1

2

Universiteit Gent

Examencommissie Geschiedenis

Academiejaar 2011-2012

Verklaring in verband met de toegankelijkheid van de scriptie

Ondergetekende, Emma de Mûelenaere,

afgestudeerd als master in de Geschiedenis aan Universiteit Gent in het academiejaar

2011-2012 en auteur van de scriptie met als titel:

“Intellectuele protesten tegen de heksenvervolging in Engeland tijdens de

16de en 17de eeuw. Een kritische analyse van het werk van de demonologen

Reginald Scot, George Gifford, Thomas Ady en John Webster”

verklaart hierbij dat zij geopteerd heeft voor de hierna aangestipte mogelijkheid in

verband met de consultatie van haar/zijn scriptie:

o de scriptie mag steeds ter beschikking worden gesteld van elke aanvrager;

o de scriptie mag enkel ter beschikking worden gesteld met uitdrukkelijke,

schriftelijke goedkeuring van de auteur (maximumduur van deze beperking: 10

jaar);

o de scriptie mag ter beschikking worden gesteld van een aanvrager na een

wachttijd van … . . jaar (maximum 10 jaar);

o de scriptie mag nooit ter beschikking worden gesteld van een aanvrager

(maximumduur van het verbod: 10 jaar).

Elke gebruiker is te allen tijde verplicht om, wanneer van deze scriptie gebruik wordt

gemaakt in het kader van wetenschappelijke en andere publicaties, een correcte en

volledige bronverwijzing in de tekst op te nemen.

Gent, 10 augustus 2012

3

Dankwoord

Mijn dank gaat uit naar mijn begeleider Prof. Dr. Steven Vanden Broecke, door wie ik

kennis maakte met de wondere wereld van de demonologie.

Verder wil ik Tom Sercu bedanken, die er ondanks de grote afstand, steeds voor mij is.

Ook mijn zussen en vrienden; Nel, Sanne, Hannah, Valentijn, Siemon, Jamie, Berdien,

Ernest en Lola, hebben mij elk op hun eigen unieke manier gesteund.

4

Inhoudsopgave

Inleiding ................................................................................................................5

1. Het heksendebat .............................................................................................................................. 7

1.1. Engeland en de heksenvervolging in de 16de en 17de eeuw .............................. 8

1.2. Kritische demonologen ..............................................................................14

1.3. Orthodoxe demonologen ...........................................................................32

2. Analyse ......................................................................................................................................... 35

2.1. Scepticisme en ‘the scriptural argument’ .....................................................35

2.2. De herontdekking van de Bijbelse heks .......................................................41

2.2.1. Verschillende soorten heksen ..................................................................42

2.2.2. De modus operandi van de heks en de Duivel ...........................................47

2.2.3. De voorlichtingsrol van de auteurs ...........................................................54

2.2.4. Een nieuw heksenbeeld ..........................................................................56

2.3. Religieuze positie .....................................................................................57

2.4. Natuurlijke Magie .....................................................................................63

2.5. Misdaad en straf.......................................................................................69

Het herontdekte heksenbeeld .............................................................................................................. 75

Bibliografie........................................................................................................................................... 77

Werken voor 1800 .............................................................................................77

Werken na 1800 ................................................................................................79

Bijlagen ................................................................................................................................................ 83

1. Titelbladen .................................................................................................83

2. Thomas Ady, “A Dilemma that Cannot bee answered by witch-mongers’” ...........89

3. Reginald Scot over goocheltrucs ....................................................................92

5

Inleiding

Deze studie is een analyse van het werk van de Engelse demonologen Reginald Scot

(1538-1599), George Gifford (1548-1600), Thomas Ady (17de eeuw) en John Webster

(1610-1682), die in de historiografie van de hekserij de rol kregen van helden. Vanaf het

Interbellum werden ze geroemd voor hun strijd tegen de wrede heksenverbrandingen.

Hoewel ze niet exact tijdgenoten waren (Scot schreef in 1547 het eerste werk over

hekserij, Webster in 1677 het laatste), werden ze vier eeuwen later samen beschouwd

als de Engelse sceptici tegen de heksenvervolging. In de historiografie worden ze

namelijk voorgesteld als verlichte geesten die de irrationele godsdienstwaanzin

verwierpen aan de hand van een premature wetenschappelijke methode. In deze

masterproef wordt deze gangbare interpretatie van hun werk in vraag gesteld. De

auteurs hadden immers geen enkele intentie om het bestaan van hekserij op zich te

ontkennen. Ze zetten zich echter wel af van de orthodoxe demonologen door een nieuwe

definitie van hekserij te ontwikkelen. Bij deze herontdekking van de heks baseerden ze

zich op het Oude Testament, voor hen de meest pure bron.

De historiografie over hekserij lijkt dus soms veel weg te hebben van het heksendebat uit

de vroegmoderne tijd zelf. Zowel toen als nu beschrijven de auteurs de problematiek als

een gevecht tussen goede en kwade krachten. In de vroegmoderne periode gaat het over

de reële en uiterst belangrijke tweedeling tussen het Goddelijk en Duivelse. Enerzijds is

er het goede geloof en anderzijds het slechte. Daarmee samenhangend heb je de

correcte interpretatie ofwel de foutieve interpretatie van wat heksen werkelijk zijn. De

precieze invulling hiervan is een uiterst belangrijke zoektocht naar de Goddelijke

waarheid. Bij de moderne auteurs wordt dit historisch debat herleid naar een

kunstmatige tweedeling tussen bijgeloof en de overwinnende wetenschap, tussen

aanhangers en sceptici, tussen duister en licht, tussen de ingebeelde heks en de

werkelijke arme seniele oude vrouw. In een dergelijke constructie die meer prijsgeeft

over de moderne tijd zelf en de nood aan een ontstaansgeschiedenis voor de moderne

wetenschappen gaan de vele nuances die in het heksendebat aanwezig waren verloren.

