en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de...

205
Beweren en bewijzen Uitzicht of uitzichtloos Ons spreken bestaat voor een groot deel uit beweringen. Beweringen laten overeenkomstig de fenomenologische interpretatie van werkelijkheid de dingen in wisselende betekenissen verschijnen. Beweringen doen meer dan iets zeggen over wat er al is zoals men vroeger dacht. Deze gedachte zal leidinggevend zijn in deze hele beschouwing.. De functie van beweringen is te zien als plaats waar dingen zich tegenover ons gaan bevinden. De ‘waarheid’ van deze betekenissen hangt samen met de publieke wijze waarop concepten en termen in deze beweringen worden gebruikt. Dat impliceert dat beweringen altijd een context hebben. Door die samenhang met het publieke gebruik is toetsing mogelijk. Een 3

Transcript of en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de...

Page 1: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

Beweren en bewijzenUitzicht of uitzichtloos

Ons spreken bestaat voor een groot deel uit beweringen. Beweringen laten overeenkomstig de fenomenologische interpretatie van werkelijkheid de dingen in wisselende betekenissen verschijnen. Beweringen doen meer dan iets zeggen over wat er al is zoals men vroeger dacht. Deze gedachte zal leidinggevend zijn in deze hele beschouwing.. De functie van beweringen is te zien als plaats waar dingen zich tegenover ons gaan bevinden. De ‘waarheid’ van deze betekenissen hangt samen met de publieke wijze waarop concepten en termen in deze beweringen worden gebruikt. Dat impliceert dat beweringen altijd een context hebben. Door die samenhang met het publieke gebruik is toetsing mogelijk. Een toetsing die niet altijd dezelfde hoeft te zijn, maar in beginsel altijd mogelijk moet zijn om over de inhoud van de beweringen een gesprek te kunnen voeren.

Hoe verloopt die samenhang met het publieke gebruik? Welke rol speelt het werkwoord in een bewering? Is het voldoende die samenhang met het publieke gebruik te beperken tot de naamwoorden binnen de context van een bewering? Moet ook niet gekeken worden naar de rol van het werkwoord in tekst en context? Laat ik een voorbeeld geven. Twee zinnen waarin het woord in

3

Page 2: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

ogenschijnlijk dezelfde betekenis heeft. De ene zin luidt: de stoel is in de kamer. De andere zin: Jan is in de kamer. Op het eerste gezicht lijkt het woord in in beide beweringen hetzelfde te betekenen. De context is ogenschijnlijk niet verschillend. Voor de toetsing lijkt het voldoende op de betekenis van werkwoorden in een context niet nader in te gaan om de juistheid van een bewering te achterhalen. Je hoeft niet te letten op het woord is. Het in zijn lijkt in beide gevallen hetzelfde in te zijn. Hetzelfde in de zin van gelijk. Je zou het woord is als het ware kunnen vervangen door het = teken.

In de fenomenologie van met name Heidegger betekent het woord in in de tweede zin echter iets totaal anders dan in de eerste zin. Dat zou duidelijk kunnen worden als we ons realiseren dat de zijnswijze van het ding stoel verschilt van de zijnswijze van iets als een mens Jan geheten. De zijnswijze van het ding stoel noemt Heidegger voorhanden zijn, terwijl de zijnswijze van de mens wordt aangeduid met in-de-wereld-zijn. Dat lijkt op in de wereld zijn, maar de streepjes tussen de woorden wijzen in de ogen van Heidegger op een wereld van verschil. Hij gaat uit van verschillende zijnswijzen. Hoe komt Heidegger op de gedachte aan verschillende zijnswijzen? In het boek Zollikoner Seminare (uitgave 1987) zijn gesprekken opgenomen die Heidegger tussen 1959 en 1969 heeft gevoerd met psychiaters uit Zwitserland. In die gesprekken probeert Heidegger op verschillende plaatsen toelichting te geven op zijn

4

Page 3: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

denken. Zo staat op pag. 155 te lezen dat een bepaalde uitspraak van Aristoteles de vraag opriep die heel het denken van hem zou beheersen. Aristoteles zegt in deze uitspraak dat het zijnde op een veelvoudige wijze ter sprake komt. Het zijn van een zijnde toont zich in de taal op verschillende wijzen. Waarmee zich ook de vraag opdringt wat dan wel de eenheid is van al die verschillende betekenissen van zijn. Anders gezegd, wat betekent zijn in het algemeen? Wat betekent zijn als zijn? Wat houdt al die verschillende wijzen waarop het zijn verschijnt bij elkaar? Of is een dergelijke vraag reeds verkeerd gesteld? Hoe zit het met het onderscheid dat wordt gemaakt tussen zijn en wijzen van zijn? Moet bij de toetsing van een bewering ook niet aandacht besteed worden aan het werkwoord in een bewering? Wat zegt dat over de relatie tussen tekst en context? Als het werkwoord een grote rol speelt in een tekst dan zal dat ook het geval zijn in een context. En heeft het woord zijn in een context altijd een en dezelfde betekenis?

Uitwerking van bovenstaande vraag wordt nu methodisch de vraag hoe ik bij het zoeken naar die zin van zijn als zijn te werk moet gaan. Hoe vind ik een antwoord op die vraag naar de ene zin van zijn die alle wijzen van zijn bijeenhoudt? Dat het zijn verschillende betekenissen heeft, is voldoende duidelijk om reden te vinden er bij stil te staan. Iedereen voelt wel aan dat er verschil is tussen het zijn van een stoel in een kamer en het zijn van Jan in een kamer. Maar hoe vind ik een methode (weg)

5

Page 4: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

om op de juiste manier bij dat verschil in zijnswijze te komen? Daarbij ontdekte Heidegger dat vanaf de Grieken zijn werd verstaan als aanwezigheid in de zin van tegenwoordigheid en dat dus bij de bepaling van zijn de tijd in het spel was. Immers, tegenwoordigheid is een tijdwoord. Hoe is men er toe gekomen om zijn en tijd op deze wijze met elkaar in verband te brengen? Hoe is zijn als tegenwoordigheid verstaan? Betekent tijd alleen nu en hier voorhanden zijn?

Het ligt bij dit soort vragen voor de hand bij die zijnswijze te beginnen die ons het meest vertrouwd is. En dat kan niet anders zijn dan de zijnswijze die wij zelf zijn. Dat vond Descartes ook. Niet beginnen bij wat anderen zeggen, bij het gezag van anderen. Zoeken naar een vast punt van begin, een beginpunt zonder twijfel. Descartes vond dat vaste punt in zijn denken, het cogito in de brede zin van het woord dus inclusief het twijfelen. Maar Descartes sloeg daarbij toch een stap over door zonder meer uit te gaan van een scheiding tussen verstand (cogito) en dingen buiten het verstand (res cogitata). Een dergelijke scheiding ligt in de ogen van Descartes voor de hand en verdient geen verdere aandacht. Zijn zou slechts de betekenis hebben van voorhanden zijn. Dingen zijn wel of niet voorhanden. Als ik denk dan ben ik voorhanden en als er dingen buiten mij zijn, dan zijn zij ook voorhanden. Maar, zo moest Descartes zichzelf gaan afvragen, hoe krijg ik kennis van de dingen die buiten mij voorhanden zijn? Er ontstaat dan een probleem extra in

6

Page 5: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

plaats van een probleem minder. Als er een kloof is tussen het verstand dat voorhanden is en dingen buiten het verstand waarvan wordt aangenomen dat die ook voorhanden zijn, dan is immers de vraag onvermijdelijk op welke wijze die veronderstelde kloof (tussen verstand en werkelijkheid) bevredigend kan worden overbrugd. Uit de geschiedenis van het denken nu is bekend dat dit probleem niet alleen ingewikkeld is maar onoplosbaar lijkt. Van Kant is zelfs de verzuchting bekend dat het een schandaal is van de filosofie en van de menselijke rede in het algemeen dat het alle scepsis ontkrachtende bewijs voor het bestaan van de dingen buiten ons nog steeds niet is geleverd. Anders gezegd, het scepticisme is nog niet overwonnen. Of men nu opteert voor de idealistische oplossing (onze geest schept alles) of voor een realistische oplossing (onze geest schept niets maar ontdekt, doet als het ware de bedekkende sluier weg), aan beide oplossingen kleven grote moeilijkheden. Heidegger nu draait de zaak om. We hoeven niet te bewijzen dat en hoe een ‘buitenwereld’ voorhanden is, we moeten laten zien waarom de menselijke zijnswijze als in-de-wereld-zijn de neiging heeft om de ‘buitenwereld’ eerst ‘kentheoretisch’ in nietigheid te begraven om haar dan pas door bewijzen te laten verrijzen. Beter is te voorkomen dat we aan een kloof tussen verstand en werkelijkheid gaan denken. Beter is de zijnswijze van de mens nader te bestuderen. In het in-de-wereld-zijn (de eigen zijnswijze van de mens) is volgens

7

Page 6: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

Heidegger wereld reeds ontsloten. Het eigene van de menselijke zijnswijze is precies het ontsluiten van wereld. Niet in die zin dat er eerst bewustzijn is dat vervolgens als het ware de dingen ontdekt, de sluier wegneemt of het juiste licht op de dingen laat vallen. We kunnen de term bewustzijn voorlopig zelfs beter laten rusten om het wezen van de mens aan te duiden. Menszijn is als zodanig open staan voor het zijn, plaats waar het zijn verschijnt. Hetgeen niet wil zeggen dat het reële alleen kan zijn wat het op zichzelf is, wanneer en zolang de mens is. De vraag wat het reële is als de mens er niet meer is, is zelfs geen goede vraag en dus ook niet op zinnige wijze te beantwoorden. Zijn is er zijn zolang er zijnsverstaan is. En zijnsverstaan is het wezenlijke kenmerk van het in het in-de-wereld-zijn. Buiten het zijnsverstaan om is er niets zinnigs te zeggen.

Iedere betrouwbare feitelijke bewering impliceert de mogelijkheid van bewijs. De bewijsvoering kan van geval tot geval verschillend zijn en uiteenlopen van zeer eenvoudig tot zeer ingewikkeld. Wat echter niet bewezen hoeft te worden noch bewezen kan worden, is wat aan alle beweringen vooraf gaat en dat is dat er wereld is waarover feitelijk iets beweerd kan worden. Een wereld waarover iets beweerd kan worden is nu in de visie van Heidegger gegeven en wel in het in-de-wereld-zijn als wezenlijk kenmerk van de menselijke zijnswijze. Wat daarmee natuurlijk als eerste taak voor ons ligt is een verheldering te geven van die zijnswijze die de mens is.

8

Page 7: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

Een analyse dus hoe wijzelf zijn. Begonnen moet worden bij onszelf. Het zijn van het zijnde dat wij zijn is immers telkens het mijne. De vraag daarbij is nu niet meer hoe mijn bewustzijn de dingen verstaat die buiten mij bestaan, omdat deze vraag pas dan kan optreden als het zijn voorbarig als voorhanden zijn wordt verstaan, als op zich voorhanden zijn. Voorbarig omdat zijn pas als voorhanden zijn begrepen kan worden als het zijn reeds is verstaan.

Alvorens op de zijnswijze van het voorhanden zijn nader in te gaan moet ik nu eerst proberen een beter begrip te krijgen van wat Heidegger bedoelt met zijnsverstaan als wezenlijke structuur van mens zijn. Zijn komt in het zijnsverstaan aanwezig. Aanwezigheid betekent niet zonder meer het op zich voorhanden zijn van iets. Het zijn komt aanwezig in het menszijn. Aanwezig komen suggereert een gebeuren en is meer dan aanwezigheid als feit. Menszijn is de plaats waar het zijn aanwezig komt, tegenwoordig wordt. Tegenwoordig worden verwijst naar een tijddimensie. Deze tijddimensie is nu niet zonder meer de tijddimensie van de kloktijd, een voorhanden heden ter onderscheiding van een niet meer voorhanden heden (verleden) of een nog niet voorhanden heden (toekomst). Tegenwoordig worden van het zijn impliceert tijd maar nog niet de tijd als een stroom van voorhanden nu momenten. Zijn en tijd horen van meet af aan wel bij elkaar, maar noch van zijn noch van tijd weten we wat ze zelf zijn zodra ze gegeven zijn in het

9

Page 8: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

zijnsverstaan. Zijn en tijd zijn wel gegeven en al zodanig te bevragen. Het zijn openbaart zich immers als tegenwoordigheid in het zijnsverstaan. Wijsbegeerte is als bevragen van zijn en tijd ontologie dat wil zeggen logie (verduidelijken) van onto (het zijn). Deze ontologie kan slechts beoefend worden als fenomenologie dat wil zeggen als verheldering van wat reeds verstaan wordt. Wijsbegeerte is geen wetenschap in de traditionele zin van het woord. Wetenschap in de traditionele zin van het woord gaat met de dingen om als voorhanden dingen. De dingen zijn dan als voorhanden dingen aan een bepaalde methode aangepast en zo methodisch te onderzoeken. Methodisch wil dan zeggen het zoeken naar de oorzaak, welke het ding in stand houdt, de grond waarop het ding in zijn bestaan rust, het begin van de beweging die het ding in beweging houdt. Zou ontologie ook zo beoefend worden, dan staat ze eigenlijk gelijk met theologie. Theologie houdt zich immers ook bezig met de grond en wel met de grond die alles draagt en zelf niet gedragen wordt. Het maakt dan niet uit hoe de samenhang tussen deze alles dragende grond en de dingen die gedragen worden, wordt benoemd. In een bepaald opzicht is er geen verschil tussen bv. de theologie van Spinoza en de theologie van het christendom of van de Islam.

Fenomenologische verheldering dus en wel van het zijnsverstaan. Om te beginnen rest ons daarbij geen andere mogelijkheid dan kijken naar de wijze waarop het zijn in het zijnsverstaan reeds wordt verstaan. Het is

10

Page 9: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

immers niet mogelijk een zaak te verhelderen die nog helemaal niet verstaan wordt. Doorslaggevend is niet of in dit verstaan het zijnde reeds volledig wordt begrepen. Doorslaggevend is in eerste instantie dat het zijn aanwezig komt. De idee van een kloof tussen reeds bestaande betekenissen en het verstand dat probeert die kloof te overbruggen is van tafel. Er is geen kloof zoals door Plato en velen in zijn voetspoor wordt aangenomen. In de zijnswijze van het menszijn komen zijn en tijd van meet af aan op ons toe. Ze zijn ons van meet af aan reeds enigermate vertrouwd en bieden zo de mogelijkheid om er überhaupt meer gericht (thematisch) naar te kijken. Dat lijkt op het eerste gezicht op een vicieuze cirkel, een cirkelredenering waarbij men datgene aanneemt als bewijs dat precies bewezen moet worden. In werkelijkheid probeert de wijsgerige methode echter niets te bewijzen. Men probeert slechts zorgvuldig te kijken naar de wijze waarop wij door iets aangesproken worden. Met het verstaan van zijn doet van meet af aan de tijd mee. Tijd is niet iets dat wij nog moeten ontdekken. Wij houden met de tijd altijd reeds op een of andere wijze rekening. Hetgeen niet wil zeggen dat dit rekening houden met ook een rekenen met de tijd is volgens de kloktijd. Ook waar van kloktijd nog helemaal geen sprake is, speelt tijd toch reeds een rol al was het slechts in een situatie dat men met elkaar afspreekt samen te komen bij zonsondergang. Ook het rekenen met licht en donker wijst op een samenhang van tijd en mens zijn.

11

Page 10: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

Ook waar op geen enkele wijze van kloktijd sprake is wordt met de tijd gerekend. De discipline welke wijsbegeerte voortdurend bij de verheldering eist, is zich ver te houden van theoretische constructies uit het voorstellende denken zoals dat in de vakwetenschappen gebeurt. Ongemerkt raken we verstrikt in de mening dat deze theoretische constructies weergeven wat zijn en tijd zelf zijn. In werkelijkheid zijn zij constructies die misschien zeer bruikbaar zijn maar niet als startpunt mogen fungeren van het onderzoek wat zijn en tijd zelf zijn.

Om op dat rekenen met tijd iets nader in te gaan, wij kijken op ons horloge en stellen vast dat het nu half elf is. Hoe komen we aan dat nu? Toch moet er van nu sprake zijn om met zekerheid te kunnen zeggen dat het nu elf uur is. Dus nogmaals waar komt dat nu vandaan? We kunnen wel zeggen dat het nu ergens bestaat, maar dat lost niets op, integendeel omdat de volgende vraag dan is waar dat nu dan ergens dan is. Sommigen zullen dan zeggen dat we in het nu met een subjectieve belevenis te maken hebben van een objectieve tijd. Dat maakt de zaak echter nog ingewikkelder. Waarin bestaat het onderscheid tussen subjectief en objectief? Hoe komen we aan dit onderscheid? Menigeen zal misschien zeggen dat je op deze manier met wijsbegeerte niets op schiet. Alleen maar nog meer vragen waarop dan vervolgens geen antwoord gegeven wordt. En er zijn al zoveel vragen. Tijdverspilling dus. Tijdverspilling? Wat zegt dat nu

12

Page 11: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

weer dat verspillen van tijd ? Moet ik niet reeds tijd hebben om het te kunnen verspillen? En wat betekent hier het woord hebben? Kennelijk iets anders dan het hebben van geld of een fiets.

Heidegger maakt op het eind van een werkcollege over identiteit en differentie de opmerking, dat onze westerse talen talen zijn van het metafysische denken. Hij bedoelt daarmee dat onze talen door onto-theo-logica zijn gevormd. Anders gezegd, in onze talen betekent zijn altijd en uitsluitend voorhanden zijn. Aanwezigheid is dan nu tegenwoordig zijn of nu niet tegenwoordig zijn van iets. Dat zou gelden voor alle zijnden dus ook voor het volmaakte Zijnde, God (theos) genoemd, zoals blijkt uit het formuleren van godsbewijzen. Een echt godsbewijs moet laten zien dat het volmaakte Zijnde bestaat dat wil zeggen altijd tegenwoordig is, eeuwig is, op elk moment aanwezig in tegenstelling tot onvolmaakte zijnden die op een bepaald moment begonnen zijn te bestaan en op een bepaald moment kunnen ophouden te bestaan. Een van de wonderlijkste godsbewijzen geeft Spinoza als hij zegt dat God niet volmaakt zou zijn als Hem het bestaan zou ontbreken. Welnu God is volmaakt dus Hij bestaat. Bestaan betekent niets anders dan nu tegenwoordig zijn. Hoe in het metafysische denken het woordje is ook nader wordt ingevuld, altijd betekent dit woordje niets anders dan nu tegenwoordig zijn. Over het woord zijn hoeft dus eigenlijk niet verder nagedacht te worden. Het enige dat telt is laten zien dat het bestaan

13

Page 12: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

van iets bewezen is of nog niet bewezen is of misschien niet bewezen kan worden maar via openbaring toch bekend is geworden. De dingen die bestaan worden dan in allerlei kenmerken ontleed die op hun beurt ook bestaan en vervolgens op hun bestaan in hun samenhang met andere bestaande dingen getoetst. Soms is deze toetsing eenvoudig zoals de toetsing dat ik twee handen heb. Soms is die toetsing minder eenvoudig zoals de toetsing dat de handen op een foto echt mijn handen zijn. Zowel bij eenvoudige als ingewikkelde toetsingen gaat het om de vraag bestaat iets of bestaat iets niet. Dit komt er op neer dat het woord zijn alleen verwijst naar tegenwoordigheid en voor de rest een abstract woord is. En aangezien abstracte woorden zoveel mogelijk vermeden moeten worden, kan beter niet langer van zijn gesproken worden maar slechts van zijnden. Hèt onderscheid is daarmee niet het onderscheid tussen zijn en zijnde, maar tussen zijnden die wel bestaan en zijnden die niet bestaan.

Wat in het traditionele metafysische denken echter buiten beschouwing blijft, is hoe zijnden zich kunnen presenteren zodat er van een ons omringende wereld sprake kan zijn. Hoe gaan zijnden zich presenteren en een betekenis krijgen? Alvorens met betrekking tot zijnden allerlei dingen te zeggen (beweren en beweringen toetsen) is het onontkoombaar zich af te vragen hoe zijnden zijn gaan betekenen om als dit of dat, zus of zo ter sprake te komen. In het metafysische denken wordt

14

Page 13: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

ervan uitgegaan dat de mens toeschouwer is van wat als het ware op het toneel van een bestaande wereld gebeurt. Maar zou het niet zo moeten zijn – zoals de Franse denker Levinas het formuleert – dat de toeschouwer ook acteur is en de mens dus kijkt naar zijn eigen schouwspel? En dat is precies wat Heidegger bedoelt met het woord zijnsverstaan. De mens maakt niet alleen als een zijnde deel uit van een totaliteit bestaande zijnden maar laat het zijn ook verschijnen. Hij begint niet als een geïsoleerd subject tegenover objecten maar is naar zijn wezen de plaats waar het zijn ‘plaatsvindt’. Hij is om een uitdrukking van Heidegger te gebruiken hoeder van het zijn. En zoals het zijn verschijnt, hoeft het nog niet samen te vallen met de wijze waarop de zijnden in een voorstelling zich presenteren. Wereld is geen optelsom van reeds bestaande gegeven zijnden. Ook het woord wereld zelf verwijst nog naar de menselijke zijnswijze die een in-de-wereld-zijn is. De scheiding tussen subject en object, tussen bewustzijn en een binnenwereld van ervaringen resp. een buitenwereld van mensen en dingen als grondpatroon is een vooronderstelling die aan de wezenlijke vraag naar de herkomst van betekenissen voorbijgaat. Het zou een grote vergissing zijn het zijn als een abstractie te zien en alleen te spreken van zijnden die beantwoorden aan wat ze zijn volgens bv. de vertrouwde categorieën van Aristoteles. Denk aan kenmerken als plaats, tijd, ontstaan, aan verandering onderhevig, individueel, niet noodzakelijk. Het lijkt alsof de dingen

15

Page 14: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

zich aan ons als toeschouwer alleen presenteren overeenkomstig deze kenmerken, waarbij op de achtergrond de gedachte speelt dat de dingen zelf meer zijn dan zoals ze zich in dit ondermaanse voordoen. We gaan dan - op deze vooronderstelling voort bordurend - zoeken naar de absolute waarheid, zoals bv. Plato dat beschrijft in zijn beroemde gelijkenis van de grot.

