dei latens’. Th. Bèza. Tractationes Theologicae.

Deel I. Genève. 1570, pag.176 330 W.F. Dankbaar. Calvijn, zijn weg en werk. Nijkerk. 1957, pag.209 331 C. van Sliedregt. Calvijns opvolger Theodorus Beza. Leiden. 1996,

pag.64 332 Zanchius was tot 1551 augustijner koorheer te Bergamo en Lucca. In

1551 moest hij wegens het uiting geven aan zijn reformatorische gevoe-lens uitwijken naar Zwitserland. In 1553 werd hij hoogleraar in Heidel-berg. Zijn overgang naar de leer van de hervorming is het gevolg van het bestuderen van de werken van Bucer en de Loci van Melanchthon. Later heeft vond zijn denken meer aansluiting bij Calvijn

333 C. Graafland. De zekerheid van het geloof. Wageningen. 1961, pag.75 334 ‘Nam fides sicut dubia et versatili opinione contenta non est: ita nec ob-

scura perplexaque conceptione: sed plenam et fixam, qualis de rebus compertis et probatis esse solet, certitudinem requirit’. G. Zanchius. Op-era theologica. II. Genève. 1605. Locus septimus de fide, pag.712

335 ‘Hoc tibi absurdum non videbitur, se tenueris divisionem illam Spiritus et carnis ... Hinc audiens promissionem Euangelii, in eam recumbit. Illinc videns se iniquitatis plenum, trepidat’. G. Zanchius. Opera theologica. II. Genève. 1605. Locus septimus de fide, pag.713

336 ‘Ad hos impetus sustinendos, fides se verbo Dei armat ac munit, eoque se defendit contra omnes tentationes’. G. Zanchius. Opera theologica. II. Genève. 1605. Locus septimus de fide, pag.714

337 ‘Iubemur a Christo credere Euangelio, et toti quidem Euangelio, id est omnibus quae Euangelium annuntiat’. G. Zanchius. Opera theologica. II. Genève, 1605. De Certa Salute Ecclesiae, pag.228

338 ‘Iubemur credere, quod Deus ab aeterno nos diligat ad aeternam vitam, ....quod Christus natus sit pro nobis, ... quod Deus sit Pater noster’. G. Zanchius. Opera theologica. II. Genève. 1605. De Certa Salute Ecclesiae, pag.228

339 ‘Atqui testimonium habere, quod sumus filii Dei, est testimonium habere, quod sumus electi’. G. Zanchius. Opera theologica. II. Genève. 1605. De Certa Salute Ecclesiae, pag.229

340 C. Graafland. De zekerheid van het geloof. Wageningen. 1961, pag.81 341 ’qua dicitur, fidem esse virtutem divinitus et gratis infusam’. G. Zanchius.

Opera theologica. II. Genève. 1605, pag.354 342 ‘Infusa, hoc est adiectum: ut discrimen fiat inter virtutes, vel a natura

inditas: vel studio acquisitas: et inter illas, quae desuper coelo donantur’. G. Zanchius. Opera theologica. II. Genève. 1605, pag.354

343 S.P. Dee. Het geloofsbegrip van Calvijn. Kampen. 1918, pag.209 344 ‘Ac revera fides qua iustificamur, aliud non est quam fiducia ... Fides

itaque iustificans, et fiducia idem sunt, vel certe parum inter se differunt’. G. Zanchius. Opera theologica. I, 4. Genève. 1605, pag.282

345 ‘Fides enim iustificans est firmus et indubitatus assensus in promissiones Dei de remissione peccatorum, et iustitia accipienda, aeternaque vita consequenda a Deo....Et quid fiducia? Certissima persuasio de veritate

402

promissionum Dei, qua non dubitamus quin consecuturi simus, quaecun-que nobis simpliciter pro sua gratia politicus est Deus’. G. Zanchius. Opera theologica. I.4. Genève. 1605, pag.282

346 G. Zanchius. Opera theologica. II. Genève. 1605, pag.578 347 C. Graafland. De zekerheid van het geloof. Wageningen. 1961, pag.84 348 C. Graafland. De zekerheid van het geloof. Wageningen. 1961, pag.85 349 Melanchthon is op 16 febr. 1497 in Bretten, bij Heidelberg, als Philip

Schwartzerdt geboren. Schwartzerdt komt van ‘schwarze Erde’. Dit is in het Grieks Melanch Thon. Na de dood van zijn vader, toen Melanchthon de leeftijd van11 jaar had, verhuisde de familie naar Pforzheim. Daar be-zocht Melanchthon de Latijnse school. De rector van deze school, de humanist Simler, was een autoriteit op het gebied van de Griekse en La-tijnse taal. Melanchthon was nog geen jaar op deze school toen Simler vond dat het Grieks en Latijn van Melanchthon zo goed was dat hij naar de universiteit van Heidelberg kon gaan. Na zijn studie aan de universi-teiten van Heidelberg en Tübingen gaat hij in 1518 als hoogleraar Grieks doceren aan de nieuwe universiteit van Wittenberg. Naast doceren begint Melanchthon in Wittenberg ook aan een theologiestudie. Op 9 sept. 1519 behaald hij de graad van ‘baccalaureus’ in de theologie. Hij heeft zijn theologie studie niet verder met examens afgerond. G. Urban. Philipp Melanchthon 1497-1560 Bretten. 1978, pag. 20 e.v.

350 In 1517 schrijft Melanchthon aan John Lang: Erasmus geeft het men-selijke een groter gewicht dan het goddelijke. Wie zoveel van het vermo-gen van mensen verwacht oordeelt anders dan hij die van niets anders weet dan van genade alleen. W.J. Kooiman. Philippus Melanchthon. Amsterdam. 1963, pag.69

351 Luther zag wel dat het uitgangspunt tussen de humanist Melanchthon en zijn denken niet gelijk was. Maar hij wist ook dat als iemand zich serieus en ernstig met Gods Woord bezig houdt op den duur de rollen worden omgekeerd en de Bijbel zich met hem gaat bezighouden. Luther had ver-trouwen - niet in Melanchthon - maar in het Woord van God. W.J. Kooiman. Philippus Melanchthon. Amsterdam. 1963, pag.15

352 H.J. Selderhuis. Melanchthon. Zijn betekenis voor het protestantisme. Apeldoorn. 2001, pag.10

353 Het vertrouwen van Luther in Melanchthon was zo groot dat hij Me-lanchthon reeds enige weken na diens inauguratie als zijn vertegen-woordiger naar het verhoor door kardinaal Cajetanus in Augsburg stuur-de.

H. Bornkamm e.a. Philipp Melanchton 1560-1960. ’s Gravenzande. 1961, pag.12

354 W.J. Kooiman. Philippus Melanchthon. Amsterdam. 1963, pag.22 355 J.N. Bakhuizen van den Brink. Documenta reformatoria. Deel II. Kam-

pen. 1962, pag.1-2 356 H.J. Selderhuis. Melanchthon. Zijn betekenis voor het protestantisme.

Apeldoorn. 2001, pag.17 357 W.J. Kooiman. Philippus Melanchthon. Amsterdam. 1963, pag.144

403

358 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol.16. pag. 430.

Brief an Schalling no.2607 359 H. Bornkamm e.a. Philipp Melanchton 1560-1960. ’s Gravenzande.

1961, pag.24 360 R. Stupperich. Der unbekannte Melanchthon. Stuttgart, 1961, pag.126 361 In 1535 verschijnt er een uitgebreidere versie. In 1543 herschrijft Me-

lanchthon het boek voor de derde keer. In 1555 verzorgt hij zelf een Duitse uitgave. Inmiddels is het dan reeds hèt handboek voor de theolo-gie en het theologisch onderwijs in de lutherse kerken geworden. H.J. Selderhuis. Melanchthon. Zijn betekenis voor het protestantisme. Apeldoorn. 2001, pag.11

362 J.M. Estes. Peace, Order and the Glory of God. Leiden. 2005, pag.192, noot 51.


364 Bekend zijn vertalingen in het Italiaans, Frans, Kroatische en het Neder-lands.

365 W.J. Kooiman. Philippus Melanchthon. Amsterdam. 1963, pag.96 366 R. Stupperich. Melanchthon. Reeks: Sammlung Göschen Band. Berlin.

1960, pag.128 367 Melanchthon had een voorkeur voor Aristoteles boven Plato. Zijn argu-

ment was dat Aristoteles voor alle vakken samenvattende leerboeken had geschreven, een ideaal dat hij ook zelf had. Aristoteles ethiek wees hij af, maar de retorica, logica en natuurwetenschappen van Aristoteles waren volgens Melanchthon geheel bruikbaar. W.J. Kooiman. Philippus Me-lanchthon. Amsterdam. 1963, pag.96


369 E.P. Meijering. Melanchthon and patristic thought. Leiden. 1983, pag.6 370 H.J. Selderhuis. Melanchthon. Zijn betekenis voor het protestantisme.

Apeldoorn. 2001, pag.19 371 Niet alleen hebben veel Nederlanders in Genève gestudeerd ook zijn er

veel boeken van Melanchthon in Nederland geïmporteerd of herdrukt. Genoemd kunnen worden: zijn verdediging van Luther tegen de Parijse theologen, de kantekeningen op Genesis, op Matteüs en op Johannes, de Conclusiones, de Theologicae hypotyposes, de Syntaxis, de Institutiones rhetoricae en vele andere geschriften. H.J. Selderhuis. Melanchthon. Zijn betekenis voor het protestantisme. Apeldoorn. 2001, pag.24

372 Naast Melanchthon worden o.a. Bugenhagen, Karlstadt, Oecolampadius, Franciscus Lambertus en Justus Jonas genoemd. H.J. Selderhuis. Me-lanchthon. Zijn betekenis voor het protestantisme. Apeldoorn. 2001, pag.25

373 G. Frank e.a. Melanchthon und Europa. 2.Teilband. Stuttgart. 2002, pag.305

374 Morsink. G. Joannes Anastasius Veluanus. Kampen. 1986, pag.169

404

375 Hugo Grotius. Ordinum Hollandiae ac Westfrisiae pietas (1613) Lei-

den.1995, pag.149, § 59 376 H.J. Selderhuis. Melanchthon. Zijn betekenis voor het protestantisme.

Apeldoorn. 2001, pag.30 377 Heinz Scheible. Melanchthon in seiner Schülern. Wiesbaden. 1997,

pag.379 378 Kenmerkend voor de Nadere Reformatie is het innerlijke, diep doorleef-

de, mystieke en bevindelijke geloofsleven. G. Frank e.a. Melanchthon und Europa. 2.Teilband. Stuttgart. 2002, pag.319

379 C.A. de Niet. Gilbertus Voetius: De praktijk der godzaligheid. Utrecht. 2002, pag.593 noot 414

380 A. C. Duker. Gisbertus Voetius. I. Leiden. 1897, pag.55 381 C.A. de Niet. Gilbertus Voetius: De praktijk der godzaligheid. Utrecht.

2002, pag.437 382 C.A. de Niet. Gilbertus Voetius: De praktijk der godzaligheid. Utrecht.

2002, pag.593 383 C. Graafland. De zekerheid van het geloof. Amsterdam. 1977, pag.102 384 Pierre, of Petrus, de la Ramée werd geboren in 1514 in Cuts (in Picardië)

vlak bij Noyon. Hij studeerde in Parijs en kwam daar onder invloed van het humanisme. In 1543 publiceert hij zijn eerste twee belangrijke wer-ken: Dialecticae partitiones (ook wel : Dialecticae institutiones) en Aris-totelicae animadversiones. De boeken deden veel stof opwaaien. Zijn cri-tici meenden dat hij Aristoteles niet begrepen had en een te simplistisch alternatief aanbood. Toch wordt hij in 1551 hoogleraar in Parijs. (Collège de Presles). In 1562 wordt Ramus protestant. Hij was echter geen harts-tochtelijk protestant, eerder het tegendeel. Zijn theologische opvattingen zijn mild. Toch is het dankzij zijn protestants geloof dat hij ingang krijgt in Duitsland en Zwitserland, vooral ook bij Beza in Genève. In 1572 wordt hij vermoord in de Barthelomeusnacht. Daardoor is hij zelfs een martelaar in protestantse kringen. Ch. Waddington. Ramus, sa vie, ses ecrits et ses opinions. Paris. 1855, pag.17 e.v.

385 W.J .v. Asselt e.a. Inleiding in de gereformeerde scholastiek. Zoeter-meer. 1990, pag.84

386 C. Graafland. De zekerheid van het geloof. Amsterdam. 1977, pag.103 387 W.J. Ong. Ramus. Method, and the Decay of Dialogue. New York. 1974,

pag.8 388 P. Lobstein. Petrus Ramus als Theologe. Strassburg. 1878, pag.76 389 A.J. van ’t Hooft. De theologie van Heinrich Bullinger in betrekking tot

de Nederlandsche Reformatie. Leiden. 1888, pag.65 390 H. Bullinger. Summa Christlicher Religion. 1576, Zurich, pag.93 seq.

Der christliche Glaube ist nicht bloss eine Meinung oder menschliche Einbildung, sondern ein felsenfestes Vertrauen, eine offenbare und beständige Zustimmung des Herzens und ein ganz gewisses Erfassen der Wahrheit Gottes, die in der H. Schrift und im Ap. Glaubensbekenntnis dargelegt ist, ja Gottes selbst als des höchsten Gutes und besonders der

405

göttlichen Verheissung, und Christi, der der Innbegriff aller Verheissungen ist.

391 H. Bullinger. Summa Christlicher Religion. 1576, Zurich, pag.94 392 H. Bullinger. Summa Christlicher Religion. 1576, Zurich, pag.95 393 A.J. van ’t Hooft. De theologie van Heinrich Bullinger in betrekking tot

de Nederlandsche Reformatie. Leiden. 1888, pag.14 e.v. 394 C. Olevianus. Van het wezen des genade-verbondts. Vert. O. Copinga.

Groningen. 1739. I, 5, 30, pag.282 395 C. Olevianus. De vaste grond. Amsterdam. 1769, pag. 15 396 C. Olevianus. Van het wezen des genade-verbondts. Vert. O. Copinga.

Groningen. 1739. II, 29, pag.468 397 J.G. Woelderink. De rechtvaardiging uit het geloof. Aalten. 1941, pag.

235 e.v. 398 C. Olevianus. De vaste grond. Amsterdam. 1769, pag. 152 399 Johannes Calvijn. Institutie. Boek III, 2, 6 Vert. A. Sizoo. Delft. Derde

druk, pag.18 Vroomheid en de Reformatie . 1 A.Th. van Deursen e.a. Geleefd geloven. Assen. 1996, pag.VII 2 Jakobus 1: 22 3 D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Band 2. Weimar.

1884, pag.518 Non imitatio fecit filios, sed filiatio fecit imitatores. 4 D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Band 6. Weimar.

1888, pag.204 5 In 1526 verscheen de eerste complete Nederlandse Bijbel in druk en in

1530 bestonden er al 25 edities van het nieuwe testament in het Neder-lands. Het waren geen vertalingen uit de Griekse en Hebreeuwse grond-tekst maar vertalingen van uit het Duits.

6 A.Th. van Deursen e.a. Geleefd geloven. Assen. 1996, pag.2 7 Mijn ziel maakt groot de Here, en mijn geest heeft zich verblijd over God

,mijn Heiland, omdat Hij heeft omgezien naar de lage staat zijner dienstmaagd. Want zie, van nu aan zullen mij zalig prijzen alle geslach-ten, omdat grote dingen aan mij gedaan heeft de Machtige. En heilig is Zijn naam, en zijn barmhartigheid van geslacht tot geslacht voor wie Hem vrezen. Hij heeft een krachtig werk gedaan door zijn arm, en Hij heeft hoogmoedigen in de overleggingen huns harten verstrooid; Hij heeft machtigen van de troon gestort en eenvoudigen verhoogd, hongeri-gen heeft Hij met goederen vervuld en rijken heeft Hij ledig weggezon-den. Hij heeft Zich Israël, zijn knecht, aangetrokken, om te gedenken aan barmhartigheid, - gelijk Hij gesproken heeft tot onze vaderen – voor Abraham en zijn nageslacht in eeuwigheid. Lucas 1: 46-55

8 G. Wehr. Mystik im Protestantismus. München, 2000, pag.24 9 A. de Reuver. Verborgen omgang. Zoetermeer.2002, pag.95 10 A.de Reuver. Ik zal U hartelijk liefhebben, Heere, mijn Sterkte. Lezing

gehouden voor de Stichting Studie der Nadere Reformatie op 18-11-2006, pag.2

406

11 Efeziërs 3: 17 12 Johannes 1 : 18 13 A.de Reuver. Ik zal U hartelijk liefhebben, Heere, mijn Sterkte. Lezing

gehouden voor de Stichting Studie der Nadere Reformatie op 18-11-2006, pag.3

14 A.de Reuver. Ik zal U hartelijk liefhebben, Heere, mijn Sterkte. Lezing gehouden voor de Stichting Studie der Nadere Reformatie op 18-11-2006, pag.3

15 Matteüs 6: 24 16 A.Th. van Deursen e.a. Geleefd geloven. Assen. 1996, pag.7 17 Exodus 3:4 18 K.H. Miskotte. Kennis en bevinding. Haarlem. 1969, pag.224 19 K.H. Miskotte. Als de goden zwijgen. Kampen. 1983, pag.151 e.v. 20 Psalm 43: 4 21 Psalm 119: 111 22 Psalm 119: 50 23 Exodus 3: 6 24 M.J. Paul. Vroomheid in het Oude Testament. In: W. van ‘t Spijker.

Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.41 25 Johannes 14: 6 26 Matteüs 3: 17 27 K.H. Miskotte. Kennis en bevinding. Haarlem. 1969, pag.168 28 Efeziërs 2: 8 29 H. Vreekamp. Eerbied. De vreze des Heren als bron van het leven. Kam-

pen. 1984, pag,50 30 1. Johannes 4: 7 e.v 31 Romeinen 5: 5 32 A.F.N. Lekkerkerker. De brief van Paulus aan de Romeinen. Deel I,

Nijkerk. 1962, pag.214-216 33 H.N. Ridderbos. Aan de Romeinen. Kampen. 1959, pag.107 e.v. 34 Efeziërs 3: 17 e.v. 35 W. Schrage. Die konkreten Einzelgebote in der Paulinischen Paränese.

Gütersloh. 1961, pag.269 e.v. 36 Johannes 13: 34-35; Efeziërs 5: 2 37 H. Berkhof. Christelijk geloof. Nijkerk. 1990, zesde druk, pag.450 38 Tot de werken van de Apostolische Vaders worden gerekend: De Dida-

chè, een brief toe-geschreven aan Paulus’metgezel Barnabas, I en II Clemens, de zeven brieven van Ignatius, de brief en het Martelaarschap van Polycarpus, de fragmenten van Papias en Quadratus, de Brief aan Diognetus en Hermas, ook wel genoemd Pastor Hermae of de Pastor van Hermas

39 Irenaeus. Adversus Haereses III, 3, 4. Herder. Freiburg. 1995, pag.35 40 De Didachè is omstreeks 125 ontstaan, toen kerk en synagoge nog ver-

bindingen hadden. De ‘boodschap van het evangelie’ werd toen veelal mondeling overgeleverd.