Hoewel de gekozen thematiek past binnen het onderzoek naar het uitdoven van het

geloof in hekserij, heeft deze studie veel meer te bieden als informatie over het geloof in

de Duivel en in de heks in de vroegmoderne Engelse demonologie. Tegelijkertijd wordt

de idee dat kritische geesten als Scot sceptici zijn en hun mening over hekserij baseren

op grondige experimenten en observaties van de natuurlijke wereld doorbroken. Dit is de

belangrijkste these in deze studie. Door de beperkte historische band met het

6

scepticisme als filosofische stroming in vroegmodern Europa, is de titel van ‘scepticus’ die

ze in de moderne literatuur gekregen hebben immers misleidend.

Deze stelling wordt in deze analyse bewezen aan de hand van vijf hoofdstukken. In het

eerste hoofdstuk “Het heksendebat” worden de auteurs, samen met hun intellectuele

tegenstanders, uitgebreid voorgesteld. Daarna volgt een korte toelichting over de plaats

van dit onderzoek binnen de historiografie. Het tweede hoofdstuk omvat de analyse die

uit vijf delen bestaat. In het eerste deel van de analyse “Scepticisme en ‘the scriptural

argument’” volgt een zoektocht naar wat scepticisme exact is in vroegmodern Engeland,

zowel in de ruime als in de enge betekenis. Daarna analyseer ik op welke manier de

auteurs gebruik maken van hun voornaamste bron, het Heilige Schrift, aan de hand van

een casus. Het tweede deel van de analyse “De herontdekking van de Bijbelse heks”

handelt over de essentie van hun werk. Ook hier valt het belang van de Bijbel als bron

op. In het derde deel “De Religieuze positie” wordt het werk van deze kritische

demonologen ingebed in de protestantse traditie en wordt aangetoond hoe bepalend dit

is voor hun werk. Daarna volgen ten slotte nog twee delen waar twee onderwerpen

worden behandeld die de demonologen in de secundaire literatuur de naam ‘sceptici’

bezorgden. Het vierde deel “Natuurlijke magie” handelt over de kritiek die de auteurs

uiten op de wijze waarop de heksen vervolgd worden en hun visie op de manier waarop

echte heksen wel vervolgd zouden moeten worden. De analyse eindigt met een vijfde

deel “Misdaad en straf” dat handelt over het belang van de term natural magic. De

interpretatie van dit begrip is symboliserend voor de verwarrende intellectuele positie

van de auteurs binnen de wetenschapsgeschiedenis.

7

1. Het heksendebat

In dit onderdeel wordt uit de doeken gedaan wat we precies kunnen verstaan onder ‘het

heksendebat’. Hierbij richten we ons hoofdzakelijk op het debat in Engeland. De

dynamiek van dit debat in andere Europese regio’s wordt achterwege gelaten omdat deze

regio’s geen onderdeel zijn van het gekozen onderzoeksdomein. Dit hoofdstuk bestaat uit

drie delen. Het eerste deel handelt over heksenvervolging in het Engeland van de

zestiende en de zeventiende eeuw. Vier vragen worden beantwoord. “Wat is het karakter

van de vervolgingen in Engeland?” “Welke verschillen zijn er met het vasteland?” “Wat

was het wettelijk kader van de vervolgingen?” en “Wat kunnen we precies verstaan

onder ‘het heksendebat’?” Hierbij wordt echter de kanttekening gemaakt dat het

kunstmatige onderscheid tussen ‘orthodoxe auteurs’ en ‘sceptische auteurs’ dat ook hier

gehanteerd wordt meer een praktische indeling is dan een reële. Wat betreft de moderne

tijd vragen we ons bovendien af op welke manier de onderzochte demonologen aan bod

komen in de historiografie van de vroegmoderne heksenvervolging.

In het tweede deel volgt een uitgebreide voorstelling van de zogenaamde sceptische

hoofdspelers van het heksendebat die het onderwerp zijn van deze studie: Reginald Scot

(1538-1599), George Gifford (1548-1600), Thomas Ady (17de eeuw) en John Webster

(1610-1682). Ook hun voorloper op het vasteland, Johannes Wier (ca. 1515-1588),

wordt voorgesteld. Natuurlijk zijn deze auteurs ook een selectie, er leefden wel nog meer

gematigde of kritische demonologen in Engeland. Deze selectie begint met de eerste

Engelse demonoloog en omvat de drie auteurs die zijn standpunt en werkwijze het meest

trouyw gebleven zijn. Er zal bewust uitgebreid aandacht besteed worden aan de

voorstelling van deze auteurs, zodat er voldoende achtergrondkennis aangeboden wordt

om de analyse vlot te kunnen volgen. Tot slot zullen ook de demonologen die het werk

van de hiervoor genoemde demonologen bekritiseerden en zelf ook opnieuw bekritiseerd

werden door de volgende ‘scepticus’ in lijn, voorgesteld worden. Deze voorstelling is geen

volledige weergave van alle Engelse demonologen. Het is eerder een weergave van de

verschillende reacties op het werk van deze vier kritische demonologen die in deze studie

het onderwerp zijn, en omgekeerd. Enkel de demonologen die elkaar expliciet vermelden

en in deze studie nog vernoemd zullen worden, worden voorgesteld.