Zoals boven is gezegd zal ware wijsbegeerte proberen situaties te verhelderen zoals wij die feitelijk vanuit onze eigen wereld dagelijks ervaren. Filosoferen begint zijn onderzoek bij het denken zoals zich dat feitelijk voltrekt in al dan niet wetenschappelijk bestudeerde ervaringen. Wijsbegeerte begint dus met de wereld zoals die ons vertrouwd is om na te gaan wat die vertrouwdheid inhoudt los van alle vooraf aangenomen theoretische constructies. Op welke vooronderstellingen die ervaringen dus eventueel berusten zal in het wijsgerig onderzoek moeten blijken. Wat Heidegger nu heeft laten zien is dat het traditionele, ‘gewone’ denken het woord zijn als een leeg en abstract woord terzijde heeft geschoven en alleen is gaan spreken over zijnden. Zijnden worden als concreet beschouwd, zijn wordt als abstract beschouwd. Men kan zijnden onderzoeken en de onderzoeksresultaten toetsen. Wat zijn zegt, is een abstractie, kan niet wetenschappelijk getoetst worden en kan dus beter geen object van onderzoek en toetsing worden. Ik wil hier niet verder op deze ingewikkelde kwestie ingaan en een ander punt aansnijden dat de

16

Page 15: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

toetsing wellicht in een ander perspectief plaatst. Ik ben het met Heidegger en anderen (onder wie ook Levinas) eens dat het metafysische denken ten onrechte het woord zijn inperkt tot een abstract begrip dat voor alle zijnden op dezelfde wijze geldt. Ik ben het er ook meer eens dat het zijn verschillende zijnswijzen omvat en dat een van die zijnswijzen de menselijke zijnswijze is en dat die zijnswijze er in bestaat het zijn te verstaan. Ook volg ik de opvatting dat het voorstellende denken een wijze van denken is die zijn waarde heeft maar niet geschikt om het zijn zelf tot uitdrukking te brengen. In plaats van echter in dit denken te zoeken naar het ongezegde dat wellicht in een ander denken (door Heidegger bezinnend denken genoemd) gaat aanspreken wil ik nagaan of het voorstellende denken, ook als het de vorm heeft van rekenend denken, niet ook als het middel bij uitstek moet worden gezien om rechtvaardigheid in de wereld te bevorderen. Het voorstellende denken dus niet als weg naar waarheid maar als instrument om rechtvaardigheid te realiseren. Rechtvaardigheid vereist immers vergelijkbaarheid en vergelijkbaarheid is alleen mogelijk als zijnden vergelijkbaar zijn en dus soms als objecten kunnen worden voorgesteld. Ik zeg bewust ‘soms’, omdat vergelijken niet zonder meer alleen zaken betreft waar de tijd is uitgesloten. Mensen vergelijken zoals hier bedoeld wil niet voorbij gaan aan tijd en plaats als kenmerken van de wezenlijke structuur van mens zijn. Het zou echter te ver voeren hier nader op in te gaan. Wat Heidegger

17

Page 16: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

bedoelt met geschichliche Kontinuitaet wordt in het kader van rechtvaardigheid niet betwist. In vraag is alleen of besef van rechtvaardigheid niet meer vereist dan mens zijn als een in-de-wereld-zijn.

Alvorens over het voorstellende denken als instrument van rechtvaardigheid uitgebreider te kunnen spreken moet ik echter eerst laten zien waar een besef van rechtvaardigheid zijn ‘bron’ heeft. Ligt dit besef ook in het zijnsverstaan besloten? Integendeel zou je zeggen, omdat zijnsverstaan primair het eigen zijn betreft met de daarin gelegen mogelijkheden en motiveringen. Heidegger zegt het zo: In het aanspreken van het erzijn moet overeenkomstig het telkens het mijne als kenmerk van dit zijnde steeds het persoonlijk voornaamwoord meespreken: ‘ik ben’, ‘jij bent’. De nadruk ligt op het telkens het mijne. Iedere mens leeft in zijn eigen vertrouwde wereld. Alles wat deze vertrouwde wereld omvat, is het mijne. Iedere ‘uitbreiding’ van deze vertrouwde wereld verandert het kenmerk van telkens het mijne niet. Het in-de-wereld-zijn sluit in het mede-zijn en in het er-mede-zijn ook de andere mens in. De andere mens spreekt dus niet aan als iets dat tegenover een geïsoleerd subject voorhanden is, maar komt als het ware in beeld vanuit het zijnsverstaan. De ander is dus niet eerst een aanwijsbare gegevenheid die vervolgens op een of andere wijze in mijn wereld komt. Heidegger illustreert dat als volgt. Wij zitten in een café en ieder zit aan een andere tafel voor zich alleen. Zijn wij dan niet bij

18

Page 17: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

elkaar? Jazeker, maar op een andere wijze dan wanneer wij bij elkaar zouden zijn in een gezamenlijk gesprek bij gelegenheid van een verjaardag. Het eerste bij elkaar zitten is een privatio (beroving) van het existentiale bij elkaar zijn. De personen zijn wel bij elkaar in dezelfde ruimte maar gaan elkaar niets aan. Dat is anders bij de tweede situatie. Daar gaan de personen elkaar wel iets aan. Hier is geen sprake van privatio. Wat bedoelt Heidegger hier met privatio? Hoewel privatio in de zin van beroving en ontbreken een begrip is dat reeds bij Plato en Aristoteles voorkomt, krijgt het begrip bij Heidegger toch een geheel nieuwe betekenis. Het ontbreken is niet een ontbreken van zijn maar het niet ten volle zijn van wat er naar het wezen van het menszijn wel is. De klemtoon ligt op zijn en niet op niet-zijn. Het gaat bij privatio in de uitleg van Heidegger om een bepaalde zijnswijze. Deze zijnswijze is een deficiënte zijnswijze die tekort schiet ten opzichte van wat de menselijke zijnswijze in positieve zin is. Het is als met ziekte. Ziekte is niet het afwezig zijn van gezondheid maar het ‘beroofd zijn’ van gezondheid. De gezondheid er niet op positieve wijze, wordt gemist en juist meer gemist dan wanneer men gezond is. Het is als het missen van iemand die gestorven is. Het gemis laat in de afwezigheid de aanwezigheid van de ander nog sterker voelen dan toen de ander lijfelijk aanwezig was. Het medezijn komt in de zijnswijze van onverschilligheid als het ware niet tot zijn recht. Onverschillig bij elkaar zijn is voor Heidegger geen

19

Page 18: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

moreel tekortschieten maar een onder de maat blijven van wat ik ben. Privatio interpreteren als een niet zijn is een gevolg van de gedachte dat zijn alleen voorhanden zijn is. Maar voorhanden zijn is een zijnswijze die niet de wijze weergeeft waarop de mens existeert.

Besteedt Heidegger enige aandacht aan het besef van rechtvaardigheid in het licht van de menselijke zijnswijze als in-de-wereld-zijn? Besef van rechtvaardigheid lijkt enerzijds een universeel bestaand besef en anderzijds niet te rijmen met de menselijke zijnswijze die een zijnswijze zou zijn waarbij het altijd om het mijne zelf gaat. Wat heeft het zorgen in zijn vele varianten (zoals zorgen voor iemand, zorg om iemand hebben, bezorgd zijn om iemand) te maken met de uitdrukking ‘zorg’ als een fundamenteel fenomeen van het in-de-wereld-zijn? Anders gevraagd: hoe komt in het fundamentele fenomeen zorg tot uitdrukking dat het zorgen positief (toewijding) van aard moet zijn in plaats van deficiënt (onverschilligheid)? Komt dat tot uitdrukking in het gegeven dat zorg als kenmerk van de menselijke zijnswijze niet enkelvoudig is maar geleed in een drievoudige vertijdelijking te weten in het nu zichzelf vooruit zijn en reeds zichzelf voorbij? In het metafysische denken is tijd een voorhanden iets waarin dingen zich bewegen. Tijd is dan niets anders dan een soort stroom van voorbijgaan van voorhanden momenten, die los staan van de zijnden, ook van het zijnde dat mens wordt genoemd. Maakt Heidegger met

20

Page 19: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

zijn benadering van de menselijke zijnswijze als tijd-iging niet elke grondslag en rechtvaardiging van morele normativiteit onmogelijk? Immers, morele normativiteit is meer dan normativiteit, omdat de term moreel verwijst naar iets dat niet tijdelijk is maar absoluut, losgemaakt van tijd en plaats, altijd en overal geldend. Een ander vermoorden of onverschillig behandelen is vanuit het ethisch besef van rechtvaardigheid altijd verboden. Normen kunnen tijdelijk zijn en van tijd tot tijd verschillen, maar de morele wet van rechtvaardigheid staat in zekere zin buiten de tijd. Moet echter dat laatste niet genuanceerd worden? Is morele normativiteit in de praktijk niet onvermijdelijk situatie gebonden en dus een zaak van tijd? Moet men in het verkeer niet juist afzien van op de ander als persoon gerichte zorg en persoonlijke aandacht vermijden om ongelukken te voorkomen? Algemeen geformuleerd zou men kunnen zeggen dat zodra situaties zich voordoen die meer zijn dan een één op één relatie de morele normativiteit niet meer buiten de tijd kan staan. Moet de vraag naar Heidegger misschien aldus zijn: is zijn zienswijze pre-ethisch of anti-ethisch? Dat zijn zienswijze geen ethiek is, daarover hoeft geen misverstand te bestaan. Dat geldt ook voor de zienswijze van zijn belangrijkste criticus Emmanuel Levinas. Ook Levinas schrijft geen ethiek maar zoekt wel naar de oorsprong van ethiek, omdat hij die niet vindt in het zijnsverstaan.

21

Page 20: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

Wat houdt besef van rechtvaardigheid eigenlijk in? Zij houdt zeer beknopt gezegd het beginsel in van geen willekeur. Ethiek is de praktische uitwerking van dat beginsel. Een uitwerking die zo moet zijn dat ze niet het tegenovergestelde bereikt van wat rechtvaardigheid als vermijden van willekeur beoogt. Misschien is het zoeken naar de basis voor het besef van rechtvaardigheid minder ingewikkeld dan het bewijzen van feitelijke rechtvaardigheid in spreken en handelen. We kennen het gezegde dat het beste de vijand is van het goede. Misschien wordt onze wereld in de praktijk nooit rechtvaardig ondanks het universele besef dat willekeur ten opzichte van anderen moet worden uitgesloten. Ethiek heeft te maken met regels, maar dit maken van regels is een precaire zaak. Soms worden er zulke en zoveel regels gemaakt dat zij eerder een middel vormen om willekeur juist te verlengen in plaats van te voorkomen.

Terug naar het beginsel. Wat is eigenlijk de kritiek van Levinas op Heidegger? Lijkt zij niet op de kritiek die hij ook heeft op Spinoza? Richard Cohen (een groot kenner van Levinas) zegt het zo: Levinas, for whom intelligibility is based first in goodness, of course rejects Spinoza’s positivism.  He considers Spinozism to be at the “antipodes” of his thought, because it denies the humanity of the human, denies freedom and transcendence, in its effort to assimilate humanity to the rest of nature.  So Levinas’s great antagonist, one might say, is Spinoza and Spinozism.. Met positivisme bedoelt

22

Page 21: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

Cohen dat kennis kwantitatief is, mathematisch, analytisch en iedere doeloorzakelijkheid uitsluit. Een eenvoudig voorbeeld kan misschien verduidelijken. We kennen allemaal de uitdrukking Bemin je naaste als jezelf. Levinas legt deze spreuk zo uit dat Je naaste beminnen jij zelf bent. Levinas gebruikt ook streepjes in zijn uitleg van mens zijn. Terwijl Heidegger spreekt van in-de-wereld-zijn spreekt Levinas van de-een-voor-de-ander-zijn. Ik zelf ben dus niet uitgangspunt maar de ander. Het gesprek is primair een luisterend openstaan naar de ander en niet een openstaan naar het andere vanuit jezelf. De ander reeds gehoord te hebben alvorens te besluiten naar de ander te luisteren. De ander laten spreken voordat je zelf spreekt. De kritiek die Levinas heeft op Heidegger is overigens niet exclusief voor Heidegger maar betreft ook denkers als Ricoeur en Derrida. Maar dit terzijde. Levinas ontdekt als het ware een transcendentie in zichzelf, terwijl voor Heidegger de menselijke zijnswijze een transcenderen is. Beide denkers proberen hun visie niet te bewijzen, omdat ze beiden wel beseffen dat bewijzen alleen mogelijk is binnen een context (zoals in die context waarin het oorzaak/gevolg model leidinggevend is). Zij proberen hun visie te verdedigen via verheldering van wat reeds verstaan wordt. En wat wordt reeds verstaan? De vraag. De vraag lijkt het meest vanzelfsprekende. En een vraag heeft lijkt altijd zijn oorsprong te hebben in een ik. Mijn vragen begint bij mij. Ik vraag mij iets af of ik vraag hoe

23

Page 22: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

iets zit of ik vraag wat doodgaan betekent etc. etc. Vraag wordt gewoonlijk gezien als een modaliteit van het oordeel. Ik wil weten of mijn oordeel (oordeel in de ruime zin van het woord!) wel klopt. Vraag dus voortbouwend op wat ik reeds op een of andere wijze weet. Maar, aldus Levinas, is de vraag niet op de eerste plaats verzoek? Wijst het vragen niet op de aanwezigheid van de ander die mij een verzoek doet, die op mij een beroep doet, aan wie ik moet antwoorden, tegenover wie ik mij wil verantwoorden? Is een rechtvaardiging tegenover mijzelf eigenlijk niet overbodig, als mijn geweten mijn eigen verstand is? Als mijn vragen alleen gaat tussen mij en wat ik in mijn in-de-wereld-zijn ervaar, wordt dan niet iedere rechtvaardiging zinloos? Heeft het zin een geweten te hebben, als dat geweten een soort gerechtshof is waarin ik zelf het laatste woord heb? Wat heeft het voor zin van een kritisch geweten te spreken als ikzelf bepaal of ik iets moet doen of laten? Het enige dat mij dan kan beletten om niet alleen te denken wat ik wil en te zeggen wat ik denk maar ook te handelen zoals ik wil, is mij zelf inhouden om erger voor mijzelf te voorkomen. Je kunt voor je eigen bestwil dan maar beter met elkaar wat rekening houden. Zoals Spinoza lijkt te denken.

We schieten misschien niet veel op met het onderzoek naar de oorsprong van de ethiek. Misschien heeft Wittgenstein wel gelijk als hij zegt over de oorsprong van ethiek niets zinnigs te kunnen beweren. Ethiek als een

24

Page 23: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

verzameling feitelijke uitspraken die uitsluiting van willekeur kunnen aantonen dat gaat nog, maar absolute ethische uitspraken doen lijkt zinloos. Absolute uitspraken zijn alleen in de logica en de wiskunde mogelijk. Lukt het Levinas om de oorsprong van ethiek op te sporen? Hij moet daartoe proberen Heidegger te ‘corrigeren’ door diens visie op tijd ter discussie te stellen. Laat ik nog een poging wagen alvorens er maar gewoon van uit te gaan dat er een universeel besef is, globaal inhoudend dat de aarde voor eenieder in beginsel in gelijke mate toegankelijk moet zijn en dat ethiek het systeem is dit besef adequaat (via het voorstellend denken vervat in taal) in praktijk te brengen. Nog eenmaal dus het woord aan Levinas. Hij noemt de overgankelijkheid van het werkwoord zijn de grootste ontdekking van Heidegger. De mens is volgens Heidegger een te zijn, een nog niet zijn, een op zijn einde afgaan, een zichzelf-vooruit-zijn, een ten-dode-zijn. Niet dat de dood als een mysterieus wezen de mens opwacht om diens leven te beëindigen, maar de mens is als zichzelf vooruit een kunnen sterven. De dood is geen dreiging maar een mogelijkheid van het zichzelf-vooruit-zijn en wel de meest eigen mogelijkheid. Een ‘vermogen’ dat alleen van mij is. Voor zover er sprake is van dreiging gaat deze dreiging uit van het in-de-wereld-zijn zelf. Een uiterste mogelijkheid, opgesloten in het zichzelf-vooruit-zijn. Het zichzelf-vooruit-zijn wordt concreet in het ten-dode-zijn. Onsterfelijkheid is een contradictio in terminis.

25

Page 24: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

Tijd is te ervaren vanuit de dood. Mens zijn is zichzelf-vooruit-zijn. Dit zichzelf-vooruit-zijn is zich verhouden tot een mogelijkheid en niet tot een werkelijkheid. De laatste mogelijkheid is de mogelijkheid van het kunnen sterven. Sterven is niet het ophouden van een beschikbare, meetbare tijd maar andersom. Tijd is tijdsduur. En dit duren van de tijd voltrekt zich in het zichzelf-vooruit-zijn en eindigt in het laatste zichzelf-vooruit-zijn van het sterven. De mens sterft zelf. Sterven is als laatste mogelijkheid de meest eigen mogelijkheid. In de dood ervaart de mens zichzelf naar zijn wezen dat wil zeggen als plaats waar het zijn kan verschijnen. Daarmee is ook de angst verhelderd die de dood omgeeft, omdat het zijn in het sterven leeg wordt aan iedere zin. In het persoonlijk sterven ‘openbaart zich’ de rol van de mens in het zijn. Voor het traditionele denken is dit een onmogelijke gedachte, omdat dit denken ervan uitgaat dat het zijn reeds vol zin is. Een zin die weliswaar ontdekt moet worden maar toch reeds gegeven. Bij Heidegger komt er zin in het zijn dankzij de menselijke zijnswijze die een wijze is waarop het zijn is. Levinas vat Heidegger aldus samen: zijn is in-vraag zijn, in-vraag zijn is te-zijn, te-zijn is er-zijn, er-zijn is in-de-wereld-zijn als ten-dode-zijn, zich ontwerpen in de richting van het mogelijke en, in dit zich ontwerpen naar het mogelijke, in-zijn-totaliteit-zijn als er-zijn en niet als iets wat Vorhanden is. De dood is een modaliteit van het er zijn en niet iets dat de mens overkomt. De dood vrezen is vluchten voor wie

26

Page 25: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

ik ben. Angst voor de dood is een zuivere ervaring omdat zij mij laat zien wie ik als mens ben te weten plaats waar het zijn alleen betekenis kan krijgen. De modaliteiten van de mens zijn ook de modaliteiten van het zijn. Voor Levinas is hiermee echter nog geen uitputtende beschrijving van tijd gegeven. Tijd is voor hem een duren dat een verduren is. Een niet aflatend ondergaan van een zorg om de ander. Niet mijn dood kenmerkt de tijd maar de dood van de ander. Een fenomenologie van de dood moet uitgaan van wat het eerst gegeven is. En het eerst gegevene is de dood op het gezicht van de ander. Niet de dood als echec van het levenswerk maar de dood als niet eindigend verbod van de moord en niet eindigend gebod de ander te laten leven. In de praktijk is dit gebod niet uitvoerbaar. Strikt genomen kan de naleving van dit gebod slechts de ene ander betreffen. Het vormt in het samenleven met velen een onoplosbaar probleem, omdat ik niet tegelijk zowel volledig voor een andere beschikbaar kan zijn als voor allen volledig beschikbaar kan zijn. Een onoplosbaar probleem. Misschien het enige onoplosbare probleem, omdat alle andere problemen zich afspelen binnen een context en een context heeft eigen regels om een probleem op te lossen. Om dit uitzonderlijke probleem op te lossen moet de ander deel kan gaan uitmaken van een context en de ene ander de gelijke moet worden van de andere ander, dus vergelijkbaar worden. Daarmee zijn we echter op het terrein van de ethiek geland. Een praktische ethiek die het

27

Page 26: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

voorstellende denken nodig heeft om zich te kunnen realiseren. Mensen kunnen in de ethiek niet langer uniek zijn maar moeten tegen elkaar kunnen worden afgewogen. Dit afwegen is de kerntaak van de ethiek en wordt mogelijk door het voorstellende denken.

Is de vraag naar de tijd zelf hiermee afdoende beantwoord? Terwijl tijd bij Heidegger verwijst naar eindigheid, verwijst tijd bij Levinas naar oneindigheid. Oneindigheid echter niet in ontologische maar in ethische zin. Oneindigheid verwijst dan niet naar een eeuwig Nu maar naar een niet aflatend horen. Dit horen is niet een horen naar de taal waarin het onderscheid van zijn en zijnde zich aandient, maar een horen naar een ander die spreekt. Voordat de ander in een gezegde is ‘verschenen’ heeft hij zich ‘gepresenteerd’ in zijn woordeloze kwetsbaarheid. Een kwetsbaarheid die enerzijds fysiek weliswaar zo weerloos is dat de ander gewoon als een levenloos ding opgeruimd kan worden en anderzijds tegelijk klinkt als een stem die zegt dat een dergelijk opruimen mij voor altijd als moord zal blijven achtervolgen. Ik zie op dit moment niet in hoe het mogelijk is langs wijsgerige weg te laten zien waar het universele besef van rechtvaardigheid zijn oorsprong heeft. Als het woord oorsprong hier tenminste op zijn plaats is. De meningen daarover lopen in elk geval zeer uiteen. Denk aan Levinas versus Spinoza waarbij deze beide grootheden gerust typerend mogen zijn voor de wijze waarop tegen de oorsprong van ethiek wordt

28

Page 27: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

aangekeken. We moeten echter los van de herkomst het bestaan van zo’n besef wel aannemen omdat anders niet te verklaren is waarom wij feitelijk willekeur veroordelen niet alleen als het onszelf raakt maar ook als het anderen betreft. Voor ons ‘gevoel’ heeft iedereen ‘recht’ op een volwaardig leven in dit ondermaanse. De Nederlandse Grondwet spreekt over gelijke behandeling in gelijke gevallen. Onze taal is misschien geen begaanbare weg naar de oorsprong van ons rechtvaardigheidsbesef, maar wel geschikt om dit besef in daden te concretiseren omdat in de taal de dingen niet in hun exclusieve identiteit verschijnen maar in hun onderlinge vergelijkbaarheid. De dingen worden in het gezegde hanteerbaar. Het gezegde is in het traditionele denken een probleem omdat de vraag blijft hangen of het gezegde (taal) wel overeenkomt met de dingen zelf. Heidegger heeft de kloof tussen werkelijkheid en verschijnen van de werkelijkheid geslecht en de menselijke zijnswijze gekenmerkt als precies de plaats waar de dingen verschijnen, tot gegeven worden. En als gegeven laten zij zich daar zien als van elkaar onderscheiden. Of het nu gaat om mensen of andere wezens een zijnde wordt kenbaar in vormen die verschillen tussen zijnden aan het licht brengen. Zodra zijnden worden gezegd en zo objecten van kennis worden, onderscheiden zij zich al naargelang de categorie waarin zij ons aanspreken. Is een categorie bv. de kwaliteit, dan zal het mogelijk zijn de mate van gekwalificeerd zijn vast te stellen. Er treden

29

Page 28: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

verschillen en onderscheidingen op tussen zijnden. Onderscheidingen die een verhaal mogelijk maken en contexten waarin ook meet- en telbaarheid een rol spelen. De vraag of het mogelijk is te bewijzen dat een moreel oordeel daadwerkelijk een rechtvaardig oordeel is, kan in beginsel positief worden beantwoord. De taal maakt een zorgvuldige afweging mogelijk die ook toetsbaar is. Zowel over de opstelling van een regel als over de toepassing ervan is een zinnige discussie mogelijk. Tenzij iets anders dan rechtvaardigheid tussen mensen uitgangspunt is. Als niet de rechtvaardigheid voorop staat maar bv. een geloofsaxioma, wordt iedere toetsing onmogelijk. Over geloofsaxioma’s is een zinnige discussie niet te voeren. Je gelooft het of je gelooft het niet. Geloofsaxioma’s leiden uiteindelijk niet tot rechtvaardigheid eerder tot onrechtvaardigheid. Laten we het daar hier niet verder over hebben.

Dankzij taal is het realiseren van rechtvaardigheid mogelijk. Heidegger gaat aan deze functie voorbij als hij het voorstellende denken wil zien als minderwaardig aan het ‘bezinnende’ denken. Dit laatste noemt Heidegger het doordenken van wat gezegd is. Het zou gaan om de mogelijkheid van het zeggende niet-zeggen. In plaats van taal te zien als instrument van rechtvaardigheid zouden we in de taal moeten openstaan voor datgene waarover we (nog) niet kunnen spreken. Het zou interessant zijn te onderzoeken wat Heidegger beweegt om zich zo op te stellen. IJsseling heeft daar opmerkelijke dingen over

30

Page 29: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

gezegd waar we hier aan voorbij zullen gaan. Mij interesseert het bewijzen van beweringen en met name van ethische beweringen. Met ethische beweringen bedoel ik ethische regels en toepassingen van ethische regels. Gelijke behandeling in gelijke gevallen is een ethische regel. Hoe kun je deze bewijzen?