407

41 Didachè. Vertaling van de Benedictessen van Bonheiden. Bonheiden.

1982, XVI, pag.65 42 J.H. van de Bank. Spiritualiteit in de vroege kerk. In: W. van ‘t Spijker.

Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.75 43 De nadere reformatie is vanuit twee centra, Middelburg en Utrecht, ont-

staan. E.G.M. Broeyer e.a. Een richtingenstrijd in de Gereformeerde Kerk. Zoetermeer. 1994, pag.14

44 T. Brienen e.a. De Nadere Reformatie. Beschrijving van haar voornaam-ste vertegenwoordigers. ’s Gravenhage. 1986, pag. 6

45 T. Brienen. Vroomheid volgens het Gereformeerd Piëtisme in Neder-land, met name bij vader en zoon à Brakel. In: W. van ‘t Spijker. Spiritu-aliteit. Kampen. 1993, pag.201

46 T. Brienen e.a. Een poging tot begripsbepaling. Documentatieblad Na-dere Reformatie. Jaargang 7. 1983, pag.109


48 W. Fieret e.a. Theodorus à Brakel, Wilhelmus à Brakel en Sara Nevius. Houten.1988, pag.11

49 S.van der Linde. Mystiek en bevinding in het gereformeerd protestan-tisme. In: G. Quispel e.a. Mystiek en bevinding.Kampen. 1996, pag.53

50 F.A. van Lieburg. De Nadere Reformatie in Utrecht ten tijde van Voeti-us. Rotterdam. 1989, pag.9

51 G.J. Vos Azn. Geschiedenis der Vaderlandsche Kerk. Dordrecht. 1888, pag.242

52 F.A. van Lieburg De Nadere Reformatie in Utrecht ten tijde van Voeti-us. Rotterdam. 1989, pag.15

53 O.J. de Jong e.a. Het eigene van de Nederlandse Nadere Reformatie. Houten.1992, pag.126

54 W.J. op ’t Hof. Het Gereformeerd Piëtisme. Rede 4-10-2005. Vrije Uni-versiteit, pag.4

55 J.W. Stoye. English travellers abroad 1604-1667. London.1952, pag.243 56 S. van Leeuwen. Costumen, keuren end ordonnantien van het baljuw-

schap en de lande van Rijnland. Leyden. 1667, pag.488 57 A.Th.van Deursen. Bavianen en slijkgeuzen. Assen. 1974, pag.30 58 D van Baalen. Zondagsarbeid in Maassluis vóór 1666. Zuid-Holland, I,

1955, pag.97 59 Teellinck merkt in het Huys-boek (Middelburg, 1639), nadat hij enige ja-

ren in Engeland gewoond had, op: Hoe heilig en toch zonder bijgelovig-heid werd daar de dag des Heeren door zeer velen iedere week gevierd. Daar was zo’n doorgevoerde opschorting van elk werelds bedrijf, en een zo grote stilheid de hele stad door dat het alle opmerkzame personen die dit niet gewend waren, grotelijks kon stichten. En als het gebeurde dat enige ongeregelde en boosaardige mensen in onbetamelijkheid uitbraken, dan werden die spoedig door velen vermaand en berispt en desnoods

408

door een hogere autoriteit gedwongen om hun ongeschiktheden af te bre-ken en zich stil te houden.

60 O.J. de Jong e.a. Het eigene van de Nederlandse Nadere Reformatie. Houten.1992, pag.108

61 A.Th.van Deursen. Bavianen en slijkgeuzen. Assen. 1974, pag.128 62 A.Th.van Deursen. Bavianen en slijkgeuzen. Assen. 1974, pag.129 63 A. C. Carter. The English reformed church in Amsterdam in the seven-

teenth century. Amsterdam.1964, pag.116 64 O.J. de Jong e.a. Het eigene van de Nederlandse Nadere Reformatie.

Houten.1992, pag.92 Citaat uit: P. Wittewrongel. Oeconomia Christiana. Amsterdam 1661.

65 A.Th.van Deursen. Bavianen en slijkgeuzen. Assen. 1974, pag.193 66 W. P. Frijlinck. The tragedy of Sir John van Olden Barnevelt. Amster-

dam. 1922, pag.22 67 J. Brouwer. Kronieken van Spaanse soldaten uit het begin van de tachtig-

jarigen oorlog. Zutphen. 1933, pag.92 e.v. 68 Zo weigerde de kerkenraad van Haarlem in 1623 Jan Hendricx als zie-

kentrooster naar Indië uit te zenden, voordat zijn vrouw persoonlijk in de vergadering was verschenen om haar toestemming te geven. Zie: Notulen van de kerkenraad van Haarlem, 3 okt.1623

69 Tenminste in de zestiende en vroeg zeventiende eeuw. P. Wassenburgh. Dansfeest der dochteren te Silo. Amselredam. 1622, pag. 34, 183, 203 en vooral de voorrede.

70 J. Brouwer. Kronieken van Spaanse soldaten uit het begin van de tach-tigjarigen oorlog. Zutphen. 1933, pag.106

71 Voorgesteld werd de boeten tot het volgende niveau te verhogen: . slaan met vuisten 3 gulden . trekken van een mes 6 gulden . bespuwen 6 gulden . oppervlakkige verwonding toebrengen 9 gulden . dragen van een mes langer dan 7 duim 12 gulden . uitdagend kloppen aan du of venster 20 gulden . ruiten ingooien 20 gulden . stenen werpen 20 gulden . binnendringen met geweld 40 gulden . onschuldigen op straat aanvallen 30 gulden en lijf-

straf . slaan van aanklager of getuige verliesrechterhand . geweldpleging na binnen dringen verlies leven

A.Th van Deursen. Het kopergeld van de Gouden Eeuw. Assen. 1978. deel II, pag.54

72 A.Th van Deursen. Het kopergeld van de Gouden Eeuw. Assen. 1978. deel II, pag.56

73 A.G. Dickens. Hesery and the Origins of English Protestantism. In: J.S. Bromley e.a. Britain and the Netherlands II. Groningen, 1964, pag. 47e.v

409

74 John Wyclif (± 1320-1384) was een wijsgeer in de lijn van Augustinus.

Hij stelde o.a de leer van de transsubstantiatie fundamenteel onder kritiek omdat ze wijsgering onhoudbaar en religieus gevaarlijk was. W. van ’t Spijker e.a. Het Puritanisme. Geschiedenis, theologie en in-vloed. Zoetermeer. 2001, pag.125

75 W. van ’t Spijker e.a. Het Puritanisme. Geschiedenis, theologie en in-vloed. Zoetermeer. 2001, pag.22

76 J. Eales. A Road to Revolution: the Continuity of Puritanism. 1559-1642. In: Chr. Durston e.a. The culture of english puritanism. London. 1996, pag.189 e.v.

77 D. Neal. Historie der rechtzinnige puriteinen. Rotterdam. 1752. Dl. I, , pag.127 e.v.


79 De vertaling is door William Whittingham (1524-1579) met enige mede-werkers verricht. Toen de King James Version verscheen bleek deze gro-tendeels terug te gaan op de vertaling van Whittingham. De King James Version mistte echter de kanttekeningen.



82 W.J. op ’t Hof. Engelse piëtistische geschriften in het Nederlands, 1598-1622. Rotterdam. 1987, pag.171

83 K. L. Parker. The English Sabbath. Cambridge. 1988. pag. 139 e.v. 84 W. van ’t Spijker e.a. Het Puritanisme. Geschiedenis, theologie en in-

vloed. Zoetermeer. 2001, pag.239 85 A. Lang. Puritanismus und Pietismus. Neukirchen. 1941, pag.66 86 Meer dan tweehonderd puriteinse egodocumenten bleven bewaard, ge-

schreven door leken, waaronder opvallend veel vrouwen afkomstig uit de lage adel en de burgerij. De bezwaren tegen de bekeringsgeschiedenissen liggen vooral op het theologische of pastorale vlak. Het wordt als een gevaar gezien dat in plaats van Gods eisen en beloften in het evangelie de ervaringen van de ‘vrome mens’ centraal komen te staan. F.A. van Lieburg. Levens van vromen. Kampen.1991, pag. 15e.v.

87 W. van Gent. Zondenregisters. Documentatieblad Nadere Reformatie. Jaargang 4. 1980, pag.39-42

88 Chr. Durston e.a. The culture of English puritanism. (1560-1700). Hampshire. 1996, pag.12

89 Hambrick-Stowe. Ch. E. The Practice of Piety. Chapel Hill: the Univer-sity of North Carolina Press. 1985, pag.49

90 E.H. Emerson. English Puritanism from John Hooper to John Milton. Durhum. 1968, pag.146

91 C. Steenblok. Voetius en de sabbat. Hoorn. 1941, pag.70 92 C. Steenblok. Voetius en de sabbat. Hoorn. 1941, pag.71

410

93 Het bezwaar van de separatisten tegen de gereformeerde kerk in Amster-

dam in 1598 was: - De amsterdamse gereformeerde gemeente vergadert nooit als één

gemeente; haar predikanten onderhouden de dag des Heeren niet; er is geen mogelijkheid tot goede tucht.

- Zij doopt kinderen van niet-belijdende leden. - Zij gebruikt het Onze Vader en andere formuliergebeden in haar

dienst. - Zij komt Matteüs 18: 15-17 niet na. - Zij kerkt in gebouwen die vroeger aan de antichrist waren gewijd. - Zij voorziet niet in het onderhoud van haar predikanten op de wijze

van 1 Korintiers 9: 14, maar op die van de papisten. - Haar ouderlingen worden niet voor hun leven, maar jaarlijks geko-

zen. - Zij houden trouwdiensten, terwijl de huwelijkssluiting uitsluitend het

burgerlijk gezag is voorbehouden. - Zij hanteert een nieuwe kerkelijke strafmaatregel in de vorm van af-

houding van het Avondmaal, die Christus niet bevolen heeft. - Zij viert christelijke feestdagen. - Latere versies hebben als elfde punt het toelaten van personen als be-

lijdend lid die elders – bedoeld wordt: in de separatistische gemeente – afgesneden zijn.

Zie: W. van ’t Spijker e.a. Het Puritanisme. Geschiedenis, theologie en invloed. Zoetermeer. 2001, pag.280

94 M. Bouwman. Voetius over het gezag der synoden. Amsterdam. 1937, pag.46 e.v.


96 H. Westerink. Met het oog van de ziel. Boekencentrum. 2002, pag.29 97 K.L. Sprunger. William Ames and the Franeker link to English and

American Puritanism. In: G.T. Jensma e.a. Universiteit te Franeker 1585-1811. Leeuwarden, 1985, pag.264 e.v.

98 S.J. Fockema Andreae e.a. Album Studiosorum Academiae Franekeren-sis. Franeker. 1968, pag.75

99 S.J. Fockema Andreae e.a. Album Studiosorum Academiae Franekeren-sis. Franeker. 1968, pag.73

100 J. van der Haar. Nederlandse theologen onder Engelse puriteinen. Docu-mentatieblad Nadere Reformatie. Jaargang 10. 1986, pag.105-108

101 G. Vrolikhert. Vlissingsche kerkhemel. Heerenveen. 1999, pag.188 102 W. Teellinck. Noodwendigh vertoogh aengaende den tegenwoodighen

bedroefden staet Gods volck. Middelburg. 1627 103 L.F. Groenendijk. De origine van Sixtus Brunsvelt’s ontmaskering van

de ‘bijna-christen’. Documentatieblad Nadere Reformatie. Jaargang 1. 1977, pag.133-136

104 G. van den End. Guiljelmus Saldenus (1627-1694). Een praktisch en irenisch theoloog uit de Nadere Reformatie. Leiden. 1991, pag.149 e.v.

411

105 Over het verschil tussen Voetius (1589-1676) en Coccejus (1603-1669)

wordt, zeer summier, het volgende opgemerkt: - Voetius stond in de lijn van de scholastiek terwijl bij Coccejus het

anti-scholastieke element overheerste. Zijn volgelingen hadden toch een filosofisch systeem nodig en gebruikte de cartesiaanse filosofie.

- Voetius vond in de gereformeerde dogmatiek de sleutel tot de exe-gese. Het uitgangspunt voor Coccejus was de exegese; voor hem vormde een bijbeltekst niet in de eerste plaats een bewijsplaats voor enig door de kerk aangenomen leerstuk.

- Voor Coccejus stond het verbond aan het begin van zijn geloofsleer. Het verbond was het beheersend principe van Coccejus geloofsleer. Voetius hield zich aan de traditionele lijn.

- Coccejus verdedigde een minder stringente ‘zondagsrust’ dan Voe-tius. Het onderhouden van een strenge ‘zondagsrust’ was belangrijk voor de piëtistische Voetianen.

- De meeste volgelingen van Coccejus kwamen uit de patricische bo-venlaag en voelden zich aangetrokken door de vrijere levensstijl en hadden banden met de staatspartij. De volgelingen van Voetius waren zeer orangistisch, en bestond voor een belangrijk deel uit de midden en onderlaag van de bevolking.

- De Voetianen waren aanhangers van het theocratisch ideaal en pro-testeerden daardoor regelmatig tegen beslissingen van de overheid. Ze accepteerden geen overheidsbemoeienis in kerkelijke zaken. De Coccejanen accepteerden wel overheidsbemoeienis in kerkelijke za-ken en hadden geen theocratisch ideaal.

Zie: E.G.M. Broeyer e.a. Een richtingenstrijd in de Gereformeerde Kerk. Zoetermeer. 1994, pag.28 e.v. en C.R. van den Berg. Ds Johannes Ba-rueth 1709-1782. Houten. 2003, pag.149 e.v.


107 Conventikels bestonden reeds lang binnen het christendom. Augustinus heeft reeds de strijd aangebonden met conventikels van de donatisten om hun ketterijen en separatisme. De volgende ontwikkeling kan waarge-nomen worden. Eerst is het een kleine groep die ook actief deelneemt aan het kerkelijke leven. In de tweede fase komt het conventikel naast de kerk te staan. Vervolgens komt de groep tegenover de kerk te staan en wordt er minder aan het officiële kerkelijke leven deel genomen. Dan komt er een fase waarin de groep zich tegenover de kerk opstelt. Ten-slotte kan het conventikel de plaats van de kerk gaan innemen. C.R. van den Berg. Ds Johannes Barueth 1709-1782. Houten. 2003, pag.44

108 M.J.A. de Vrijer. Schortinghuis en zijn analogieën. Amsterdam. 1942, pag.144. In 1670 werden deze boeten verlaagd, maar zware boete opge-legd aan wie zijn huis voor conventikels leende. In 1689 werd de ‘con-venticle Act’ bij de ‘Toleration Act’ afgeschaft.

412

109 M.J.A. de Vrijer. Schortinghuis en zijn analogieën. Amsterdam. 1942,

pag.144 110 W.J.M. Engelberts. Willem Teellinck. Amsterdam, 1898, pag.135 111 Het verschil tussen orthodoxie en scholastiek is vooral hierin gelegen dat

orthodoxie betrekking heeft op de rechte inhoud vaan de theologie terwijl scholastiek slaat op een vorm van wetenschapbeoefening. Beide begrip-pen vallen dus niet samen. W.J.v. Asselt e.a. Inleiding in de gerefor-meerde scholastiek. Zoetermeer. 1990, pag.13

112 H. Heppe. Geschichte des Pietismus und der Mystik in der reformierten Kirche, namentlich der Niederlande. Leiden. 1879, pag.6

113 M.J.A. de Vrijer. Schortinghuis en zijn analogieën. Amsterdam. 1942, pag.12

114 W.J. op ’t Hof. Het Gereformeerd Piëtisme. Rede 4-10-2005. Vrije Universiteit, pag.5

115 Op ’t Hof geeft een korte en een uitgebreide omschrijvingen van gere-formeerd piëtisme. De korte is bedoeld voor onderzoekers uit alle moge-lijke vakgebieden en luidt: ‘Het gereformeerd piëtisme was die stroming binnen het gereformeerd protestantisme die de vroomheid in de meest omvattende zin tot een afzonderlijk thema verhief’. De uitgebreide wil onderzoekers dienen die zich echt in het onderwerp verdiepen en luidt: ‘Het gereformeerd piëtisme was die stroming binnen het gereformeerd protestantisme die, zich tegen in haar ogen algemeen verbreide wantoe-standen en misvattingen kerend, met profetische bezieling ijverde voor zowel de innerlijke doorleving van de leer en de persoonlijke le-vensheiliging alsmede de radicale en totale heiliging van alle terreinen van het leven’. Rede 4-10-2005. Vrije Universiteit, pag.6

116 John Bunyan werd in 1628 in het dorpje Elstow bij Bedford, zo’n 100 km ten noorden van Londen, geboren. Zijn vader was koperslager en ketel-lapper. Bunyan kwam pas met het Puritanisme in aanraking nadat hij in November 1644, in het begin van de burgeroorlog, soldaat was geworden in het Parlementsleger. Daar werden regelmatig kerkdiensten gehouden en godsdienst, geloof en politiek waren dagelijks onderwerp van ge-sprek.In de zomer van 1647 keerde Bunyan naar Elstow terug. Hij oe-fende er het beroep van koperslager uit en trouwde een paar jaar later met een vrouw die uit een Puriteins gezin kwam. Tot haar bruidschat be-hoorde ook twee stichtelijke boeken van duidelijk Puriteins karakter. Bu-nyan werd zich geleidelijk aan bewust van het uitwendig karakter van zijn geloof. Hij werd een zoeker en nam de ernstige levenswandel der Puriteinen over. In 1653 sloot hij zich aan bij de Baptistengemeente van Bedford. Bunyan is in 1688 overleden. G.J. Schutte e.a.. Bunyan in Nederland. Houten.1989, pag.15

117 John Bunyan. The Pilgrim’s Progress. London. 1801, pag.XIV 118 J. Waterink. Reformatorisch Volksleven. In: Cultuurgeschiedenis van het

Christendom. Dl.4. Amsterdam. 1951, pag.195

413

119 P.J. Elout van Soeterwoude. Enkele herinneringen uit Mr. Groen van

Prinsterer’s laatste dagen. Pag.11. Dit geschrift is gedateerd op 11 aug. 1885 en niet in de handel verschenen.

120 G.J. Schutte e.a.. Bunyan in Nederland. Houten.1989, pag.53 121 G.J. Schutte e.a.. Bunyan in Nederland. Houten.1989, pag.99 122 W. J. op ’t Hof. De visie op de Reformatie in de Nadere Reformatie

tijdens het eerste kwart van de 17e eeuw. In: Documentatieblad Nadere Reformatie. Jaargang 6. 1982, pag.107

123 G. Udemans. ‘t Geestelijck roer van ’t Coopmans Schip. Dordrecht, 1965, pag.23 e.v;37;43;53;56 e.v.;59; 63.

124 G. Udemans. ‘t Geestelijck roer van ’t Coopmans Schip. Dordrecht, 1965, pag.345 e.v.

125 K. Exalto. Godefridus Udemans. In: De Nadere Reformatie en het Gere-formeerd Piëtisme. ’s Gravenhage. 1989, pag.87

126 G. Udemans. ‘t Geestelijck roer van ’t Coopmans Schip. Dordrecht, 1965, pag.358

127 K. Exalto. Godefridus Udemans. In: De Nadere Reformatie en het Gere-formeerd Piëtisme. ’s Gravenhage. 1989, pag.110

128 G. Udemans. De leeder Jacobs. t’Amsterdam. 1660, pag.97 129 K. Exalto. Godefridus Udemans. In: De Nadere Reformatie en het Gere-

formeerd Piëtisme. ’s Gravenhage. 1989, pag.115 130 H. Westerink. Met het oog van de ziel. Boekencentrum. 2002, pag.4 131 Het gezin Teellinck was goed calvinistisch maar niet puriteins. Het ken-

de dan ook niet een structuur van leven zoals Willem die in Engeland meemaakte.