8

1.1. Engeland en de heksenvervolging in de 16de en 17de

eeuw

Engeland behoorde tot de regio waar het gros van de Europese heksenvervolgingen zich

afspeelde en de grootste productie in demonologische werken plaatsvond. Deze regio zou

bestaan uit de Britse eilanden, de Nederlanden, Scandinavië en het Baltische gebied.1 In

de meeste literatuur over hekserij in Engeland is er echter vooral een sterke nadruk op

de verschillen in het geloof en de omgang met hekserij met de rest van Noordwest-

Europa. In deze vergelijking met het vasteland komt Engeland er steevast moreel beter

uit. Zo werd geen gebruik gemaakt van de klassieke foltertechnieken bij de

ondervraging. Er was echter wel ruimte voor andere wrede technieken als het constant

wakker houden, sociale druk en valse beloftes. Ook werd de beruchte verdrinkingstest

toegepast. Toch zorgde het ontbreken van meer fysieke folteringen ervoor dat de

vermeende heksen minder vaak bekentenissen aflegden dan op het vasteland. Deze

getuigenissen bevatten bovendien zelden kleurrijke verhalen over seksuele betrekkingen

met de Duivel of nachtelijke sabbatten.2 Na de bekentenis werden vermeende heksen er

bovendien opgehangen in plaats van levend verbrand. Een ander markant verschil tussen

Engeland en de andere kant van het Kanaal is dat de start van de heksenvervolging pas

later en voorzichtig begon, namelijk vanaf de regering van Elizabeth I (1558-1603). Het

aantal groeide pas opvallend onder de heerschappij van James I (1603-1625). De heks in

Engeland was –meer nog dan op de vasteland– meestal een arme, oudere vrouw.3 Deze

vrouwen hadden meestal een slechte reputatie die hen al een lange tijd vooraf ging,

soms zelfs geërfd van familieleden. Ze ging op haar eentje te werk en haalde uit naar de

mensen rond haar uit wraak. Deze wraak kon bestaan uit het verpesten van boter of

eten, het ziek maken van dieren of mensen, soms met de dood als gevolg.4

Vanaf de jaren negentig toonde verder onderzoek aan dat er toch meer gelijkenissen

tussen de attitudes in Engeland en die in andere regio’s waren. Zo beschouwt de Britse

historicus Malcom Gaskill (2008) Engeland eenvoudigweg als één van de vele Europese

varianten.5 Zonder blindelings mee te gaan in de benadrukking van Engeland als

‘unieker’ en ‘beter’ dan andere landen wat betreft de vervolgingen, zijn er toch wel

degelijk verschillen die van belang zijn. Dit is beslist het geval binnen de context van de

1 B. Ankarloo en S. Clark eds., The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe. Vol 4: The Period of the

Witch Trials, London, Athlone/Continuum, 2002, p. 76-77. 2 N. P. Spanos, “Witchcraft in Histories of Psychiatry: A Critical Analysis and an Alternative Conceptualization”,

in: Psychological Bulletin, 85 (1978), 2, p. 427. 3 Dit portret werd door B. Rosen geschetst aan de hand van pamfletten in de periode tussen 1558-1618. In: B.

Rosen ed., Witchcraft, Eward Arnold, Londen, 1969. 4 B. Rosen ed., Witchcraft, p. 29. 5 M. Gaskill, “Witchcraft and evidence in Early Modern England”, in: Past and Present, 198 (2008), p. 34.

9

Engelse literatuur over demonologie, waar de demonologen verschillende houdingen

aannemen tegenover het orthodoxe continentale model van hekserij.

De juridische basis van de heksenvervolging

Wat betreft de wetgeving op hekserij in vroegmodern Engeland, werd de eerste wet6

tegen hekserij geïntroduceerd onder koning Hendrik VIII in 1542.7 Deze werd

uitgevaardigd om de gebruikelijke schattenjachten met behulp van hekserij te

ontmoedigen. Deze wet maakte het mogelijk om alle magische activiteit te bestraffen

met de doodstraf.8 Tijdens de heerschappij van koning Edward werd deze wet ontkracht,

maar onder het gezag van koningin Elisabeth I werd ze opnieuw uitgevaardigd. Het

kwam neer op een meer uitgebreide en duidelijke versie van de eerste.9 Er wordt gesteld

dat het raadplegen van kwade geesten een misdrijf is. Verder wordt hekserij ingedeeld in

drie gradaties, namelijk hekserij met de dood als gevolg, ten tweede het schaden van

personen, eigendom of veestapel en ten slotte het zoeken van verloren zaken en

schatten of liefde trachten op te wekken en poging tot moord of schade te veroorzaken

via magie. Deze wet was iets genadiger dan zijn voorganger aangezien het beoefenen

van hekserij in de tweede en derde gradatie geen doodstraf betekende en je slechts een

plaats aan de schandpaal en een celstraf bezorgde. Bij een tweede veroordeling volgde

echter de doodstraf.10 Rond deze tijd werden ook zaken over ‘kwade wil’ voorgelegd aan

kerkelijke rechtbanken. Dit toont aan dat er omstreeks het midden van de zestiende

eeuw zowel van hoger af als vanuit het lokale niveau een sterke vraag was naar een

strenge bestraffing van hekserij.11 Wat betreft de rechtbanken is het belangrijk in het

achterhoofd te houden dat de inquisitie nooit actief was in Engeland met als gevolg dat

de rechtbanken zich veel onafhankelijker opstelden tegenover elkaar. Heksen konden

enkel vervolgd worden in de seculiere rechtbanken. Toch speelden de clerici een grote rol

in het pre-vervolgingsproces als adviseurs.12 Moderne auteurs stellen dat Engelse

gerechtshoven vooral op de effecten van het gedrag van de heks keken, in tegenstelling

met die op het vasteland waar de duivelse oorsprong veel aandacht kreeg.13

Paniekgolven waarbij de rol van het duivelspact en de heksensabbat centraal stond

kwamen zelden voor. Wanneer dit toch het geval was, kenden deze processen een grote

belangstelling.14

6 An Act against Conjurations, Witchcrafts, Sorcery and Enchantments. 1541/2. (33 Hen. VIII c. 8) 7 B. Rosen, “Witchcraft and evidence in Early Modern England”, p. 22. 8 M. Gibson, Witchcraft And Society in England And America, 1550-1750, p. 1. 9 An Act against Conjurations, Enchantments and Witchcrafts. 1536 (5 Eliz. I c. 16) 10 B. Rosen, op. cit., p. 23. 11 M. Gaskill, art. cit., p. 39. 12 O. Davies, Witchcraft, Magic and Culture 1736-1951, Manchester and New York, Manchester University Press,