Een bewijs veronderstelt altijd iets dat als algemene grondslag niet ter discussie staat. Zo van, daar gaan we nu niet over redetwisten. Misschien bij een andere gelegenheid. Dit nemen we in deze context aan. Zo wordt in de natuurkundig functionerende wetenschappen aangenomen dat alles een oorzaak heeft. Het beginsel van causaliteit staat niet ter discussie. Binnen de context van het natuurkundig onderzoek is dit beginsel het denkkader (paradigma) waarbinnen de bewijsvoering verloopt. Zo was voor Plato het bestaan van een ‘bovenwereld’ zijn denkkader. In deze bovenwereld bevonden zich de ideeën dat wil zeggen de dingen zoals ze er echt uitzien, hun ware eidos (vorm, wezen, gezicht) tonen. In onze veranderlijke wereld ziet het verstand slecht een schaduw van dit wezen. Plato dacht binnen de context van een schaduwwereld en een schaduwvrije wereld. In het algemeen vindt bewijsvoering plaats binnen contexten. Wie bv. wil bewijzen dat een bepaalde zet in een schaakpartij de beste is, kan dit alleen doen binnen de context van het schaakspel. De regels, werkwijzen, beoordelingen zijn in de structuur van het schaakspel gegeven. Wie (om een voorbeeld te nemen uit

31

Page 30: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

de morele dimensie) wil bewijzen dat iemand feitelijk een bepaalde moord heeft gepleegd, kan dat bewijs alleen vinden binnen de context van een feitelijk gangbaar rechtssysteem. Wie zo’n feitelijk rechtssysteem niet aanneemt, zal zich niet door een uitspraak vanuit dat rechtssysteem laten overtuigen. Zo zal het bekritiseren van de Koran geoorloofd of verboden zijn afhankelijk van de context waarbinnen het denken plaatsvindt. Woorden betekenen hierbij alleen binnen een context. Buiten een context kunnen woorden van alles betekenen en dus eigenlijk niets. Buiten een context weten we niet waar het over gaat. Het traditionele denken nu acht denken buiten contexten om toch mogelijk en verbindt betekenissen aan afzonderlijke woorden en is dan ook logischerwijs op zoek naar die woorden die als oerwoorden oorspronkelijke woorden zijn, waarin naar waarheid wordt gezegd wat iets is. Woorden waarin de ware oorspronkelijke betekenissen zouden bestaan. Vraagt men zich echter af wat oorspronkelijk eigenlijk wil zeggen, dan blijkt dat niet zo simpel. Oorspronkelijk is misschien alleen mogelijk dankzij het niet-oorspronkelijke dat wil zeggen dankzij datgene dat een kopie wordt genoemd. Oorspronkelijk en kopie zijn misschien geen tegengestelde zaken maar verwijzen naar elkaar, hebben elkaar nodig. Het ene kan niet zonder het andere. Context dus als voorwaarde voor toetsing. Daarmee wordt direct het probleem van een absolute rechtvaardigheid duidelijk. Absolute rechtvaardigheid is

32

Page 31: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

onmogelijk. Alleen contextuele rechtvaardigheid is mogelijk. Hoe moeten nu die contexten er uitzien om het universele besef van rechtvaardigheid te waarborgen? Kunnen we contexten toetsen? Er zijn zoveel contexten. De Bijbel is een van de vele contexten. Als we deze context willen toetsen, hoe moeten we dan tewerk gaan? Spinoza doet dat heel anders dan Levinas. Wie kunnen we volgen in de zin van ‘imiteren’? Wat Spinoza van de Bijbel na onderzoek overhoudt is nogal verschillend van wat Levinas overhoudt. Wat in onze dagen misschien wel het grootste probleem is betreft de toetsing van grondslagen binnen contexten. Kunnen contexten op hun beurt worden getoetst? Toetsing van een context vereist zelf weer een context en zo verder tot we stoten op een context die absoluut moet zijn. Toetsing van contexten zou uiteindelijk een absolute toetsing inhouden. Absolute toetsing is echter een innerlijke tegenstrijdigheid. Een absolute context is precies een context zonder context. Dat gaat in de richting van een laatste woord, een absoluut axioma. Bestaat zoiets? Je kunt wel van een axioma uitgaan, daar stellingen uit afleiden en deze vervolgens proberen te bewijzen. Maar een dergelijk axioma is een voorlopige aanname en kan zijn bewijs niet laten afhangen van weer een ander axioma. Axioma’s afleiden uit andere axioma’s is logisch niet toegestaan, omdat dit tegen de definitie van axioma ingaat. Een axioma is namelijk een bewering die niet uit andere axiomatische beweringen is afgeleid maar via bewijzen

33

Page 32: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

van uit het axioma afgeleide stellingen wel bewezen moet kunnen worden. Een axioma kan zelf nooit zonder meer als bewijs dienen. Hoewel dit soms wel gebeurt. Een interessante illustratie in deze is – zoals eerder vermeld - een godsbewijs van Spinoza. Spinoza begint zijn Korte verhandeling van God, de mens en zijn welstand als volgt: Alles waarvan wij helder en onderscheiden begrijpen dat het hoort bij de natuur van een zaak, daarvan kunnen wij ook met zekerheid zeggen dat het aan die zaak toebehoort. Dat het bestaan aan de natuur van God toebehoort, kunnen wij helder en onderscheiden begrijpen, dus kunnen wij ook met zekerheid zeggen dat het bestaan aan God toebehoort. Anders gezegd, God kan a priori bewezen worden. Spinoza staat in deze lijnrecht tegenover een denker als Thomas van Aquino die zegt dat God niet a priori bewezen kan worden. Voor Spinoza telt op de eerste plaats het heldere idee. Wij hebben, aldus Spinoza, een helder idee dat iets dat volmaakt is, ook het bestaan moet hebben. Zou het immers het bestaan missen, dan kan het niet volmaakt zijn. Wij hebben echter een helder idee van een volmaakt iets. Dus moeten we ook het bestaan aannemen van datgene waarvan wij zo’n helder idee hebben. Maar een helder idee van iets dat volmaakt is, is niet hetzelfde als een helder idee hebben van iets dat bestaat. Tenzij de vraag niet aan de orde is of het bestaat dan wel niet bestaat. We kunnen bv. van een gouden berg een helder idee hebben. Zolang de vraag naar het bestaan ervan niet

34

Page 33: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

in het geding is, is er geen aanleiding het bestaan van een gouden berg te toetsen. Zouden we dat wel doen, dan moeten we de onmogelijkheid daarvan vaststellen omdat er geen enkele aanwijzing is die doet vermoeden dat gouden bergen bestaan. Hoe vreemd het denken van Spinoza in deze is blijkt uit zijn opmerking dat hij van God een even helder begrip heeft als van een driehoek. Echter alleen van een driehoek kan hij zich ook een helder beeld vormen. Dat kan hij van God niet. Van een driehoek had Spinoza (na lezing van de Elementen van Euclides) al snel het heldere idee, dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte. Maar van veel andere eigenschappen was hij nog onkundig. Van God heeft hij slechts een beeld van enkele eigenschappen. God volkomen kennen zegt Spinoza, is niet mogelijk, maar wel op onvolmaakte wijze. Van een driehoek kan hij wel een volledig beeld vormen. Van God kan hij dat niet. Hij heeft van God en zijn bestaan wel een helder idee, maar geen volledig beeld. Binnen welke context komt Spinoza nu tot de mogelijkheid heldere ideeën te hebben? Wat zijn heldere ideeën?

De gedachte aan heldere ideeën komen we met name bij Descartes tegen, aan wie Spinoza in hoge mate schatplichtig is. Descartes wil onderzoeken wat wij clare et evidenter possimus intuerie vel certo deducere (wat wij helder en evident kunnen zien ofwel zeker kunnen afleiden). Het gaat om onbetwijfelbare evidentie. Evidentie is het sleutelbegrip. En zoals evidentie zich

35

Page 34: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

intuïtief voordoet in wiskundige axiomatische beweringen, zo zal alles wat zich aan de intuïtie aandient als idee, zich als wiskundig analyseerbaar tonen. Wat zich niet als wiskundig analyseerbaar kan laten zien, is misschien een bruikbare mening maar geen bewering die wetenschappelijk bewezen kan worden. Als nu iets wiskundig analyseerbaar moet zijn om als waar te kunnen worden beschouwd, houdt dat in dat alleen die beweringen waar kunnen zijn, waarbij de tijd is uitgesloten. Wiskundig heldere ideeën moeten immers los van plaats en tijd altijd waar zijn. Kunnen de dingen zich echter wel tonen zoals ze zijn als de tijd niet mee mag doen? Is het niet precies het eigene van de dingen dat ze op geen enkel moment gelijk aan zich zelf zijn maar juist nooit aan zichzelf gelijk zijn, omdat ze slechts kunnen verschijnen in het zijnsverstaan dat als kenmerk heeft het zichzelf–nu–factisch-vooruit zijn? Descartes zegt dat wij direct inzien 2 + 2 = 4 en ook 3 + 1 = 4 en dat we direct inzien dat de eerste optelling gelijk is aan de tweede optelling. Maar wat schieten we daar in het licht van het zijnsverstaan voor de zijnden zelf en met name voor het zijnde mens mee op? Als we zo ook met mensen omgaan en ze dus alleen laten verschijnen als berekenbare objecten, wordt dan niet alles weggelaten wat niet in het model van de berekenbare voorstelbaarheid past? Natuurlijk kunnen de eigenschappen van een driehoek in een begrip ter sprake worden gebracht. Maar is dat eigenlijk niet een analyse

36

Page 35: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

van een ding dat vooraf aan een methode moet voldoen in plaats van een analyse van iets aansprekends waarvoor nog een passende methode moet worden gevonden om tot beter verstaan te komen? Voegt een analyse van wat zich evident toont, feitelijk iets toe aan wat tot het ding zelf hoort? Hebben we hier niet te maken met tautologieën?

In plaats van na te gaan wat evidentie is en heldere ideeën zijn kies ik ervoor deze doodlopende wegen te verlaten en ons te bewegen op een geheel andere weg. De weg namelijk van de contexten. Er zijn veel contexten. En hoewel er tussen de contexten grote verschillen bestaan, komen ze toch alle hierin met elkaar overeen, dat er van de taal gebruik wordt gemaakt. Dat geldt ook voor de contexten waarbinnen het perspectief van de rechtvaardigheid een rol speelt. Binnen deze contexten zijn twee bewegingen aan het werk. Enerzijds het proces van de taal en anderzijds het perspectief van de rechtvaardigheid. Om een voorbeeld te geven. Als er gesproken wordt over arbeidsovereenkomsten, dan gebeurt dat zo dat beide partijen dankzij de taal in staat zijn hun posities te bepalen. Tegelijkertijd is het meer dan slim onderhandelen. Het resultaat moet ook een rechtvaardig resultaat zijn. Aspecten die niets te maken hebben met de arbeid die een werknemer levert voor het loon dat ontvangen wordt, mogen geen rol spelen. Godsdienst, maatschappelijke achtergrond, etnische achtergrond mogen als zodanig geen rol spelen in het

37

Page 36: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

onderhandelingsproces. De regels die horen bij de context van het onderhandelen over arbeidsovereenkomsten, moeten willekeur uitsluiten. Je kunt bij bepaalde contexten dus niet volstaan met het spelen van het spel. Een roman schrijven is iets anders dan het onderhandelen over de prijs van een product. In beide gevallen is sprake van handelen binnen een context. De context van het schrijven van een roman omvat regels die horen tot het terrein van de literatuur. Zoals de context van het wetenschappelijk onderzoek regels omvat van het wetenschappelijk bedrijf. De contexten waarbinnen het samenleven zich afspeelt, impliceren het besef willekeur uit te sluiten als leidend perspectief ook als dit niet in de praktijk wordt gebracht.

Contexten spelen in de rechtvaardiging van wat wij denken en hoe wij samenleven een cruciale rol. Het thema is enorm complex. Het ging mij in het voorgaande vooral om de vraag hoe de relatie is tussen contexten die altijd het bijzondere kader vormen waarbinnen ons leven verloopt, en het perspectief van het algemene gevoel voor rechtvaardigheid. Mijn stelling is dat wij weliswaar altijd in contexten leven maar gemotiveerd zijnde door het algemene gevoel voor rechtvaardigheid toch in staat zijn in elke context dit gevoel in concreto waar te maken. Wat hier speelt is het inzicht dat rechtvaardigheid als beginsel los staat van een context en tegelijk een context nodig heeft om feitelijk gerealiseerd te worden.

38

Page 37: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

Contexten ontstaan uit nadoen, imiteren. Het feit bv. dat wij bepaalde woorden wel gebruiken en andere niet, bepaalde betekenissen belangrijker vinden dan andere heeft te maken met het feit dat ons leven zich als vanzelfsprekend afspeelt binnen contexten waarin we zijn opgegroeid. De contexten waarin wij ons dagelijks bewegen, zijn niet door ons ontstaan. Wij treffen ons hier in aan. Voordat we ook maar één eigen gedachte kunnen bedenken, verloopt ons denken reeds zoals door anderen vóór ons is gedacht. Een ontwikkeling die niet anders kan verlopen dan zo. Waar van echt zelfstandig denken sprake is, kan niet eenvoudig worden vastgesteld. Ongemerkt praten we na wat reeds gezegd is. Daar is op zich niets op aan te merken. Zo gaat nu eenmaal de ontwikkeling van ons denken. Heidegger noemt dat enigszins denigrerend denken, denken zoals Men denkt. Daar zit onuitgesproken de idee achter dat denken zoals Men denkt niet een denken is volgens de waarheid. Hetgeen weer verwantschap vertoont met Plato die af wil van een onvolmaakte weergave van de werkelijkheid. Het zou moeten gaan om de volmaakte weerspiegeling van de werkelijkheid. Volgens Plato wordt de werkelijkheid altijd weerspiegeld maar kan die weerspiegeling volmaakt dan wel onvolmaakt zijn. De metafoor van de spiegel is hier zoals eerder gezegd doorslaggevend. Een volmaakte spiegel geeft de werkelijkheid volmaakt weer. Een zeer scherpe reactie hierop zegt echter dat een weerspiegeling (dus ook een volmaakte!) altijd de meest

39

Page 38: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

onwerkelijke is, omdat de werkelijkheid niet zelf verschijnt maar in de spiegel dus daar verschijnt waar zij niet is. Waaruit in onze dagen steeds nadrukkelijker de conclusie wordt getrokken dat de idee van waarheid als overeenstemming tussen werkelijkheid en volmaakte weerspiegeling niet kan kloppen. Het ‘oude’ waarheidsbegrip is niet verdedigbaar, innerlijk tegenstrijdig. Wat werkelijkheid inhoudt, blijkt namelijk pas in ons spreken. En ons spreken verloopt (zoals dat met een vreemd woord luidt) mimetisch, imiterend binnen contexten waarbinnen mensen gewend zijn zus of zo te leven, te handelen, te oordelen, te denken. De waarheid kan niet bestaan. Waarheid betreft wat binnen een context wordt gedacht. Waarheid wordt als het ware afhankelijk gemaakt van de context waarbinnen betekenissen zich voordoen. Waarheid wordt in zekere zin betrekkelijk, waarbij betrekkelijk hier niet verstaan moet worden als tegenstelling van absoluut maar als betrekking hebbend op plaats en tijd. Plaats en tijd spelen een centrale rol. Dat wil niet zeggen dat iets op de ene plaats waar is en op een andere plaats niet. Het houdt in dat de dingen zich op de ene plaats anders kunnen voordoen dan op een andere plaats. Het gaat om wat wel genoemd wordt de productie van betekenissen. Een eenvoudig verschijnsel als het opkomen en neergaan van de zon wordt in de huidige natuurkundige interpretatie niet meer waarheidsgetrouw verklaard dan in het verhaal over de god Helios die met zijn zonnewagen bij dageraad

40

Page 39: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

uit de Okeanos rijst, vervolgens langs de hemelkoepel rijdt en `s avonds in het westen weer in de oceaan verdwijnt. Noch de mythe noch de moderne interpretatie hebben iets met de ware werkelijkheid van doen, omdat pas van werkelijkheid sprake is als er spraak is. Taal is geen kwestie van weergave, kopie van een oorspronkelijke reeds als betekenis bestaande werkelijkheid. Het onderscheid tussen oorspronkelijk en kopie gaat van een onmogelijk begin uit alsof voorafgaand aan een kopie een oorspronkelijk gegeven werkelijkheid zou bestaan. Werkelijkheid moet eerst gegeven zijn om er over te kunnen spreken. En dit gegeven zijn is niet los te maken van de taal. Pas in de taal en daarmee in contexten doet zich werkelijkheid voor. Het zou te ver hebben gevoerd op dit thema uitputtend te zijn in gegaan. Daar ontbreekt niet alleen de tijd voor maar is voor mij ook een te complex onderwerp. Waar het mij om gaat is, dat over iets praten alleen kan via taal waardoor dingen als van elkaar onderscheiden zich voordoen maar dat er ook zoiets is als elkaar aanspreken. Dat laatste is een ethisch perspectief dat uit geen enkele context is weg te denken en toch vaak wordt ‘vergeten’. Je zou kunnen zeggen dat we altijd vanuit een context over de dingen spreken maar dat we ook altijd tegenover elkaar over de dingen spreken. In dit elkaar aanspreken is iets anders aan de hand dan over de dingen spreken. Elkaar aanspreken staat in zekere zin los van de gebondenheid aan een context. Enerzijds kunnen we

41

Page 40: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

buiten een context om niets met zekerheid zeggen, niets bewijzen. Anderzijds kunnen we wel onderzoeken of wat binnen een context wordt beweerd met het besef van rechtvaardigheid strookt. Zo kan de huidige wetenschap niets bewijzen tenzij binnen een context waar het beginsel van oorzakelijkheid grondslag van denken is. Zo kan een christen niet bewijzen dat zijn leven altijd zinvol is tenzij vanuit de context waar de toekomstige verrijzenis als soliede grondslag dient. Altijd is een context nodig om een bewering te kunnen staven. In het elkaar aanspreken gaat het echter om iets anders dan bewijzen. In het elkaar aanspreken worden we voor de vraag gesteld of we vasthouden aan de wijze waarop het ‘spel’ in een context wordt gespeeld dan wel deze regels veranderen. Luisteren we naar dit gevoel dat toetst of in de context waarbinnen we denken en handelen, willekeur wel of niet wordt uitgesloten of blijven we kost wat het kost vasthouden aan de wijze waarop in de context wordt gedacht? Is het besef van rechtvaardigheid ons oriënterende motivering? Kan de context waarbinnen ons leven gestuurd wordt, nog rechtvaardigheid waarborgen of niet? En als dat niet kan, moeten we dan eigenlijk niet de context veranderen? Kan rechtvaardigheid bv. in een theocratisch gereguleerde context gewaarborgd worden? Ik denk het niet, omdat in een theocratische context beweringen een rol spelen waarover een gesprek onmogelijk is. Ik noem bewust theocratische contexten als voorbeeld omdat juist daar de willekeur onder druk

42

Page 41: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

kan komen te staan en wel in een dubbele zin. Enerzijds moet daar alles verlopen zoals de theos (God) het wil en anderzijds moet alles verlopen zoals diegenen willen die zeggen zicht te hebben op wat de theos (God) wil. In welke context kan rechtvaardigheid gewaarborgd worden? Eigenlijk alleen in een context waarin betekenissen eenieder recht doen. Betekenissen mogen niet dubbelzinnig zijn laat staan veelzinnig. Het gaat bij rechtvaardigheid om de noden van de anderen, dus niet alleen om de noden van een specifieke ander maar om alle anderen die nood hebben aan voedsel, kleding, veiligheid, medische zorg en andere materiële zaken. Daarbij tellen zaken als etniciteit, godsdienst, afkomst, aanzien etc. etc. niet mee. Het gaat – zoals onze Grondwet zegt – om gelijke behandeling in gelijke gevallen. De context die hieraan beantwoordt, moet ten aanzien van de noden precieze vergelijkingen kunnen maken. In de context moeten nauwkeurige metingen en berekeningen kunnen worden gemaakt. Alleen zo kan een bewijsvoering worden verwacht die voor eenieder inzichtelijk is te maken. In de rechtspraak moeten alle aspecten van een oordeel nauwkeurig kunnen worden getoetst. In de medische zorg moeten allereerst de noden van een patiënt als patiënt een rol spelen. In het onderwijs moeten gelijke kansen worden geboden zonder aanzien de persoons.

43

Page 42: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

In het begin van deze overweging is onderscheid gemaakt tussen voorhanden zijn van dingen en het in-de-wereld-zijn als zijnswijze van de mens. Het lijkt er nu op dat in de concrete rechtvaardigheid de zijnswijze van de mens wordt verdrongen door de zijnswijze van het voorhanden zijn. Ik hoop echter enigszins duidelijk te hebben gemaakt dat rechtvaardigheid het voorhanden zijn juist vraagt om recht te doen aan de eigen zijnswijze van de mens. De verklaring hiervoor is eigenlijk eenvoudig en hangt samen met het recht doen aan iedere mens. Zodra het samenleven meer is dan liefde, een relatie waarbij de ene mens alles is, altijd als eerste telt, altijd de ene is om wie alles draait, zodra dus ook de naasten van de ander meedoen, vereist rechtvaardigheid concreet het voorhanden zijn. Aandacht voor de ene ander vereist paradoxaal de ‘opheffing’ van de aandacht voor de ene. Wij kunnen slechts trouw zijn aan de ander als de ‘waarde’ van de ene ander voor alle anderen geldt. In zekere zin is de verhouding tot de ander dan ook een abstractie, omdat de ander concreet nooit de ene ander is. De verbondenheid met de ander mondt uit in het los laten van de exclusieve aandacht voor de ander. Anderzijds moet de exclusieve aandacht voor de ander er over waken dat rechtvaardigheid niet ontspoort in een kille toepassing van regels, wetten en protocollen. De ander blijft meer dan een ding maar moet juist daarom soms als een ding behandeld worden. Dat bv. een bezoek bij de dokter gebonden is aan een vastgestelde tijd

44

Page 43: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

betekent niet dat de patiënt niet meer dan 10 minuten waard is. Het betekent precies dat deze 10 minuten nodig zijn omdat de patiënt een ander is maar niet de enige ander. De bewering dat een bezoek aan de dokter een vaste tijd gebonden is, is dus heel goed te ‘bewijzen’ en wel in de dubbele zin van rechtvaardigen als van waarmaken. Het eerste hangt samen met een algemeen afwijzen van willekeur, het tweede met de context waarin bij de invulling van dit afwijzen van willekeur het woord zijn voorhandenzijn betekent. Rechtvaardigheid vereist een balans tussen mijn relatie tot de ander als deze ene mens en mijn relatie tot de ander als medemens met veel anderen.