132 H. Westerink. Met het oog van de ziel. Boekencentrum. 2002, pag.13 133 W. Teelinck. Zephaniae waerschouwinge om te voor-comen den Onder-

gang Jerusalems: oock passende op de tegenwoordige ghelegentheyt on-ses weerden Vaderlants, Middelburg, 1623

134 W. Teellinck. Soliloquium, ofte alleensprake eens zondaers, in den angst zijner wedergeboorte. Uitg. en inl. H. Vekeman, Lukassen Verlag, Erf-stadt, 1984.

135 Ecce Homo uit 1622 is opgedragen aan de bewindslieden van de Vere-nigde Oosdtindische Compagnie en had als doel de zeelieden ‘bij de les’ te houden.

136 W. Teellinck. Noodtwendigh Vertoogh, aengaende den tegenwoordigen bedroefden Staet van Gods volck; waerinne getrouwelijck aengewesen wort; in wat swaricheyt ende vervallinghe wy ghecomen zijn, in wat pe-rijckel wy noch staen met de noodighe remedien, om ons verderf te ver-hoeden, Middelburg, 1627, pag.109

137 H. Westerink. Met het oog van de ziel. Boekencentrum. 2002, pag.41 138 Teellinck wijdt in het Noodtwendighe Vertoogh een hoofdstuk (Boek 5,

cap.3) aan dit persoonlijke Verbond. 139 H. Westerink. Met het oog van de ziel. Boekencentrum. 2002, pag.42 140 W. Teellinck. Adam, rechtschapen, wanschapen, herschapen. Utrecht,

1659, pag.6 ‘het is soo aengetogen met huyt en vleesch ende met been-

414

deren ende aderen tesamen ghevoeght; d’aderen zenuwen ende musculen zijn so konstelijck over al gespreyt als een aerdich net werck; ende elck deel is soo meesterlijck ghemaeckt soo bequamelijck t’samen gepast; en uyterlijcken met soo levendigen ende aenghenamen Coleur overtrocken’

141 H. Westerink. Met het oog van de ziel. Boekencentrum. 2002, pag.129 142 W. Teellinck. Adam, rechtschapen, wanschapen, herschapen. Utrecht,

1659, pag.28 e.v. 143 W. Teellinck. Adam, rechtschapen, wanschapen, herschapen. Utrecht,

1659, pag.40 144 H. Westerink. Met het oog van de ziel. Boekencentrum. 2002, pag.130 145 Thomas van Aquino stelde dat de ziel zowel ‘forma corporis als forma

subsistens’ is. Als ‘forma corporis’ is de ziel verbonden met het lichaam; als ‘forma subsistens’ is de ziel gelijk aan de engelen en kan ze zonder lichaam op zichzelf bestaan. Echt bevredigend is deze oplossing niet. De ziel blijft zich halfslachtig bevinden in het grensgebied tussen lichame-lijk en onstoffelijk. B. Delfgaauw. Thomas van Aquino. De wereld van een middeleeuws denker. Kampen, 1985, pag.100-108

146 W. Teellinck. Adam, rechtschapen, wanschapen, herschapen. Utrecht, 1659, pag.375



149 Hebreeën 4: 13 150 H. Westerink. Met het oog van de ziel. Boekencentrum. 2002, pag.170 151 W. Teellinck. Adam, rechtschapen, wanschapen, herschapen. Utrecht,

1659, pag.125 152 W. Teellinck. Adam, rechtschapen, wanschapen, herschapen. Utrecht,


1659, pag.226 e.v. 154 W. Teellinck. Adam, rechtschapen, wanschapen, herschapen. Utrecht,


1659, pag.245 Deze omschrijving van de wil lijkt op die van Calvijn, voor wie de wil (voluntas) de rol heeft te begeren wat het verstand (in-tellectus) de wil voorlegt (Calvijn. Institutie. 1, 15, 6-7). Door de wil als redelijke begeerte te zien volgt ook Calvijn Thomas van Aquino (en Aristoteles). D.J. Hoitenga. John Calvin and the will, a critique an corrective. Grand Rapids, 1997, pag.47


157 Teellinck is hier niet altijd helder: soms staat de wil tussen begeerte en verstand, dan weer tussen begeerte en consciëntie. Soms spreekt Teel-linck over de rede en bedoelt daar dan doorgaans de consciëntie mee. Vreemd is dit niet: de positie van de wil kan verschillen al naar gelang de

415

situatie: willens en wetens kiezen voor het kwaad is een zonde tegen de consciëntie, misleid worden door misverstand is een zonde tegen het ver-stand.

158 H. Westerink. Met het oog van de ziel. Boekencentrum. 2002, pag.186 159 W. Teellinck. Adam, rechtschapen, wanschapen, herschapen. Utrecht,


1659, pag.298 161 Hiermee wijkt Teellinck af van Calvijn, hoewel daarbij enige kantekenin-

gen gemaakt moeten worden. Calvijn bedoelt met het hart doorgaans de wil (Calvijn, Institutie, III, 2, 7); Zie: Hoitenga. John Calvin and the will, pag.52 en 54. Bouwsma heeft er echter op gewezen dat het hart bij Cal-vijn ook het gevoel kan betekenen, of beter nog de affecties. Wanneer Calvijn spreekt over de taken van Gods wet en waarom deze is ingesteld, zegt hij onder andere het volgende: ‘want ofschoon ze, doorschrik of schaamte verhinderd, niet durven uitvoeren, wat ze van plan zijn, en de razernij van hun lust [libido] niet openlijk durven uitblazen, hebben ze toch niet een hart [cor], dat toebereid is tot de vrees [timor] en de ge-hoorzaamheid Gods; integendeel, hoe meer ze zich inhouden des te hef-tiger worden ze in hun binnenste ontstoken, branden en koken ze, bereid alles te doen en tot alles uit te barsten, indien deze vrees voor de wet hen niet in de weg stond’. (Calvijn. Institutie, II, 7, 10) Hij spreekt hier over de wet die als taak heeft de niet-gelovigen in te tomen, ook al haten ze God. Hij stelt onmiddellijk daarna, dat ook wedergeborenen dit gevoel wel kennen, ook als ze het niet willen. Toch is het nuttig, zegt Calvijn, dat de wet er is, anders is samen leven niet mogelijk. De controle van ge-voelens in het hart – ondanks het branden en koken – noemt Calvijn ook wel het bedwingen van het gemoed. Bouwsma wijst erop dat Calvijns onduidelijkheid inzake de bepaling van de betekenis van het hart, sa-menhangt met zijn neiging tot een holistische visie op de mens. De mens kan volgens Calvijn in de Bijbel met geheel zijn hart gericht zijn op God. In deze betekenis duidt het hart op alle werkingen van de ziel. Omge-keerd is ook voorstelbaar: voor Calvijn kan het hart de aanduiding zijn voor de plaats waar de diepst verborgen zonden schuil gaan. Tegelijker-tijd is hij de overtuiging toegedaan dat de gehele mens door de zonde is gevallen. W.J. Bouwsma. John Calvin, a sixteenth century portrait. Ox-fort, 1988, pag.131 e,v,


163 Daarmee zijn we terug bij de humanist Ramus, die de wetenschap theo-logie definieerde als de leer van het goede leven (doctrina bene vivendi). Bij Teellinck is de consciëntie de kracht van de ziel die de kennis heeft over dat goede leven.

164 Mellor en Shilling zien hier een belangrijke protestantse tendens: in een wereld waarin het individu steeds centraler komt te staan, zie je in het protestantse denken een duidelijke toespitsing op het belang van de geest

416

en het persoonlijke leven. Het is aan het individu om zichzelf onder het regime van het Woord te krijgen en de zonden te beteugelen. Dat bete-kent tegelijkertijd een afkeer van sensualiteit (vergelijk de huisorde bij Teellinck die al te losbandig gedrag moet intomen) en ritueel. Mellor en Shilling zien in die beweging naar binnen (geestelijk leven, Gods woord) ook een groeiende afstand met de wereld: Protestant gave priority to their ’distant contacts’ senses. Snel lichamelijk contact wordt vermeden. Men neemt een gereserveerde houding aan. Niet zozeer de (sociale) omge-ving, maar het innerlijk wordt de ruimte die ingevuld moet worden (met Gods woord). Ph.A. Mellor en Chr. Shilling. Re-forming the Body. Re-ligion Community and Modernety. Sage/London. 1997, pag.42-47

165 Udemans bespreekt ook de vrijheid van de consciëntie Deze is niet de ongeregelde ende onghebondene dertelheyd zoals men die bij de heide-nen aantreft. Dat is vrijheid van het vlees. Vrijheid van de consciëntie is een geestelijke vrijheid, dat is: dat wy van den Sone Gods zijn vry ge-maekt van de slavernie der zonden, ende des duyvels en dat wy verlost zijn van den vloek des Wets, op dat hy ons soude maken tot gesegende kinderen Abrahams en dat wy verlost zijn van het jock der Ceremonien, zoals bijvoorbeeld de besnijdenis en allerlei offers naar Oudtestamen-tisch gebruik. Vrijheid van de consciëntie betekent dus zowel verlossing van de gewoontezonden, als van de aangeboren neiging tot zonde. G. Udemans. ‘t Geestelijck Roer van ’t Coopmans Schip. Dordrecht, 1638, pag.402-403


167 H. Westerink. Met het oog van de ziel. Boekencentrum. 2002, pag.203 168 Onder andere Graafland heeft gewezen op de invloed van de Moderne

Devotie (met name Thomas à Kempis) en middeleeuwse theologen en mystici (Bernardus van Clairvaux, Tauler, Ruusbroec, Gerson) op schrij-vers van de Nadere Reformatie. C. Graafland. De invloed van de Mo-derne Devotie in de Nadere Reformatie ±1650 tot ±1750. In: P. Bange. De verzegeling met de Heilige Geest De doorwerking van de Moderne Devotie. Hilversum, 1988, pag. 47-69

169 Teellinck ziet weliswaar de grote geestelijke rijkdom in van devotionele traktaten, zoals die van Thomas à Kempis, maar ziet tegelijkertijd in dat de ware devotie gefundeerd zou moeten zijn in gereformeerde theologie, en dus niet in (rooms-katholieke) middeleeuwse theologie. W. J. op ’t Hof. Een tweede Thomas à Kempis (doch gereformeerden) In: De door-werking van de Moderne Devotie. Hilversum, 1988, pag.159

170 Indien God een zekere menigte had uitverkoren uit de gelovigen, zoals Arminius beweerde, dan moest de mens in staat geacht worden zich het geloof op (deels) eigen kracht eigen te maken. Indien God een zekere groep had uitverkoren uit alle mensen, dan was het geloof een gevolg van de uitverkiezing, een bewijs van een door God gegeven redding. In grote lijnen zijn dit de twee varianten waarover in alle hevigheid getwist

417

werd. H. Westerink. Met het oog van de ziel. Boekencentrum. 2002, pag.220

171 Johannes Calvijn. Institutie. Boek III, 21, 5 Vert. A. Sizoo. Delft. Derde druk, pag.470

172 Johannes Calvijn. Institutie. Boek III, 24, 7. Vert. A. Sizoo. Delft. Derde druk, pag.528

173 Calvijn definieert geloof als: een vaste en zekere kennis van Gods wel-willendheid jegens ons, welke gegrond op de waarheid van zijn genadige belofte in Christus, door de Heilige Geest aan ons verstand wordt geo-penbaard en in ons hart wordt verzegeld. Johannes Calvijn. Institutie. Boek III, 2, 7. Vert. A. Sizoo. Delft. Derde druk, pag.21

174 W.J. Bouwsma. John Calvin, a sixteenth century portrait. Oxfort, 1988,, pag.172 e.v.

175 Johannes Calvijn. Institutie. Boek III, 21, 2. Vert. A. Sizoo. Delft. Derde druk, pag.466

176 Bakhuizen van den Brink. De Nederlandsche Belijdenisgeschriften. 1976, pag.225 e.v.

177 H. Westerink. Met het oog van de ziel. Boekencentrum. 2002, pag.221 178 Voetius is op 3 maart 1589 te Heusden geboren. Hij heeft in Leiden theo-

logie gestudeerd. Daarna was hij predikant te Vlijmen en Heusden. Op 21 augustus 1634 aanvaardde hij het ambt van hoogleraar aan de pas op-gerichte illustere school te Utrecht. Op 16 maart werd de illustere school verheven tot academie. Voetius is op 1 november 1676 gestorven.

179 W.J.v. Asselt e.a. Inleiding in de gereformeerde scholastiek. Zoetermeer. 1990, pag.67 e.v. De nadruk bij de humanisten viel op de grammatica en retorica.

180 Niet het minst vanwege de vereenvoudiging die de theologie bij Erasmus onderging als ‘Theorie der Frömmigkeit’ zie: E. W. Kohls. Die Theolo-gie des Erasmus. Basel. 1966, Band I, pag.72

181 F. de Maeseneer. De methode van de theologie volgens Erasmus. Rome. 1963, pag.151

182 Petrus Martyr Vermigle (1499-1562) was een Italiaans reformator. Hij vluchtte voor de inquisitie naar Duitsland en Engeland. In 1541 was hij protestant. Gedurende zijn professoraat te Straatsburg (1554) en Zürich (1556) hield hij nauw contact met de protestanten in Italië en Engeland. Hij schreef samen met Bucer het ‘Book of Common Prayer’. Daarnaast schreef hij nog commentaren op verschillende bijbelboeken en een commentaar op de Ethica Nicomachea van Aristoteles. Zie: ‘Introduc-tion’ in: Peter Martyr Vermigli. Commentary on Aristotle’s Nico-machean Ethics. Vert. E. Campi e.a. Kirkville, Missouri USA. 2006.

183 W. van ’t Spijker. Vroomheid en wetenschap bij Voetius. Apeldoorn. 1998, pag.38

184 Melanchtons Werke in Auswahl, Band III, Humanistische Schriften. Herausgabe R.v.Stupperich. Gütersloh. 1961

418

185 Melanchton zowel als Hyperius grepen beiden terug op het werk van R.

Agricola. De investione dialectica lucubrationes. Keulen/Nieuwkoop. 1539/1967

186 M. Greschat. Martin Bucer. Ein Reformator und seine Zeit. München pag.29 e.v.

187 E. K. Sturm. Der Junge Zacharias Ursinus. Sein Weg vom Philippismus zum Calvinismus (1534-1562), Neukirchen. 1972, pag.34 e.v.

188 Van 1518 tot 1526 heeft de jonge Martyr in Padua gestudeerd waar hij een grondige scholastische opleiding heeft gekregen en waar hij met het denken van Aristoteles en Thomas van Aquino vertrouwd is geraakt. K. Sturm. Die Theologie Peter Martyr Vermiglis wärend seines ersten Auf-enthals in Straszburg 1534-1547. Neukirchen-Vluyn. 1971, pag.53

189 O. Gründler. Die Gotteslehre Girolamo Zanchis und ihre Bedeutung für seine Lehre von der Prädestination. Neukirchen. 1965, pag.21 e.v.

190 C.van Sliedregt. Calvijns opvolger Theodorus Beza. Leiden 1996, pag.40 191 W.J.v. Asselt e.a. Inleiding in de gereformeerde scholastiek. Zodeeter-

meer. 1990, pag.15 e.v. 192 W. van ’t Spijker. Vroomheid en wetenschap bij Voetius. Apeldoorn.

1998, pag.9 193 A. de Groot. Gisbertus Voetsius. Inaugulaire rede over Godzaligheid te

verbinden met wetenschap. Kampen. 1078, pag.31 194 A. de Groot. Gisbertus Voetsius. Inaugulaire rede over Godzaligheid te

verbinden met wetenschap. Kampen. 1078, pag.10 e.v. 195 Voor Voetius bestond de theologia practica uit drie componenten: theo-

logia moralis, theologia ascetica, politica ecclesiastica. W. van ’t Spijker. Voetius practicus. In: De onbekende Voetius. Kampen. 1989, pag. 244

196 ‘exercitia pietatis seu praxis devo-tionis, ad tit. catechesios de precatione, usque ad finem’. D. Gilberti Voetii selectarum disputationum fasciculus, III, 2s. Amsterdam, 1887. Editie Kuyper.

197 W. van ’t Spijker. Gisbertus Vietius. In: T Brienen e.a. De Nadere Refor-matie. Beschrijving van haar voornaamste vertegenwoordigers. ’s Gra-venhage. 1986, pag. 66

198 Voetius eerde de kerkvaders, zoals Augustinus, om hun orthodoxie in de voornaamste en fundamentele zaken, om hun heiligheid en hun eruditie. Maar ze zijn niet het principe of de norm van het geloof, noch de hoogste onfeilbare rechter in de controversen over het geloofsdogma en de Bij-beluitleg. Documentatieblad Nadere Reformatie. 2007, nr.2, pag.178


200 A.Sizoo. Augustinus werk over de christelijke wetenschap. Delft. 1933, pag.12 en 22

201 ‘Pietas quoque proprie Dei cultus intelligi solet quam Graeci eusebeiam vocant. Haec tamen et erga parentes officiose haberi dicitur. More autem vulgi hoc nomen etiam in operibus misericordiae frequentatur: quod ideo arbitror evenisse, quia haec fieri praecipue Deus mandat, eaque sibi vel

419

pro sacrificiis placere testatur. Ex qua loquendi consuetudine factum est, ut et Deus ipse dicatur pius, quem sane Graeci nullo sou sermonis usu eusebeiam vocant; quamvis eusebeiam pro misericordia illorum etiam vulgus usurpet’. Augustinus. De civitate Dei. X,I, 3

202 R.P.H. Green. Augustine. De Doctrina Christiana. Liber II, 7. Oxford, pag.61 e.v.

203 Deze twee aspecten samen vormen het ideaal van de Nadere Reformatie als vroomheidsbeweging.

204 C.A. de Niet. Gisbertus Voetius. De praktijk der godzaligheid. Utrecht. 2002, pag. Ixvii-Ixxii

205 W.v.’t Spijker. Orthodoxie en Nadere Reformatie. In: T. Brienen. Theo-logische aspecten van de Nadere Reformatie. Zoetermeer. 1993, pag.12 e.v.

206 C.A. de Niet. Gisbertus Voetius. De praktijk der godzaligheid. Utrecht. 2002, pag.lxix

207 R.A. Muller. Post-Reformation Reformed Dogmatics. Grand Rapids Mich. 2003, Vol. I, pag.65 e.v.


209 Sleuteltekst voor Hyperius is 2 Tim. 3:16-17, waar de genera concionum worden opgesomd.

210 De Niet. De praktijk der godzaligheid. Utrecht. 2002, pag.14 211 G. Voetius. De TA AΣKHTIKA sive Exercitia pietatis.Utrecht.

1664/2002. 212 1. Timotheüs 4: 6-7. Als gij dit de broeders voorhoudt, zult gij een goed

dienaar van Christus Jezus zijn, wèl onderlegd in de woorden des ge-loofs en der goede leer, die gij gevolgd zijt: maar wees afkerig van on-heilige oudevrouwenpraat. Oefen u in de godsvrucht.