1999, p. 85. 13 G. Scarre, Witchcraft and Magic in sixteenth and seventeenth century Europe, Hong Kong, Macmillan

Education Ltd., 1987, p. 4. 14 B. Ankarloo en S. Clark, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe., p. 79.

10

Typische misdaden waar heksen van beschuldigd werden, zijn het veroorzaken van

ziekte, onvruchtbaarheid of dood van dieren of mensen, het doen mislukken van

oogsten, het oproepen van noodweer en negatieve beïnvloeding bij de productie van

boter, kaas of bier. In de kerkelijke rechtbanken worden ook zogenaamde ‘witte heksen’,

in de zestiende eeuw cunning people of wise people genoemd, vervolgd. Deze mannen of

vrouwen bieden hun diensten van tegenmagie aan, zoals het ongedaan maken van

ziektes, de verantwoordelijke voor hekserij aantonen en het (terug)vinden van verloren

eigendom aan.

Hoogtepunten en daling

Hoewel hekserij in vroegmodern Engeland een veelbesproken onderwerp was in de

wetenschappelijke literatuur en op het sociale niveau, nam het aantal effectieve

veroordelingen er geen grote proporties aan. Dit is zowel in absolute cijfers als in

vergelijking met andere gebieden in Noord-Europa het geval. Ook wanneer het aantal

terechtstellingen voor de misdaad van hekserij vergeleken wordt met het aantal

terechtstellingen blijkt dit een relatief klein aandeel te zijn van het totale aantal

executies.15 Dit betekent allerminst dat de idee van hekserij er niet leefde. Dit blijkt uit

de grote productie van de literatuur over hekserij. Ook zijn er bepaalde momenten en

plaatsen wanneer er wel een grote concentratie van vervolgingen was. In de

Middeleeuwen was er zelden commotie over hekserij. Wanneer er zich toch een

beschuldiging voordeed was dit deels door afrekeningen tussen rivaliserende nobele

huizen. Vanaf de vijftiende en de zestiende eeuw kwam er een juridisch kader en steeg

ook het aantal vervolgingen langzaam. Vooral in de decennia voor en na 1600 was dit

het geval. Na deze periode doen er zich haast geen vervolgingen meer voor.16 In de

periode van de Engelse revolutie en het begin van the Commonwealth, een periode

gekenmerkt door een grote puriteinse invloed, is er een korte maar heftige opflakkering

van de interesse in hekserij.17 De inspanningen van de beruchte heksenjager Mathew

Hopkins (1647/1671) zijn hier symbool voor.18 Tijdens Restorational England, de periode

na 1660, doen zich veel belangrijke politieke en wetenschappelijke ontwikkelingen voor.

De Commonwealth wordt ontbonden en de kerk van Engeland en de monarchie hersteld,

met de terugkeer van Karel II.19 Vanaf deze periode was er een constante daling in het

aantal heksenprocessen. Ondanks de aanwezige daling van de processen deed zich geen

15 B. Ankarloo en S. Clark, op. cit., p. 76. ‘Ter illustratie: In het graafschap Essex bedroeg in de periode (1560-

1680) werd 5 procent van alle criminele feiten aan hekserij gelinkt’, in: Macfarlane, Witchcraft in Tudor and

Stuart England, New York en Evanston, Harper and Row, 1970, p. 30. 16 B. Ankarloo en S. Clark, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe., p. 77. 17 G. Tourney, “The Physician and Witchcraft in restoration England”, p. 143. 18 B. Ankarloo en S. Clark, op. cit., p. 79. 19 G. Tourney, “The Physician and Witchcraft in restoration England”, in: Medical History, 16 (1972), 2, p. 143.

11

daling in de productie van de literatuur van hekserij voor. Met The Witchcraft Act of 1736

werd het ook onmogelijk om veroordeeld te worden op basis van hekserij, enkel voor het

pretenderen van hekserij kon men gestraft worden.20 Hoewel de politieke elite deze wet

bekrachtigt, kunnen we er allerminst vanuit gaan dat deze visie representatief was voor

de algemene houding tegenover hekserij in Engeland. Onderzoek wijst immers uit dat

geloof in hekserij nog zeer lang bleef doorleven. 21

Meest dominante verklarende modellen

In het verleden gebruikten onderzoekers de eenzijdige verklaringsmodellen, bijvoorbeeld

het waanzin-verklaringsmodel – “alle heksen waren psychotisch” – of een volledig

gender-bepaald verklaringsmodel.22 Ook de recentere idee dat beschuldigingen van

hekserij hoofdzakelijk voorkwamen uit sociaaleconomische spanningen is niet eenzijdig

bruikbaar.23 Het beschikbaar bronnenmateriaal is immers te beperkt om dit hard te

kunnen maken.24 Andere verklaringen zijn dat de heksenvervolgingen een gevolg zouden

zijn van het staatsvormingsproces of de steeds militantere opstelling van de kerken als

instituut.25 Vandaag de dag is er een consensus dat de oorzaak van de heksenvervolging

uit verschillende aspecten bestaat. Dit multi-oorzakelijk model wordt onder andere door