Het vinden van deze balans zou minder moeilijk zijn, ware het niet dat er grote verschillen van inzicht zijn over de aard van de eerste relatie, in concreto mijn oorspronkelijke relatie tot anderen. Wijsgerig wordt daar niet eenduidig over gedacht. Zeer globaal zouden in deze drie posities kunnen worden genoemd. A. De ander maakt aanvankelijk geen deel uit van mijn wereld en het contact met anderen moet nog gelegd worden. B. De ander maakt van meet af aan deel uit van mijn wereld. C. De ander maakt van meet af deel uit van mijn wereld maar op een geheel eigen wijze. Positie A. omvat varianten afhankelijk van het feit of men realistisch (zoals bv. Plato) dan wel idealistisch (zoals bv. Kant) denkt. Positie B. vindt onderdak bij de fenomenologie en met

45

Page 44: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

name bij de fenomenologie van Heidegger. Positie C. wordt ingenomen door een denker als Levinas die een eigen interpretatie heeft van fenomenologie. Wat betekenen deze posities voor de bepaling van wat een gelijk geval is? Volgens onze Grondwet is er sprake van een gelijk geval als er geen verschillen zijn die binnen het kader van gelijke gevallen niet zijn te rechtvaardigen. Zo zijn verschillen in godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht, nationaliteit, hetero- of homoseksuele gerichtheid of burgerlijke staat niet te rechtvaardigen in het kader van een gelijke behandeling. Zo mag een aanstelling als leraar wel geweigerd worden gelet op bv. een zaak als het opleidingsniveau maar niet op grond van levensovertuiging. Wie bepaalt echter of een verschil te rechtvaardigen is of niet? Volgens positie A. is dat de mens zelf voor wie het verstand het absolute uitgangspunt is. Niemand mag mij dwingen zus of zo te denken. Of zoals Spinoza het uitdrukt: iedereen mag denken wat hij wil en zeggen wat hij denkt. En is iemand verstandig dan houdt hij ook met anderen rekening, maar dat neemt niet weg dat geen enkele instantie bij voorbaat boven mijn verstand staat. Volgens positie B. is het eveneens de mens zelf die bepaalt of een verschil te rechtvaardigen is. Door de kloof tussen verstand en werkelijkheid echter overbodig te maken in de idee van de mens als een in-de-wereld-zijn heeft Heidegger een eeuwenoud probleem opgelost. De werkelijkheid wordt niet ontdekt maar maakt van meet af aan op een of andere

46

Page 45: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

wijze deel uit van mijn wezen dat een in-de-wereld-zijn is. De consequentie is echter dat er geen algemeen criterium meer kan zijn voor waar of onwaar, echt of onecht. Alleen binnen een context, een bepaalde wijze van zijn kan sprake zijn van rechtvaardiging, die dan meestal de vorm aanneemt van verificatie resp. falsificatie binnen de grenzen van een context. Zoals ik reeds heb verduidelijkt waar het ging om de context waarbinnen het oorzaak-gevolg model grondslag is. In positie A. werd toegang gezocht naar de ware werkelijkheid. In positie B. is niet meer in absolute zin te zeggen wat met het woord werkelijkheid wordt bedoeld. Positie C. probeert een weg te vinden die zowel de weg vermijdt die positie A. gaat als de weg die positie B. gaat. Deze weg zou zich openen als het onderscheid wordt gezien tussen taal als wat gezegd wordt en taal als zich aangesproken weten. De ander spreekt volgens positie C. oorspronkelijk als ander aan, voordat hij deel is van een verhaal, onderdeel van een context. Het eerste artikel van onze Grondwet nu probeert als het ware opdracht te geven aan wetgever, bestuur en rechters om bij het stellen van regels en het nemen van beslissingen niet te letten op een bepaalde godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht, nationaliteit, hetero- of homoseksuele gerichtheid of burgerlijke staat. De Grondwet gaat ervan uit dat mensen in beginsel gelijk zijn aan elkaar. De Grondwet laat de waarde van elke mens voorafgaan aan het systeem van rechten en plichten,

47

Page 46: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

inclusief wat wel grondrechten worden genoemd. De Grondwet is echter het werk van mensen, zoals ook een geschrift als de Koran, de Bijbel en Veda geschriften van mensen zijn. Onze Grondwet nu kan voorwerp van discussie zijn, wat niet het geval is bij geschriften die hun bron in een andere wereld plaatsen. Wat de schrijver van de Koran (ervan uitgaande dat Mohammed de schrijver van de Koran is!) vertelt, heeft hij uit niet toetsbare bronnen. Hij geeft aan woorden uit onze taal betekenissen die zonder enige context zijn. Betekenissen die absoluut zouden zijn. Hetgeen een innerlijke tegenstrijdigheid is, omdat zij de taal iets laat zeggen waartoe de taal niet in staat is. En waarover taal niets kan zeggen, moet het zwijgen worden gedaan. Levinas (zie positie C) poogt deze innerlijke tegenstrijdigheid op te lossen door de ethische relatie niet vanuit de ontologische context (de context van het zijn) te verklaren maar vanuit een anders dan zijn. Dit anders dan zijn impliceert een criterium dat het mogelijk maakt te toetsen of er balans is tussen besef van rechtvaardigheid en concreet handelen binnen een context. Zijn onderscheid – zoals boven reeds is gezegd - tussen taal waarin iets als iets verschijnt, werkelijkheid wordt en taal als aangesproken zijn. Dit onderscheid laat menselijk contact niet beginnen bij rechten die individuen krachtens geboorte reeds zouden hebben noch bij hetgeen levensbeschouwingen als norm van handelen ‘prediken’. In het voorgaande is dit anders dan zijn reeds meermalen

48

Page 47: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

ter sprake gekomen. Ik wil er hier toch nog verder op in gaan, omdat het zo anders is dan wij gewend zijn.

Anders dan zijn. Kan zoiets wel? Waar haalt Levinas dit idee vandaan? Welke ervaringen wijzen in die richting? Is een spontaan gebaar als Na u mevrouw/meneer reeds zo’n aanwijzing? Kan een dergelijk gedrag niet louter een zaak van imitatie zijn, een nadoen van wat in een bepaalde cultuur gewoonte is geworden? De filosoof IJsseling schrijft in zin boekje Mimesis dat veel problemen die tot de dimensie van het ethische worden gerekend, van mimetische aard zijn. Zelfs in het aangesproken worden en aanspreken speelt het nadoen een rol. Zonder dit nadoen zouden we niet weten hoe dit te doen. Als dat echter zo is, moet dan ook niet gezegd worden dat het aangesproken worden niet los gedacht kan worden van het spreken over iets? Anders gezegd, is de betekenis van het aangesproken zijn niet wezenlijk verbonden met de betekenis die zich in het spreken voordoet? Kan men absolute zin en contextuele betekenissen wel van elkaar scheiden? Kan men de idee dat alle mensen gelijk zijn wel tot in zijn oorsprong volgen? Is dat niet de reden waarom volgens Levinas de wet van de rechtvaardigheid zijn oorsprong heeft in een ervaring te weten de concrete relatie van mij tot de ander en niet in een abstract mensbeeld? IJsseling lijkt te betwisten dat het om een ervaring zou gaan als bron van rechtvaardigheid. ‘Levinas, zegt hij in het boek Dankbaar

49

Page 48: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

en aandachtig, gaat in zijn beschrijving van de ethische situatie tot het uiterste. De blik van de ander die op mij een appèl doet, wordt zo absoluut dat de betrekkelijkheid van de menselijke situatie er bijna uit verdwijnt. De grenzeloze eerbied voor de ander, de verschijning van het gelaat: heeft dat dan geen context? Derrida heeft er in een vroeg, heel scherpzinnig artikel op gewezen dat dat bijna in terreur uitmondt. De blik van de ander wordt zo’n absolute eis dat hij het handelen bijna verlamt. Door de zaken zo op de spits te drijven, bereikt Levinas bijna het omgekeerde van wat hij beoogt. En waarin ik hem bijval: rechtvaardigheid is een dure plicht. Maar kun je dat in een wereld waaruit filosofisch gezien het absolute moment verdwenen is, wel tot zo’n absolute eis maken? Of bedrijft Levinas daarmee alleen maar een subliem soort retoriek, net zoals Plato volgens Nietzsche deed? In ieder geval heeft hij daarmee dan wel een enorme invloed gehad – en misschien is dát uiteindelijk het belangrijkste…’ Ook het begrip rechtvaardigheid heeft volgens IJsseling dus een context en kan niet zonder meer vanuit een ervaring worden verhelderd. Zelfs het begrip God heeft een context. Die context is het verhaal waarin het personage “God” optreedt. Dat personage is dus afhankelijk van het verhaal. Je kunt dan niet meer over God spreken als over iets absoluuts, als iets wat letterlijk van alles is losgemaakt en geheel op zichzelf en vanuit zichzelf bestaat: de klassieke gedachte van causa sui, waar al eerder over is gesproken. Alle betekenissen

50

Page 49: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

draaien om verhalen. Verhalen is de enige weg waarlangs betekenissen kunnen ontstaan, ook nieuwe betekenissen. Maar ook nieuwe betekenissen worden nooit laatste betekenissen. Noch het begin noch het eind van betekenissen is aanwijsbaar. Daarom is het leven volgens IJsseling niet zinloos maar wel uitzichtloos. Er is geen uitzicht op een situatie van voltooiing. Bij Levinas heeft deze uitzichtloosheid echter geen ontologische maar een ethische inhoud, een opdracht die nooit volbracht zal worden. Mondt dit uit in terreur, een verlamming van menselijk handelen? Ik denk dat IJsseling in deze toch over het hoofd ziet, dat de opdracht waarover Levinas spreekt concreet nooit terreur kan worden omdat er feitelijk altijd sprake is van vele anderen met wie ik in steeds wisselende contexten aanwezig ben. De ander is binnen het kader van een context – het is reeds eerder opgemerkt - altijd een gelijke. De verscheidenheid aan betekenissen van de ander is niet in het geding. Binnen een context betekent de ander niet meer volgens een van de vele mogelijke betekenissen maar is hij voor alles de gelijke van de ander. Als IJsseling zegt dat zelfs in de rechtspraak van verscheidenheid sprake is en niet van gelijkheid en de rechter uiteindelijk vaak beslist tussen verschillende aanspraken die op zich allemaal hun bestaansrecht hebben, dan lijkt mij dat geen juiste weergave van de feitelijke situatie. Het is niet zijn taak een knoop door te hakken wetende dat zijn uitspraak nooit volledige rechtvaardigheid kan stichten. Zijn

51

Page 50: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

perspectief is niet het bereiken van een volledige rechtvaardigheid, alsof die buiten de rechtspraak ‘ergens’ zou bestaan. Alsof bv. een God wel tot een oordeel in staat is, dat volledige rechtvaardigheid waarborgt! Een dergelijke opvatting veronderstelt een eigenlijke ware wereld tegenover de oneigenlijke wereld waarin wij vanwege onze tijdelijkheid onwaar zouden leven. Zonder het beginsel van gelijkheid kan een rechter überhaupt geen verdedigbaar oordeel vellen.

Blijft nog altijd de boven aangesneden vraag staan hoe de idee van een anders dan zijn te toetsen is. Komen we verder met het onderscheid dat in de wijsbegeerte wordt gemaakt tussen toetsen als bewijzen en toetsen als verhelderen? Verhelderen betreft fenomenen, de zaken zelf. De zaken tonen zich altijd in taal maar hoe tonen ze zich? Ook de bewering anders dan zijn is taal. Om te verhelderen wat hier anders betekent moet ook verhelderd worden wat het woord zijn betekent. En dat is nu juist zo’n woord dat bij verheldering niet een enkele zijnswijze laat zien. Dat zijn altijd ook met tijd te maken heeft laat zich verduidelijken, maar maakt de vraag eerder ingewikkelder dan eenvoudiger. Ook tijd toont zich in taal. Dit tonen van tijd in taal wijst ook op verscheidenheid van zijnsbetekenissen. Binnen het kader van een context laat zich wel enigermate verduidelijken wat met de woorden zijn en tijd wordt bedoeld. Bij wisseling van context betekent tijd telkens iets anders

52

Page 51: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

maar het betekent in elk geval iets waar praktisch mee te werken valt. Als we maar oppassen een bepaalde betekenis van tijd normatief te maken voor wat tijd zelf is. Levinas nu probeert een oorspronkelijke tijd te vinden los van een betekenis binnen een context en ook anders dan de betekenis die Heidegger voorstaat. Hij ziet tijd als duren in de zin van verduren. Een verduren als passiviteit, ethische passiviteit, een passiviteit die niet in enige vorm van activiteit beëindigd kan worden en zo oneindigheid impliceert. Een oneindigheid die in de praktijk weliswaar begrensd wordt en zo een zekere deformatie ondergaat, een abstractie wordt vanwege het samen zijn met vele anderen maar toch als passiviteit niet verdwijnt omdat ze als beginsel van gelijke behandeling in de zorg om de meest concrete zaken voor allen zoals voedsel, kleding, veiligheid etc. blijft motiveren. Het lijkt alsof Levinas het woord tijd zo ‘masseert’ dat er niet vermoede betekenissen vrij komen. Zijn wijze van interpreteren van woorden en zinnen is sterk verwant aan de wijze waarop in de Joodse traditie de Bijbel wordt gelezen, waarbij alles aankomt op interpretatie. Er zijn volgens die traditie even veel legitieme interpretaties als er mensen zijn. De Bijbel is aan alle volkeren gegeven. Ieder mens leest de letterlijke tekst op zijn wijze. Geen enkele lezing mag ontbreken op gevaar af de volle rijkdom van een tekst te missen. Het ontbreken van een van die vele mogelijke interpretaties zou de Bijbel incompleet maken. Waarheid van de Bijbel

53

Page 52: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

betreft niet de volledige overeenstemming van het kennen met een absolute werkelijkheid maar het ware handelen dat nooit goed genoeg is. En omdat geen enkele mens volgens Levinas van nature uit is op zelfbehoud en zelfverrijking, zal de ‘aandrang’ om goed te handelen niet uit onszelf komen maar van ‘iets anders’. Zijn staat voor Levinas gelijk aan gehechtheid aan zijn. Geen enkel zijnde zal uit zichzelf zichzelf tekort doen. Hij ziet dit streven naar zelfhandhaving overal gebeuren. Recht van de sterkste is de kernbeweging van de evolutie en van het hele zijnsgebeuren. Een halt toeroepen aan dit gebeuren komt niet uit de mens zelf maar als zij komt moet zij van iets anders te weten van de ander in een niet eindigend ‘verduren’ van de Ander. Deze Ander is wel de naaste maar niet de naaste als evenbeeld van God. De Ander is de ander die niet gedood mag worden, die niet voorwerp mag worden van het recht van de sterkste. In het kleine gebaar Na U komt een tijdsvolgorde (Na..) tot uitdrukking die verschilt van de ontologische tijdsvolgorde. Volgens deze laatste is elk verleden in beginsel achterhaalbaar en elke toekomst in beginsel overzienbaar, omdat verleden en toekomst hun oorsprong hebben in het wezen van de mens dat een zich-zelf-vooruit-zijn is. In het kleine gebaar Na U verdwijnt dit vastzitten aan het eigen wezen. Dit niet vast zitten aan het eigen wezen geldt niet nu en dan, hier of daar maar overal en altijd. Het is niet cultuur gebonden. Het gebaar Na U is van alle tijden en komt in alle culturen voor.

54

Page 53: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

Levinas ziet in dit gebaar iets dat meer is dan welke betekenis ook die het in een context kan hebben. De betekenissen van dit gebaar zijn niet alleen talrijk maar ook nooit volledig traceerbaar.

Er toont zich in dit gebaar volgens Levinas een betekenis die niet traceerbaar is, buiten bereik blijft van het subject, geen object kan worden. Is dat echter niet hetzelfde als wat gebeurt met alles wat betekenis wordt? Iets verschijnt daar waar het niet is! Iets moet weerspiegeld worden om te kunnen verschijnen maar in de weerspiegeling komt iets precies zelf niet te voorschijn. IJsseling heeft hierover helder zij het beknopt geschreven in het boekje Mimesis. Levinas lijkt op het eerste gezicht ook zo te denken. Het opmerkelijke bij Levinas is echter dat hij toch tegenover verscheidenheid aan betekenissen waar aanwezigheid en afwezigheid aan elkaar gekoppeld zijn, vasthoudt aan eenheid van zin en aan een uitzonderlijke koppeling afwezigheid/aanwezigheid. Eenheid van zin die een eind zou maken aan de uitzichtloosheid waarover IJsseling spreekt als hij zegt dat het leven uiteindelijk uitzichtloos is. Voor Levinas is de zin niet uit zicht. Ons bewustzijn kan tragisch resp. komisch lijken, maar de uiteindelijke zin van het leven is niet buiten beeld. Ook als de wetenschap ons leven kan veraangenamen of de onaangenaamheden kan verhelpen, het laatste woord dat het leven toch de moeite waard maakt zou volgens velen ontbreken. Wijsbegeerte zou de tragiek eerder verdiepen

55

Page 54: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

dan dat ze deze wegneemt. Tenzij men de wijsbegeerte van Spinoza volgt die berust in de rol die elk zijnde binnen de ene Substantie vanuit een eeuwige orde is toebedeeld. Of Heidegger volgen die aanvaardt dat het sterven ligt opgesloten in ons wezen als een zichzelf-vooruit- zijn. Het zoeken naar een laatste woord zou volgens deze wijsgeer het gevolg zijn van een vlucht voor wat wij wezenlijk zijn. Het niet willen aanvaarden dat het menselijk leven eindig is. Heidegger spreekt van Gelassenheit, het berustend aanvaarden van wat de mens naar zijn wezen is te weten de plaats waar het zijn kan verschijnen. In het wezen van de mens zou reeds transcendentie zijn opgesloten, omdat hij de overgang (trans scanderen, over stijgen) is tussen zijn en de wijze waarop het zijn verschijnt als zijn van een zijnde. Transcendentie heeft bij Heidegger geen verticale betekenis maar een horizontale zoals ook bij Merleau-Ponty het geval is. Een verticale transcendentie is volgens deze denkers onmogelijk.

Een verticale transcendentie zoals in veel godsdiensten wordt beleden zou in strijd zijn met het wezen van de taal zelf. Het gaat er niet alleen om dat een uitdrukking als anders dan zijn feitelijk niet bewezen kan worden maar zelfs principieel niet bewezen kan worden, omdat binnen het zijn van andersheid alleen sprake kan zijn in de zin van onbeheersbaarheid van betekenissen. Zijn betekent in elke context wel iets anders maar als zijn ontsnapt het aan

56

Page 55: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

de controle. In het begin van deze reeks bemerkingen haalde ik het voorbeeld aan van twee beweringen die wat zijn betreft ogenschijnlijk hetzelfde betekenen maar fenomenologisch verschillende interpretaties toelaten. In het ene geval (stoel in de kamer) betekent zijn voorhanden zijn, in het andere geval (Jan in de kamer) betekent zijn meer dan voorhanden zijn. Op magistrale wijze heeft Heidegger laten zien wat dit meer kan inhouden. Levinas nu gaat een stap verder dan Heidegger, als hij in teksten sporen vindt van betekenissen die richting een transcendentie gaan die verticaal is, waarbij verticaal echter een ethische zin heeft en niet een ontologische zoals dat het geval is in de traditionele metafysica. Levinas vindt deze betekenissen niet alleen in ‘gewijde’ teksten zoals de Bijbel maar ook in ‘profane’ teksten zoals de uitdrukking na U. Een bewering die doorgaans achteloos in allerlei situaties wordt uitgesproken. Er is doorgaans geen aanwijsbare reden om in deze uitdrukking een verwijzing te zien naar het gegeven dat de ander in ethische zin ‘boven’ mij staat. Maar zelfs als zo’n reden er niet aanwijsbaar is, leest Levinas daarin toch meer dan bv. Heidegger zou doen. Waarmee hangt dit verschil in lezen samen? Het gaat bij Levinas om een lezen dat niet alleen verschillende uitkomsten kan opleveren maar om lezen dat een heel bijzondere betekenis produceert. Ik zeg met opzet produceert omdat de betekenis niet zomaar in een tekst ligt opgesloten maar te voorschijn komt in het samengaan

57

Page 56: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

van tekst en lezing. De lezer doet mee met het verschijnen van betekenissen. Het opmerkelijke van Levinas’ wijze van lezen is niet alleen dit samengaan van tekst en lezen, maar een betekenis doen uitkomen die de subjectiviteit van het subject als het ware ondermijnt. Het subject is niet langer meester van wat hij leest en raakt zijn macht over betekenissen op een heel bijzondere wijze kwijt. Het subject verlaat als het ware zijn vertrouwde omgeving zonder daarheen terug te kunnen keren. Hij raakt niet alleen de controle kwijt over wat hij zegt in zover hij niet alle vooronderstellingen en consequenties van wat hij leest kan overzien, maar hij voelt zich op een oorspronkelijke verantwoordelijkheid jegens de ander aangesproken. Zoals Kain zich na de moord op zijn broer Abel voelde aangesproken. Had hij dan niet iemand terecht gedood? Wat Abel deed werd in de ogen van Kain toch onterecht beloond? Maar hoezo onterecht? Veronderstelt deze uitdrukking niet dat er al rechten zijn? Waar vinden die rechten dan hun oorsprong? Nemen we aan dat rechten een oorsprong hebben, dan zal zo’n oorsprong toch op een of andere manier bewezen moeten worden of minstens verhelderd! Maar hoe kan over zo’n verheldering een gesprek mogelijk zijn, als ieder een eigen interpretatie van een woord of uitdrukking kan geven? Een gesprek is toch alleen mogelijk als met name de grondwoorden eenduidig zijn? Dat is toch het eigene van contexten dat we van elkaar weten wat woorden en met name grondwoorden

58

Page 57: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

betekenen! Zoals bv. in de medische context het geval is. Iedereen gaat daar uit van de mens als een psychosomatische eenheid en weet wat met een echo van het hart is bedoeld en wat de praktische mogelijkheden zijn gegeven de uitkomsten van zo’n echo. Binnen de medische context is een wijsgerig onderzoek over de mens als meer dan een psychosomatische eenheid verwarrend en belemmert de vooruitgang in behandeling van gezondheidsproblemen. Dus wat moeten we met de visie dat lezen en teksten samengaan in de productie van betekenissen en het uitzicht op een laatste woord belemmert? Op een wijsgerige bewering dat het leven uitzichtloos is, zit per saldo niemand te wachten!