213 Handelingen 24:16. ‘En hierin oefen ik mijzelf, altijd een onergelijk ge-weten te hebben voor God en de mensen’.

214 L.M. de Rijk. Middeleeuwse wijsbegeerte: Traditie en vernieuwing. Assen. 1981, pag.111

215 S. Bernardi. Opera Omnia. Migne. PL 183, kolom 118 216 C.A. de Niet. Gisbertus Voetius. De praktijk der godzaligheid. Utrecht.

2002, pag.32 217 S. Thomae Aquinatis. Summa theologica. Turijn. 1894. Tomus III.

qu.82, art.1, pag.295 218 Justus Lanspergius (ca1490-1539) was een mysticus uit de kartuize St.

Barbara te Keulen. 219 C.A. de Niet. Gisbertus Voetius. De praktijk der godzaligheid. Utrecht.

2002, pag.43 220 C.A. de Niet. Gisbertus Voetius. De praktijk der godzaligheid. Utrecht.

2002, pag.40 221 Voetius was een verklaard tegenstander van de slavernij en vooral van de

slavenhandel. E.G.M. Broeyer e.a. Een richtingenstrijd in de Gerefor-meerde Kerk. Zoetermeer. 1994, pag.60

420

222 2. Korinthiërs 5: 14-15. Want de liefde van Christus dringt ons, daar wij

tot het inzicht gekomen zijn, dat één voor allen gestorven is. Dus zijn zij allen gestorven. En voor allen is Hij gestorven, opdat zij, die leven, niet meer voor zichzelf zouden leven, maar voor Hem, die voor hen gestor-ven is en opgewekt.

223 In dit verband kunnen genoemd worden Willem Teellinck, de gerefor-meerde Thomas à Kempis, Willem Perkins en L. Bayly. Zie: C.A. de Niet. Gisbertus Voetius. De praktijk der godzaligheid. Utrecht. 2002, pag. Ixi


225 F.A. van Lieburg De Nadere Reformatie in Utrecht ten tijde van Voeti-us. Rotterdam. 1989, pag.12

226 Theodorus à Brakel is in 1608 in Enkhuizen geboren. Theodorus is zon-der universitaire studie theologie tot het ambt van predikant toegelaten. Hij was predikant te Beers en Jellum, Den Burg op Texel en te Makkum. Anne Marie van Schurman heeft hem op de pastorie van Makkum be-zocht. Theodorus is op 14 februari 1669 te Makken gestorven.

227 T. Brienen e.a. Figuren en thema’s van de Nadere Reformatie. Kampen. 1987, pag.52

228 T. Brienen. Vroomheid volgens het Gereformeerd Piëtisme in Nederland, met name bij vader en zoon à Brakel. In: W. van ‘t Spijker. Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.203



231 T. Brienen. De Nadere Reformatie en het Gereformeerd Pietisme. ’s Gravenhage. 1989, pag.131


233 Th. à Brakel. Het Geestelicke Leven. Amsterdam, 13e druk, pag.55 e.v. 234 Th. à Brakel. Het Geestelicke Leven. Amsterdam, 13e druk, pag.145 e.v 235 Th. à Brakel. Het Geestelicke Leven. Amsterdam, 13e druk, pag.149 e.v 236 Een man als Cotton Maher (1662-1728) nam zelf nog zeven gebedstijden

in acht. Maar hij durfde beginnende predikanten en leken niet meer dan twee of drie tijden per dag voor te schrijven. Er waren ook Engelse pre-dikanten die vonden dat alle uren van de dag heilig zijn en korte gebeden gedurende de hele dag aanbevalen. C.A. Tukker. Leven met het hart. Kampen. 1987, pag.18

237 T. Brienen. Theodorus Gerardi à Brakel. In: De Nadere Reformatie en het Gereformeerd Piëtisme. ’s Gravenhage. 1989, pag.135

238 1. Johannes 2: 12-13 239 Th. à Brakel. De Trappen des Geestelycken Levens. 1670. Amsterdam.

Dl. 1. Cap. 4, pag.12 e.v.

421

240 Th. à Brakel. De Trappen des Geestelycken Levens. 1670. Amsterdam.

Dl. 1. Cap. 5, pag.14 e.v. 241 Th. à Brakel. De Trappen des Geestelycken Levens. 1670. Amsterdam.

Dl. 1. Cap. 6, pag.17 e.v. 242 A. de Reuver. Theodorus à Brakel. In: W.van ’t Spijker e.a. Oude schrij-

vers.Houten. 1998, pag.123 e.v. 243 Op zijn sterfbed heeft Theodorus à Brakel tot zijn zoon Wilhelmus ge-

zegd:‘Gebruyckt somtijds verquickingen na het lichaam in spijse ende dranck ende andersins; dat ick het niet gedaen hebbe/ is /om dat ick geen Leermeester hebbe gehadt, die mij waerschouwde/ ick dede het om mij soo best nedrigh te houden/ men kan sijn lichaem te veel te laste leggen’. Th. À Brakel. De trappen des Geestelijcken Levens. Amsterdam. 1670, pag.433

244 Zie: 2.Korintiërs 12: 2-4 245 A. Ros. Theodorus à Brakel en de trappen van het geestelijke leven.

Lezing gehouden voor de Stichting Studie der Nadere Reformatie op 2-12-2006, pag.15

246 A. Ros. Theodorus à Brakel en de trappen van het geestelijke leven. Lezing gehouden voor de Stichting Studie der Nadere Reformatie op 2-12-2006, pag.15

247 W. à Brakel. Redelijke godsdienst. Nijkerk, 1854, pag.6 248 Wilhelmus is op 2 januar 1635 in Leeuwarden geboren. Hij heeft theo-

logie in Franeker en Utrecht, toen Voetius daar hoogleraar was, gestu-deerd. Was daarna predikant te Exmorra; Staveren; Harlingen Leeuwar-den en van 1683 tot 1711 te Rotterdam. Wilhelmus is in 1664 met Sara Nevius getrouwd, die zelf ook meditaties schreef. Hij is op 30 oktober 1711 gestorven. Hij is predikant geweest te Exmorra; Stavoren; Harlin-gen; Leeuwarden en Rotterdam. A. de Reuver. Willem à Brakel (1635-1711) In: Oude Schrijvers. W. van ’t Spijker e.a. Houten. 1998, pag.215

249 F.J. Los. Wilhelmus à Brakel. Leiden. 1892/1991, pag. 23 250 In zijn boek ‘Leere en leydinge der Labadisten’ waarschuwt Wilhelmus à

Brakel tegen de opvatting van hun heiligheid, die niet naar de Schrift is. Wilhelmus is van mening dat sommige mensen door een onverzadigbare begeerte naar heiligheid gedreven worden. Ook wijst Wilhelmus er op dat een mens zich niet uit de wereld mag terugtrekken. Men moet zijn licht voor de mensen laten schijnen. Ook mag men de kerk niet verlaten vanwege haar verdorvenheid.

251 W. Fieret e.a. Theodorus à Brakel, Wilhelmus à Brakel en Sara Nevius. Houten.1988, pag.91 e.v.

252 Hellenbroek merkt over zijn kanselwelsprekendheid op: ‘Zyne Gaven waren ook zeer beminnelyk: begiftigt met eene wakkere, verre doorslaande Stem; gemengt met eene aangename bevalligheid, en geschiktheit naar de zaken; om dan als een Boänerges te Donderen, dan als een Barnabas te Troosten, dan als een Paulus te Onderwijzen, dan als een Johannes lieflyk te streelen en te lokken; de Styl onopgepronkt, en

422

nogtans kragtig, Schriftuurlyk, deftig; zo dat men zien en hooren kon, dat hy uit het hooft niet alleen, maar ook uit het herte predikte’. F.J. Los. Wilhelmus à Brakel. Leiden. 1892/1991, pag. 116-117

253 W. à Brakel. De Redelijke Godsdienst. Nijkerk. 1854, pag. 531 254 W. à Brakel. De Redelijke Godsdienst. Nijkerk. 1854, pag. 176 255 W. à Brakel. De Redelijke Godsdienst. Nijkerk. 1854, pag. 83 256 W. à Brakel. De Redelijke Godsdienst. Nijkerk. 1854, pag.84 257 W. à Brakel. De Redelijke Godsdienst. Nijkerk. 1854, pag.96 258 T. Brienen. Vroomheid volgens het Gereformeerd Piëtisme in Neder-

land, met name bij vader en zoon à Brakel. In: W. van ‘t Spijker. Spiritu-aliteit. Kampen. 1993, pag.206

259 C.J. Meeuse. Toekomst voor Israël, door Wilhelmus à Brakel. Ede. 2006 260 Romeinen 9-11 261 Of Wilhelmus chilliast is hangt af wat men onder chiliasme verstaat. Zie:

J. van Genderen. De verwachting van een duizendjarig vrederijk. Kam-pen. 1984, pag.37-44.

262 A.de Reuver. Wilhelmus à Brakel. In: W. van ’t Spijker. Oude schrijvers. Houten 1998, pag.219

263 Romeinen 10: 14; 17 264 Jakobus 1: 18; 1 Petrus 1: 23 265 1 Petrus 2: 2 266 Galaten 6: 6; Jesaja 8: 20; Psalm 119: 6 267 Romeinen 15: 14; psalm 119: 111 268 1 Thessalonicenzen 3:12-13 269 Efeziërs 6: 17 270 W. à Brakel. De Redelijke Godsdienst. Nijkerk. 1854, pag. 527 271 W. à Brakel. De Redelijke Godsdienst. Nijkerk. 1854, pag. 526 e.v. 272 Eén van deze piëtisten was Spener (1635-1705). De vrome wensen van

Spener, vermeld in zijn Pia Desideria, waren: - Het Woord van God moet meer invloed krijgen door middel van huis-

godsdiensten en conventikels - Het algemeen priesterschap der gelovigen moet meer geaccentueerd

worden - De praktijk der godzaligheid (praxis pietatis) dient krachtig te wor-

den beoefend. - Het gebedsleven moet sterker en inniger worden. - De opleiding van predikanten dient geestelijker te worden. - De prediking moet innerlijk leven meer versterken. Zie: Hyeong-Eun Chi. Philipp Jakob Spener und seine Pia Desideria. Frankfurt am Main. 1995, pag.67 e.v.

273 W. à Brakel. De Redelijke Godsdienst. Nijkerk. 1854, pag. 541 274 W. à Brakel. De Redelijke Godsdienst. Nijkerk. 1854, pag. 531 275 Matteüs 11: 28 276 Jodocus van Lodenstein is op 6 februari 1620 geboren. Hij studeerde

theologie in Utrecht. Nadat hij op zijn 22e jaar kerkelijk praeparatoir examen had afgelegd studeerde hij nog 2 jaar Oosterse talen in Franeker.

423

Hij was predikant in Zoetermeer, Sluis en Utrecht. Jodocus is op 6 au-gustus 1677 gestorven. C. J. Meeuse. Jodocus van Lodenstein. In: W. van ’t Spijker e.a. Oude Schrijvers.Houten.1998, pag.137

277 M.J.A. de Vrijer. Schortinghuis en zijn analogieën. Amsterdam. 1942, pag.32 e.v. Bernardus Smytegelt (1665-1739) preekte 145 maal over ‘het gekrookte riet’ tussen 2 maart 1720 en 3 september 1734

278 M.J.A. de Vrijer. Uren met Lodenstein. Baarn. 1943, pag.13 279 Dadelijk na Voetius’ overlijden op 1 november 1676 compareerde van

Lodestein bij den notaris Engelbert van Rhee om Voetius weduwe en kinderen ‘te libereren, quiteren ende ontslaen, van al soodanige borch-tocht ende somme van penningen’, als hij [en Johaan van Sorgen], ‘had-den gelieven hun te constitueren’. M.J.A. de Vrijer. Schortinghuis en zijn analogieën. Amsterdam. 1942, pag.117

280 P. Jzn. Proost. Jacobus van Lodenstein. Amsterdam. 1880, pag.70 281 J. van Lodenstein. Negen Predikatiën. Leiden. 1696, 4e druk, pag. 83

e.v 282 C. Graafland. Jodocus van Lodenstein. In: T. Brienen e.a. De Nadere

Reformatie. Beschrijving van haar vertegenwoordigers. ’s Graven-hage.1986, pag.89 e.v.

283 J. van Lodenstein Beschouwinge van Zion, Amsterdam. 1718. Dl.I, pag.19

284 J. van Lodenstein Beschouwinge van Zion, Amsterdam. 1718. Dl.I, pag.31

285 J. van Lodenstein. Het vervalle Christendom. Amsterdam. 1742, pag.68 286 M.J.A. de Vrijer. Uren met Lodenstein. Baarn. 1943, pag.79 287 Johannes 6: 45 288 M.J.A. de Vrijer. Uren met Lodenstein. Baarn. 1943, pag.80 289 J. van Lodenstein. Beschouwinge van Zion. Amsterdam. 1718. Dl.I, pag

34 290 M.J.A. de Vrijer. Schortinghuis en zijn analogieën. Amsterdam. 1942,

pag.119 291 J. van Lodenstein Beschouwinge van Zion, Amsterdam. 1718. Dl.I,

pag.33 292 M.J.A. de Vrijer. Uren met Lodenstein. Baarn. 1943, pag.83 293 J. van Lodenstein. Het vervalle Christendom pag.17 294 J. van Lodenstein. De heerlykheydt van een waar christelyk leven.

Utrecht. 1767, pag.15 295 W. Snoeijer. Wandelen voor zijn aangezicht. Kampen, 2000, pag.39 296 J. van Lodenstein Beschouwinge van Zion. Amsterdam. 1718. Dl. I,

pag.62 297 Hooglied 1: 4 298 Galaten 2: 16 299 Hebreen 6:12, 15 300 Galaten 2: 16 301 Romeinen 4: 5 302 Romeinen 5: 8

424

303 Spreuken 23: 26 304 Romeinen 7: 22 305 Hebreeën 13: 5 306 Toen in de zomer van 1672 de Franse troepen in Utrecht waren, werd de

Domkerk weer door de rooms-katholieken in gebruik genomen. Kansel, boeken en stoelen werden gegeseld omdat zij bij de protestantse ere-dienst waren gebruikt. Altaren en beelden kregen weer een plaats in de kerk en het gebouw werd tot in de hoeken met wijwater besprenkeld. Ruim een jaar later was het tij gekeerd en namen de gereformeerden op-nieuw bezit van de Domkerk. Zondag 16 november 1673 hield Voetius er de eerste preek na de Franse overheersing. Zie: O.J. de Jong e.a. Het eigene van de Nederlandse Nadere Reformatie. Houten.1992, pag.103

307 W.J. van Asselt e.a. De scholastieke Voetius. Zoetermeer. 1995, pag.8 308 J. van Lodenstein. Beschouwinge van Zion. Amsterdam. 1718. Dl.I,

pag.3, 10 e.v. 309 Galaten 5:19-21 310 M.J.A. de Vrijer. Uren met Lodenstein. Baarn. 1943, pag.19 311 K. Exalto. Wilhelmus Schortinghuis. In: T. Brienen e.a. De Nadere Re-

formatie. Beschrijving van haar vertegenwoordigers. ’s Graven-hage.1986, pag.247


313 Wilhelmus Schortinghuis is op 23 februari 1700 te Winschoten geboren. Zijn vader was bakker. Toen hij vier jaar was verloor hij zijn moeder. Op elfjarige leeftijd ging hij naar de Latijnse school. Een jaar later overleed zijn vader en ging Wilhelmus in de leer bij een zilversmid. Op zijn ze-ventiende jaar kon hij voor de tweede keer naar de Latijnse school. Twee jaar later, in 1719, kreeg hij het testimonium dat toegang gaf tot de studie aan de Groningse universiteit. Op 14 Augustus 1722 slaagde Schorting-huis voor zijn praeparatoir examen. Een jaar later is hij tot tweede predi-kant in de Oostfriese gemeente Weener benoemd. In 1734 is hij predi-kant te Midwolda geworden. Schortinghuis is op 20 november 1750 overleden. H. Florijn. Wilhelmus Schortinghuis (1700-1750) . In: W. van ’t Spijker e.a. Oude Schrijvers.Houten.1998, pag.271 e.v.

314 Onder invloed van de ‘Verlichting’ en de nieuwe natuurwetenschappe-lijke inzichten ging men twijfelen aan de oude dogma’s. Ook gingen in de achtiende eeuw begaafde jongens uit de middenklasse een academi-sche opleiding volgen. Omdat er voor de theologiestudie beurzen be-schikbaar waren kozen ze voor deze studie, niet omdat ze zich geroepen voelden voor het predikantsambt, maar omdat ze een soort brede lette-renstudie ambieerden. Daarnaast heeft koning Willem I een staatsinko-men voor predikanten ingesteld. Bovendien behoefden de zonen van pre-dikanten geen collegegelden te betalen als zij theologie gingen studeren. Deze ontwikkelingen hebben het liberale denken in de theologie bevor-derd. M. Mathijsen. De gemaskerde eeuw. Amsterdam. 2003, pag.238 e.v.

425

315 W. Schortinghuis. Het Innige Christendom. Utrecht 1929, pag. 166 en

193 316 Romeinen 10:17 317 W. Schortinghuis. Het Innige Christendom. Groningen. 1740, pag. 201 318 2 Korintiërs 5:15 319 2 Korintiërs 5:17 320 M.J.A. de Vrijer. Schortinghuis en zijn analogieën. Amsterdam. 1942,

pag.94 321 W. Schortinghuis. Het Innige Christendom. Utrecht 1929, pag.201 322 W. Schortinghuis. Het Innige Christendom. Utrecht 1929, pag.311 323 Romeinen 9-11 324 W.J. Aalders. Mystiek. Groningen. 1928, pag.310 325 Psalm 139 vers 14. Berijming van 1773 326 M.J.A. de Vrijer. Schortinghuis en zijn analogieën. Amsterdam. 1942,

pag.103 327 W.Schortinghuis. De geborene Christus. Groningen, 1746, pag.274 328 M.J.A. de Vrijer. Schortinghuis en zijn analogieën. Amsterdam. 1942,

pag.105 329 M.J.A. de Vrijer. Schortinghuis en zijn analogieën. Amsterdam. 1942,

pag.107 330 Jesaja 19:18. Te dien dage zullen er vijf steden in Egypteland zijn, spre-

kende de spraak van Kanaän. 331 J. van Lodenstein. Beschouwingen van Zion. Amsterdam. 1718. Dl.I,

pag.36, 38 e.v. 332 M.J.A. de Vrijer. Schortinghuis en zijn analogieën. Amsterdam. 1942,

pag.175 333 Ph. Doddridge. The rise and progress of Religion in the soul. 1892, pag.

249 334 W. Schortinghuis. Het Innige Christendom. Groningen. 1740, pag.360 335 Psalm 81: 12. Maar Mijn volk heeft Mijn stem niet gehoord; en Israël

heeft Mijner niet gewild. 336 Johannes 15: 5. Ik ben de Wijnstok, en gij de ranken; die in Mij blijft, en

Ik in hem, die draagt veel vrucht; want zonder Mij kunt gij niets doen. 337 Spreuken 30: 2-3. Voorwaar, ik ben onvernuftiger dan iemand; en ik heb

geen mensenverstand; En ik heb geen wijsheid geleerd, noch de weten-schap der heiligen gekend.