Robin Briggs (1996, 2002) voorgesteld.26

In het heksendebat zoals het hier geschetst wordt, wordt niet het bestaan van heksen op

zich betwist, maar bestaat de discussie uit wat een heks precies is en wat ze concreet

kan doen. Dit debat was in Engeland een zeer open debat, waar auteurs geen grote

gerechtelijke consequenties hoeven te vrezen. Zoals hierboven gezegd zijn er verschillen

tussen Engeland en de andere kant van het Kanaal op het vlak van de aard van de

processen en het geloof in hekserij. De heersende visie op magie en hekserij werd nooit

volledig ‘gedemoniseerd’ zoals op het vasteland.27 Dit toont zich dan ook in de

demonologische literatuur. Wat betreft de veelgemaakte rigide scheiding tussen de

demonologen, de auteurs die het zogenaamde orthodoxe heksenbeeld verkondigen, en

de sceptici, de auteurs die zich kritisch opstellen tegen dit heksenbeeld, deel ik het

standpunt van moderne auteur Stuart Clark. Deze auteur relativeert deze gepolariseerde

onderscheiding tussen the sceptics en the believers zoals hij ze zelf noemt. Nog steeds

20 O. Davies, Witchcraft, Magic and Culture 1736-1951, pp. 92-93. 21 O. Davies, Witchcraft, Magic and Culture 1736-1951, pp. 92-93. 22 Toonaangevende auteurs van dit psychiatrisch verklaringsmodel zijn Zilboorg (1935), Veith (1965) en

Alexander & Selesnick (1966). 23 Bijvoorbeeld MacFarlane (1970). 24 B. Ankarloo en S. Clark, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, pp. 73-74. 25 B. Ankarloo en S. Clark, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 74. 26 R. Briggs, Witches and Neighbours. The Social and Cultural Context of European Witchcraft, Oxford, Blackwell

Publishers, 2002, 400 p. 27 B. Ankarloo en S. Clark, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 79.

12

leeft immers de misopvatting dat demonologen ofwel geloofden in hekserij, ofwel

sceptisch waren en compleet niet geloofden in hekserij. Ofwel boosaardige aanhangers

van een wreed bijgeloof, ofwel de helden van de rationaliteit. Vroege hedendaagse

auteurs die dat deden zijn G. L. Burr (1943) en H. C. Lea (1957). Nochtans kunnen we

dit demonologisch standpunt eerder als een spectrum beschouwen tussen de totale

aanvaarding van het heksenbeeld en een afwijzing ervan. Slechts zeer weinig auteurs

bevinden zich aan de uiteinden van dit spectrum. Bovendien overlappen veel

standpunten van auteurs die zich kritisch opstelden over hekserij met de auteurs die het

orthodoxe heksenbeeld aanvaarden.28 Toch zal ik de termen ‘orthodoxe auteurs’ en

‘kritische auteurs’ gebruiken om praktische redenen.

De historiografie van demonologie

De studie naar het theoretische aspect van de heksenvervolging, de demonologische

werken, is een veel minder gekend aspect van het onderzoek naar de heksenvervolging.

De eerste, en nog steeds voornaamste, vraag die onderzoekers stelden over deze

donkere episode in de Europese geschiedenis is immers ‘Waarom?’. Waarom was een

hele gemeenschap, inclusief de grootste intellectuelen, bereid om zo ver mee te gaan in

dergelijke gevaarlijke en absurde ideeën? Hulpwetenschappen zoals antropologie,

sociologie en psychologie werden aangegrepen bij het beantwoorden van deze vraag. Er

wordt gezocht naar een rationeel en reëel antwoord op het waarom van het geloof in iets

zo irreëel. Historisch onderzoek naar het geloof in hekserij aan de hand van

demonologische werken gaat van een ander uitgangspunt uit. Demonologie wordt als een

intellectueel domein op zichzelf bestudeerd, en wordt ook gelinkt aan andere

wetenschapsdomeinen van de vroegmoderne tijd. De onderzoeker gaat mee met de

gedachtegang van de auteurs zelf zonder te zoeken naar werkelijke motieven of het

geloof te linken aan de processen zelf. Methoden die de onderzoeker helpen om de

irrationaliteit van het geloof in hekserij te overkomen, zoals the impossibility principle

van Norman Cohn (1975) of de subjective reality van Keith Thomas (1971) worden op

die manier ook overbodig.29 Deze bescheiden interesse voor demonologie ontstond

voorzichtig in de jaren zestig en zeventig binnen het onderzoek naar hekserij en vond

een voorlopig hoogtepunt met Stuarts Clarks uiterst kritische revisie op demonologie,

Thinking with Demons (1997). Ondanks deze bijdrage blijft de demonologie als

intellectuele tak nog altijd als de bastaard van de wetenschapsgeschiedenis behandeld

worden. Dit heeft alles te maken met de positie van hekserij binnen het dominante

Westerse vooruitgangsdenken.

28 S. Clark, “The Scientific Status of Demonology”, in: B. Vickers ed., Occult and Scientific Mentalities in the

Renaissance, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 358. 29 R. H. West, Reginald Scot and Renaissance Writings on Witchcraft, p. 41.

13

“There is a natural tendency, when contemplating the horrors of witch prosecution in

Europe, to consider it to have been a monstrous aberration from the forward progress of

Western civilization, and an extraordinary collective departure from sanity30.”