Toch is het de moeite waard op een simpele uitdrukking als Na U wat nader in te gaan. Zij wordt feitelijk gebruikt en is als zodanig een fenomeen dat voor verheldering in aanmerking komt. Misschien ligt de ‘diepere’ betekenis van de zegswijze wel ten grondslag aan ieder echt gesprek. Is het niet zo dat een echt gesprek vereist dat niets bij voorbaat in absolute zin vast staat? Als er iets is dat bij voorbaat niet ter discussie kan staan, spreekt men niet met een ander maar moet een ander eerst naar mij luisteren. Ik sta dan met mijn denken voorop, de ander komt na mij. De kans dat een dergelijke ontmoeting niet goed zal aflopen is niet alleen groot maar laat zich vanuit de geschiedenis ook bewijzen. En niet alleen vanuit het verleden maar nu nog steeds. Er zijn helaas nog steeds

59

Page 58: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

veel situaties waar een gesprek niet met de ander als ander plaatsvindt maar met de ander als wel of niet behorend tot de ‘club’. Waarbij de club van allerlei pluimage kan zijn. Een echt gesprek bv. tussen Islam en alles wat niet Islam is, hangt in de kern samen met het feit dat men begint elkaar als mens te accepteren. Het niet accepteren van het Na U maakt het echte gesprek onmogelijk en kan ontaarden in een gruwel. Een gruwel die soms uitmondt in de wil de ander te doden, de ander geen plaats te laten onder de zon. Boven heb ik reeds gewezen op de moeilijkheid dat in de concrete omstandigheden altijd van veel anderen sprake is en de een op een relatie in zekere zin een abstractie is. Ik ga hier niet verder op in. Wel op een ander punt. Levinas verheldert niet alleen het fenomeen Na U maar probeert nog een stap terug te doen. Wat beweegt een mens om in een gesprek als het ware met een schone lei te beginnen? Wat weerhoudt ons om ons via imitatie aangeleerd denken en voelen tussen haken te zetten? Levinas gaat zelfs twee stappen terug. Vooreerst – en daar verschilt hij niet alleen van een denker als Spinoza maar eigenlijk van de gebruikelijke interpretaties – gaat hij uit van subjectiviteit als een niet-identiteit. Subjectiviteit is voor Levinas in zichzelf een voor-de-ander-zijn. Dat blijkt het duidelijks uit zijn interpretatie van het gezegde de ander liefhebben als jezelf. Zijn interpretatie houdt in dat voor-de-ander-zijn het wezen van de subjectiviteit uitmaakt. Dat is iets anders dan voor de ander zijn zoals je voor

60

Page 59: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

jezelf bent. In de laatste interpretatie gun je een ander wat je jezelf ook gunt. Dat is wellicht de inhoud van ethiek maar het gaat hier nog niet over ethiek maar over de oorsprong van ethiek. De tweede stap terug die Levinas doet is niet alleen nog verrassender dan de eerste maar lijkt met wijsbegeerte niets meer te maken te hebben. We komen in zijn denken termen tegen als absoluut verleden. Een term als niet herinnerbaar verleden lijkt eerder uit de mystiek te komen dan uit het wijsgerig denken. Dat wijsgerig denken niet direct praktisch toepasbaar is, verbaast ons niet. Wijsgerig denken doet alleen stappen terug en doet dit op een heel andere manier dan de ‘exacte’ wetenschappen. Deze wetenschappen zoeken naar oorzaken. Wijsbegeerte zoekt niet naar oorzaken en is in die zin ook niet praktisch. Echter een stap terug en bij een niet achterhaalbaar verleden willen uitkomen lijkt widersinnig om een door Husserl veel gebruikt woord te gebruiken. Het verschil dat Heidegger maakt tussen Vergangenes en Gewesenes is nog te volgen. Sommige zaken behoren tot het verleden, zijn voorbij zoals een storm voorbij kan zijn. Maar een storm kan meer zijn dan dat en kan bv. een lang bewoond huis vernielen. Zo’n storm is niet voorbij maar blijft als het ware op ons toekomen, blijft ons raken. Maar een verleden waarover niets te zeggen valt en desondanks de richting van ons leven bepaalt…? Levinas geeft zelf toe dat het probleem in formele zin niet oplosbaar is. Dat wil zeggen dat er nooit voldoende tijd zal zijn om het probleem op te

61

Page 60: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

lossen. Maar dat betekent in feite toch dat het geen probleem kan zijn! Zoals ook de vraag of de aarde ouder is dan de mens geen goede vraag is, omdat tijd wezenlijk samenhangt met de structuur van de menselijke zijnswijze. De uitdrukking ouder dan de mens is een zinloze uitdrukking. Alleen als men uitgaat van tijd als iets dat los van de mens voorhanden is, kan men veronderstellen dat de aarde ouder is dan de mens. Levinas kent het denken van Heidegger als geen andere. Niet voor niets wijdt hij in zijn laatste geschrift God, de dood en de tijd meer dan een derde van het aantal bladzijden aan het denken van Heidegger en poneert zelfs de stelling dat denken bij Heidegger moet beginnen. Het zou echter volgens hem ook niet bij Heidegger moeten eindigen, omdat bij Heidegger de ultieme vraag verwordt tot een confrontatie, tot iets als een mogelijkheid die je al dan niet grijpt. De dood als ultieme vraag wordt bij Heidegger iets wat je kunt grijpen. Als mogelijkheid van de onmogelijkheid houdt de dood op vraag te zijn en wordt de vraag een gesteld iets. De dood wordt iets dat je op je kunt nemen. De weg die Heidegger heeft opengelegd naar de rationaliteit van de onrust (afgrond zonder grond) loopt volgens Levinas echter niet door. In de visie van Heidegger sluit de mens deze weg af in rust. De onrust van het zijn dat in de mens in vraag is, wordt een rustige zekerheid in een laatste mogelijkheid, de mogelijkheid van de onmogelijkheid. De tijd wordt vanuit de dood bepaald in zover de mens

62

Page 61: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

de dood op zich neemt. Het zijn is in de mens in vraag en is als zijn afgrond. Toch houdt het zijn op afgrond te zijn in het realiseren door de mens van zijn laatste mogelijkheid. Afgrond van het zijn zou eigenlijk doen verwachten dat de onrust aanhoudt. De onrust houdt echter niet aan maar verkeert in de rust van het meest zekere te weten het op zich kunnen nemen van de dood. De grootste zekerheid berust niet bij een God zoals Aristoteles dacht en in zijn spoor de Middeleeuwen die sprak van scientia divina (kennis die God van zichzelf heeft en daarom de theoloog bij uitstek is). Het meest zekere is voor Heidegger het op zich kunnen nemen van de dood. Waarmee het in vraag zijn van het zijn een einde neemt. Voor Levinas gaat dit denken echter niet ver genoeg en blijft de dood een schandaal zolang ervan wordt uitgegaan dat het onderscheid tussen zijn en zijnde het laatste onderscheid is. De traditionele metafysica heeft de grote waarom-vraag (waarom is er iets en niet niets?) altijd beantwoord door één zijnde (van Plato's 'Idee' tot Nietzsches 'Wil tot Macht') tot de dragende grond van het Zijn te maken, terwijl Heidegger juist probeert bij het Zijn zelf te blijven. Het zijn zelf dat nooit samenvalt met het zijn van zijnden in het algemeen. Om dat unieke onderscheid tussen zijnde en Zijn (dat zelf géén zijnde is!) is het hem te doen. Ook Levinas neemt afstand van de traditionele metafysica. In het vragende denken (het denken dat meer is dan het intentionele denken van het zijnde) ziet hij echter niet de wijsgerige

63

Page 62: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

vraag die ik mij stel naar het zijn zelf maar de vraag die de ander mij stelt. Deze laatste vraag blijft vraag en laat de tijd een duren zijn omdat het antwoord nooit uitputtend is of zoals Levinas het uitdrukt tegenover de ander speel ik nooit quitte. Niemand is ooit goed. Ik schiet altijd tekort. Dit tekort is echter van een andere orde dan het tekort van de eindigheid. Dat ik toch blijf aangesproken worden om het goede te doen noemt Levinas de glorie van de mens, zijn uitverkiezing. Bij Heidegger komt het vragen naar het zijn tot rust. Een vraag waarvan iedereen toch de 'verborgen macht' wel eens heeft gevoeld, bijvoorbeeld bij grote vertwijfeling, in een 'gejubel van het hart' of in een moment van verveling. Terwijl Heidegger deze verborgen macht onschadelijk maakt in de berusting van de Gelassenheit, gaat Levinas een stap verder terug.

Is deze stap terug nog wijsbegeerte of is zij vooral Bijbels denken? Voordat de wereld er werkelijk toe kan doen, zegt Levinas, ben jij er al en zie jij mij aan. Van jouw blik ben ik dan de gijzelaar. Dat heeft consequenties voor de hele werkelijkheid. Ook die krijgt geen uiteindelijke betekenis vanuit mijn grenzeloze vrijheid, zoals Sartre meende, maar vanuit het gebod dat mij in het gelaat van de ander wordt aangezegd. Een wederzijdse inspiratie tussen wijsgerig denken en Bijbels denken lijkt hier onmiskenbaar. Ayn Rand – laat ik een duidelijke tegenpool van Levinas nemen - heeft een vergelijkbare

64

Page 63: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

afkomst als Levinas. Hoe komen beide denkers met zulk een vergelijkbare achtergrond uit bij zulke tegengestelde standpunten? Net als Levinas was Rand van Joodse afkomst, net als hij vertrok ze met luttele jaren verschil vanuit de Sovjet-Unie naar het Westen. De één kwam in Frankrijk terecht, de ander in de VS. 'Ik zweer [...] dat ik nooit zal leven voor een ander mens', laat Rand haar hoofdpersoon in haar boek De kracht van Atlas verklaren. 'Noch een ander mens zal vragen voor mij te leven.' Rand ziet de mens als een heldhaftig wezen met zijn eigen geluk als het morele doel van zijn leven, met productieve prestatie als zijn edelste activiteit en het verstand als het enige dat absoluut voor hem is.’ (Nawoord van Rand’s De kracht van Atlas) Zij sluit aan bij Aristoteles met zijn wetten van de logica en de middelen van menselijke kennis. Het zou interessant zijn Rand te vergelijken met Spinoza. Maar dat terzijde. Vraag is dus of Levinas fenomenologisch een stap terug kan doen die verder reikt dan waartoe de fenomenologie van Heidegger leidt. Levinas vindt dat Heidegger de weg die loopt naar de rationaliteit van de onrust (afgrond zonder grond) niet doortrekt. Met rationaliteit van de onrust wordt bedoeld dat er geen woord is dat het zijn volledige ruimte geeft om te verschijnen. Het zijn blijft in die zin een afgrond. Het onderscheid tussen zijn en zijnde is een onderscheid dat niet in een laatste woord kan worden opgeheven zoals in veel godsdiensten wordt gesuggereerd, die steunen op de logica van de onbewogen

65

Page 64: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

beweger die alles in beweging heeft gezet en dus de vraag Waarom is iets en niet niets? overbodig maakt. De logica van een onbewogen beweger, zoals door Aristoteles beschreven in zijn Metaphysica, steunt op het axioma dat er van alle bewegingen een bron moet zijn. Heidegger kan een dergelijk axioma niet aannemen, omdat betekenissen hun oorsprong vinden in het zijnsverstaan, waarin het woord oorsprong zelf zijn plaats heeft. Dit zijnsverstaan is het kenmerk van het menselijk existeren. Dit existeren is echter eindig. En is deze eindigheid niet per definitie onmachtig de absurditeit van een leven dat uitloopt op de dood weg te nemen? En kan het niet zo zijn dat het leven uiteindelijk gewoon zinloos is, zoals Sartre zegt? Sartre zegt niet dat het leven zinloos is maar dat het uiteindelijk zinloos is. Is in zekere zin de filosofie van Rand niet moreel hoogstaand, omdat zij alles in dienst stelt van de opbouw van een welvarende wereld? Haar keuze voor egoïsme betreft de weg die naar het doel van een welvarende gemeenschappelijke wereld leidt. Is Levinas’denken gericht op een welvarende gemeenschappelijke wereld of zoekt hij op de eerste plaats een uitweg naar een subjectiviteit waarin het subject niet ten onder zal gaan als een element in de geschiedenis? Waar denkt Levinas aan als hij het woord God gebruikt?

Het laatste college uit de reeks God en de ontotheologie (1976) eindigt met de volgende woorden: ‘…goddelijke

66

Page 65: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

komedie waar verantwoordelijkheid in is geïmpliceerd, en zonder welke het woord ‘God’ met geen mogelijkheid zou zijn opgekomen.’ Dat klinkt ongeveer hetzelfde als in de titel van een andere tekst De Dieu qui vient à l'idée. Levinas begint niet bij het woord God maar het woord God komt hem in gedachten. Hij gaat er aan denken als hij ziet dat er menselijke gedragingen zijn die verschillen van wat je binnen de context van het zijnsgebeuren zou verwachten. Verwacht wordt dat een mens nooit zijn eigen belang op de tweede plaats stelt. Dat er aan de vrijheid van de mens niets voorafgaat, waaraan deze vrijheid zich moet onderwerpen of beter gezegd reeds ondergeschikt is. In het zijn wordt goed-zijn als een zwakte, een dwaasheid gezien. Men kan wel kiezen voor een ander te zijn, maar dit blijft een keuze waarbij de keuze niet gebaseerd is op een voor-de-ander-zijn dat er al is als wezenlijk voor de subjectiviteit. Ook Heidegger kent ‘fenomenen’ waarin aan de ander niet wordt voorbijgegaan. Hij noemt bv. onverschilligheid jegens medemensen een deficiënte handelwijze dat wil zeggen een handelwijze die tekort schiet ten opzichte van een positieve houding zoals voorzorg in de zin van bekommernis, verpleging, bijstand om enkele varianten van voorzorg te noemen. Terwijl Heidegger deze zorg echter verheldert als kenmerkend voor het mede-zijn dat tot het wezen van het in-de-wereld-zijn behoort, leidt de verheldering van Levinas ertoe dat deze zorg geen modus van het zijn is. En ook niet kan zijn. Waarom, zo zou ik

67

Page 66: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

mij kunnen afvragen, moet het goed-zijn in het zijn echter een tekort zijn? Voor Levinas is het zijn van elk zijnde wezenlijk ego-centrisch en kan een mens niet uit zichzelf goed zijn. Elk zijnde is wezenlijk bezorgd om zichzelf. Dat geldt ook voor het zijnde mens. Goed zijn voor een ander is in de gebruikelijke interpretatie dan ook de ander bejegenen zoals je zelf bejegend wilt worden. Naastenliefde wordt gewoonlijk omschreven als de ander liefhebben zoals je jezelf liefhebt, voor de ander verlangen wat je voor jezelf verlangt, de ander behoeden waarvoor je zelf behoed wilt worden. De norm is het eigen welzijn. Hoe toont Levinas nu aan dat het anders ligt? Als hij daarbij uitgaat van wat er feitelijk gebeurt, dan is het vinden van bewijzen dat het niet anders ligt niet moeilijk en vindt hij de grote meesters van het wantrouwen (Marx, Nietzsche en Freud) aan zijn zijde. Elk van deze denkers probeerde aan te tonen dat wat je ziet als nobel bij nader inzien meestal helemaal niet zo nobel is en dus misleidend. Alle drie proberen de sluier van misleiding weg te rukken. Freud meent bv. dat waar religies de gelovigen beweren hoop en troost te bieden, ze eigenlijk niets anders dan een illusie propageren, profiterend van onbewuste wensen en verlangens bij de gelovigen, zoals de kinderlijke wens dat er voor de rest van je leven een vader zal blijven die voor je zorgt. Nietzsche schrijft dat het christendom de indruk wekt zwakheid te maken tot een respectabele deugd, maar dat het een leer is die tot doel heeft om de zwakken de illusie

68

Page 67: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

te geven dat ze moreel superieur zijn omdat ze deugden cultiveren als vriendelijkheid, nederigheid en medelijden. Het is een moraal voor slaven, verbreid door degenen die er belang bij hebben dat de slaven geloven dat ze heel gelukkig zijn. En dan Marx. Een beroemd voorbeeld, waarin Marx ook lijkt op de andere twee meesters, is wat hij zegt over religie in het kapitalistische westen. Godsdienst is als het ware de opium die het volk zelf fabriceert om een vreselijk bestaan uit te kunnen houden tegenover hen die van de arbeid van die uitgebuite klasse profiteren. Zou men in deze nieuwe hermeneutiek (hermeneutiek van de achterdocht) echter ook niet een aanwijzing kunnen zien voor de gedachte dat de werkelijkheid feitelijk weliswaar niet deugt en daarom anders zou moeten zijn dan zoals zij zich voordoet? Is zij slechts een ontmaskering, een laten zien hoe de werkelijkheid nu eenmaal is of is zij ook tegelijk een hint in de richting hoe zij zou moeten zijn? Maar dan nog zal Levinas zeggen dat dit anders moeten zijn niet in het zijn is geïmpliceerd. In het zijn wordt de stem van materiële gerechtigheid voor allen niet gehoord. En als die stem om materiële gerechtigheid te doen toch klinkt dan die volgens hem ergens anders vandaan.

Er zijn dus twee stellingen waar het denken van Levinas op reageert. Vooreerst de stelling dat het in het zijn om niets anders zou kunnen gaan dan om zorg-voor-zich, een zorg die zonder hoop is op definitieve bevrediging omdat

69

Page 68: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

het existeren als ten-dode-zijn alleen nog uitzicht kan hebben op aanvaarding van de eindigheid. De tweede stelling houdt in dat er toch meer is dan deze zorg-voor-zich maar dat dit meer te maken heeft met een God die anders is dan de God van de traditionele godsdiensten. Voor deze traditionele godsdiensten is ook God een Zijnde maar een Zijnde waartoe het verstand geen toegang heeft. Beide stellingen sluiten – en dat is opmerkelijk - naadloos aan op wat de Tora leert. De eerste stelling zal wellicht ook buiten het Joodse denken nog vanuit de ervaring breeduit onderschreven worden. De tweede stelling wordt zeker met achterdocht bezien. Als we namelijk vanuit de geschiedenis moeten vaststellen dat het interpreteren van de werkelijkheid in hoge mate een zaak is van imitatie, dan ligt een zelfde proces ook bij Levinas voor de hand. Anders gezegd, Levinas neemt vanzelfsprekend het denken over waarin hij van jongs af is opgegroeid. En dus ligt het voor de hand de tweede stelling niet als wijsgerig getoetst te beschouwen maar als onderdeel van een bepaald soort godsdienstige opvoeding. Om de tweede stelling namelijk wijsgerig te toetsen kan alleen de weg worden gegaan die het verstand volgt. Ons verstand is wijsgerig gezien het enige middel om uitspraken op hun waarheid te toetsen. Ook zogenaamde godsdienstige uitspraken moeten toetsbaar zijn willen ze wijsgerig aanvaardbaar zijn. Dat houdt feitelijk in dat uitspraken voor iedereen toegankelijk moeten zijn. Dat wil niet zeggen dat

70

Page 69: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

uitspraken voor iedereen begrijpelijk moeten zijn. Soms is veel studie vereist om te begrijpen waar het over gaat. Maar in beginsel moet over iedere uitspraak gediscussieerd kunnen worden en in beginsel door iedereen kunnen worden onderschreven. Waarmee al meteen een belangrijk criterium duidelijk wordt om de kunnen beoordelen of wij verstandig denken. Zijn er namelijk in een uitspraak elementen die niet voor iedereen toegankelijk zijn, dan wordt het verstand geweld aangedaan. Ook Levinas zelf hanteert dit beginsel. Zo is bv. de christelijke uitleg van kenose voor hem ontoegankelijk. Volgens deze uitleg heeft God zich in de weerloze Christus ontledigd dat wil zeggen de gestalte van een kwetsbare mens aangenomen. Levinas verwerpt deze uitleg als typisch christelijke theologie. Zij kan onmogelijk voor iedere mens toegankelijk zijn. Voor hem verwijst kenose (ontlediging) naar het vrij komen van de zorg-voor-zich en aldus naar gerechtigheid in het opkomen voor slachtoffers en een handelen om moordenaars te stoppen. De zin van het leven is niet het geluk. Zou dat de zin zijn dan is het leven zin-loos. De zin van het leven kan alleen een nooit eindigende uitnodiging zijn om zorg om en voor de ander te zijn. Omdat deze uitnodiging nooit eindigt, zal er nooit sprake kunnen zijn van een leegte. Deze kan wel optreden als het geluk achterwege blijft of voorbij is. Ook als de hand die ophoudt leeg blijft, kan het leven volgens Levinas zinvol blijven in de oproep zelf een helpende hand te zijn. In de

71

Page 70: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

uitwerking van deze gedachte komt God bij Levinas in gedachten. Hoe kun je die blijvende uitnodiging nu verklaren? Niet, zegt Levinas, in wat de ander uit zichzelf is. Het gaat namelijk niet om wat deze of gene ander uit zichzelf is. Het gaat om de ander als ander, dus om alle anderen, om de ander als een wezen waar de Ander ‘achter’ staat. Opeens verschijnt het Ander, met een hoofdletter. Bij zoiets wordt het verstand onrustig, omdat het zich als het ware op glad ijs waant. Het voelt zich getrokken in een gebied waar volstrekte duisternis heerst vanwege het ontbreken van het houvast van klare begrippen en eenduidige betekenissen. Het verstand kan niet meer vertrouwen op wat er gezegd wordt, omdat het niet in staat is vast te stellen wat er precies gezegd wordt. Dat geldt zeker voor het wijsgerig denken zoals zich dat in onze tijd voltrekt, waar de interpretaties elkaar in hoge snelheid afwisselen en men eerder spreekt van disseminatie dan van polysemie. Bij disseminatie gaat het niet alleen om veel betekenissen maar om een betekenisproductie die niet beheersbaar is. Juist als men alle moeite doet om bij een wijsgerige tekst nauwkeurig te lezen wat er staat, blijkt dat men de zaak niet onder controle kan krijgen. Deze controleerbaarheid is alleen te bereiken binnen een context zoals boven meermalen is getoond.

Laat ik er van uitgaan dat gerechtigheid voor allen niet verwacht mag worden binnen het zijn maar wel krachtens

72

Page 71: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

een anders dan zijn. Levinas gebruikt in plaats van anders dan zijn ook de term van Plato aan gene zijde van het zijn. Hij bedoelt daar niet mee een hoop op een kostbare wereld achter deze wereld. Hij neemt wel de term van Plato over maar niet diens interpretatie. Zijn interpretatie betreft een verhelderen van het concrete, van het gegevene dat niet in voorstelling tegenwoordig gesteld kan worden. We zouden hier te maken hebben met een paradox, een schijnbare tegenspraak tussen wat gegeven is en maar niet gegeven in een voorstelling van zaken. Levinas lost deze tegenspraak op door te onderscheiden tussen denken en kennen. Het denken denkt het concrete maar kan het niet present maken in een voorstelling van zaken, niet aan zichzelf in tijd gelijk maken met het gevolg dat het aan de beheersbaarheid ontsnapt, niet in een definitief concept vastgelegd kan worden. Voor Levinas is hier echter geen sprake van disseminatie van betekenissen maar van een ethisch gegeven dat wil zeggen van een verhouding tot de ander als gelaat waarop het woord van God geschreven staat, een woord dat een oproep is afkomstig van een Ander die zelf niet verschijnt maar wel vraagt zich voor geen enkele mens af te sluiten, met elke mens in vrede te willen leven, het samenleven zo in te richten dat recht aan allen wordt gedaan en alle onrecht wordt bestraft. Deze oproep van de Ander zou ook ten grondslag liggen aan de Verklaring van de rechten van de mens. Deze rechten zouden hun oorsprong hebben in een Ander die niet verschijnt maar

73

Page 72: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

zich laat kennen in het gelaat van de ander. Het woord ‘de ander’ kent bij Levinas twee schrijfwijzen een met een kleine letter en een met een hoofdletter. Waarin het verschil bestaat is niet uit te leggen omdat de Ander niet verschijnt, niet kan verschijnen, niet tegenwoordig (tijd!) kan komen, maar toch als oproep aanwezig moet komen omdat anders de hoop op vrede tussen mensen niet ‘verklaard’ kan worden. Een cirkelredenering? De oproep van de Ander is vereist omdat de hoop op vrede niet vanuit het zijn verklaard kan worden. Er hoop op vrede, die niet vanuit het zijn verklaard kan worden en dus is een roep van de Ander nodig.