338 Psalm 102: 18. Zich gewend zal hebben tot het gebed desgenen, die gans ontbloot is en niet versmaad hebben hunlieder gebed;

339 Romeinen 7: 18. Want ik weet, dat in mij, dat is, in mijn vlees, geen goed woont; want het willen is wel bij mij, maar het goede te doen, dat vind ik niet

340 J. Chr. Kromsigt. Schortinghuis. Groningen, 1904, pag.142 341 G.J. Schutte e.a.. Bunyan in Nederland. Houten.1989, pag.64 342 G.J. Schutte e.a.. Bunyan in Nederland. Houten.1989, pag.70 343 M.J.A. de Vrijer. Schortinghuis en zijn analogieën. Amsterdam. 1942,

pag.286

426

344 P. Smit. Minister Van der Brugghen. Nijmegen. 1913, pag.25 345 W.J. Aalders. In Kerke-werk. Nijkerk.1939, pag.115 346 De biograaf van prof. Hofstede de Groot (1802-1886) vermeldt het vol-

gende voorval. Op zekere zondag brachten enige eigenwijze gemeentele-den de Groot een bezoek, met boeken van Brakel, Smytegeld, Hellen-broek en Schortinghuis onder de arm, en zeiden, dat dominee wel goed preekte, maar dat het toch nog stichtelijker zou zijn als dominee zijn pre-ken halen wilde uit boeken, zoals zij bij zich hadden en die ze wel aan dominee wilden geven. De Groot zei, dat hij die boeken wel kende, maar dat hij uit een veel ouder, kostelijker boek preekte. Toen de keurmeesters daarvan niets begrepen liep De Groot naar zijn studeerkamer en kwam terug met een Statenbijbel en zei, dat hij uit dat oude boek zijn preken haalde. Toen de steunpilaren der kerk, beschaamd gemaakt, afdropen, barstte De Groot kort daarna in geweldig lachen uit. J.H.F Heerspink. Dr P. Hofstede de Groot. Groningen. 1898, pag.47



349 S. Gerssen. Kohlbrugge: Alles hangt aan een komma. In: Grensverkeer tussen Kerk en Israël. ’s Gravenhage. 1986, pag.223

350 W. Balke. De spiritualiteit van Isaäk da Costa en dr. H.F. Kohlbrugge. In: W. van ‘t Spijker. Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.238

351 C. Graafland e.a. Luther en het gereformeerd protestantisme. ’s Graven-hage. 1982, pag.210

352 W. Krusche. Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin. Göttingen. 1957, pag.223

353 C. Graafland e.a. Luther en het gereformeerd protestantisme. ’s Graven-hage. 1982, pag.211

354 A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.131 355 H.F. Kohlbrugge. Die Herrlichkeit des Eingebornen vom Vater. Heft II.

Elberfeld 1877, pag.67 356 H.F. Kohlbrugge. Licht und Recht. Elberfeld.1847. Heft 12, pag.60 357 H.F. Kohlbrugge. Die Lehre des Heils in Fragen und Antworten. Elber-

feld. 1903, Fr.293 358 H.F. Kohlbrugge. Licht und Recht. Elberfeld.1847. Heft 9, pag.42 359 A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.146 360 H.F. Kohlbrugge. Pfingst- Predigten, 1852. Elberfeld.1877, pag.78 e.v. 361 J de Boer. De verzegeling met de Heilige Geest, Rotterdam. 1968,

pag.22 362 C. Graafland. Gereformeerden op zoek naar God. Kampen. 1990,

pag.175 e.v. 363 H.F. Kohlbrugge. Door Zijne wonden is ons genezing geworden. Red. G.

Helbig. Wageningen. 1990, pag.103

427

364 H.F. Kohlbrugge. Wachet und betet: ein Wort der Ermahnung an die

Gemeine in acht Predigten über 1. Petri, cap. 5, vs 5-11. Gehalten 1874. Elberfeld. 1883, pag.45

365 H.F. Kohlbrugge. Licht und Recht. Elberfeld.1849. Heft 11, pag.11 366 A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.176 367 A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.365 368 A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.380 369 H.F. Kohlbrugge. Erläuternde und befestigende Fragen und Antworten

zu dem Heidelberger Catechismus. Elberfeld. 1855, pag.144 370 W. Balke. De spiritualiteit van Isaäk da Costa en dr. H.F. Kohlbrugge.

In: W. van ‘t Spijker. Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.249 371 Willem van Bilderdijk (1756-1831) is de vader van het Revéil. Isaac da

Costa, Samuel I. Wiselius, Willem de Clercq en Groen van Prnsterer wa-ren zijn leerlingen.

372 Deze mening, naar voren gebracht door de medicus Abraham Capadose, een neef van da Costa, bepaalt tot op de dag van vandaag bij sommige protestanten hun positie tegenover (verplichte) inenting. Capadose was trouwens ook overtuigd dat christenen geen gebruik mogen maken van de stoomboot. In de stoomboot zag hij het zinnebeeld van de mens die op eigen kracht vertrouwt en daarmee tegen stroom en wind opkomt, in te-genstelling tot het zeilschip dat zich overgeeft aan hogere invloed. A.Th. van Deursen e.a. Geleefd geloven. Assen. 1996,pag.58

373 M.E. Kluit Het protestantse Réveil in Nederland en daarbuiten 1815-1865. Amsterdam. 1979, pag.151

374 C.A. Tukker. Leven met het hart. Kampen. 1987, pag.20 e.v. 375 A.Th. van Deursen e.a. Geleefd geloven. Assen. 1996, pag.55 376 A.Th. van Deursen e.a. Geleefd geloven. Assen. 1996, pag.60 377 In de persoon van Groen van Prinsterer kreeg de antirevolutionaire rich-

ting gestalte. 378 H.H. Middel. Eenvoudig verhaal van Gods menigvuldige reddingen uit

de grootste nooden. Rotterdam. Negende druk, pag.76 379 De ledeboeriaanse gemeenten leefden in streng isolement. Uitverkiezing

en bevinding speelden in hun denken een grote rol, evenals levensheili-ging en lijdelijkheid. Ze kenden een sterke avondmaalsschroom. Het avondmaal was alleen voor de ware bekeerden. Er moest heel wat gebeu-ren op de bekeringsweg, de zondaar moest van zijn eigen nietigheid en Gods almacht bevindelijke kennis krijgen voor men aan het avondmaal mag gaan. A.Th. van Deursen e.a. Geleefd geloven. Assen. 1996, pag.67

380 Uitgesproken aan de V.U. te Amsterdam op 20 oktober 1911. Titel van de rede was: Modernisme en orthodoxie.

381 H. Bavinck. Modernisme en orthodoxie. Kampen, 1906, pag. 26 382 R.H. Bremmer. De spiritualiteit van Bavinck, Kuyper en Schilder. In: W.

van ‘t Spijker. Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.255 383 H. Bavinck. Modernisme en orthodoxie. Kampen, 1906, pag. 27 384 H. Bavinck. Modernisme en orthodoxie. Kampen, 1906, pag. 36 385 H. Bavinck. De zekerheid des geloofs. Kampen. 1932, pag.42

428

386 H. Bavinck. De zekerheid des geloofs. Kampen. 1932, pag.43 387 H. Bavinck. Kennis en leven, Opstellen en artikelen uit vroegere jaren.

Kampen. 1922, pag.177 388 H. Bavinck. Kennis en leven, Opstellen en artikelen uit vroegere jaren.

Kampen. 1922, pag.178 389 H. Bavinck. Kennis en leven, Opstellen en artikelen uit vroegere jaren.

Kampen. 1922, pag.179 390 R.H. Bremmer. Herman Bavinck en zijn tijdgenoten. Kampen, 1966,

pag.34 391 De jonge Kuyper schrijft aan zijn verloofde, Jo Schaay: ‘Je jongen heeft

gehuild als een kind, heeft weer op zijn knietjes gelegen, om te bidden uit berouw’. G. Puchinger. Abraham Kuyper. Franeker. 1987, pag.187

392 Pietje Baltus, geb.1830, †1914. Zie: Dr. A. Kuyper. Confidentie, Am-sterdam. 1873, pag.43-48

393 R.H. Bremmer. De spiritualiteit van Bavinck, Kuyper en Schilder. In: W. van ‘t Spijker. Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.257 e.v.

394 Kuyper had, naast Calvijn, de volgende favoriete theologen: - De vertegenwoordigers van de gereformeerde scholastiek van de

tweede helft van de zestiende en de eerste helft van de zeventiende eeuw, zoals Zanchius, Junius, Maccovius, Rivetus en Walaeus.

- Een groep theologen die veel accent legde op de heiliging, zoals Taf-fin, Perkins, Teellinck, Bunyan, van Mastricht, Owen, Voetius en Witsius.

- Twee theologen uit de achttiende eeuw, die volgens Kuyper in het zuivere gereformeerde spoor zijn gebleven, Comrie en Holtius.

C.H.W. van den Berg. De invloed van de nadere reformatie op de Dolean-tie. Documentatieblad Nadere Reformatie. Jaargang 10. 1986, pag.42

395 A. Kuyper. Confidentie. Schrijven aan de weled. Heer J/.H. van der Linden. Amsterdam. 1872, pag.47

396 A.Th. van Deursen e.a. Geleefd geloven. Assen. 1996, pag.88 397 H. Dooyeweerd. Centrum en omtrek. In: Philosophia Reformata. Vol.72

(2007), no.1, pag.7 398 Dit is een verwijzing naar Jacobus 1: 22. ‘En weest daders des woords en

niet alleen hoorders’. 399 Rijnsdorp typeert deze vroomheid: ‘Men was nu een Christen, een inge-

leide, een ziende’. C. Rijnsdorp. Koningskinderen. Baarn. Negende druk, pag.251

400 A.Th. van Deursen e.a. Geleefd geloven. Assen. 1996, pag.100 e.v. 401 C.H.W. van den Berg. De invloed van de nadere reformatie op de Dole-

antie. Documentatieblad Nadere Reformatie. Jaargang 10. 1986, pag.41 402 J.C. Baak. Het calvinisme, oorsprong en waarborg onzer constitionele

vrijheden? Amsterdam.1945, pag.22 403 C. Graafland. Van Calvijn tot Barth. ’s Gravenhage. 1987, pag.299 404 C. Graafland. Van Calvijn tot Barth. ’s Gravenhage. 1987, pag.304 405 C.H. W. van den Berg. De invloed van de nadere reformatie op de Dole-

antie. Documentatieblad Nadere Reformatie. Jaargang 10. 1986, pag.37

429

406 A.Kuyper. Encyclopedie der heilige godgeleerdheid. Kampen. 1908/9,

Dl 3, pag.321 407 A. Kuyper. Tractaat van de Reformatie der Kerken. Amsterdam. 1883,

pag.74 e.v. 408 A. Kuyper. De Gemeene Gratie. Leiden, 1904. Dl III, pag.12 e.v. 409 K. Runia. De spiritualiteit van de evangelischen. In: W. van ‘t Spijker.

Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.284 410 Spreuken 23: 26 411 K. Runia. De spiritualiteit van de evangelischen. In: W. van ‘t Spijker.

Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.287 412 K. Runia. De spiritualiteit van de evangelischen. In: W. van ‘t Spijker.

Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.288 413 D. Bloesch. The Reform of the Church. 1970, pag.156 e.v. 414 2. Korintiërs 1: 20 415 C. Graafland. Oud en Nieuw Piëtisme. In: Wapenveld, maandblad uit-

gaande van de Reunitas Reformata quia Reformanda. 1989, nummer 39 416 L. Floor. De spiritualiteit van de charismatici. In: W. van ‘t Spij-

ker.Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.304 417 1. Korintiërs 12: 3 418 Romeinen 4: 25 419 W. van ’t Spijker. De charismatische beweging. Willem de Zwijgerstich-

ting. ’s Gravenhage. 1977, pag.29 420 1. Korintiërs 1: 13 421 W. van ’t Spijker. De charismatische beweging. Willem de Zwijgerstich-

ting. ’s Gravenhage. 1977, pag.29 422 Romeinen 8: 9 423 J.W. Maris. Geloof en ervaring. Leiden. 1992, pag.256 e.v. 424 J. Douma. Gebed en ascetiek. In: C.Trimp (red). De biddende kerk. Gro-

ningen. 1979, pag.114 425 E. Flesseman-van Leer e.a. Bruggen en bruggehoofden. Nijkerk. 1981,

pag.208 e.v. 426 De vaste punten zijn niet meer het functioneren van priester en predikant

in de eredienst, maar solidariteit tussen de mensen onderling. W.H. Ve-lema. Nieuw zicht op gereformeerde spiritualiteit. Kampen.1990, pag.41

427 In de jaren zeventig was de revolutietheologie met uitlopers naar het marxisme spraakmakend. Deze messiaanse stroming beloofde heil, maar ze stichtte onheil. J.v.d.Graaf. Ze hadden wat te zeggen. Heerenveen. 2004, pag.89

428 E. Flesseman-van Leer e.a. Bruggen en bruggehoofden. Nijkerk. 1981, pag.119

429 Karakteristiek voor het modernisme zijn de ‘grote verhalen’, dat wil zeg gen de overkoepelende schema's die een samenhangende verklaring me-nen te kunnen bieden van de wereld en de geschiedenis in hun geheel. Tegenover dit verlichtingsdenken stellen postmodernisten als Lyotard, Derrida en Foucault dat men zich tevreden moet stellen met voorlopige en fragmentarische inzichten, met "kleine verhalen", meer heden dan toe-

430

komstgericht. Het postmodernisme is anti-elitair en anti-autoritair, niet op kwantiteit maar op kwaliteit gericht. Lyotard omschrijft het post-mo-dernisme als het zoeken naar instabiliteiten. Een overwinning door con-sensus is gelijk aan de vernietiging van de tegenstand, van een elemen-taire hartstocht, van een soort primaire bron van energie. Foucault, Lyo-tard en Derrida ontkennen alle drie het idee van de volmaakte oorsprong en vervangen die door een proces van differentiatie en strijd. De logica van het post-moderne denken gaat uit van een rationaliteit die niet geba-seerd is op het vinden van oplossingen voor problemen, maar op het ‘problematiseren’ van antwoorden. Er wordt van uitgegaan dat ongelijk-heid en niet gelijkheid de bron van de menselijke structuren is. A.v.d.Rijst. Ander ondernemerschap. 1994, pag.164 e.v.

430 Prof. G.P. Hartvelt, prof. A.G. Honig jr , prof. H.M. Kuitert en prof. E. Schillebeeckx waren in de zestiger jaren leiders op dit gebied.

431 De evolutie was voor theologen niet nieuw. Willem van Conches en Thierry van Chartres, beiden gestorven in 1150, waren er reeds van over-tuigd dat uit de vier geschapen elementen, door een natuurlijk zelf-organisatorisch principe en volgens een algemene natuurwetmatigheid, de zichtbare dingen zijn voortgebracht. Willem van Conches beschrijft de chaos als oorspronkelijke gegevenheid met de elementen in hun po-tentialiteit, maar nog zonder de ordening en ontwikkeling. De natuurlijke dragers van deze ordeningskrachten zijn de elementen en hun specifieke eigenschappen. De mens bestaat volgens Willem uit lichaam en ziel. De ziel kan niet door een natuurlijke evolutie verklaard worden en moet daarom door God aan de mens gegeven worden. A.v.d.Rijst. Curiositas wordt wetenschap. 2003, pag.102 e.v.

432 W.H. van de Pol. Einde van het conventionele christendom. Roermond. 1967, pag.118

433 Als men bij de oude bijbeluitleg blijft, bijvoorbeeld de schepping in zes dagen, leidt dit tot een dubbele waarheid, en dat is gevaarlijk. De kinde-ren horen op school een andere voorstelling van zaken dan thuis of in de kerk. Op school leren de kinderen de evolutietheorie (= de wereld is be-grepen in een soort ontwikkelingsproces), die een ouderdom van de aar-de van ongeveer vijf miljard jaar en een ouderdom van de mensheid van tussen de half en één miljoen jaar veronderstellen. Thuisgekomen horen ze echter dat de Bijbel, Gods Woord, slechts een ouderdom van onge-veer zesduizend jaar aangeeft, een tijdsbepaling die zowel voor de mens als de wereld geldt, want schepping is geen proces maar een daad: de oudste mensheid geen primitief hordewezen maar een paradijsbewoner; etc. H.M. Kuitert. Verstaat gij wat gij leest. Kampen. 1969, pag.31

434 Naast het ‘objectie’ en het ‘subjectieve’ waarheidsbegrip is het ‘relatio-nele’ waarheidsbegrip ontwikkeld. Het relationele waarheidsbegrip gaat er van uit dat waarheid zich alleen via een innige relatie tussen subject (mens) en object (iets buiten de mens) openbaart. De Bijbel is daardoor niet alleen het product van de Heilige Geest maar tegelijk en onlosmake-lijk daarmee verbonden een boek van mensen. Zie het synode rapport

431

van de Gereformeerde Kerken met de titel: God met ons…. over de aard van het Schriftgezag. Leusden. 1981, pag.11en 57

435 In diverse publicaties wordt er op gewezen dat er in de theologie veelal uitsluitend abstract en conceptueel gedacht wordt bij de bestudering van de openbaring. Maar het abstracte kennen is geen totaliteitskennis, geen kennis van de volledige realiteit. De vraag is niet wat het mens-zijn ge-deeltelijk is, maar wat het totaal is. Doordat het abstracte kennen afziet van de concrete werkelijkheid van het leven, is het ook niet duidelijk meer hoe de theologie nog iets te maken heeft met vroomheid en heilig-heid van het leven. W. Luijpen. Existentie-ervaring en theologie. Tielt. 1952, pag.14 e.v.; 19 e.v.

436 Mens zijn is niet theoretisch overwegend in de wereld staan, maar prak-tisch zich verwerkelijken. Mens-zijn is: in actuele bekommernissen om zichzelf niet anders kunnen dan zichzelf ten uitvoer brengen in zijn da-den. Mens-zijn is dus pure actualiteit zijn, naar voren open, altijd onaf, in tegenstelling tot de gefixeerde, gesloten wereld van de dingen die wel af is. H.M.Kuitert. De realiteit van het geloof. Kampen. 1967, pag.45 e.v.

437 Het Nieuwe Testament met haar getuigenis over Jezus moet verstaan worden vanuit de ‘Sache’ van het mens-zijn als vraag naar grond, resp. zin. In Jezus kwam het antwoord op deze grondvraag van het mens-zijn ‘ter sprake’. De eerste gemeente heeft deze betekenis op de wijze van het verleden onder woorden gebracht. H.M.Kuitert. De realiteit van het ge-loof. Kampen. 1967, pag.58 e.v.

438 H.M.Kuitert. De realiteit van het geloof. Kampen. 1967, pag.60 439 G.P. Hartvelt. Goed voor Gods woord. Kampen. 1969, pag.30 e.v. 440 W.H. van de Pol. Einde van het conventionele christendom. Roermond.

1967, pag.125 441 H.M.Kuitert. De realiteit van het geloof. Kampen. 1967, pag.64 442 H.M.Kuitert. De realiteit van het geloof. Kampen. 1967, pag.67 443 W.H. van de Pol. Einde van het conventionele christendom. Roermond.