Geoffrey Scarre merkt hier terecht op dat termen als witchmadness of witchcraze

suggereren dat de heksenvervolging inderdaad een soort eenmalige terugval was op alles

wat de rationele mens bereikt had en naar toe aan het groeien was. Dergelijke

opvattingen maken het echter zeer moeilijk om het vroegmoderne geloof in hekserij te

begrijpen. Dit is ook van toepassing wat betreft het scepticisme op hekserij. Het is nu

eenmaal belangrijk om te begrijpen waarom deze mensen in hekserij geloofden en wat

ze daaronder verstonden, vooraleer over te gaan naar de manier waarop mensen dit

gedachtegoed in twijfel begonnen te trekken. Uit dit onbegrip komt ook het beeld waarin

de eerste stemmen van uitgesproken kritiek, zoals Wier op het vasteland en Scot in

Engeland, te vaak gezien worden als de verlichte fakkels die de mensheid uit deze

duistere terugval terug naar de rationaliteit leidden. Bovendien worden deze historische

figuren graag als helden naar voor geschoven binnen de ontstaansgeschiedenis van

wetenschappen. Zo fungeerde geneesheer en demonoloog Johannes Wier als de nobele

dokter en eerste psychiater die als eerste zou begrepen hebben dat heksen eigenlijk

waanzinnigen waren die hulp moesten krijgen van dokters.31 Deze eenzijdige visie op het

geloof in hekserij was vooral dominant in de eerste helft van de vorige eeuw.

Ook de demonologen Reginald Scot, George Gifford, Thomas Ady en John Webster

worden slachtoffer van deze verheerlijking. Vooral in het werk van Robert H. West (1984)

en Sydney Anglo (1977) wordt Scot, en daarbij ook zijn opvolgers, door zijn empirische

en wetenschappelijk onderzoek als een baanbreker voor het einde van bijgeloof

beschouwd. Hoewel hun werk op het ogenblik van uitgave de situatie niet rechtstreeks

veranderde, zou het anderen geïnspireerd hebben, waardoor ze mee zouden gewerkt

hebben aan het einde van het geloof in hekserij. “Scot, conversely, is uncompromisingly

emperical”32 Deze visie op de kritische demonologen Scot, Gifford, Ady en Webster wordt

in deze studie, in de lijn van het werk van Stuart Clark, gedeconstrueerd.

30 G. Scarre, Witchcraft and Magic in sixteenth and seventeenth century Europe, p. 534. 31 Voor verdere literatuur hierover zie P. Vandermeersch “Les mythes d’origine”, in: M. S. Micale en P. Roy,

Discovering the history of psychiatry, New York, Oxford university press, 1994, pp. 219-231 en T. J.

Schoeneman, “Will the Real Johann Weyer Please Stand Up?”, in:

<http://legacy.lclark.edu/~schoen/weyer.html>, geraadpleegd op 20.04.2012. 32 S. Anglo, “Reginald Scot’s Discoverie of Witchcraft: Skepticism and Sadduceeism”, p. 112.

14

1.2. Kritische demonologen

Hier worden de hoofdspelers, de auteurs Reginald Scot, George Gifford, Thomas Ady en

John Webster, voorgesteld op chronologische volgorde. Deze voorstelling begint echter

met Johannes Wier (ca. 1515-1588), die als dokter uit de Lage Landen niet thuishoort in

een studie over geloof in hekserij in vroegmodern Engeland. Toch past deze auteur in

zekere mate binnen dit rijtje. Johannes Wier was immers niet alleen een invloed op hun

werk maar wordt net zoals door de eerder genoemde auteurs als door moderne auteurs

als een scepticus beschouwd.

Er zijn bepaalde kenmerken die het werk van Wier, Scot, Gifford, Ady en Webster

gemeen hebben en hen een scepticusreputatie bezorgden. Deze kenmerken verschillen

op een bepaalde wijze van het heksenbeeld van klassieke demonologen. Het valt echter

op dat deze kenmerken in de moderne historiografie veel verwarring en misopvattingen

veroorzaakten.

Hoewel het werk van deze vier auteurs inhoudelijk zeer gelijkaardig is, wil ik zeker niet

betogen dat ze compleet gelijk zijn. Deze verschillen die er zijn in stijl en inhoud zijn

meer te wijten aan de tijdsverschuiving, de verschillende beroepsmatige achtergronden

en stijlkeuzes. Het is opvallend dat de professionele achtergrond van deze mannen niet

enkel de aard van het betoog en de motivatie lijkt te bepalen, maar ook het type

leespubliek waar ze zich naar richten. Zo richt Scot zich tot rechters en wereldlijke

machten, terwijl Gifford de geestelijke ambten wil onderrichten. Webster lijkt zich dan

weer eerder te wenden naar zijn collega-wetenschappers.

De kritische demonologen Wier, Scot, Ady en Webster verwijzen steevast naar hun

voorganger op een zeer positieve wijze. George Gifford verwijst ook bewonderend naar

Wier en Scot, maar wordt zelf strenger behandeld door Ady. Deze prijst hem maar geeft

tegelijk duidelijk aan dat hij niet akkoord gaat met bepaalde zaken in zijn werk. Toch

heeft hij een eerder positief oordeel voor Gifford: “So much for this Author who had for I

beleeve more of the Spirit of the thruth in him than most of his profession” 33. Opvallend

is dat auteurs Wier, Scot, Ady en Webster in grotere of kleinere mate van elkaar

verschillen over sommige zaken. Wanneer verschillen echter voorkomen, zullen ze ervoor

kiezen om orthodoxe of andere auteurs te vermelden en de mening van hun voorgangers

over de zaak meestal achterwege laten.