Wat Levinas voorstelt onderscheidt zich volstrekt van de analogie-oplossing. Zeer globaal is deze oplossing als volgt duidelijk te maken. Termen kunnen op drie wijzen betekenen. De eerste wijze is die van de eenzinnigheid: een term betekent in alle contexten hetzelfde. De tweede wijze is die van veelzinnigheid: de betekenis van een term hangt af van de context. De derde wijze is die van de analogie: de betekenis van een term kan rijker worden naarmate zij betrekking heeft op een zijnde dat hoger in de rangorde van het zijn staat. Zo zal iemand met een groot geheugen beter kunnen onthouden dan iemand met een klein geheugen. De term geheugen is hier eenduidig maar nadert meer of minder het volmaakte geheugen afhankelijk van de kracht van het geheugen. En natuurlijk zal een Zijnde dat alle zijn heeft, ook het volmaakte

74

Page 73: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

geheugen hebben. In lijn met de analogie visie zal een hoogste Zijnde (God genoemd) dus het volmaakte geheugen hebben. Levinas verwerpt echter de zijnsanalogie. Voor hem kan de betekenis van het woord de Ander dat hij gebruikt voor God dan ook niet op de gebruikelijke manier worden verstaan. Maar hoe dan wel? Dat er onder mensen een verlangen naar vrede kan worden vastgesteld is iets dat aannemelijk lijkt. Maar wat heeft dat te maken met een roep die van de Ander uitgaat zoals Levinas voorstelt? Hoe moet dit woord gelezen worden? In het leesproces kun je minstens vier elementen aanwijzen. Een auteur die een boodschap verzendt. Een tekst die die boodschap bevat. Een lezer die die boodschap ontvangt. En de boodschap zelf natuurlijk. De vraag is nu: wie bepaalt de inhoud van de boodschap? Elk van deze elementen staat momenteel ter discussie. Het laatste slachtoffer is de tekst zelf. De wijsgeer Derrida is misschien wel de meest uitgesproken ‘beul’ in deze. Hij ontkoppelt radicaal de vermeende eenheid van signifiant (betekenaar) en signifié (betekende), van betekenisdrager en betekenisinhoud. Door deze instabiliteit van het taalteken zijn teksten niet (en nooit), in staat om controle uit te oefenen over betekenissen en intenties. De meest algemene reden hiervoor is dat teksten een samenstel zijn van taal- en andere tekens die ontworpen zijn om, bij herhaling, beelden en begrippen op te roepen. Taal kan echter iets wat in werkelijkheid gebeurt en dus eenmalig is nooit op precies dezelfde manier herhalen. Door

75

Page 74: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

telkens hetzelfde woord te gebruiken lijken we uiteindelijk te kunnen weten waarover we spreken: God, werkelijkheid, stilte. Die mogelijkheid om het afwezige in herhaalbare begrippen op te roepen, lijkt de kracht van de taal, maar is in feite haar zwakte. Je kunt dit ook als volgt formuleren en ik citeer uit een artikel van Chatelion Counet waarin hij een passage uit zijn boek Over God zwijgen aanhaalt en becommentarieert. 'Taal is niet in staat om de herhaling te voorkomen. Woorden en zinnen moeten herhaald kunnen worden, anders zijn ze voor het communicatieproces onbruikbaar en onverstaanbaar. Als we een woord gebruiken dat alleen maar voor deze ene gebeurtenis, voor dit ene moment, wordt uitgevonden en daarna nooit meer voor iets anders wordt gebruikt (dus idiolect, singulier en onherhaalbaar is), dan zal het ook niet voor dat ene moment kunnen worden gebruikt. Taal kan iets niet wat in 'de werkelijkheid' aan de orde van de dag is: eenmalig zijn. De werkelijkheid is fundamenteel onherhaalbaar - het sterven van mijn vader -, maar geen enkele taal kan dit uitdrukken. Het verschil echter tussen ervaring en verwoording van de ervaring is zo uiterst miniem dat we geneigd zijn dat verschil te vergeten en de ervaring met de verwoording ervan te verwarren. Het leed wat mensen nog moet overkomen kunnen we nu alvast lijden noemen - zo sterk is de haalbaarheid van de taal dat zij de toekomst al weet te herhalen'. et ten eeuwigen leven bewaren'. Taal vereist herhaalbaarheid, werkelijkheid is echter niet een gebeurtenis maar een

76

Page 75: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

gebeuren, met tijd verweven en dus niet herhaalbaar. Maar, zo moet ik vragen, kan tussen werkelijkheid en taal wel van een scheiding ook al is die miniem sprake zijn? Moeten we niet aansluiten bij het gezegde Kein Ding sei wo das Wort gebricht (Stefan George, 1928)? Kan er wel sprake zijn van een zogenoemde zwakte van het woord, als werkelijkheid precies in het woord verschijnt? Dat teken en betekende niet samenvallen, wijst misschien alleen op het verschillen van zijn en zijnde en niet op een verschillen van ervaring en verwoording. In een zijnde verschijnt niet het zijn zelf maar de wijze waarop het zijn ook kan zijn.

Door telkens nieuwe interpretaties te ‘persen’ uit het letterlijke woord van de Bijbel probeert Levinas nu een betekenis van het woord te vinden dat ‘van boven’ komt, een transcendentie laat ervaren die anders is dan die binnen het zijn. Anders dan volgens de analogie visie maar ook anders dan wat Heidegger voorstelt. Dat zou de taak zijn van een authentieke fenomenologie, authentieke verheldering. Daarbij is het evenwel opmerkelijk dat deze betekenis in al die nieuwe interpretaties telkens dezelfde is te weten een universele gerechtigheid. De talrijke interpretaties van het letterlijke woord leiden niet tot disseminatie maar tot de ene zin van geroepen zijn tot verantwoordelijkheid voor allen ver weg en dichtbij. Deze zin is niet te vinden in de wijze waarop het zijn werkelijkheid wordt in de taal. Ik vind dit vooral

77

Page 76: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

opmerkelijk omdat het lijkt alsof Levinas reeds een vermoeden heeft van wat zijn interpretatie aan het licht zal brengen. Het gaat telkens om het profetische thema van het universalisme. Hij vindt in het wijsgerig onderzoek wat hij ook in de Tora vindt. Een universalisme dat aan elke vorm van particularisme voorafgaat. In elke vorm van particularisme zou de mens onderdeel van een systeem, een totaliteit zijn. Wat zijn uiterste vorm krijgt in het systeem van de menselijke soort. Elke mens is in het gewone spreken primair lid van een soort. Voor Levinas echter is het ik volgens elk letterlijk woord van de heilige Schrift – mits goed geïnterpreteerd – op de eerste plaats niet lid van een soort maar een geroepene, geroepen door de Ander om te werken aan een universele gerechtigheid. De God van de Bijbel is niet de God van de theologie maar de Ander die wel roept maar niet verschijnt. Hij roept in het weg wijzen van zichzelf naar de anderen om mij heen als wezens om zorg voor te dragen. Het letterlijke woord van de Schrift is een profetisch woord. Een profetisch woord is een gebod dat ik niet mijzelf opleg maar een gebod waarin ik mij aantref nog voor ik gelegenheid heb het gebod als gebod te laten zien hetzij op de wijze van (wetenschappelijk) bewijzen hetzij op de wijze van wijsgerig verhelderen. Uit voorgaande is duidelijk kunnen worden dat er voor mij twee vormen van toetsing bestaan te weten bewijzen en dat veronderstelt een context waarin de premissen vaste grondslag zijn ofwel

78

Page 77: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

verhelderen dat expliciteert wat impliciet in ervaringen ligt opgesloten. Tegen deze achtergrond is de vraag of wat Levinas doet nog wijsbegeerte is. Is zijn wijsgerig articuleren van woorden misschien het echte wijsgerig denken dat in een bepaald opzicht verwant is aan wat Aristoteles bedoelt met catharsis (verheldering). De werkelijkheid wordt dan zo verbeeld dat ze verhevigd wordt en als verhevigde werkelijkheid pas laat zien wat zich werkelijk toont. Wat zich werkelijk toont valt niet samen met wat het verstand begrijpt, in een tijd gebeurt die achterhaalbaar is, die synchronisch is. Wat zich werkelijk toont wordt plotseling gezien als het werkelijke, het Goede. Het werkelijke is dan meer dan wat wij dagelijks in de wereld zien gebeuren. Het zou zich tonen in momenten van verwondering waarin men spontaan zegt ja zo zou het moeten zijn! Als mensen zo zouden samenwonen, zou er geluk zijn en de dood zijn prikkel hebben verloren, omdat de dood niet meer het levenswerk onvoltooid laat (melancholie!). Het levenswerk is voltooid in een werkelijkheid die is zoals zij moet zijn. Misschien zou Plato’s twee werelden ook in deze zin geïnterpreteerd kunnen worden als een wereld zoals die feitelijk is tegenover een wereld zoals die kan zijn en zou moeten zijn. Daarom zou wellicht de dood van Socrates daarom niet tragisch mogen zijn omdat de werkelijkheid hier beneden niet de ware werkelijkheid is. Niet omdat er twee werkelijkheden zouden zijn maar omdat naast de werkelijkheid waarin de tijd synchronisch

79

Page 78: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

verloopt, ook een werkelijkheid is waarin de tijd zich als tijd toont dat wil zeggen diachronisch. En hoe kan de tijd zich diachronisch tonen? Als er vragen zijn die niet beantwoord kunnen worden. En wanneer is er sprake van vragen die niet beantwoord kunnen worden, waarvan het ware antwoord dus noch in een bewijs noch in een verheldering gevonden kunnen worden en dus als vraag blijven staan? Een dergelijke vraag kan voor Levinas alleen een ethische vraag zijn in de zin van nooit genoeg te hebben gedaan om de vraag ongedaan te maken.

De zogenoemde diachronie van de tijd is een andere naam voor wat in het differentie denken ook wel afschrijfbaarheid van waarheid wordt genoemd. Daarmee wordt bedoeld dat de wijzen waarop zijn nu en hier verschijnt kunnen verschillen van de wijzen waarop het eerder is verschenen en weer anders verschijnt in andere wijzen van zijn. De werkelijkheid verschijnt in de tijd anders, doordat mensen veranderen en mensen nu eenmaal de enige plaats zijn waar het zijn verschijnt. Beter is dan ook het woord ‘de’ weg te laten en te spreken van werkelijkheid zonder lidwoord. Dingen presenteren zich namelijk als dit of dat, zus of zo in tekens die mensen produceren. Tekens die op een of andere manier materieel zijn vanwege de lichamelijke zijnswijze van de mens. Is deze afschrijfbaarheid niet voldoende om willekeur te kunnen afwijzen, de gelijkheid van alle mensen te waarborgen, te beletten dat

80

Page 79: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

ik mij boven de ander kan verheffen? Niemand kan nog zeggen dat hij iets in absolute zin kan zeggen noch weerspreken. Niemand kan immers in het bezit van een absolute waarheid zijn! Een betekenis kan alleen bewezen worden binnen een context. En niemand kan bij voorbaat verplicht worden zich te binden aan een bepaalde context. Iedereen is dus vrij. Alle mensen zijn in dit opzicht gelijk. Als dus bv. in de Koran zou staan dat afvalligheid bestraft moet worden, dan is dat een ontkenning van de principiële gelijkheid van alle mensen en een misdaad tegen de menselijkheid. Waarom wil Levinas een stap verder? Hoe komt zijn verheldering van wat in de wereld ervaren wordt als fundamenteel voor de condition humaine tot de idee van het Oneindige, van een Ander die eisend aanwezig is op de wijze van afwezigheid? Het fenomeen aanwezig op de wijze van afwezigheid is ook in de horizontale diachronie van de afschrijfbaarheid geen onbekend fenomeen. Er zijn ervaringen die de grenzen van de taal te buiten gaan en toch ervaringen zijn. Het zijn de ervaringen die onder de noemer verwondering vallen en waarover Cornelis Verhoeven een mooi boek heeft geschreven. Ernst Bloch, een joods denker die door Levinas met instemming wordt geciteerd, heeft ook prachtige bladzijden gewijd aan de verwondering. Verwondering over een blad dat door de wind wordt voortbewogen, over de schoonheid van een melodie, het gezicht van een jong meisje, de glimlach van een kind, over een woord. (zie God, de dood en de tijd,

81

Page 80: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

pag. 148) En toch…Levinas blijft niet stil staan bij het utopisch denken van Bloch voor wie de prikkel van de dood in dit utopisch denken is weg genomen. Levinas interpreteert de angst voor de dood niet alleen als de melancholie van het echec van mijn levenswerk, als een emotie die de tijd laat ervaren als mogelijkheid van hoop op een betere wereld en niet zoals Heidegger voorstelt als einde van mijn mogelijkheden. Voor Bloch is angst voor de dood een angst om de dood van de ander. Een angst die het karakter krijgt van liefde voor de ander. De dood mag voor de ander niet het laatste woord zijn. Het zijn loopt niet uit op de betekenisloosheid van het Niets maar op een te verwachten betere wereld waarin de menselijkheid het samenzijn kenmerkt. Levinas interpreteert deze angst om de dood van de ander niet alleen als bron van hoop maar primair als het gebod Dood mij niet. Een gebod dat op het gezicht van de ander wordt gelezen. Het gezicht is meer dan het beschrijfbare gezicht dat zich vanuit verandering van context steeds anders toont. Het gezicht toont zich los van enige context als gelaat. Dit valt niet te bewijzen maar ook niet te verhelderen. Wel, zegt Levinas, het toont zich als gebod en dat kan alleen maar rationeel worden verhelderd als roep van de Ander die niet roept en toch roept, alsof er wordt gebeld zonder er iemand voor de deur staat. Is dit absurdisme of godsdienst of toch de basis van alle logica?

82

Page 81: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

We hebben de logica reeds zijn plaats gegeven binnen context en/of verheldering. Beweringen kunnen bewezen worden binnen de logica van een context. Zoals natuurkundige bewijzen mogelijk zijn binnen de context waarin het oorzaak/gevolg grondslag vormt. Eveneens kunnen fenomenen als angst, hoop, verveling ‘bewezen’ worden middels wijsgerige verheldering. Kan men echter verder gaan en ook spreken van oorsprong van logica en moet deze oorsprong een ethisch karakter hebben dat op zijn beurt weer verwijst naar een God die binnenkomt zonder dat Hij binnenkomt? Het moge duidelijk zijn dat deze God een andere God is dan die van de talrijke godsdienstige theologische systemen. In deze systemen is God een volmaakt Zijnde dat alle eigenschappen op volmaakte wijze bezit krachtens zijn wezen dat oorzaak van zichzelf is. Evenals Heidegger ziet ook Levinas voor deze God in onze tijd geen toekomst. Onze tijd wordt in zekere zin een godloze tijd. Daardoor komt er volgens Heidegger ruimte voor de goddelijke god (Heidegger, Identiteit en differentie pag. 87 in de tweetalige uitgave van IJsseling). Levinas heeft deze ruimte niet nodig omdat hij de goddelijke god herkent in de God die ‘optreedt’ in de Tora. Daar roept God de mens op volgens zijn wezen te leven dat wil zeggen als de-een-voor-de-ander. Het logische denken doet niet mee om de weg naar deze God te vinden maar staat wel in dienst van een opdracht tot gerechtigheid. Om gerechtigheid te kunnen realiseren is het logische denken onontbeerlijk. Maar

83

Page 82: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

denken kan alleen logisch denken zijn als mensen en dingen vergelijkbaar zijn. En mensen en dingen zijn alleen vergelijkbaar voor zover ze een gemeenschappelijke noemer hebben. Wat onze Grondwet uitdrukt in de formulering gelijke behandeling in gelijke gevallen. Levinas onderscheidt daarmee tussen het subject als de een-voor-de-ander en het subject als gelijke met gelijke rechten en plichten in gelijke gevallen. Het probleem dat echter blijft hangen is de idee van een God die aanwezig is en tegelijk afwezig op de wijze van een roepen. Niet op de wijze van belonen of straffen maar als waarborg van vrijheid voor ieder en vrede voor allen.

De idee zelf van een samengaan van aanwezigheid en afwezigheid is zoals reeds gezegd niet vreemd meer. Heidegger en in zijn spoor het differentiedenken (Foucault, Deleuze, Derrida, IJsseling om enkele vertegenwoordigers te noemen) vragen expliciet aandacht voor het verband tussen teken en betekende. Het betekende laat zich in hun ogen alleen waarnemen in het teken, heeft het teken dus nodig om te verschijnen maar is daar tegelijk precies niet aanwezig. Het is als met ons gezicht in een spiegel, je ziet jezelf dankzij de spiegel maar je bent daar niet en je kunt daar ook nooit zijn. De spiegel zou je in het algemeen het voorbeeld bij uitstek kunnen noemen van alle tekens waarin een betekende verschijnt. Het woord is zo’n spiegel waarin werkelijkheid verschijnt en tegelijk niet verschijnt. Geldt

84

Page 83: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

dat ook voor het woord God? Kunnen we zeggen dat ook God alleen kan verschijnen in tekens zoals woorden, verhalen die over God worden verteld of aanroepingen en lofzangen die tot Hem worden gericht? Zoals ook mensen gaan betekenen in de verhalen die over hen worden verteld? We zijn gewend te onderscheiden tussen wat bestaat en naderhand betekenis krijgt. Er wordt hierbij uitgegaan van een tijdsverschil tussen het bestaan van iets en de betekenis van iets. Iets bestaat reeds voordat het betekenis krijgt. Deze gewenning is niet zomaar een gewoonte maar kenmerkt het denken van oudsher. Ook het denken over God verloopt in het gebruikelijke denken zo. Eerst wordt gepoogd te bewijzen dat Hij bestaat en vervolgens te ontdekken wat Hij is. Als het eerste niet lukt, zijn er in het huidige wijsgerige denken drie reacties te onderkennen. Er zijn wijsgeren die de wat vraag als zinloos ter zijde schuiven omdat de dat vraag een vraag is zonder mogelijk antwoord (Sartre is hier een duidelijk voorbeeld). Anderen volgen de gebruikelijke weg, nemen het bestaan van God aan en trachten vervolgens iets te zeggen over wat God is. De differentie denkers tenslotte proberen de dat vraag niet te verhelderen als een vraag naar een feit of gebeurtenis, maar als vraag naar een gebeuren. Voordat God tot iets wordt dat we theologisch zouden kunnen overdenken, is er reeds sprake van een gebeuren en zijn wij in dit gebeuren betrokken en heeft God ons reeds persoonlijk geraakt zonder nader te kunnen

85

Page 84: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

aangeven hoe die aanraking heeft plaatsgevonden. Het is zeer moeilijk het denken van de derde reactie te volgen, omdat je van het ene teken naar het andere teken gaat, van het ene woord naar het andere woord zonder ooit bij een laatste woord uit te komen. Als Derrida God bv. aanduidt met de term geweld, dan is het onmogelijk buiten een context om vast te stellen wat hij daarmee bedoelt. Waarmee we terug zijn bij de vraag of het mogelijk is over God iets te zeggen buiten een context om, waarin we zijn opgegroeid en die we doorgaans als vaste grondslag aannemen. Voor Levinas is de Tora vanaf zijn jeugd een geïnspireerd woord, waarbij in de letter betekenissen laagsgewijs verborgen liggen. Voor Spinoza echter is de Tora slechts een noodzakelijk hulpmiddel om hen die niet tot de ware kennis kunnen komen toch deugdzaam te doen leven. Of bewijsvoering nu geschiedt volgens het oorzaak/gevolg model of via wijsgerige verheldering, altijd lijkt echter een context nodig om te weten waar we het over hebben. Maar ook een context vereist zijnsverstaan dat wil zeggen het menselijk existeren als begin van verstaan. Waarmee een circulus vitiosus onvermijdelijk lijkt. In het differentie denken is deze cirkel niet een gebrekkige redenering maar een verwijzing naar de mens als plaats waar het zijn verschijnt. We komen niet om de taal heen. En daarmee komen we in zekere zin altijd bij onszelf uit. Misschien is wijsgerig verhelderen per saldo niets anders dan proberen te voorkomen dat spreken een absoluut spreken wordt in

86

Page 85: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

plaats van een relatief spreken dat ook kan dienen als middel om hier en nu oorlog te vermijden en vrede te bewaren. Wat we met taal kunnen is uiteindelijk misschien vooral een pogen het besef van rechtvaardigheid in praktijd om te zetten en het in vrede samen leven te bewerkstelligen. Taal als instrument van gerechtigheid. Taal kan ons wellicht niet helpen de oorsprong van dit besef te bewijzen, te verhelderen wat de zin van het leven is maar wel de middelen verschaffen, die wij nodig hebben om het leven hier voor allen menselijk te laten zijn. Blijft de vraag hoe het woord God toch in ons denken is gekomen. Hangt dit misschien samen met het wezen van ons verstand dat als beginsel hanteert dat er voor alles dat gebeurt een redelijke verklaring moet zijn? Dat er dus redelijkheid in onze wereld moet zijn? Vakwetenschappen zouden dit beginsel in beperkte zin toepassen dat wil zeggen binnen de grenzen van hun vakgebied terwijl de wijsbegeerte dit beginsel zonder beperkingen toepast. Anders gezegd, het verstand heeft uit zichzelf het recht en de plicht steeds te vragen: waarom? Er zou dus krachtens dit beginsel een antwoord moeten zijn op alle waarom? vragen. God zou dit antwoord zijn. Volgens Spinoza zou er dan alleen van een intellectuele liefde tot God sprake kunnen zijn, gebaseerd op een grenzeloze bewondering voor de structuur van de wereld zoals Einstein dat uitdrukte. Dus niet van een liefde tot God zoals dat in het christendom wordt beleefd. Mogen we echter wel zonder meer uitgaan

87

Page 86: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

van een dergelijke interpretatie van verstand? Moet ervaring niet ons uitgangspunt zijn? Volgens de filosoof Gadamer is het begrip ervaring echter een van de minst duidelijke begrippen die wij bezitten, omdat het doortrokken is van historiciteit dus gebonden aan een tijdsgebonden context. Wat ervaring is valt niet eenduidig te verhelderen en vormt binnen het wijsgerig denken nog steeds een niet opgelost probleem.

Het lijkt er op dat we langs rationele weg wel het besef kunnen aantonen dat alle mensen als mens gelijk zijn en dus in gelijke gevallen gelijk behandeld moeten worden, maar kunnen we rationeel niet bij de oorsprong van dat besef komen. Het verstand stuit krachtens zijn gebondenheid aan de ervaring op een grens aan de overzijde waarvan slechts duisternis heerst. Een grens die Levinas lijkt te kunnen overschrijden in zijn verwijzing naar de God van de Tora. Levinas spreekt van God als de Ander die afwezig blijft en toch verschijnt. Hij verschijnt als Bron van een gebod te ‘lezen’ op het gezicht van de ander. Het gebod wordt gelezen maar je kunt niet vragen wie dit gebod gegeven heeft en waar en wanneer en hoe. Je kunt zelfs de woorden wie en waar en wanner en hoe niet gebruiken. Er komt van ‘elders’ een gebod om de ander niet te doden en meer bezorgd te zijn om de dood van de ander dan om de eigen dood. Waardoor de dood als eigen dood niet langer het einde is van ons wezen gekenmerkt door vertijdelijking (zich – vooruit – zijn).

88

Page 87: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

In het licht van de zorg om de dood van de ander zou de tijd als een niet eindigend voortduren van deze zorgplicht het ware uitzicht zijn en niet de dood. Maar is daarmee de waarom? vraag van het lijden in de wereld ook beantwoord? Is er niet meer in deze wereld dan de dood van de ander? Wat is de zin van zoveel lijden, zowel van het fysieke lijden als van het lijden dat mensen elkaar aandoen? Wat heeft de God van de Tora daarmee te maken? Wil men het verstand trouw blijven dan moet ook onderzocht worden hoe het probleem van het lijden door een God zoals door Levinas aangeduid, wordt opgelost. Heeft Levinas met zijn verwijzing naar de Tora een nieuwe theodicee opgesteld? Een theodicee poogt een rationele verklaring te geven voor de paradoxale situatie van een samengaan tussen een God en het lijden in de wereld. Hoe is het lijden in de wereld te rijmen met een God die rechtvaardigheid eist? Is God niet de eerste die onrechtvaardig handelt? Gaat juist Hij niet naar willekeur te werk? Het feit dat er in de loop van de geschiedenis verschillende theodiceeën zijn opgesteld, bewijst wel hoe belangrijk dit probleem is.