1967, pag.176 e.v. 444 Het begrip ‘relationele waarheid’ is in het rapport van het moderamen

van de Gereformeerde Kerken geïntroduceerd omdat de bijbelse waar-heid zich steeds binnen een relatie, binnen de betrokkenheid van de mens op iets anders aftekent. T. Baarda e.a. God met ons. Over de aard van het Schriftgezag. Informatiedienst Geref. Kerken. 1981, pag.13

445 Geloofsbelijdenis van Nicea. 446 Tj. Baarda. De betrouwbaarheid van de evangeliën. Kampen. 1967,

pag.48 e.v. 447 De Bijbel vertelt ons dat de eerste mens Adam, met zijn vrouw Eva, als

eerste ouderpaar in de hof van Eden leefde. Kuitert wijst er op dat hoe verder we in de geschiedenis teruggaan, des te minder vinden we een eerste ouderpaar in een hof van Eden. In tegendeel, de oudste mensheid die we op het spoor kunnen komen, blijkt een zeer primitieve mensheid te zijn, eerder een hordewezen dan een fijn besnaard menselijk wezen als

432

de Adam uit Genesis. H.M. Kuitert. Verstaat gij wat gij leest? Kampen. 1969, pag.25

448 Dit is niet nieuw. Dialectici als Berengarius van Tour (ca 1000-1088) ontkenden reeds op logische gronden de transsubstantiatie, de maagde-lijke geboorte en de schepping uit het niets. H.A.G. Braakhuis. Denken over cultuur. Cursus Open Universiteit. Leereenheid Rationaliteit en westerse beschaving, pag.41

449 Zoals eerder is aangegeven zien moderne theologen de voorstelling van het Nieuwe Testament omtrent de maagdelijke geboorte, de opstanding en de hemelvaart (niet het kruis) allemaal als persoonlijke ervaringen die door evangelisten en apostelen tegen de wand van de geschiedenis van de wereld geprojecteerd zijn, alsof het gebeurtenissen waren die in tijd en ruimte hadden plaats gevonden. Wie ze letterlijk zou nemen, zou zich verschrikkelijk vergissen, of nog beter: zich verkijken op wat deze voor-stellingen werkelijk zeggen. H.M. Kuitert. Verstaat gij wat gij leest? Kampen. 1969, pag. 50

450 H.M. Kuitert. Verstaat gij wat gij leest? Kampen. 1969, pag.45 451 A. M. Lindeboom. In het uur van bezinning. I, pag.113 452 H.M. Kuitert. Verstaat gij wat gij leest? Kampen. 1969, pag. 51 453 B. Boelens.Tussen mens en onmens. Kampen, [1976], pag.89 454 H.M.Kuitert. Anders gezegd. Kampen. 1976, pag.134 455 E. Flesseman-van Leer e.a. Bruggen en bruggehoofden. Nijkerk. 1981,

pag.119 456 Het dogmatisch denken van Berkhof verschil sterk van dat van zijn gere-

formeerde collega Kuitert. Zoals elke nieuwe ontwikkeling bij Kuitert onaantastbaar was, zo was dat bij Berkhof allerminst. Hij was zich be-wust dat de (zijn) dogmatiek gedateerd was. J.v.d.Graaf. Ze hadden wat te zeggen. Heerenveen. 2004, pag.183

457 John A.T. Robinson. Honest to God. London, 1963 458 H.M.Kuitert. De realiteit van het geloof. Kampen. 1967, pag.71 459 A. Kranenborg. New Age. Visie vanuit het christelijk geloof. Zoeter-

meer. 1993, pag.9 460 Bekende gnostici uit de eerste eeuwen zijn: Basilides (2e eeuw); Marcion

(ca 85 – ca 160) en Mani (216 – 277). Lexkon für Theologie und Kirche. Freiburg. 1994. Deel 2 en 6

461 De bewustzijnsrevolutie aan het begin van de zeventiger jaren, die aan New Age ten grondslag ligt, werd gekenmerkt door beweeglijke organi-saties die afkerig zijn van het creëren van hiërarchische structuren en zich tegen elk dogma keerden. Het ging om een nieuwe tijdgeest geba-seerd op de meest recente ontdekkingen van de wetenschap en inzichten stammend uit het vroegste denken der mensheid. Gesteld werd dat wij na het donkere en gewelddadige tijdperk van de Vissen nu een tijdperk van liefde en licht, een tijdperk van de ware vrijmaking van de geest, het tijdperk van Aquarius binnentreden. M. Ferguson. De aquarius samen-zwering. Deventer. 1982, pag.16 e.v.

433

462 God wordt opgevat als energie of creatieve kracht. De mens is het enige

waarop het aankomt. De mens redt zichzelf door zijn kennis, door de ontwikkeling van zijn geestvermogens, door zich te bevrijden van alle krachten van zijn oude wereld. C. Matrisciana. Goden van de New Age. Amsterdam. 1988, pag.17; 24

463 A.van Harskamp. Het nieuw-religieuze verlangen.Kampen.2003, pag.120

464 W.J. Hanegraaff. New Age Religion and Western Culture. Diss.Utrecht 1995, pag.106

465 E.G. van der Stouw. New Age. Barneveld. 1993, pag.143 466 J. Verkuyl. De New Age Beweging. Kampen. 1989, pag.58 e.v. 467 I.A. Kole. New Age. Reformatie Reeks. Kampen. 1991, pag.15 468 Diverse New Age aanhangers stellen dan ook dat zij ten gevolge van het

ondergane transformatieproces ‘het conventionele christendom’ en ‘de godsdienstige dogmatiek’ hebben moeten opgeven. M. Ferguson. De aquarius samenzwering. Deventer. 1982, pag.264

469 R. Kranenborg. De andere weg van Jezus. Baarn. 1994, pag.15 470 De Bijbel, de Koran, de Veda’s, de boeddhistische Tripitaka, de gewijde

geschriften van het Confusianisme en Taoisme en het Japanse Shitoisme, de Gatha’s van Zoroaster bevatten, volgens hen, dan ook dezelfde bood-schap.

471 W.J. Hanegraaff. New Age Religion and Western Culture. Diss.Utrecht 1995, pag.281

472 In de New Age Beweging wordt gesproken over de ‘Hiërarchie van de Meesters, ook wel de ‘Witte Broederschap’ en de ‘Meesters van Wijs-heid’ genoemd. De leider van deze hiërarchie, wordt ‘de Christus’ ge-noemd. ‘Jezus Christus’ is een van de oudsten in rang bij de Hiërarchie van de meesters. ‘Meester Jezus’ is een man die zichzelf, via verschil-lende incarnaties en wijdingen, ontwikkeld heeft tot het peil van een on-sterfelijke ‘Zoon van God’, op dezelfde manier als de andere meesters, zoals Boeddha, ook ‘Zonen van God’ werden. A. W. Baron. Misleid door de New Age. Hoornaar. 1992, pag.79 e.v.

473 Kwaad bestaat niet werkelijk. Er zijn wel daden die ‘ongewenst’ zijn. Wat de evolutie bevordert is goed en wat haar dwarsboomt is slecht. De New Age kent dan ook geen negatief karma. C.H. Lindijer. Postmodern bestaan. Zoetermeer. 1998, pag.119

474 J. Verkuyl. De New Age Beweging. Kampen. 1990, pag.86 475 De industrieel Allerd Stikkers schrijft dat hij in zijn jeugd is opgegroeid in

een geseculariseerd liberaal gezin. Thuis is hij nooit met de boodschap van kerk en christendom in aanraking gekomen. Hij voelt zich nu als spreek-buis en woordvoerder van de zeer velen in de westerse samenleving die behoefte hebben aan een leidraad, een oriëntatiepunt, een coördinatiesys-teem waarbinnen de diepste vragen omtrent God, mens en kosmos een plaats en een antwoord krijgen. A.Stikker. Tao, Teilhard und das westliche Denken. Bern; München. 1988, pag.13

434

God liefhebben in de een en twintigste eeuw. 1 D.W. Hamlyn. A history of Western Philosophy. Harmondsworth, 1987,

pag. 43 en 68 2 A.v.d.Rijst. Curiositas wordt wetenschap. Diss. Nijmegen. 2003, pag.263

e.v. 3 W. Kluxen. Moral-Vernunft-Natur. Paderborn, 1997, pag.375 4 W. Kluxen. Moral-Vernunft-Natur. Paderborn, 1997, pag.361 5 De westerse wijsbegeerte toont in haar ontwikkelingsgang haar histori-

sche afhankelijkheid van de leidende cultuurmachten die door hun histo-rische machtspositie hun diepste gronden aan de filosofie hebben meege-geven. Deze ontwikkelingsgang werd door vier grondmotieven beheerst, waarvan er drie een dialectisch karakter hebben. Deze grondmotieven zijn door Dooyeweerd als volgt getypeerd: Het oudste grondmotief van het Latijnse Westen is het ‘vorm-materie’ thema van de griekse wijsbegeerte. Dit grondthema is gebaseerd op de polaire tegenstelling van vorm en materie. Aristoteles beschrijft de god-heid als ‘zuivere vorm’ en als een absolute, zichzelf denkende nous en de ‘zuivere materie’ als het nog alle vorm ontberende principe van wording en onvolkomenheid. Het tweede grondmotief is dat van ‘schepping, zondeval en verlossing door de Heer Jezus Christus’. Dit grondmotief beheerst de patristische wijsbegeerte die in Augustinus haar hoogtepunt bereikt.5 Dit christelijk grondmotief heeft geen dialectisch karakter. Dit kan ook niet omdat de belijdenis van de absolute soevereiniteit van God over al het geschapene geen dualisme in de Oorsprong van de schepping gedoogt, en omdat vanuit dit standpunt de menselijke natuur niet los van haar religieuze wortel, van het hart van het bestaan, gevat kan worden. Dat schepping, zondeval en verlossing geen onderling tegenstrijdige motieven vormen is duidelijk wanneer men bedenkt dat ook de zonde aan Gods absolute scheppingswil onderworpen blijft. De poging om de onderling antithetische grondthema’s van, respectieve-lijk, het christelijke denken en het met name in de aristotelische wijsbe-geerte verwoorde griekse denken te verzoenen, voert tot een nieuw dia-lectisch grondmotief, dat van ‘natuur-genade’. Dit grondmotief heeft op de middeleeuwse en moderne scholastiek zijn stempel gedrukt, en heeft ook, in zijn innerlijk onverzoend dualisme, het reformatorisch denken lang beheerst. Het vierde grote grondmotief is dat van ‘natuur-vrijheid’, dat uit de mo-derne humanistische persoonlijkheids- en wetenschapsreligie sinds de renaissance stamt en dat de drie oudere grondmotieven geleidelijk in zich resorbeert door ze principieel van betekenis te doen veranderen. Ook het ‘natuur-vrijheid’ grondmotief is dialectisch van karakter. Het bergt de onophefbare polaire spanning tussen het nieuwe persoonlijkheidsideaal van de vrije zedelijke zelfbepaling en het door deze laatste zelf opgeroe-pen nieuwe wetenschapsideaal van de soevereine beheersing van de wer-kelijkheid door het moderne natuurwetenschappelijke denken in zich.

435

A.v.d.Rijst. Curiositas wordt wetenschap. Diss. Nijmegen. 2003, pag.259 e.v.

6 Dooyeweerd besteedt in zijn ‘Wijsbegeerte der Wetsidee’ ook aandacht aan de ontsluiting van de cultuur. Hij ziet de historische ontwikkeling als een ontsluitingsproces. Dit ontsluitingsproces kan ook plaats vinden on-der leiding van een afvallig geloof. Dan openbaart zich een vergoddelij-king, een verabsolutering, van bepaalde aspecten van het geschapene. Als voorbeeld noemt hij de klassieke tijd van de ‘Verlichting’ in de 18e eeuw. Toen werd de gehele westerse cultuur beheerst door het humanis-tisch geloof in de almacht van de moderne natuurwetenschap. Het ideaal was de beheersing van de werkelijkheid door het opsporen van de na-tuurwetten, die het verloop van de verschijnselen in een streng gesloten keten van oorzaak en gevolg bepalen. Het verklaringsideaal beperkte zich al snel niet alleen tot de natuurwetenschappen. Het gevolg was dat een geheel op het nuttigheidsprincipe gebouwde individualistische mo-raal haar intree deed. Het verlichtingsgeloof deed o.a. in de vorm van het ‘modernisme’ haar intree in de kerk en leidde op economisch terrein tot de ‘homo economicus’, de gefingeerde mens, die zich uitsluitend door eigenbelang laat leiden. De ’Verlichting’ is volgens Dooyeweerd we-zenlijk historie-vormend en cultuurontsluitend werkzaam geweest, ook buiten het terrein van de eigenlijke natuurwetenschap. Maar de keerzijde van deze, niet door een schriftuurlijk geloof gedragen, cultuurontsluiting was het individualisme en rationalisme, die een schrijnende disharmonie in de westerse samenleving heeft gebracht. Dooyeweerd ziet achter het grote proces van de cultuurontwikkeling de strijd woeden tussen de civi-tas Dei en de civitas terrena. H. Dooyeweerd. Vernieuwing en Bezin-ning. Zutphen, 1959, pag.98-104

7 H. Achterhuis. De maat van de techniek. Baarn, 1992, pag.14 8 J. Hoogland. Pluralisme: nadere verfijning gewenst. Philosophia Refor-

mata, 1998, nr.1 pag.7 9 W. Kluxen. Moral-Vernunft-Natur. Paderborn, 1997, pag.363 10 F.C.L.M. Jacobs. Geen pluralisme zonder levensbeschouwelijke neutra-

liteit. Philosophia Reformata, 1998, nr.1 pag.21 11 W. Kluxen. Moral-Vernunft-Natur. Paderborn, 1997, pag.363 12 H.A.M. Fiolet. De tweede reformatie. Rotterdam.1969, pag.36 13 1 Johannes 4:19 14 H.A.M. Fiolet. De tweede reformatie. Rotterdam.1969, pag.81 15 Genesis 3: 9 16 Genesis 3: 15 ‘En Ik zal vijandschap zetten tussen u en de vrouw, en tus-

sen uw zaad en haar zaad: dit zal u de kop vermorzelen en gij zult het de hiel vermorzelen’.

17 Johannes 3:16 18 Genesis 3:9 19 Genesis 12: 1 20 Deuteronomium 7:6-8 21 Handelingen 9:15; 26:17-18

436

22 Johannes 15:26 23 Thomas van Aquino. Summa Theologica I-II, qq.92. Vert. M.A.J.M.

Buijsen. Over de Wet. Baarn 1996, pag.61 24 A. Vergote. De Heer je God liefhebben. Tielt. 1998, pag.100 25 2 Samuel 6:14 26 Jesaja 62:5 27 Jeremia 2: 32 28 Ezechiel 16:8 29 N. Stienstra. YHWH is the Husband of His People. Kampen. 1993,

pag.127 e.v.: 162 e.v. 30 Efeziërs 5:25 31 1 Korintiërs 13:13 32 Deuteronomium 6:4-5 33 Matteüs 6:9-13 34 Augustinus. De Moribus Ecclesiae Catholicae 26.48. Vert. E. Rutzenhö-

fer. Paderborn. 2004, pag.106-107 35 Augustinus. De Moribus Ecclesiae Catholicae 26.49. Vert. E. Rutzenhö-

fer. Paderborn. 2004, pag.106-107 36 Augustinus. De Moribus Ecclesiae Catholicae 26.48. Vert. E. Rutzenhö-

fer. Paderborn. 2004, pag.106-107 37 Matteüs 6: 21 38 H.E. Mertens. Waaraan je hart zich hecht. Leuven/Amersfoort.1990,

pag.66 39 Augustinus. Confessiones I, 1,1. Vert. A.Sozoo. Delft. 1939, pag.25 40 Willem Teellinck. Soliloquium, 17 (cap.3) 41 A. de Reuver. Bedelen bij de Bron. Zoetermeer.1992, pag.50 42 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst. III 9,5, pag.176 gemitu etiam ac suspiriis 43 S. Kierkegaard. Over de naastenliefde. Vert. R. Houwink. Amsterdam.

1937, pag.8 44 S. Kierkegaard. Over de naastenliefde. Vert. R. Houwink. Amsterdam.

1937, pag.14 45 R. Moyaert. De mateloosheid van het christendom. Nijmegen. 1998,

pag.47 46 S. Kierengaard. Daden van liefde. Vert. M. Veltman. Leuven, 1993,


pag.252 48 R. Moyaert. De mateloosheid van het christendom. Nijmegen. 1998,



pag.316 e.v. 51 P. Nollet. Omwille van elkaar. Landgraaf-Schaesberg. 1984, pag.12 52 F. B. Bakels. Nacht und Nebel. Amsterdam. 1977, pag.106

437

53 1 Johannes 4:7-8 54 Matteüs 5:23-24 55 K. Rahner. Wie is je broeder? Antwerpen. 1982, pag.13 56 S. Kierengaard. Daden van liefde. Vert. Zr. M. Veltman. Leuven, 1993,

pag.107 57 R. Moyaert. De mateloosheid van het christendom. Nijmegen. 1998,

pag.38 58 Romeinen 13:8 59 S. Kierengaard. Daden van liefde. Vert.M. Veltman. Leuven, 1993,

pag.179 60 A. Nygren. Agape and eros. Londen. 1982, pag.99 61 R. Moyaert. De mateloosheid van het christendom. Nijmegen. 1998,

pag.42 62 Zes van deze werken zijn gebaseerd op Matteus 25: 35-36. De traditie,

vermoedelijk in 1207 door Paus Innocentius III (1198-1216), is een ze-vende werk toegevoegd. Het werk dat hij uitkoos, vermoedelijk i.v.m. de vele pest epidemieën, was 'de doden begraven'. Het is ook ontleend aan het apocrive bijbelboek Tobit. Zie: De katholieke Encyclopaedie. Am-sterdam. 1933. Deel 3, kolom 811 e.v..

63 1 Timoteüs 5: 20 en Jacobus 5:19-20 64 Matteüs 28:19 65 2 Korintiërs 1:4 en 2 Korintiërs 2:7 66 Judas 1:22 en Hebreeën 12:1 67 1 Petrus 3: 9 en Jacobus 1:12 68 Efeze 4:32 en 2 Korintiërs 2:7 69 1 Johannes 5:16 70 R. Moyaert. De mateloosheid van het christendom. Nijmegen. 1998,

pag.48 71 G. Outka. Apagè, an ethical analysis. New Haven/London, 1976, pag.88

e.v. 72 A.P. de Jong. Economie van de pelgrimage. In: J.A. Coster e.a. De eeuw

in het hart. Houten. 1998, pag.193 73 A.P. de Jong. Economie van de pelgrimage. In: J.A. Coster e.a. De eeuw

in het hart. Houten. 1998, pag.195 74 D. Martyn Lloyd-Jones. De bergrede-pastorale uitleg. Leiden. 1990,

Dl.II, pag.84 75 Kolossenzen 3: 1 76 A.P. de Jong. Economie van de pelgrimage. In: J.A. Coster e.a. De eeuw

in het hart. Houten. 1998, pag.198 77 2.Timotheus 3: 1-5 78 Joannis Calvini Opera Selecta. Ed. P.Barth† e.a. Monachii.1959. Vol.