Het blijft echter een feit dat hun keuze en interpretatie van kennisbronnen, hun

heksenbeeld en de opbouw van hun betoog bijna helemaal gelijk zijn. Dit is zeer

opmerkelijk, zeker wanneer je de grote tijdsmarge in acht neemt. In hun traktaten en

33 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 42.

15

werken betogen Scot, Gifford, Ady en Webster dat de vrouwen die worden beschuldigd

van hekserij te vaak onterecht beschuldigd worden. Deze onrechtvaardigheid heeft

verschillende oorzaken, zoals het te snel tevreden zijn over het bewijsmateriaal, de

behandeling van de vrouwen bij de ondervraging en de aanwezigheid van te veel

onrechtvaardige rechters. De hoofdoorzaak van deze gruwel is het hanteren van een

compleet verkeerd portret van heksen. Zo stelt Scot bijvoorbeeld het volgende;

“But as for old women, that are said to hurt children with their eies, or lambs with their

lookes, or that pull downe the moone out of heaven, or make so foolish a bargain, or doo

such homage to the Divell, you shall not read in the bible of any such witches, or of any

such actions imputed to them.”34 (- Reginald Scot)

In hun zoektocht naar wat een heks wel precies is hanteerden ze de volgens hen meest

betrouwbare bron, het woord van God. Via het werk van Johannes Wier en Reginald Scot

blijkt dat in de vertaling naar het Engels verschillende woorden unaniem naar het woord

witch vertaald werden. De uitkomst van hun onderzoek is een zeer verschillende soort

heks dan de heks van de meer traditionele demonologen. Heksen sluiten volgens deze

critici geen pact met de duivel en bezitten vele van de magische krachten die hen

toegeschreven, zoals transformatie in dieren of transportatie, worden helemaal niet. Ook

hun misdaad is er één van een andere soort, namelijk het ondermijnen van de

almachtigheid van God door te pretenderen over krachten te beschikken die enkel God

heeft.

Dit uiterst kritisch standpunt dat deze auteurs innamen was er één die zware implicaties

met zich meebracht. Het al dan niet geloven in hekserij werd in de zestiende en

zeventiende eeuw als een soort van test van het filosofisch en religieuze geloof

beschouwd. De krachten van geesten of de duivel in twijfel trekken werd immers vaak

gelinkt met sadducisme35 en atheïsme36.

Johannes Wier (ca. 1515-1588)

Biografische schets

Johannes Wier werd in het jaar 1515 of 1516 geboren in de stad Grave, dat vandaag deel

uitmaakt van de provincie Noord-Brabant, en overleed op 24 februari 1588 te

Telckenburg. Hij groeide op in een welgesteld koopmansgezin. Wiers opvoeding stond in

teken van het opkomende humanisme. Na zijn klassieke opvoeding, die hij waarschijnlijk

in ’s Hertogenbosch genoot, ging hij naar gebruik enkele jaren bij een leermeester in de

leer. Het is opmerkelijk dat de jonge Johan Wier de bekende, controversiële Agrippa van

34 R. Scot, The discoverie of witchcraft, London, 1584, p. 166-167. 35 Saduccisme is het ontkennen van het bestaan van geesten. 36 G. Tourney, “The Physician and Witchcraft in restoration England”, p. 144. Atheïsme betekende toen nog niet

letterlijk niet geloven, maar een slecht of verkeerd geloof in God.

16

Nettesheim als leermeester had.37 Biografen hebben het vaak zo voorgesteld alsof

Agrippa een bewuste keuze was van Wier. Het is echter veel waarschijnlijker dat zijn

vader deze controversiële geleerde uitgezocht had.38

Hoewel hun werk en persoonlijkheid enorm verschilden, schreven onderzoekers graag

over de positieve invloed die Agrippa moest hebben gehad op Wier op vlak van religieuze

tolerantie en de bescherming van heksen. Agrippa had in 1519 namelijk een van hekserij

beschuldigde vrouw succesvol verdedigd in Metz. Zijn argumentatie was op religie

gefundeerd. Hij stelde in deze rechtszaak dat een vrouw niet enkel op basis van het feit

dat haar moeder een heks was, beschuldigd kan worden, omdat de kracht van het

doopsel christenen bevrijdt van de duivel. Dit gebruik van religieuze argumenten in

rechtszaken zou een belangrijke invloed hebben op Wiers werk.39 Zelf verwees Wier naar

Agrippa als zijn ‘eerbiedwaardige leermeester‘ in zijn meesterwerk “De praesigiis

daemonum” en verdedigde hij hem. Toch nam Wier zijn positieve opvattingen van de

occulte kennis en het nut van magie niet over en gaf hij bovendien uitgebreid kritiek op

vele auteurs en ideeën die Agrippa nauw aan het hart lagen.40 Na zijn leertijd bij Agrippa

ging hij studeren aan de universiteit van Parijs, daarna verbleef hij in 1534 voor een

bepaalde periode in Orléans.

Na Agrippa oefende de protestantse Reformatie een tweede belangrijke invloed op Wier

uit. Hoewel hij maar één maal expliciet vermeldde dat hij protestants is, bewezen zijn

verscheidene aanvallen op onder meer vermeende katholieke mirakels, valse vormen van

exorcisme en frauduleuze priesters, dat hij in geen geval een brave katholiek was.

Wanneer Wier naar protestanten verwees, was zijn toon dan weer warm en vol

bewondering.41 Een derde belangrijke invloed op Johan Wier was Desiderius Erasmus.