Is de zienswijze van Levinas een rationele verklaring voor het ontstaan van een universeel rechtvaardigheidsbesef? Moet zijn verklaring logisch leiden tot de idee van een God? Of put Levinas in zijn wijsgerige analyses uit het godsdienstige denken waarin hij is opgegroeid en waar hij tot het eind van zijn leven

89

Page 88: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

met grote trots over sprak? In hoeverre ontkomt Levinas aan wat wel het geweld van de contextualiteit wordt genoemd? Contextualiteit is een thema dat het wijsgerige denken in onze tijd lijkt te domineren. Zeer globaal uitgedrukt komt contextualiteit neer op de niet te overbruggen afstand tussen woord en gegeven. Trasitioneel gaat men uit van een bestaande werkelijkheid die verwoord moet worden. In het differentie denken gaat men uit van het woord dat nooit bij een gegeven uitkomt. Het gegeven blijft zich uitstellen. Het komt in een context wel tot verschijnen maar blijft tegelijk juist van wege die context als gegeven afwezig. De afwezigheid is niet een tekort aan inzicht maar volgt noodzakelijk uit het feit dat het gegeven niet buiten het woord om aanwezig kan komen en het woord niet de plaats kan zijn waar het zijn zelf verschijnt. Het zijn verschijnt als gegeven maar niet als zijn. Houdt dat in dat het woord uiteindelijk tot niets leidt? Dat is niet een noodzakelijke conclusie. Je kunt het proces van uitstellen (het niet aanwezig kunnen laten zijn van het Ding an sich) misschien ook positief interpreteren als een op weg zijn naar iets dat te groot is om ooit aanwezig te kunnen zijn en dat daarmee vrij blijft van ons pogen (al dan niet technisch) grip op de werkelijkheid te krijgen. Maar laten we concreet blijven en blijven vragen wat dat betekent voor het kwaad dat in onze wereld heerst. Het kwaad is er. Waarom? en wanneer? zijn we er van verlost? Wat heeft het uitstellen, het wachten voor zin als volstrekt

90

Page 89: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

onduidelijk blijft waarop we kunnen wachten? Biedt het differentiedenken enig perspectief op het einde van geweld en lijden? Is wijsgerig het enig haalbare perspectief het uitzicht op een niet aflatende uitnodiging menswaardig te blijven leven? Gaat om de ervaring van afhankelijkheid, en vooral van dankbaarheid? Valt de wereld mij toe? Niet meer vragen wie? nodigt uit, maar tevreden zijn in reflectie te hebben gevonden dat zo’n uitnodiging er is. Een uitnodiging die misschien anders is dan wat Heidegger noemt het uit zijn Weltoffenheit toesprekende en waarop dus ook het antwoord op dit toesprekende anders is. Het toesprekende zoals Levinas dat ziet is anders dan de zich in het zijnsverstaan aanbiedende mogelijkheden waarover de mens kan beschikken. Het toesprekende is bij Levinas meer dan wat fysiek gegrepen of in een begrip begrepen kan worden. Vraag blijft echter wat hierover wijsgerig nog te zeggen is. Geloven misschien? Maar vooreerst, zoals de rabbijn tegen Hannah Ahrend zei: wie verplicht jou om te geloven? En vervolgens alleen op basis van verstand kunnen beweringen op hun merites met elkaar worden besproken. En alleen in een gesprek op gemeenschappelijke basis heeft het zoeken naar bewijzen van wat wij beweren enige zin. Religieus geloof voegt aan de bestaande verscheidenheid van werelden (ieders eigen wereld en de werelden van de contexten) een derde soort wereld toe, die een samen zoeken naar bewijs uitsluit. Deze wereld van het religieuze de geloof kent

91

Page 90: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

niet alleen veel varianten maar dreigt vooral de bespreekbare verscheidenheid te laten verworden tot onoplosbare verdeeldheid. Op papier is met deze verdeeldheid vaak nog wel te leven zolang men in de praktijk het religieuze geloofsgoed niet consequent behandelt of er een zodanige interpretatie aan geeft dat beweringen in de buurt komen van een universeel besef. Waar dat echter niet gebeurt, ontstaat er een verdeeldheid die onvermijdelijk consequent wel tot strijd en oorlog moet leiden. Ieder religieus geloof steunt op opvattingen waarover in beginsel geen overeenstemming kan worden bereikt, omdat de basis waarop deze opvattingen steunen, niet getoetst kan worden. De wereld waarin ik leef, is nog wel bespreekbaar met anderen die ook hun eigen wereld hebben. In de werelden van de contexten is eveneens gesprek mogelijk en soms op hoog wetenschappelijk niveau. Denk aan wat er gebeurt in de context van de medische wereld. Maar in de wereld van het religieuze geloof doen beweringen de ronde, die gratuit zijn, ongegrond. Het verstand kan er niets mee. Zij kunnen alleen aanvaard worden als het verstand wordt uitgeschakeld. Er zijn er die menen dat het religieuze geloof de rede niet uitschakelt maar deze verrijkt met antwoorden op kwellende vragen die de rede niet kan beantwoorden. Deze antwoorden blijken echter zo discutabel dat het niet verwondert dat er zoveel soorten religieus geloof zijn. Het ene geloof blijkt een nog beter antwoord te hebben op onze kwellende vragen dan het

92

Page 91: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

andere. De situatie is in de praktijk echter veel ernstiger dan dat er sprake zou zijn van een beter of slechter antwoord op kwellende vragen. Omdat het verstand ter zijde wordt geschoven, is er geen gemeenschappelijke basis om beweringen te onderzoeken maar wordt de weg van de bekering bewandeld. Deze weg kenmerkt zich door het afwijzen van een gemeenschappelijk vertrekpunt. En dat is nu juist de kenmerk van de weg die de rede volgt. Dit gemeenschappelijk vertrekpunt ligt niet ergens verborgen, maar moet door het verstand vastgesteld worden. Dit vaststellen door het verstand impliceert dat ieder mens zich daarbij betrokken kan weten, omdat ieder mens over verstand beschikt. Mensen verschillen van elkaar op duizend en een manieren, maar verschillen niet in het hebben van verstand. En de eerste stap die het verstand als verstand wil zetten is zich openstellen voor wat de ander denkt. Dat is niet zo bij bekering. Daar moet de ander denken wat ik denk. Het ik gaat er van uit dat hij het begin van een samen te bewandelen weg kent. Dat is het tegenovergestelde van nederigheid. Het is een houding die tegen de aard van het verstand ingaat. Het verstand wil uit zichzelf verstaan en verstaan wil zeggen onderzoeken of de wijze waarop beweringen bewezen worden consistent is. Anders gezegd of bewijs en verheldering voor het verstand bevredigend zijn.

93

Page 92: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

Beweringen kunnen zoals gezegd bewezen worden binnen het kader van een context. Wijsbegeerte echter lijkt zich niet te binden aan een context. Wat is dat eigenlijk dat verhelderen? Wat zich toont lijkt verschillend verhelderd te kunnen worden. Dat verhelderen heeft zijn grenzen heeft lijkt niet omstreden, omdat het verstand niet over de grenzen van de ervaring kan kijken. In onze dagen is men zich dat scherp bewust. Toch komen verhelderingen regelmatig tot verschillende uitkomsten. Verkeren wij nu ten gevolge daarvan noodzakelijk in een situatie van uitzichtloosheid of opent een denken zoals dat van Levinas een weg die bevredigend uitzicht op de zin van menselijk leven biedt? Laat de verheldering van de menselijkheid die Levinas biedt zien wat in de verheldering van Heidegger nog verborgen blijft? Heeft Heidegger iets ‘vergeten’? Heeft hij met name vergeten dat het leven aanvankelijk genieten is in plaats van kennen en dat deze louter kwalitatieve toestand een wezenlijke voorwaarde is voor het besef dat anderen dat ook willen? Anders gezegd, houdt het verlangen anderen ook te laten genieten of ook van lijden verlost te laten zijn verband met het pure gewaarworden van genieten en afkerig zijn van lijden? Het verhelderen dat Heidegger beoefent zou niet bij het begin beginnen! Daar zit misschien waarheid in. Heideggers verhelderingen doen nogal afstandelijk en rationeel aan. Het zintuigelijke aspect van mens zijn lijkt onvoldoende onderzocht te worden. Dat Heidegger in

94

Page 93: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

zijn hoofdwerk Zijn en tijd weinig over deze zaken gesproken heeft, zou naar zijn eigen zeggen te maken hebben met het feit dat verheldering van het lichamelijke eigenlijk het moeilijkste dat er is. Toch zegt hij ook ergens: Dank…Ausgerichtetseins auf etwas sich uns Zusprechendes können wir überhaupt einen Leib haben. Uitgangspunt van bezinning is daarmee het georiënteerd zijn op het ons aansprekende. Met de term aanspreken lijkt het andere zich echter bij voorbaat binnen taal af te spelen. Weliswaar niet taal in thematische zin maar toch taal. We kunnen – zoals Heidegger consequent zegt – dan ook niet zien omdat we ogen hebben, maar we hebben ogen omdat we volgens onze wezenlijke structuur ziende wezens zijn. Ons lichamelijk zijn is meer dan een lichaam hebben. We hebben ons lichaam niet alleen niet als een voorhanden ding, dat we als een object kunnen onderzoeken. Het gaat om lichamelijkheid, hetgeen iets totaal anders is dan een lichaam hebben. Het zijnsverstaan staat bij Heidegger voorop. De lichamelijkheid is verweven met het zijnsverstaan als basis. De verwevenheid van onze lichamelijkheid met ons zijnsverstaan is zeer ingewikkeld, maar dat zou niets afdoen aan het feit dat zien en horen voorafgaan aan gewaarwordingen. Als we geluiden horen, horen een geluid van iets, bv. een auto of spelende kinderen of een storm. Dit nu betwist Levinas. Voor hem is de gewaarwording geen abstractie. In de gewaarwording gebeurt iets dat voorafgaat aan het schema ik versus niet-

95

Page 94: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

ik, ook waar dit schema wordt begrepen vanuit het zijsnverstaan. Weliswaar gaat de gewaarwording in het spreken over in het schema ik versus niet-ik, maar dit spreken komt niet vanuit een toestand van gewaarwording op gang. A-priorisch is er dus een scheiding tussen mensen. Deze scheiding wordt in het spreken opgeheven. Dit spreken echter is niet alleen iets ter sprake brengen. Het is ook een toegesproken worden. Dit toegesproken worden nu wordt door Levinas zo verhelderd dat de ander zich presenteert als ander voordat hij als gegeven optreedt waarop ik op alle mogelijke wijzen toegang toe heb. Voordat ik de ander zie als van mij verschillend binnen een gemeenschappelijk kader, is er sprake van uitzonderlijk verschil. Het uitzonderlijke bestaat hierin dat de ander mij niet onverschillig laat. Het verschil is ethisch van aard en niet ontologisch. Volgens Levinas doet zich hier een geleding voor die analoog is aan het ontologisch Godsbewijs.

Deze bewering (een geleding analoog aan het ontologisch Godsbewijs) vraagt bijzondere aandacht, gelet op aangevoerde bewijskracht. Analogie veronderstelt het Zijn als gemeenschappelijke horizon. Voor Levinas verwijst het Zijn naar een gebeuren waarbij behoud van zijn centraal staat. In het ontologisch godsbewijs is God niet alleen als niet te kennen volmaakt Wezen afwezig maar ook aanwezig. Hij is aanwezig als Helper die de mens nadert en voor dit naderen openstaat, zelfs dit

96

Page 95: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

naderen verlangt. Hoe kan Levinas toch spreken van een analogie als zijn idee van God zo ver afstaat van de God waarover het ontologisch godsbewijs handelt? In zijn idee van God is God juist degene met wie op geen enkele wijze een dialoog mogelijk is. Het enige dat God doet is dat Hij - van zich zelf weg wijzend - naar de andere mens wijst als wezen bij wie ik een nooit te vereffenen schuld heb. Het woord analogie is hier niet aan de orde. Integendeel, elke analogie wordt juist verworpen. Men zou kunnen zeggen dat Levinas met zijn verheldering van menselijkheid een nieuwe weg heeft geopend maar deze direct weer afsluit door God erbij te willen halen als de Oneindige. Is spreken over het Oneindige niet voldoende? Het valt op dat Levinas in zijn eerste grote werk Totaliteit en Oneindigheid het woord God nergens gebruikt, terwijl hij in zijn laatste boek God, de Dood en de Tijd heel uitvoerig spreekt over God. Is dat spreken in zijn laatste boek nog aanvaardbare verheldering? In elk geval is er sprake van een poging tot verheldering en wel in aansluiting op de verheldering zoals door Heidegger uitgevoerd. Het gaat dan om verheldering van de vraag. Het zijn is voor Heidegger ‘in vraag’ dat wil zeggen in het geding, een zaak in onderzoek. Het zijn dat wordt verstaan dient zich aan voor onderzoek. Het zijn wordt reeds verstaan maar niet ten volle en is dus in onderzoek. Niet een zijnde is in onderzoek maar het zijn is in onderzoek en wel met betrekking tot de verschillende zijnswijzen. Het zijn toont zich namelijk,

97

Page 96: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

zoals we eerder hebben gezien, niet alleen op de wijze van voorhandenheid maar in samenhang met tijd op nog veel andere wijzen. Wat Levinas nu doet is nader onderzoeken wat vraag betekent in dat in vraag zijn. Bij Heidegger komt de vraag uiteindelijk tot rust. Het ten dode zijn wordt als mogelijkheid aanvaard. Tijd staat in het licht van de aanvaarde dood. Kan de vraag echter altijd tot rust komen in een antwoord? Als Heidegger de zijnswijze van het ten dode zijn verheldert als mogelijkheid van een onmogelijkheid, wordt dan de vraag nog als vraag uitgelegd? Is de dood niet de ultieme vraag en als zodanig niet veeleer een confrontatie in plaats van een te grijpen mogelijkheid? Is de dood niet veeleer de onmogelijkheid van de mogelijkheid? Het zijn is altijd in het geding en als zodanig afgrond zonder grond. De dood maakt geen einde aan het in vraag zijn van het zijn maar maakt een einde aan het zichzelf vooruit zijn en is daarom een schandaal als vraag die niet te beantwoorden is. Wij weten geen raad met de dood, omdat de dood zonder uitzicht is. Het zich vooruit zijn wordt gestopt en loopt uit op een echec. Een uitzicht dat er altijd nog wel was, hoe bescheiden ook, wordt met de dood leegte. Ervaring van een afgrond zonder grond. De dood is voor Heidegger niet meer een vraag, maar iets wat je moet grijpen. Het op zich nemen van de dood is het meest zekere. In de theologie heeft volgens de Katholieke Kerk de mens deel aan de kennis van God en heeft aldus de grootste zekerheid. Deze theologie is een

98

Page 97: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

onto-theo-logie omdat God een zijnde is zij het het hoogste Zijnde. Is het nu mogelijk, zo vraagt Levinas zich af, God te denken buiten de greep van de onto-theo-logie. Dit is mogelijk als het zintuiglijke zien niet wordt aangevuld door een intenderen waarin een toe-eigenen plaats vindt van het andere dat geïntendeerd wordt, maar waarin het andere vraag is die niet beantwoord kan worden. In de ontologische orde is een dergelijke vraagstelling niet mogelijk, omdat in beginsel elke vraag beantwoord kan worden. In de onto-theo-logie was dit mogelijk omdat God alle antwoorden kent. In het differentie-denken (Heidegger en met hem vele anderen) was dat mogelijk omdat er met de dood van de mens geen vragen meer kunnen zijn. Met de dood van de mens is het zijn niet meer in vraag. Bij Levinas blijft de niet te beantwoorden vraag. Dat zou de eigenlijke vraag zijn. Dat, zegt Levinas, speelt in de ethische orde die hierin bestaat dat de ander als ander ‘verschijnt’ en niet als waarneming die aangevuld moet worden. Dit verschijnen als ander houdt niet zonder meer in dat er buitensporige vragen zijn die de ander stelt, al kan dat soms het geval zijn. Het buitensporige zit hierin dat het alle anderen dus alle mensen betreft. Hier treedt het universalisme op dat ten grondslag ligt aan het beginsel gelijke behandeling in gelijke gevallen. Een beginsel dat ook doorklinkt in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Om dit beginsel gaat in de vraag die Levinas ziet als de eigenlijke vraag waarvoor de mens gesteld ziet. Deze

99

Page 98: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

vraag is ethisch van aard en kan alleen in een praktische ethiek worden beantwoord.

Maar hoe komt God ter sprake in deze verheldering van de vraag? Als theologie wil Levinas zijn verheldering niet begrepen worden. Dat geldt met name voor theologie als onto-theo-logie maar ook voor andere vormen zoals negatieve theologie of bevrijdingstheologie. Terwijl in Totaliteit en Oneindigheid het woord God niet voorkomt, gebeurt dat uitdrukkelijk in de colleges over God, de Dood en de Tijd. Er wordt in deze colleges toegang gevonden naar een niet-ontologisch begrip van God. Dit vinden gebeurt in reflectie op vragen die in het kader van het zijn niet begrijpelijk lijken. Zoals met name de vraag: ben ik mijns broeder hoeder? Binnen menselijke verhoudingen geeft zich bij Levinas het buitengewone te verstaan, een ‘buiten’ in niet-ruimtelijke zin. God denken als oorzaak van de wereld laat God nog behoren tot de wereld. Een buiten-zich-zelf zou in genoemde vraag worden verstaan dat niet in een weten kan worden toegeëigend. Het intentioneel beleefde blijft buiten de representatie. Het ik komt te laat om te beslissen of de vraag een vraag is waarop ja of neen te zeggen valt. De vraag die zich te verstaan geeft als Ben ik de hoeder van mijn broeder? blijft als vraag bestaan. Zij kan niet uitputtend worden beantwoord alsof er sprake was van een keuze voor wie ik wel een hoeder zal zijn en voor wie niet. In zekere zin doet zich hier een verhouding voor tot

100

Page 99: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

het Oneindige, omdat niet beperkt kan worden wie de anderen wel zijn en wie niet noch aan wat voor de ander te doen is. Waarmee een tegenstrijdigheid voor het formele denken optreedt, die logisch niet lijkt op te lossen. Er wordt een vraag verstaan die vraag blijft en toch beantwoord moet worden. Dat is buiten-gewoon. In het gewone denken blijken alle vragen vroeg of laat op te lossen. Vragen die niet zijn op te lossen moeten als slechte vragen ter zijde worden geschoven. Daarom moet het verstand altijd allereerst onderzoeken of een vraag wel een vraag kan zijn. Zo is de vraag hoe de wereld was toen er nog geen mensen waren, geen goede vraag, omdat er pas van wereld sprake kan zijn als er taal is en taal er pas is als er mensen zijn dat wil zeggen zijnsverstaan. Dat heeft Levinas goed begrepen. Reden waarom hij dan ook zegt dat een denken naïef is dat niet bij Heidegger begint. Waarom naïef? Omdat er taal nodig is om ergens over te kunnen spreken. En taal impliceert de menselijke zijnswijze als zijnsverstaan. En zijnsverstaan impliceert dat het zijn verstaan wordt. weliswaar niet als zijn maar wel als wijze van zijn. En wijze van zijn impliceert tijd. En tijd impliceert verleden, heden en toekomst. En verleden, heden en toekomst impliceren niet noodzakelijk dat heden het centrale punt is ten opzichte van verleden en toekomst. Verleden is niet zonder meer het ontbreken van het heden. En toekomst impliceert niet zonder meer het ontbreken van het heden. Dat kan alleen anders worden verstaan binnen de zijnswijze van het voorhanden

101

Page 100: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

zijn. Deze zijnswijze van het voorhanden zijn kan als grondslag gekozen worden maar niet als absolute grondslag. Doet men dat wel dan kunnen alleen vragen worden behandeld die binnen de context vallen waarin het voorhanden zijn grondslag is. Beweringen die buiten een dergelijke context vallen kunnen dan niet consistent worden beantwoord. Als Einstein bv. zegt dat tijd illusie is, dan spreekt hij niet over tijd als tijd maar over tijd als iets voorhandens. In het algemeen gaat het gewone denken uit van het zijn als voorhanden zijn en probeert dan alle vragen vanuit dit perspectief te beantwoorden. Met het onvermijdelijke gevolg dat antwoorden niet alleen divers zullen zijn maar ook nooit uitputtend beantwoord wat tot uitzichtloosheid kan leiden. Zo lijkt de huidige natuurkunde de wereld te onderscheiden in een wereld die wij ervaren en een daaronder liggende wereld van een onberispelijke wiskundige schoonheid. Een dergelijke onderscheiding past misschien wel binnen de context van de natuurkunde maar wijst niet op het uitzicht dat ons bestaan een gelukkig toeval is.