IV. Inst. III 1,4, pag.5 Fides praecipuum est eius (Spiritus Sancti) opus 79 Psalm 103: 8-9 80 W. van ‘t Spijker. Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.327 81 W. van ‘t Spijker. Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.325 82 W. van ‘t Spijker. Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.316

438

83 J.J. Buskes jr. Hervormd en Gereformeerd. Amsterdam. 1952, pag.36 84 A.Th. van Deursen e.a. Geleefd geloven. Assen. 1996,pag.30 85 W.H. Velema. Spiritualiteit en persoonlijk leven nu. In: W. van ‘t Spij-

ker. Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.417 86 Velema geeft over het bijbellezen het volgende advies:

- Lees op vaste tijden van de dag, en meer dan eenmaal per dag. Het liefst drie keer.

- Leg het zwaartepunt daar waar dat het best bij persoonlijke aanleg en agenda past. ‘s morgens of ’s avonds.

- Lees een bijbelboek of een samenhangend deel ervan achter elkaar door. Versnipper de aandacht niet door kriskras enkele verzen te kie-zen.

- Lees corresponderende teksten of perikopen uit een bijbelboek; eventu-eel ook de plaats waar dit gedeelte wordt geciteerd.

- Vraag bij elke passage waar het zwaartepunt ligt: verrijking van kennis en inzicht? Aansporing tot handelen met concrete aanwijzingen? Of het gemoed aansprekend en op het gevoel werkend.

- Bijbellezen vraagt om verwerking – in gebed, in de daad, in getuigenis, in tucht en toewijding.

- Houd, kort en beknopt, aantekening van wat je bij het lezen treft en van die situaties of relaties, waarvoor het gelezene dienst kan doen.

- Zoek in een tekstgedeelte het middelpunt, waaromheen alles geordend wordt, of het hoogtepunt, de spits, waarop alles uitloopt. De weg naar de spits is soms even belangrijk als het bereiken van de spits.

- Gebruik eventueel verschillende kleuren om kernwoorden in de aante-keningen te onderstrepen: rood is gerelateerd aan het gebed. Groen houdt verband met de hoop. Blauw ziet op instructie, toerusting. Ge-woon zwart betreft de leer, de doctrina.

In: W. van ‘t Spijker. Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.430 87 W.H. Velema. Spiritualiteit en persoonlijk leven nu. In: W. van ‘t Spij-

ker. Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.419 88 W.H. Velema. Spiritualiteit en persoonlijk leven nu. In: W. van ‘t Spij-

ker. Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.420 89 A. Schilder. Van paradijs naar koninkrijk. Baarn. 1991, pag.98 90 Bij cellen denkt Roscam Abbing aan kleine, en soms aan grotere, groe-

pen gelovigen die een hechte gemeenschap vormen, regelmatig bijeen-komen en elkaar, vooral geestelijk, ondersteunen

91 P.J. Roscam Abbing. Actuele uitdagingen aan de christenheid. ’s Gra-venhage. 1967, pag.105 e.v.

92 Paulus zegt hierover: ‘Opdat Hij u geve, naar de rijkdom zijner heerlijk-heid, met kracht gesterkt te worden door zijn Geest in de inwendige mens, opdat Christus door het geloof in uw harten woning make. Ge-worteld en gegrond in de liefde, zult gij dan samen met alle heiligen, in staat zijn te vatten, hoe groot de breedte en lengte en hoogte en diepte is, en te kennen de liefde van Christus, die de kennis te boven gaat, opdat gij vervuld wordt tot alle volheid Gods’. Zie: Efeziërs 3:16-19

439

93 Volgens Van Dale betekend het woord ervaren: door ondervinding leren,

gewaar worden. Het bijvoeglijk naamwoord wijst in dezelfde richting: rijk aan ondervinding; door ondervinding bekwaam. Van Dale. Groot Woordenboek der Nederlandse Taal. Utrecht. 1985, pag. 736

94 W.H. Velema. Spiritualiteit en persoonlijk leven nu. In: W. van ‘t Spij-ker. Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.423

95 Catechismus, zondag 33 96 Efeziërs 2:10 97 C. Graafland. Gereformeerden op zoek naar God. Kampen. 1990,

pag.180 98 W. van ‘t Spijker. Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.327 99 A.Th. van Deursen e.a. Geleefd geloven. Assen. 1996, pag.36 100 M.J.A. de Vrijer. Schortinghuis en zijn analogieën. Amsterdam

1942,pag.131 101 A.A. v.d.Berg. Als mensen door God worden aangeraakt. Hooglander-

veen. 1988, pag.12 102 De eerste keer hoorde hij deze roepstem toen hij 18 jaar was, bij zijn be-

kering. De tweede keer toen hij 23 jaar was en wilde gaan trouwen. Hij hoorde dezelfde stem die hem zei dat hij niet moest gaan trouwen maar zijn leven moest opofferen aan Hem. De derde keer was toen hij 44 jaar was en de roepstem hem zeer indringend uitnodigde voor het beschou-wende leven. Hij moest toen ja zeggen zonder het te begrijpen. De stem zei: Je activiteiten wil Ik niet meer, Ik wil je gebed, je liefde. C. Car-retto. Brieven uit de woestijn. Nijmegen. 1976, pag.7 e.v.

103 Er waren 1864 deelnemers aan dit onderzoek. Hiervan waren 1012 vrou-wen en 852 mannen. Ruim de helft van deze groep behoorde tot de an-glicaanse kerk, een derde deel was lid van andere kerken en de overigen behoorde niet tot een kerk of waren aanhangers van een andere gods-dienst. 18% had één of twee maal, 10% verschillende keren, 6 % vaak en 2% voortdurend (totaal 36,4%) een Godservaring. A.A. van den Berg. Als mensen door God worden aangeraakt. Brussel. 1988, pag.13

104 Van de Berg gebruikt de term religieuze ‘ervaring’ in plaats van ‘bevin-ding’. Hij definieert religieuze ervaring als: een onuitsprekelijke, onmid-dellijke (intuïtief vatten van een betekenis), relatief zeldzame, maar duurzame (troost, bemoediging) ervaring, die integrale kennis oplevert, in een situatie van overgave (passiviteit), en begeleid door specifieke ge-voelens als vrede, geluk, eerbied, liefde, en in wezen een relatie is tussen de werkelijkheid en de bestaanskern, of tussen God en de ziel. A.A. van den Berg. Als mensen door God worden aangeraakt. Brussel. 1988, pag.51

105 O.Stegging en K. Waaijman. Spiritualiteit en mystiek. Nijmegen. 1985. Dl I, pag.75-76

106 C.A. Tukker. Leven met het hart. Kampen. 1987, pag.57 107 B.J. van der Vlies. Tussen (twee) vuren. In: J.A. Coster e.a. De eeuw in

het hart. Houten. 1998, pag.181

440

108 Daniël 2:49 109 Daniel 6:11 110 Psalm 17:3 (berijmd) 111 Deuteronomium 4:39-40 112 A. Vergote. De Heer je God liefhebben. Tielt. 1998, pag.290 113 Augustinus. Epistolam Ioannes ad Parthos. Tractatus VII, caput IV, 8.

Migne, vol. 35. Parijs. 1841, kolom 2033 114 Psalm 143:8 115 Hebreen 12:2 116 H.A. Ironside. bidden in de Heilige Geest. Vaassen. 1982, pag.26 117 Matteüs 7:7 e.v. 118 E. Franken-Duparc. Bidden. Nijmegen. 1984, pag.24 119 Matteüs 6:6-8 120 Matteüs 6:9-13 Onze Vader die in de hemelen zijt, uw naam worde ge-

heiligd; uw Koninkrijk kome; uw wil geschiede, gelijk in de hemel alzo ook op de aarde. Geef ons heden ons dagelijks brood; en vergeef ons on-ze schulden, gelijk ook wij vergeven onze schuldenaren; en leid ons niet in verzoeking, maar verlos ons van de boze. [Want Uwer is het Ko-ninkrijk en de kracht en de heerlijkheid in der eeuwigheid. Amen.]

121 W.H. Velema. Spiritualiteit en persoonlijk leven nu. In: W. van ‘t Spij-ker. Spiritualiteit. Kampen. 1993, pag.428

122 1 Johannes 5: 14 123 1 Tessalonicenzen 5: 17--18 124 Efeziërs 6:10-20 125 Psalm 37:4 126 Filippenzen 4: 6-7 127 2 Petrus 3:9 128 J. de Wit. Bidden door de eeuwen heen. Hilversum. 1988, pag.18 e.v. 129 ‘Maar ik roep tot God, de Here zal mij verlossen. Des avonds, des mor-

gens en des middags klaag en kreun ik; Hij hoort mijn stem.’ 130 ‘Zodra Daniël vernomen had, dat het bevelschrift geschreven was, ging

hij naar zijn huis; nu had hij in zijn bovenvertrek open vensters aan de kant van Jeruzalem; en driemaal daags boog hij zich neder op zijn knieën en bad en loofde zijn God; juist zoals hij dat tevoren placht te doen.’

131 'Zevenmaal daags loof ik U’ zegt Psalm 119: 164. 132 C.A. Tukker. Leven met het hart. Kampen. 1987, pag.72 133 Utilitarisme is een wijsgerig ethische leer die betoogt dat het grootste

geluk voor het grootst mogelijke aantal mensen moet worden nage-streefd. Stringente toepassing van het nutsprincipe kan tot aanzienlijke nadelen voor individuen, minderheden of de samenleving leiden. Het uti-litarisme leidt vaak tot persoonlijk hedonisme. H. Willemsen. Woordenboek filosofie. Assen. 1992, pag.440

134 W.H. Velema. Staan in de cultuur van de eenentwintigste eeuw. In: J.A. Coster e.a. De eeuw in het hart. Houten. 1998, pag.95

135 J.A. Coster e.a. De eeuw in het hart. Houten. 1998, pag.99

441

136 Augustinus. De Moribus Ecclesiae Catholicae 26.49. Vert. E. Rutzenhö-

fer. Paderborn. 2004, pag.106-107 137 A.M.Wolters. Schepping zonder grenzen. Amsterdam, 1988, pag.10 e.v. 138 W. Banning. Typen van zedeleer, grepen uit de geschiedenis der niet in

godsdienstig geloof gefundeerde ethiek. Haarlem, 1958, pag. 209. 139 Anderen zijn van mening dat mensbeelden niet louter religieus bepaald

zijn. Zo is Friedman van mening dat westerse mensbeelden duidelijke spo-ren van jodendom en christendom dragen, maar ook van socialisme, exis-tentialisme etc. Een verleiding waarvoor velen in onze tijd bezwijken is, volgens Friedman, de poging om te volstaan met de keuze van één of twee van deze mensbeelden, onder gelijktijdige uitsluiting van onmisbare ele-menten van de overige. Friedman is van mening dat een mensbeeld de spanning is tussen ideaal en louter descriptie. T. Bruin. Adam waar ben je? De betekenis van het mensbeeld in de joodse traditie en in de psy-chotherapie. B. Folkersma stichting voor Talmudia. Hilversum, 1983, pag. 185 e.v.

140 Spr. 16:1; Matt. 15:9; Luc 2:35; Hebr. 4:12. 141 A. Keizer. Wetenschap in bijbels licht. Amsterdam. 1986, pag. 107. 142 A.v.d.Rijst. Ander ondernemerschap. Nijkerk. 1994, pag.12 143 F.H. v. Eemeren e.a. Argumentatie-theorie. Utrecht. 1981, pag. 76. 144 J.H. Hegeman. Justifying policy a heuristic. Amsterdam, 1989, pag. 78. 145 A.v.d.Rijst. Ander ondernemerschap. Nijkerk. 1994, pag.25 146 J. Severijn. Geschiedenis der ethiek. Kampen. 1940, pag.175 147 L. Bouckaert. Emmanuel Levinas. Brugge. 1976, pag. 83 e.v. 148 A.v.d.Rijst. Ander ondernemerschap. Nijkerk. 1994, pag.18 149. A.L.M. Knaapen. Normen en waarden in sociaal beleid. Uit: Ethiek, nor-

men en waarden in organisaties, Deventer. 1983, pag. 11. 150 T.M. Scholten. Ethiek in het bedrijf. Uit: Bedrijfsethiek in Nederland.

Red. A.F. Brand e.a. Utrecht. 1989, pag. 212 e.v. 151 J.H. Hegeman. Justifying policy a heuristic. Amsterdam, 1989, pag.194

e.v. 152 W.D Hudson. Modern moral Philosophy. London, 1983, pag. 426. 153 N. Cooper. The diversity of moral thinking. Oxford, 1981, pag. 110. 154 N. Cooper. The diversity of moral thinking. Oxford, 1981, pag. 58 e.v. 155 A.J. Groenman-Deinum e.a. De zin van de zondag. Kampen. 1959, pag.4 156 E.L. Bickerman. Chronology of the Ancient World. London. 1980,

pag.59 157 H.J. de Jonge. Zondag en sabbat. Leiden. 2006, pag.4 158 P. Visser. Zondagsrust en zondagsheiliging. Kampen. 1959, pag.8 159 Handelingen 15:20 160 Romeinen 14:5-6 161 Handelingen 20:7; 1 Korintiërs 16:2 162 G.P. Goold. Didachè. In: the Apostolic Fathers. Deel I. London, 1975,

cap.14, pag.331 163 Ignatius van Antiochië. ad. Magnesianos. III. 9. Die lateinischen über-

sezungen des Ignatius. Vert. P. de Lagarde. Göttingen. 1882, pag.29

442

164 God zegt in het vierde gebod: ‘Gedenk de sabbatdag, dat gij die heiligt;

zes dagen zult gij arbeiden en al uw werk doen; maar de zevende dag is de sabbat van de Here, uw God; dan zult gij geen werk doen, gij noch uw zoon, noch uw dochter, noch uw dienstknecht, noch uw dienstmaagd, noch uw vee, noch de vreemdeling die in uw steden woont. Want in zes dagen heeft de Here de hemel en de aarde gemaakt, de zee en al wat daarin is, en Hij rustte op de zevende dag; daarom zegende de Here de sabbatdag en heiligde die’. Exodus 20: 8-11

165 Onder andere Teellinck, Koelman, Voetius en Amesius. Zie noot 48 in P. Visser. Zondagsrust en zondagsheiliging. Kampen. 1959, pag.75

166 Genesis 2:2-3 167 Exodus 16:23 168 Exodus 20:8-10 169 Exodus 31:15-17 170 Jozua 1:8 171 Leviticus 20:26 172 Onder andere Calvijn, Ursinus en Gomarus. Zie noot 50 in P. Visser.

Zondagsrust en zondagsheiliging. Kampen. 1959, pag.75 173 Deuteronomium 5:14-15 174 Exodus 31:14 175 H. Goldberg. Kitsoer Sjoelcham Aroech. Amsterdam. 2006/5766,

pag.499 176 L. Miedema. Wederkerigheid in het diaconaat? Gorinchem. 2005,

pag.123 177 Marcus 2:27 178 Johannes 5:17 179 Kolossenzen 2:16-17 180 P. Visser. Zondagsrust en zondagsheiliging. Kampen. 1959, pag.16 181 Efeziers 1:4 182 In Leviticus 20:7 zegt God tegen het Israëlische volk:

‘weest heilig, want Ik ben de Here, uw God’. 183 1 Petrus 1:15-16 184 Hosea 11:9 185 Exodus 3:1 186 Voor meer informatie wordt verwezen naar F.J. Pop. Bijbelse woorden

en hun geheim. ’s Gravenhage.1975, pag.288 e.v. 187 Exodus 25:14, 27 188 Numeri 4:15 189 Exodus 20:10 190 Exodus 13:2 191 Exodus 19:5-6 192 Exodus 3:5 193 Leviticus 19:2 194 1 Tessalonicenzen 4:7 195 Thomas Aquinas. Summa Theologiae. Pars II, quaestio 122, art.4. Vert.

T.C. O’Brien. London.1971, pag.303 e.v.

443

196 Thomas onderscheidt drie soorten arbeid:

- De dienst der zonde. Deze slaafse arbeid is altijd verboden. - Het verrichten van werk door de ene mens voor de ander is verboden,

voor zover daardoor de publieke eredienst voor hem wordt belem-merd.

- Het dienen van God. Deze dienst is nooit verboden. Zie: Thomas Aquinas. Summa Theologiae. Pars II, quaestio 122, art.4. 197 P. Visser. Zondagsrust en zondagsheiliging. Kampen. 1959, pag.11 198 K. Zwanepol. Belijdenisgeschriften voor de Protestantse Kerk in Neder-

land. Augsburgse Confessie. Art. XXVIII. Zoetermeer. 2004, pag.50 199 P. Visser. Zondagsrust en zondagsheiliging. Kampen. 1959, pag.24 200 A. Sizoo. Johannes Calvijn. Institutie van Calvijn. Delft. 1956. Boek II,

7, 1, pag.364 201 A. Sizoo. Johannes Calvijn. Institutie van Calvijn. Delft. 1956. Boek II,


8, 31, pag.419 203 Kolossenzen 2:17 en A. Sizoo. Johannes Calvijn. Institutie van Calvijn.

Delft. 1956. Deel II, 8, 31, pag.420 204 A. Sizoo. Johannes Calvijn. Institutie van Calvijn. Delft. 1956. Boek II,



8, 34, pag.423 207 Johannes Calvijn. Het gepredikte woord. (Vert. J. Douma e.a.). Franeker.

1965. Deel IV, pag.57 208 Johannes Calvijn. Het gepredikte woord. (Vert. J. Douma e.a.). Franeker.

1965. Deel IV, pag.88 209 Johannes Calvijn. Verklaring van de Bijbel. Genesis.Deel 1. Commen-

taar op Genesis 2:3. Vert. O.S. Los. Kampen. 1988 pag.54 e.v. 210 Johannes Calvijn. Het gepredikte woord. (Vert. J. Douma e.a.). Franeker.

1965. Deel IV, pag.80 211 De inhoud van de Heidelbergse Catechismus is voornamelijk door

Zacharias Ursinus geschreven. De indeling is voornamelijk van de hand van Caspar Olevianus.

212 P. Visser. Zondagsrust en zondagsheiliging. Kampen. 1959, pag.44 213 W. Geesink. Ethiek. Kampen. 1931. Deel I, pag.360 214 J. Koopmans. De tien geboden. Nijkerk. 1946, pag.39 215 W.J.M. Engelberts. Willem Teellinck. Amsterdam.1973, pag.10 216 W. Teellinck. De rust-dachs. Tractaet van d’ onderhoudinghe des Chris-

telijcken Rustdachs. Rotterdam. 1622, pag.16 217 W.Teellinck. Den christelijcken leytsman, aen – wijzende de practijcke

der warer bekeeringhe onder de geleghentheyt van eenen relieusen vas-ten-biddach voor-ghestelt. Middelburgh. 1618. pag.44 en 46

218 Middelen ter voorbereiding, die geen doel mogen zijn, zijn:

444

- zich in de week aan heilige oefeningen gewennen. - aan het einde van de week de loop van de week overzien en zich met

God verzoenen. - bij het naderen van de rustdag ons hart ontledigen van aardse beslom-

meringen en vullen met hemelse begeerten. - ons sterken in de Heer en zijn beloofde bijstand in geloof verwachten.