Er zijn wijsgerig gesproken minstens twee zaken die bij het lezen van Levinas de aandacht verdienen. Vooreerst, is de vraag Ben ik de hoeder van mijn broeder? de ultieme vraag? Als het kan worden bewezen dat het gaat om een ultieme vraag moet op de tweede plaats worden nagegaan hoe deze ultieme vraag een weg opent die naar een aanvaardbaar idee van God leidt. Wat de eerste vraag betreft, om deze goed te begrijpen moet deze zorgvuldig

102

Page 101: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

worden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds gezegd staat a priori niet vast wat dit hoeder zijn feitelijk inhoudt. Dit wordt nogal eens over het hoofd gezien bij belangrijke morele emoties zoals verontwaardiging en empathie. Het bewijs dat verontwaardiging dan wel empathie op hun plaats zijn is niet eenvoudig te geven, omdat de concrete situatie meestal ingewikkelder is dan we geneigd zijn aan te nemen. Zowel verontwaardiging als empathie maken ons nogal eens bijziend. We zien enkelingen maar hebben geen oog voor de rest van de wereld. De ultieme vraag echter waarover Levinas spreekt gaat niet over een ideaal van morele zuiverheid maar om een roep om universele gerechtigheid. Dit gezegd hebbende willen we nu nagaan of er bewijs is voor het bestaan van een ultieme vraag zoals door Levinas verstaan. Bewijs in de vorm van wijsgerige verheldering. Gebeurt in ons zijnsverstaan iets dat verhelderd kan worden als vraag die anderen ons stellen voordat er sprake is van vragen die wij ons zelf stellen? Zijn er alleen vragen die wij onszelf stellen of is er ook een vraag die al gesteld is voordat wij de gelegenheid hebben gehad zelf een vraag te stellen? Gaat er een vraag vooraf aan vragen die wij ons zelf stellen? Is zoiets mogelijk? Hoe verhoudt een dergelijke vraag zich tot zijnsverstaan? Normaliter is het zo dat vragen betrekking hebben op wat reeds gegeven is. Dit gegeven kan van alles en nog wat zijn, maar er moet wel van gegeven sprake zijn. En van gegeven kan alleen sprake zijn dankzij de menselijke zijnswijze die wezenlijk een zijnsverstaan is. We weten in dit zijnsverstaan niet wat zijn betekent maar als het verschijnt als zijn van een

103

Page 102: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

zijnde speelt de mens in dit verschijnen de centrale rol. Dat levert een nog steeds groeiend groot aantal betekenissen op waarvan geen enkele weliswaar a priori als absoluut oriënterend kan gelden maar die wel als gegeven kunnen dienen. Levinas erkent dit uitdrukkelijk. Hoe kan dan toch iets van betekenis zijn zonder ‘tussenkomst’ van de mens? Hoe kan van een laatste vraag sprake zijn binnen het zijnsverstaan? Levinas spreekt van een bijzonder meer denken dan men denkt. Dat wil zeggen dat in het gedachte iets is dat absoluut anders aanspreekt dan alles dat ons aanspreekt. We lijken hierbij echter in een cirkelredenering terecht te komen, een situatie waaruit Wittgenstein de conclusie heeft getrokken te moeten zwijgen waarover we niet kunnen spreken. Maar Levinas spreekt er juist wel over als hij zegt dat wij in dit meer een blijvende schuld hebben die niet uit laakbaar handelen komt. Het meer heeft bij Levinas een ethische lading. Een ‘ervaring’ die moet worden onderscheiden van ervaringen als verwondering, overweldiging, extase, begeestering, geestvervoering, trance, visioen, vreugde. enthousiasme. Dit soort ervaringen zijn niet alleen van voorbijgaande aard maar brengen ook geen blijvende splitsing in de subjectiviteit. Het ik keert als het ware na korte of lange tijd tot zichzelf terug. Het is zichzelf weer. De ervaring die Levinas op het oog heeft, interpreteert hij als een soort gespletenheid in de eigen identiteit. Er is sprake van een niet-identiteit. Een niet-identiteit die het subject niet kleiner maakt maar juist groter omdat het uit de totaliteit van het zijn is bevrijd. Het zit niet meer vast aan de keten van aanhoudende drang tot zelfbehoud maar is vrij, eindelijk vrij van de conatus essendi (struggle for life). Vrij om te

104

Page 103: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

werken aan een gemeenschap van mensen in plaats van te werken aan een betere wereld voor zichzelf en de kleine kring van ‘de zijnen’. Vrijheid zou dus twee fundamenteel verschillende betekenissen hebben. De ene betekenis houdt verband met het beschikken over mogelijkheden die we kunnen aanvaarden ofwel onvervuld laten. De keuze is aan onszelf. De andere betekenis houdt in dat wij in zekere zin reeds gekozen hebben hoe we zullen omgaan met de mogelijkheden waarover we beschikken. Onze vrijheid wordt geen wet opgelegd zoals Kant meende toen hij zei ,,Twee dingen vervullen het gemoed met telkens nieuwe en toenemende bewondering en eerbied, hoe vaker en vasthoudender het nadenken zich ermee bezighoudt: de sterrenhemel boven mij en de morele wet in mij.'' Levinas vindt geen wet in zichzelf die de vrijheid van het zijnsverstaan moet reguleren maar ontdekt dat de identiteit van de mens een voor-de-ander-zijn is. De menselijke identiteit is in zekere zin de niet-identiteit van het zich niet kunnen terugtrekken in het eigen thuis. Dit zich niet kunnen terugtrekken in het eigen thuis is het gevolg van het-voor-de-ander-zijn waarbij de ander nooit deze ene ander is maar altijd ook de derde en dus ook de toekomstige ander, de ander die er nog niet is. Misschien moet bij de verheldering van de ervaring vooral gelet worden op de zorg die mensen hebben voor de toekomst, voor wat nog komen moet en beter moet zijn dan de situatie zoals die nu is. Iets wat we zien doorschemeren in het streven naar duurzaamheid, werken aan een toekomst die mensen zelf niet zullen meemaken, zorg voor een beter leven voor hen die na ons komen. De zorg voor de derde ligt opgesloten in het een-voor-de-ander. Misschien moet de verheldering

105

Page 104: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

niet beginnen bij het een-voor-de-ander maar bij blijvende zorg voor een betere toekomst en blijvende bekommernis om wat met mensen in het verleden is gebeurd. Deze zorg is een gegeven dat gezien kan worden. Verheldering van dit gegeven kan ‘logisch’ misschien niet anders verklaard worden dan door verwijzing naart de niet-identiteit van het een-voor-de-ander.

Daarmee is die andere vraag echter nog niet beantwoord te weten hoe zich een weg opent naar een andere God dan de God van de onto-theo-logie. Om een idee te geven van die andere God geef ik hier eerst enkele citaten weer uit het boek God, de Dood en de Tijd:

- Door de stem van de getuige betuigt zich de glorie van het Oneindige (en slechts in die zin is het ‘God heeft de mensen nodig’ van kracht).- Het Oneindige gelast mij door middel van mijn eigen stem.- Het getuigenis drukt zich niet in een dialoog uit, of door middel daarvan, maar in de woorden ‘zend mij’. - Het Zeggen zonder Gezegde, het getuigenis, stelt de intrige van het Oneindige in het licht – intrige en niet ervaring, intrige die geen ervaring is.- Dat het Oneindige zich in het Zeggen voltrekt, ziedaar wat het Zeggen laat verstaan als dat wat niet te reduceren is tot…een moment van de zijnsgeste.- Met God is een verhouding mogelijk waarin de naaste een niet te missen moment is. De bijbel laat dat horen: God kennen is recht doen aan de naaste.

106

Page 105: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

- In de eerste zin waarin God wordt betuigd – in het ‘zend mij’ – wordt God niet genoemd. We kunnen zelfs niet zeggen: ‘Ik geloof in God’.- Deze trouw die voorafgaat aan iedere plechtige belofte, is het Andere in het Eendere, dat wil zeggen het is de tijd, het is het zich voltrekken van het Oneindige.- …dat ik, met andere woorden, de notie God eerder in mij heb dan die van mijzelf.- Hoe kan een verhouding aan de termen ervan gelijktijdigheid ontzeggen? Een probleem, voorzeker, dat in formele zin onoplosbaar is! Deze en nog veel meer andere citaten benadrukken dat het geen zin heeft de oorsprong van het woord God te zoeken buiten het spreken zelf. Het spreken is in het te sprake brengen ook een verantwoorden tegenover de ander van hetgeen ter sprake komt. De innerlijke noodzaak de eigen beweringen te moeten bewijzen komt niet uit het bewustzijn als bewustzijn. Bewustzijn als weten is thematisch weten wat we reeds weten ( con-scientia dat wil zeggen weten (con) van het weten (scientia)). Dit bewustzijn impliceert tegelijk iets dat de niet in het bewustzijn als weten ligt opgesloten te weten de plicht om de bewijzen wat ter sprake komt. Deze plicht komt niet van Iemand of Iets maar van het spreken zelf dat altijd een spreken tot anderen is. In dit verplicht zijn te rechtvaardigen wat ter sprake komt doet zich het woord God voor. Levinas verheldert in het spreken een wat hij noemt verwikkeling die ethisch van aard is. Het gaat niet om een ethische laag ‘boven’ maar een ethische laag ‘onder’ de ontologische aard. Als mens voel ik mij verplicht al mijn beweringen te rechtvaardigen. Ook al kunnen de vormen van

107

Page 106: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

rechtvaardiging verschillen geen enkele bewering is af te sluiten met de opmerking dat ik zelf wel uitmaak wat een bewering waard is. Deze intrige (verwikkeling) speelt in elk context. Het gaat als het ware om een dubbele waarheid, enerzijds de relatieve waarheid (de herneembaarheid van elke waarheid) en anderzijds de absolute waarheid (zich tegenover anderen rechtvaardigen). Alles wat over God gezegd wordt blijft binnen de orde van het zijn en moet uitmonden in een theologie die een onto-theo-logie is. Als God ter sprake komt kan alleen verhelderd worden vanuit een verlangen naar rechtvaardigheid tegenover alle anderen dichtbij en ver weg.

Dit verlangen is er, maar kan volgens Levinas niet vanuit het zijn worden verklaard omdat in het zijn het andere in het voorstellende denken tot iets eigens wordt gemaakt en nooit het andere blijft. Het zijn kan wel verschijnen maar in het voorstellende denken altijd in tijd- en plaatsgebonden betekenissen en dus nooit als absolute zin. Zo kan iets als meer of minder waardevol verschijnen, maar niet op de wijze van een zuivere waarde. Als er dan toch in onze wereld bewijzen van een dergelijke zuivere waarde (zuivere onbaatzuchtigheid) worden gevonden, kan de oorsprong daarvan niet vanuit het zijn komen. De inspiratie komt van elders. Voor Levinas betekent inspiratie dan ook iets anders dan wat traditioneel onder inspiratie wordt verstaan. Traditioneel is de context van het wijsgerig denken gebouwd op de idee van de twee werelden, een zichtbare zintuigelijke wereld en een onzichtbare, niet zintuigelijke wereld. Zaken die wijsgerig niet verklaard kunnen worden,

108

Page 107: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

worden in verband gebracht met die tweede wereld, waarbij ook religie met die tweede wereld verband houdt. Inspiratie voor zaken die niet in de zintuigelijke wereld hun oorsprong kunnen hebben, komt vanuit een andere wereld.Bij Levinas houdt religie geen verband met een tweede wereld waarin het zijn op zo’n volmaakte wijze als zijnde bestaat dat er sprake is van een hoogste Zijnde die natuurlijk samenvalt met het zijn zelf. Dit hoogste Zijnde wordt God genoemd. Heidegger lijkt een toegang tot dit hoogste Zijnde open te houden in zijn bekende gezegde dat het denken wenst te komen tot een God tot wie de mens kan bidden en offers brengen. De God van de filosofie is een causa sui, God als veroorzaker van alles tot en met zijn eigen bestaan.

Levinas zet het denken van Heidegger tot op zekere hoogte voort. Dat houdt negatief in dat de idee van de twee werelden van tafel is en positief dat de mens de plaats is waar het zijn gebeurt. De menselijke zijnswijze is als het ware uitvalsbasis voor iedere betekenis. Dat wil consequent zeggen dat iedere betekenis gekenmerkt wordt door een horizontale diachronie (afschrijfbaarheid van alle betekenissen). Het houdt daarmee in dat in de taal als ‘oorsprong’ van elke betekenis geen enkele betekenis uit een tweede wereld kan komen. Er is geen tweede wereld. God als causa sui is ook voor Levinas een God die binnen de orde van het Zijn blijft. Als er dus betekenissen zijn die in absolute zin meer zijn dan het denken kan bevatten, dan houdt dat in dat het meer zijn niet in een andere ‘bovennatuurlijke’ wereld is gelegen. Levinas tracht dit meer zijn binnen het denken anders te te verhelderen door te wijzen op de onlosmakelijke

109

Page 108: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

samenhang van religie en moraal. Wat ook de gedachte is waarin Israël zich onderscheidt van andere volken. Religie is in het Jodendom het doen van gerechtigheid. Dat geldt voor iedereen van hoog tot laag, van koning tot onderdaan. Juist in Israël is kritiek op de macht en wel van de zijde van de profeten. Bewijzen betekent op de eerste plaats rechtvaardigen dat wil zeggen zo handelen (ook in het bewijzen) dat macht plaatsvindt zonder willekeur, dat macht zich in alle situaties tegenover alle betrokkenen moet kunnen verantwoorden. Wat voor macht geldt, geldt voor alle macht. Alle uitoefening van macht moet ten opzichte van alle betrokkenen zonder enige willekeur gebeuren. Dat is religie. Religie is doen wat rechtvaardig is. Het woord God is misschien een ander woord voor gerechtigheid. Het woord God duidt niet op een Zijnde in welke kwalificatie ook zoals Schepper of Vader of Redder of Voorzienigheid. En als deze kwalificaties worden gebruikt dan altijd onlosmakelijk verbonden met gerechtigheid en niet als superlatieven van kwalificaties die ook in onze zintuigelijke wereld worden gebruikt. Als superlatieven worden ze in de traditionele interpretaties van religie gebruikt. Daar is God bv. Gever van gaven die in de feitelijke omstandigheden niet meer te verwachten zijn en wonderen worden genoemd. Wonderen die de een wel en een ander niet ten deel zouden vallen. Een wonderlijke willekeur die op zijn beurt weer als toch geen willekeur verklaard moet worden, hetgeen dan gebeurt door God als Voorzienigheid te zien die verder kan kijken dan onze neus lang is.

110

Page 109: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

Brengt Levinas het besef van universele gerechtigheid dus in verband met God? Ja en neen. Neen als God traditioneel als hoogste Zijnde wordt beschouwd. Ja als God een ander woord is voor Oneindigheid. Oneindigheid als duur, als tijd die duurt, als gerechtigheid die niet eindigt, als verduren dat de eindigheid van de dood opheft, als verheldering van het zichzelf-vooruit-zijn in ethische zin. Bij Heidegger speelt het zichzelf-vooruit-zijn zich af in de zijnsorde en wordt het afgesloten in de dood die als laatste mogelijkheid wordt aanvaard. De mens sterft zelf. Ook bij Levinas sterft de mens zelf maar niet alleen. Tot het laatste moment blijft de zorg om hen die achterblijven, een zorg die veel vormen kan aannemen. Misschien bedoelt Paulus in zijn brief aan de Romeinen dit ook als hij schrijft: Niemand van ons leeft voor zichzelf, en niemand van ons sterft voor zichzelf. Levinas onderzoekt waarin de menselijkheid van de mens bestaat. Hij probeert deze te vinden in een verheldering van de tijd die zich in het existeren aandient. Zodra de mens is, is er tijd. Deze tijd is niet alleen meer dan de kloktijd maar ook meer in ethische Levinas zin. Het zichzelf-vooruit-zijn reikt over de eigen dood heen.

Talloze vragen blijven nog over. Een van daarvan is zeker deze: wat gebeurt er uiteindelijk met mensen als de gerechtigheid niet als richtsnoer van leven wordt genomen? Als de willekeur omarmd wordt als weg om eigen belangen (inclusief de belangen van de eigen groep) veilig te stellen? Komt er in de visie van Levinas een eindoordeel? Een soort goddelijke finale balans? Wat te denken van een ander citaat uit de aangehaalde brief van Paulus: Wie bent u dat u een oordeel velt

111

Page 110: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

over uw broeder of zuster? Wie bent u dat u neerziet op uw broeder of zuster? Wij zullen allen voor Gods rechterstoel komen te staan, want er staat geschreven: ‘Zo waar ik leef – zegt de Heer – voor mij zal elke knie zich buigen en elke tong zal God loven.’ Ieder van ons zal zich dus tegenover God moeten verantwoorden. Hoe zou Levinas een dergelijk citaat interpreteren? Zou hij zeggen dat hierover wijsgerig niets te zeggen valt? Dat wel of geen Gods rechterstoel niets af doet aan de mogelijkheid van een verantwoorde verheldering van mens zijn als zich moeten rechtvaardigen tegenover anderen? Zijn het onderscheid tussen Zeggen en Gezegde en een daarop gebaseerde ethiek voldoende om het leven voor uitzichtloosheid te behoeden? Kan aan het straffen van het onrecht – zoals door de ethiek geïmpliceerd – zomaar een eind komen? Is het niet ‘tegennatuurlijk’ dat straffen en belonen alleen deel uitmaken van gerechtigheid in deze wereld? Tenzij dit een vraag is waarover wijsgerig niets te zeggen valt en dus als een verkeerde vraag moet worden gezien! Laat ik de zaak anders benaderen. Verdwijnt het besef van universele rechtvaardigheid als een irrationele illusie als het goede uiteindelijk zonder beloning kan blijven en het kwade zonder straf? Is het geloof onvermijdelijk om te ontsnappen aan de gedachte dat gerechtigheid wel een schone zaak is maar in wezen een grote vergissing omdat uiteindelijk juist diegenen erbij winnen die zich van de gerechtigheid niets aantrekken? Wat heeft een verheldering van mens zijn als voor-de-ander-zijn voor zin als het goede niet wordt beloond en het kwade niet wordt gestraft? Men zegt wel dat het geloof het leven rijker maakt, maar wordt het leven rijker of wordt de pijn

112

Page 111: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

van wijsverbreide ongerechtigheid verzacht met verdovende op niets gebaseerde beweringen? Wat heeft het zoeken naar een niet-ontologische zin voor nut als we uitkomen bij een God als een niet te benaderen Hij met wie geen enkele dialoog mogelijk is en die noch nu noch later orde op zaken stelt? Mensen zoeken niet alleen gerechtigheid maar verlangen ook niet alleen slachtoffer van dit zoeken te worden. Of moeten we zeggen dat het voldoende is naar gerechtigheid gestreefd te hebben? Herinnerd te worden als een goed mens waarvan anderen hebben kunnen profiteren?! Wat voor winst wordt er behaald als verhelderd kan worden dat ik de notie God eerder in mij heb dan die van mijzelf, als volstrekt duister moet blijven wat die notie voor het streven naar universele vrede inhoudt? Het hebben van de notie God zou passiviteit inhouden, openstaan naar de ander alvorens de ander als zus of zo, dit of dat te kunnen laten verschijnen. Zeer mooi gezegd. Maar zegt dat voldoende over de zin van het leven? Is de zin van een mensen leven alleen het voortleven in de herinnering van de geschiedenis als een wezen dat gerechtigheid nastreefde of dat juist niet deed? Voorkomt dit dat de dood slechts einde verhaal is? Is het voldoende te kunnen zeggen dat de grootheid van de mens niet de ontvangende hand is maar de gevende hand? Toch spreekt Levinas van een gegeven opdracht! Wat betekent hier het woord geven? Levinas gebruikt een schat aan beelden om dit geven te interpreteren. Maar verhelderen deze beelden? Juist het grote aantal beelden geeft misschien aan dat onduidelijk blijft wat gegeven opdracht betekent! Goedheid is beter dan goed ontvangen. In dit ‘inzicht’ zou God ‘aanwezig’ zijn, niet als de ‘eerste ander’, maar als wegzending naar

113

Page 112: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

de naaste. De God van Levinas vult niet de filosofie aan maar gaat aan de filosofie vooraf door haar op te wekken niet als tegengesteld aan geloof maar als instrument om scherp te onderscheiden wat wel en wat niet met gerechtigheid in strijd is. Wijsbegeerte zou wijsheid van de liefde zijn dat wil zeggen het verstand zou moeten regelen hoe liefde liefde voor allen kan zijn. Wijsbegeerte zou niet een zoeken zijn naar de zin van het leven maar weg om de reeds gegeven zin waar te maken. Is dat een nieuwe interpretatie van het thema geloof en verstand?

Voor Levinas heeft het weten (middels bewijzen of verhelderen) een afgeleid karakter. Dat hangt samen met het reeds meermalen besproken onderscheid tussen Zeggen en Gezegde. Weten staat in dienst van een bijzondere vrede waarmee het in nauwe samenhang staat. Aanvankelijk is er Vrede zij U (het Zeggen) en deze Vrede impliceert het weten (het Gezegde) als gericht op behoud van vrede. Deze Vrede is reeds religie. Voor Levinas betekent religie echter niet het geloven van uitspraken waaraan een bewijsvoering ontbreekt maar die in tijden van onrust een zekerheid geven die het verstand niet kan geven. Levinas draait de zaak om. Aanvankelijk is er Vrede als uitnemende nabijheid. Een nabijheid waarin de ander op andere wijze nabij is dan in de gedaante van een Gezegde. Een nabijheid waarvan de kenmerken nog niet passen in een stelsel van categorieën zoals deze bv. door Aristoteles zijn opgetekend. Een nabijheid die de zin van het leven reeds is. De vraag naar

114

Page 113: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

de zin van het leven is reeds beantwoord. Er hoeft niet meer gezocht te worden naar de zin van het leven, omdat deze zin in het Zeggen gegeven is. Verhelderen is hier meer dan verhelderen van het zijnsverstaan. Verhelderen is nu gericht op het Zeggen waarin een voor-de-ander-zijn wordt uitgezegd. Voordat de ander zich toont als gezicht toont hij zich als gelaat. Voordat de ander een betekenis krijgt binnen een van de vele contexten toont hij zich in zijn weerloosheid (blootgesteld aan de dood) en tegelijk in zijn gebod (dood mij niet). In dit gebod doet zich de enige transcendentie voor die mogelijk is. Alle andere wijzen van transcendentie zijn onto-theo-logisch en door Heidegger ontzenuwd. Levinas doet een stap voorbij Heidegger met verheldering van het gezicht als gelaat.

Hij gebruikt naast de term gelaat echter ook de term absoluut. Hij spreekt zelfs van het Absolute maar nu in een andere betekenis dan de traditionele wijsbegeerte doet. Deze laatste gaat er van uit dat er een grond moet zijn voor het feit dat er iets is. En dat betekent dat er iets moet zijn dat zonder grond toch kan zijn, hetgeen logisch mogelijk is als het de grond zelf is. Dit zou dan het absolute zijn. Zonder aanname van het absolute in de zin van laatste grond zou de wereld onverklaarbaar zijn en dus zinloos. Als wat er is zonder grond zijn, zou het niet hoeven te zijn. Ook ikzelf zou er niet hoeven te zijn. Er is dan geen enkele laatste grond aan te geven waarom ik er

115

Page 114: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

zou moeten zijn. Het leven is dan logisch niet te verantwoorden en daarom absurd. Wat zijn uitgesproken uitdrukking vindt in het absurdisme. Volgens absurdisten proberen mensen sinds mensenheugenis de betekenis van het heelal te ontrafelen en logica in haar bestaan te ontdekken, maar is ieder onderzoek ernaar tevergeefs. De wereld is irrationeel en niet vatbaar voor menselijke logica. Het onderzoek naar de essentiële (existentiële) vragen van het bestaan leidt traditioneel tot twee mogelijke uitkomsten: ofwel dat het leven geen betekenis heeft, of dat men probeert op een irrationele manier (zoals via religie) het vacuüm op te vullen. De schrijver Camus kiest voor de eerste optie: aanvaarden dat het leven geen werkelijke betekenis heeft en gewoon doorleven. Mensen die ook voor deze optie kiezen zijn volgens Camus absurde helden. In De Mythe van Sisyphus beschrijft hij drie voorbeelden van mensen met deze levensinstelling. De mens blijft – wat hij ook doet – in alle gevallen een leven leiden dat absurd is en is uiteindelijk gedoemd als het ware een zwaar rotsblok tegen een steile berg op te duwen, dat echter telkens van de top weer in de diepte rolt. Religie in traditionele zin maakt het leven wel zinvol door een laatste grond (God genoemd) aan te nemen. Het bestaan van God is dus - verstandig gedacht - nodig om het leven niet irrationeel te laten zijn. Wat God is, daarover alleen wordt door het verstand verschillend gedacht. Nu, Levinas draait de zaak zoals gezegd om door het Zeggen in zijn volheid te

116

Page 115: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

verhelderen. Niet alleen als meedelen van een Gezegde, maar mee-delen in de zin van de ander te erkennen als een wezen dat mij verplicht deze wereld met hem als ander en dus met iedere mens te delen. De zin van het leven hoeft niet gezocht te worden maar is er reeds zodra er contact is met de ander. Zij ‘toont’ zich in het spreken. Het spreken is meer dan iets in een of andere vorm (beweren, vragen, gebieden etc. etc.) verwoorden. Spreken is in het verwoorden erkenning van de ander als ander. Zo verheldert Levinas het spreken. In de verheldering wordt een nieuwe een interpretatie van tijd gebruikt. Ziet die er echter niet uit als een cirkelredenering. Hij gebruikt immers in termen als niet achterhaalbaar verleden en niet eindigende toekomst een interpretatie van tijd waarvan nu juist moet worden bewezen dat die kenmerken kan hebben als niet achterhaalbar ! Moet ook in zijn ogen niet elke interpretatie weer hernomen worden door een andere interpretatie die op zijn beurt weer hernomen moet worden? En leidt dat niet tot de conclusie van het differentie denken dat een woord alleen bij een ander woord uitkomt en nooit bij een zaak zelf? En waarom moet elke interpretatie weer hernomen worden? Levinas beroept zich hier op het geïnspireerd zijn van bepaalde letterlijke teksten. Hoe zijn deze teksten echter geïnspireerde teksten?

117

Page 116: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

118

Page 117: en bewijzen.docx · Web viewworden onderscheiden van geformuleerde morele eisen. Ja zeggen op de ultieme vraag wil nog niets zeggen over wat dit ja zeggen inhoudt. Zoals boven reeds

17 oktober 2017

Ton Verstege

119