W.J.M. Engelberts. Willem Teellinck. Amsterdam.1973, pag.118 e.v. 219 W. Teellinck. De rust-dachs. Tractaet van d’ onderhoudinghe des Chris-

telijcken Rustdachs. Rotterdam. 1622, pag.27 220 W. Teellinck. Verclaringhe des Autheurs van zijn ghevoelen over

d’onderhoudinghe des Sabbats art.5. In: W. Teellinck. Noodwendigh Vertoogh. Rotterdam. 1647

221 W. Teellinck. De rust-dachs. Tractaet van d’ onderhoudinghe des Chris-telijcken Rustdachs. Rotterdam. 1622, pag.78


223 W. Teellinck. De rust-dachs. Tractaet van d’ onderhoudinghe des Chris-telijcken Rustdachs. Rotterdam. 1622, pag.174 e.v.


225 W. Teellinck. De rust-dachs. Tractaet van d’ onderhoudinghe des Christe-lijcken Rustdachs. Rotterdam. 1622, pag.65


227 W. Teellinck. De rust-dachs. Tractaet van d’ onderhoudinghe des Christe-lijcken Rustdachs. Rotterdam. 1622, pag.239






233 W. Teellinck. Verclaringhe des Autheurs van zijn ghevoelen over d’onderhoudinghe des Sabbats art.5. In: W. Teellinck. Noodwendigh Vertoogh. Rotterdam. 1647.

234 W. Teellinck. Verclaringhe des Autheurs van zijn ghevoelen over d’onderhoudinghe des Sabbats art.6. In: W. Teellinck. Noodwendigh Vertoogh. Rotterdam. 1647.

235 W.J.M. Engelberts. Willem Teellinck. Amsterdam.1973, pag.129 236 W. Amezes. Vijf boeken van de consciëntie. Amsterdam. 1896. 4e boek,

33e hoofdstuk, vraag 2, pag. 253 237 P. Visser. Zondagsrust en zondagsheiliging. Kampen. 1959, pag.48-49

445

238 C. Steenblok. Voetius en de sabbat. Hoorn. 1942, pag.127 239 C.A. de Niet. Gisbertus Voetius. De praktijk der godzaligheid. Utrecht.

2002, pag.319 240 C.A. de Niet. Gisbertus Voetius. De praktijk der godzaligheid. Utrecht.

2002, pag.320 241 C. Steenblok. Voetius en de sabbat. Hoorn. 1942, pag.126 242 P. Visser. Zondagsrust en zondagsheiliging. Kampen. 1959, pag.50 243 A. Kuyper. Tractaat van den Sabbath. Amsterdam. 1890, pag.55 244 A. Kuyper. Tractaat van den Sabbath. Amsterdam. 1890, stelling 34,

pag.157 245 A. Kuyper. Tractaat van den Sabbath. Amsterdam. 1890, stelling 37,






pag.162 251 H.M.Kuitert. Anders gezegd. Kampen. 1976, pag.134 252 Johannes 4:24 253 De voorbereiding van de zondag gebeurt gedurende de gehele week en

culmineert in de zaterdagavond. Verschillende middelen van voorberei-ding zijn: zich in de week aan heilige oefeningen gewennen; aan het ein-de van de week deze overzien en zich met God verzoenen; bij het na-deren van de rustdag het hart ontledigen van aardse beslommeringen en vullen met hemelse begeerten; ons sterken in de Heer en zijn beloofde bijstand in geloof verwachten

254 Buiten de samenkomst van de gemeente op zondag moet men zich voort-durend bezighouden met heilige meditatiën over de dingen van God. Ook moeten er heilige lofzangen weergalmen tot prijs en dank aan de Schep-per en moeten er vurige gebeden tot Hem opgezonden worden.

255 Wanneer wij belijden, naar de Schriften, dat de Heilige Geest het geloof bewerkt door de verkondiging van het heilig evangelie en dat geloof ver-sterkt door het gebruik der sacramenten (Zondag 25), en wanneer de Hei-lige Geest inzonderheid de sabbat, dat is onze rustdag, afzondert en hei-ligt teneinde Zijn Geesteswerk (door de verkondiging van het evangelie) te verrichten, dan zullen wij voor deze Geest gelovig uit de weg gaan om Hem passage te verlenen. De Geest wil via de zondagse samenkomsten zijn weg gaan door deze wereld en doorwerken aan de vergadering en voltooiing der gemeente. Het is overbodig te wijzen op de zegen van de-ze Geest in Zijn eeuwenoude gang door de wereld via kansels, doopvon-ten en avondmaalstafels – want die zegen is, voor wie gelooft, klaarder

446

dan de zon. In: Zondagsheiliging en zondagsarbeid. Uitgave: Gerefor-meerd sociaal en economisch congres, nr.3. Rotterdam. 1967, pag.69

256 K. Barth. De Zondag. Nijkerk. 1953, pag.9 257 H.M.Kuitert. Anders gezegd. Kampen. 1976, pag.134 258 Voorwaarde hiervoor is dat de beslisser het probleem en de omstandig-

heden goed kan omschrijven en verwoorden zodat de persoon, die klank-bord is, het probleem en de omstandigheden redelijk kan invoelen.

259 H.H. Kuyper. De taak der gemeentebesturen in zake Zondagsrust. Utrecht.1914, pag.17

260 H.H. Kuyper. De taak der gemeentebesturen in zake Zondagsrust. Utrecht. 1914, pag.20

261 Augustinus. Opera Omnia. Epistolam Ioannis, tractatus 8.10 Migne. Tomus 35, kolom 2041-2042

262 Leviticus 19:18 263 Deuteronomium 10:19 264 W. Jens. De barmhartige Samaritaan. Baarn.1975, pag.69 en 79 265 Exodus 2:13 266 Leviticus 19:18 267 Deuteronomium 5:20 268 1. Samuël 28:17 269 Spreuken 14:21 270 Gij zult geen vals gerucht verbreiden; gij moogt de schuldige niet helpen

als misdadig getuige. Gij zult de meerderheid in het kwade niet volgen, noch in een rechtsgeding getuigenis afleggen met de meerderheid mee, om het recht te buigen. Ook zult gij een onaanzienlijke niet voortrekken in zijn rechtsgeding. Wanneer gij een verdwaald rund of ezel van uw vij-and aantreft, zult gij ze hem zeker terugbrengen. Wanneer gij de ezel van uw vijand onder zijn last ziet bezwijken, zult gij dit niet onverschillig aan hem overlaten. Gij zult hem zeker helpen met afladen. Gij zult het recht van de arme onder u in zijn rechtsgeding niet buigen. Van een bedrieg-lijke zaak moet gij u ver houden. De onschuldige en de rechtvaardige moogt gij niet doden, want Ik verklaar de schuldige niet rechtvaardig. Een geschenk zult gij niet aannemen, want een geschenk maakt zienden blind en verdraait de zaak der onschuldigen. De vreemdeling zult gij niet benauwen, want gij kent de gemoedsgesteldheid van de vreemdeling, omdat gij vreemdelingen zijt geweest in het land Egypte. Zes jaar zult gij uw land bezaaien en zijn opbrengst inzamelen, maar in het zevende zult gij het braak laten liggen en het met rust laten, opdat de armen van uw volk eten, en wat zij overlaten zal het gedierte des velds eten. Evenzo zult gij doen met uw wijngaard en met uw olijfbomen. Zes dagen zult gij uw werk doen, maar op de zevende dag zult gij rusten, opdat uw rund en uw ezel uitrusten, en de zoon van uw slavin en de vreemdeling adem scheppen’. Exodus 23:1-12

271 Matteüs 5: 43 272 Matteüs 22: 35-40

447

273 De gelijkenis luidt als volgt: En zie, een wetgeleerde stond op om Hem

(Jezus) te verzoeken en zeide: Meester, wat moet ik doen om het eeu-wige leven te beërven? En Hij zeide tot hem: Wat staat in de wet ge-schreven? Hoe leest gij? Hij antwoordde en zeide: Gij zult de Here, uw God, liefhebben uit geheel uw hart en met geheel uw ziel en met geheel uw kracht en met geheel uw verstand, en uw naaste als uzelf. En Hij zeide tot hem: Gij hebt juist geantwoord; doe dat en gij zult leven. Maar hij wilde zich rechtvaardigen en zeide tot Jezus: En wie is mijn naaste? Daarop hernam Jezus en zeide: Een zeker mens daalde af van Je-ruzalem naar Jericho en viel in de handen van rovers, die hem niet alleen uitschudden, maar ook slagen gaven en weggingen, terwijl zij hem half-dood lieten liggen. Bij geval daalde een priester af langs die weg; en deze zag hem, doch ging aan de overzijde voorbij. Evenzo ging ook een Le-viet langs die plaats, en hij zag hem en ging aan de overzijde voorbij. Doch een Samaritaan, die op reis was, kwam in zijn nabijheid, en toen hij hem zag, werd hij met ontferming bewogen. En hij ging naar hem toe, verbond zijn wonden, goot er olie en wijn op; en hij zette hem op zijn ei-gen rijdier, bracht hem naar een herberg en verzorgde hem. En de vol-gende dag stelde hij de waard twee schellingen ter hand en zeide: Ver-zorg hem en mocht gij meer kosten hebben, dan zal ik ze u vergoeden, op mijn terugreis. Wie van deze drie dunkt u, dat de naaste geweest is van de man, die in handen der rovers was gevallen? Hij zeide: Die hem barmhartigheid be-wezen heeft. En Jezus zeide tot hem: Ga heen, doe gij evenzo’. Zie: Lucas 10: 25-37

274 Lucas 10: 37 275 Johannes 13:34 276 C. Bergamo. De naastenliefde. Rijswijk. 1934, pag.58 277 1.Johannes 4: 9-11 278 Romeinen 13: 9-10 279 Romeinen 15: 2 280 Galaten 5: 14 281 Efeziërs 4: 25 282 Jacobus 2: 8 283 P. Lapide. Können wir die Fremden lieben? Mainz. 1988, pag.67 284 Leviticus 19: 33-34 285 De Joodse traditie onderscheidt drie categorieën vreemden: De eerste

groep (Ger) is neutraal, leeft als een Jood en gedraagt zich volgens de Joodse waarden en normen. De tweede groep (Nochri) is de vreemde die inspirerend voor de Jood is, hem wakker schudt. Hij is creatief. Deze groep vreemden zijn een middel tegen inslapen. Ze zorgen voor nieuwe spankracht. De derde groep (Sar) is de vijandige vreemde. Deze vreemde roept angst op en weigert ook maar iets van zichzelf prijs te geven. P. Lapide. Können wir die Fremden lieben? Mainz. 1988, pag.53 e.v.

286 Genesis 18: 1-15 287 P. Lapide. Können wir die Fremden lieben? Mainz. 1988, pag.80

448

288 P. Lapide. Können wir die Fremden lieben? Mainz. 1988, pag.84 e.v. 289 Tobit 4:15. Zie: Nederlands Bijbelgenootschap. Tussen oud en nieuw.

Amsterdam. 1973, pag.93 290 B.T. Schabbat 31a. Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1930, Deel I, pag.522 291 Lucas 6: 31 292 K. Hilpert. Zwischen Nächstenliebe und Betroffenheitsritual. St. Ingbert.

1996, pag.16 293 G. Gerhardsson. The Good Samaritan. The good Shepherd? – Coniecta-

nea Neotestamentica XVI. Lund. 1958, pag.3 294 Clemens van Alexandrië. Quis dives salvatur, par.3. Migne Grieks-La-

tijn. Tomus 9. kolom 606 e.v. 295 Ireneaus. Contra Haereses Lib.III, 17, 3. Migne Grieks-Latijn. Tomus 7.

kolom 930 e.v. 296 Matheus 5: 44 297 Origenes. In Lucas Homilia 34. Migne Grieks-Latijn. Tomus 13. kolom

1886 e.v. 298 aiebat quidam de presbyteris. Origenes in Lucas Homilia 34. Migne

Grieks-Latijn. Tomus 13. kolom 1886 299 R. Canning. The unity of love for God and the neighbour in St.

Augustine. Heverlee-Leuven. 1993, pag.167 300 Augustinus, Opera Omnia. De Vera Religione. Lib.I. Migne. Tomus 34,

kolom 163 301 Meester, wat is het grote gebod in de wet? Hij zeide tot hem: Gij zult de

Here, uw God, liefhebben met geheel uw hart en met geheel uw ziel en met geheel uw verstand. Dit is het grote en eerste gebod. Het tweede, daaraan gelijk, is: Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf. Aan deze twee geboden hangt de ganse wet en de profeten. Matteus 22:36-40

302 Augustinus, Opera Omnia. Epistola 155,14. Migne. Tomus 33, kolom 672

303 Augustinus, Opera Omnia. Enarratio in Psalmum 25,2. Migne. Tomus 36, kolom 189

304 Augustinus. Opera Omnia. Epistolam Ioannis, tractatus 10.7. Migne. Tomus 35, kolom 2059

305 R. Canning. The unity of love for God and the neighbour in St. Augustine. Heverlee-Leuven. 1993, pag.192

306 Augustinus. Opera Omnia. De Catechizandis Rudibus, cap.4, 8. Migne. Tomus 40, kolom 315

307 Augustinus, Opera Omnia. Enarratio in Psalmum 48,1,14. Migne. Tomus 36, kolom 553

308 Augustinus, Opera Omnia. Enarratio in Psalmum.48,14. Migne. Tomus 36, kolom 552-553

309 Augustinus. Opera Omnia. Augustinus. Epistolam Ioannis, tractatus 8,11. Migne. Tomus 35, kolom 2042-2043

310 Augustinus. Opera Omnia. De Doctrina Christiana. 1,30. Migne. Tomus 34, kolom 30

449

311 Augustinus. Opera Omnia. Epistolam Ioannis, tractatus 8.10 Migne.

Tomus 35, kolom 2041-2042 312 R. Canning. The unity of love for God and the neighbour in St.

Augustine. Heverlee-Leuven. 1993, pag.207 313 Augustinus, Opera Omnia. Epistola 137. Migne. Tomus 33, kolom 524 314 R. Canning. The unity of love for God and the neighbour in St.

Augustine. Heverlee-Leuven. 1993, pag.236 315 Johannes 15: 9-11; 14 316 S. Isodori. Epistolarum lib.IV, epist. CXXV. Migne Grieks-Latijn. To-

mus 78. kolom 1195 e.v. 317 M. Luther. D. Martin Luthers werke: kritische Gesammtausgabe, Bd.20.

Weimar.1964, pag.484 318 W. Monselewski. Der barmherzige Samariter. Tübingen. 1967, pag.96 319 W. Monselewski. Der barmherzige Samariter. Tübingen. 1967, pag.98 320 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 45. 1891,

pag.612. Comm. Luk. 10:28 321 A. Sizoo. Johannes Calvijn. Institutie van Calvijn. Delft. 1956. Boek II,

8, 55, pag.445 322 Matteüs 5:44 323 Romeinen 12: 14 324 Lucas 6: 28 325 A. Sizoo. Johannes Calvijn. Institutie van Calvijn. Delft. 1956. Boek II,

8, 57, pag.448 326 1 Korinthiërs 13: 4-5 327 ‘Quodam societatis vinculo’. Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum.

Brunsvigae. Vol. 45. 1891, pag.613. Comm. Luk. 10:30 328 A. Sizoo. Johannes Calvijn. Institutie van Calvijn. Delft. 1956. Boek IV,

20,12, pag.571 329 Lucas 3: 14 330 A. Sizoo. Johannes Calvijn. Institutie van Calvijn. Delft. 1956. Boek IV,

20,12, pag.572 331 Ecclesiologie is de leer of theologie aangaande de kerk en probeert het

wezen en de functie van de kerk te beschrijven. Ze onderzoekt de taak, het functioneren en de structuur van de kerk en haar rol in Gods alge-mene plan met de wereld.

332 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 25. 1882, pag.388

333 W. Monselewski. Der barmherzige Samariter. Tübingen. 1967, pag.105 334 W. Monselewski. Der barmherzige Samariter. Tübingen. 1967, pag.110 335 K. Exalto. Godefridus Udemans. In: De Nadere Reformatie en het Gere-

formeerd Piëtisme. ’s Gravenhage. 1989, pag.87 336 Marcus 16:15 337 Jakobus 5:19-20 338 Lucas 15:7 339 E.G.M. Broeyer e.a. Een richtingenstrijd in de Gereformeerde Kerk.

Zoetermeer. 1994, pag.60

450

340 C.E. van Koesveld. De Gelijkenissen van den Zaligmaker. Rotterdam.

Ca 1890, deel 2, pag.220 341 W. Monselewski. Der barmherzige Samariter. Tübingen. 1967, pag.121 342 E. Swedenborg. Over de naastenliefde. ’s Gravenhage. 1940, pag.59 343 Augustinus, Opera Omnia. De Trinitate, Lib. VIII, Caput. 8. Migne.

Tomus 42, kolom 957 e.v. 344 In 1934 heeft de bekende theoloog Dietrich Bonhoeffer tijdens een oecu-

menische bijeenkomst in het Deense Fanö hartstochtelijk gepleit voor een vredesconcilie. Hij zei daar: Laten de kerken van de hele wereld in concilie bijeenkomen, om in het aangezicht van de komende wereldbrand een woord te spreken, dat bevrijdt uit de band van de haat. C.C. Stavleu. Het Conciliair proces getoetst. Amersfoortse Studie no.3. Amersfoort. 1989, pag.12

345 De assemblee van Evanston, van de Wereldraad van Kerken, in 1954 ken-de zes secties: over faith and Order, evangelisatie, sociale vragen (de verantwoordelijke maatschappij in wereldperspectief), internationale aangelegenheden, verhoudingen tussen groepen (over raciale en etnische strijd), en de Gemeente (de christen in zijn roeping.) Voor elke sectie werd een stuk geschreven. J. Berkelbach van der Sprenkel. Het program van de wereldraad van Kerken 1954. Amsterdam. 1953, pag.5

346 H. Braun. Gesammelte Studien zum NeuenTestament und seiner Umwelt. Tübingen. 1962, pag.336

347 J. Boersma. Wat ik nog zeggen wilde. Amsterdam. 1985, pag.90 348 M.E. Witte-Rang e.a. Uitsluitend participatie. Zoetermeer. 2005,

pag.163 349 Het zelfstandig naamwoord tsedaqa kan betekenen: plicht tot geven en

recht op krijgen, materieel en immaterieel. De menselijke tsedaqa staat altijd in relatie tot de goddelijke tsedaqa. L. Miedema. Wederkerigheid in het diaconaat? Gorinchem. 2005, pag.118 e.v.

350 K. Müller. Diakonie im Dialog mit dem Judentum. Heidelberg. 1999, pag.443

351 Herman Daly heeft in dit verband de Plimsoll lijn geïntroduceerd. De Plimsoll lijn is een lijn op de romp van een schip die niet onder water mag verdwijnen bij het beladen van een schip. Overbelading kan zo voorkomen worden.

352 M.E. Witte-Rang e.a. Uitsluitend participatie. Zoetermeer. 2005, pag.171

353 M.E. Witte-Rang. Geen recht de moed te verliezen. Zoetermeer. 2008, pag.555.

354 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 45. 1891. Comm. Luk. 10:30, pag.614

355 A. Sizoo. Johannes Calvijn. Institutie van Calvijn. Delft. 1956. Boek II, 2, 23, pag.285

356 Ioannes Calvini. Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Vol. 45. 1891, pag.614.

God liefhebben

Documents

Transcript of God liefhebben