Hierover bestaan zeer verschillende indrukken onder historici. Een vierde belangrijke

invloed op Wiers werk was het Renaissance-idee van melancholie, dat steeds meer

aanhang kreeg onder academische orthodoxe geneesheren. Al vanaf het begin van de

vijftiende eeuw ontstonden er theorieën over melancholie en drugs met hallucinerende

werking die de vrijwillige bekentenissen van sommige heksen op een natuurlijke wijze

konden verklaren.42 Voorbeelden daarvan zijn Andrea Alciati in 1515, Giambattista della

37 G. Mora, ‘Introduction’, in: Witches, Devils, and Doctors in the Renaissance: Johann Weyer, 'De Praestigiis

Daemonum', Binghamton, N.Y., Medieval & Renaissance Texts & Studies, 1991, p. XXX. 38 H. de Waardt, “Johan Wiers De Praestigiis, mythes en motivatie”, in: J.J. Cobben, Duivelse bezetenheid:

beschreven door Dokter Johann Wier, 1515-1588, Rotterdam, Erasmus Publishing, 2002, p. 19. 39 E. Midelfort, A History of Madness in Sixteenth-Century Germany, Stanford, Stanford University Press, 1999,

p. 198. 40 G. Mora, op. cit., p. XXXI. 41 E. Midelfort, A History of Madness in Sixteenth-Century Germany, Stanford, Stanford University Press, 1999,

p. 199. 42 E. Midelfort, A History of Madness in Sixteenth-Century Germany, p. 201.

17

Porta in 1558 en Girolamo Cardano vanaf 1550. Dit idee kreeg echter pas vanaf het door

Wier veroorzaakte debat een grote impact.43

Na zijn studies werkte Wier als geneesheer en werd hij in 1545 benoemd tot

stadsgeneeskundige van Arneheim. In 1550 werd hij in dienst genomen aan het hof van

Kleve door Willem II van Kleve.

Oeuvre

Aan het hof van Kleve vond Johan Wier de tijd om naast zijn werk als geneesheer, zijn

lang geplande werk, “De praesigiis daemonum” (Over de bedriegerijen van de demonen),

te schrijven en in 1563 te publiceren. Na deze uitgave volgden nog vier edities (1566,

1568, 1577 en 1583) tijdens Wiers leven. Hij bleef doorschrijven, nieuwe gegevens

toevoegen en ander toelichten, met als resultaat dat het boek met elke druk

omvangrijker werd.44

Wier was ervan overtuigd dat heksen geen schade kunnen berokkenen aan andere

mensen. Ze leden namelijk aan melancholie, een afwijking van de geest. Hierdoor zag de

duivel zijn kans schoon om deze vrouwen te misleiden. Hij genoot ervan om ze wanen te

bezorgen waardoor ze dachten aan hekserij schuldig te zijn. De heksen waren

opmerkelijk genoeg dus slachtoffers van de duivel en geen bondgenoten. Verder wijst

Wier op de grote variëteit en de inconsistenties op de heksenpraktijken beschreven in De

Heksenhamer. Zo zette hij uiteen waarom een pact met de duivel omwille van wettelijke,

fysieke en religieuze redenen onmogelijk was.45

Na “De praesigiis daemonum”, volgde in 1577 “De lamiis liber” waarin Wier de

belangrijkste zaken uit zijn hoofdwerk samenvatte. In datzelfde jaar volgden nog twee

kleinere werken, die toegevoegd zouden worden aan de latere edities van “De praesigiis

daemonum”. In “De Liber apologeticus”, verdedigde hij zichzelf tegenover enkele

tegenstanders; en de “Pseudomonarchia daemonum”, waarin hij een uitgebreide

catalogus gaf van demonen en hun attributen.46 Dit laatste werk werd –onterecht– door

verscheidene onderzoekers als een satire op het geloof in demonen beschouwd. Verder

schreef hij nog enkele werken over geneeskunde.

43 E. Midelfort, A History of Madness in Sixteenth-Century Germany, p. 201. 44 H. de Waardt, “Johan Wiers De Praestigiis, mythes en motivatie”, p. 17. 45 C. Baxter, “Johann Weyer’s Praestigiis Daemonum: Unsystematic psychopathology”, in: S. Anglo ed., The

Damned Art. Essays in the Literature of Witchcraft, London, Henly en Boston, Routledge and Kegan Paul, 1977,

p. 61. 46 G. Mora, op. cit., p. XLIII.

18

Historiografie

Johan Wiers nagedachtenis worstelt al meer dan een eeuw met een historische identiteitscrisis.47

Dit is een geschiedenis op zich, die parallel met de ontwikkeling van de psychopathologische

verklaring van de heksenjacht ontstond. Wier werd in de negentiende eeuw van onder het stof

gehaald door Franse liberale, antiklerikale en antibonapartische psychiaters.48 Het icoon Johan Wier

dat toen gecreëerd werd, is een moderne, rationele dokter die heel zijn leven lang strijde tegen

onwetendheid, bijgeloof en wanpraktijken. Door hem als voorganger te nemen, ging iets van zijn

glans over op deze psychiaters. Want zo zagen ze zichzelf; als goede, progressieve

mensenvrienden. Ze spiegelden zich aan deze “vooruitstrevende geleerde”49. Bij deze creatie

waren zijn biografen op de eerste plaats dokters en pas op de tweede plaats geschiedkundigen. Het

is echter zo dat ook de positivistische historici van die tijd Wier op een gelijkaardige wijze

voorstelden.50

De historiografie van Johan Wier kan dus onderverdeeld worden in drie cruciale

tijdsvakken. Als eerste de late negentiende eeuw, parallel met het ontstaan van de

psychiatrie, als tweede vroege twintigste-eeuwse psychiaters en onderzoekers en ten

slotte de meer kritische, nieuwe interpretatie vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw.

De laatste groep is meer gedifferentieerd. Je hebt enerzijds de kritische historici met een

grote interesse in demonologie, en daarnaast psychiaters die verklaringen zoeken voor

deze negentiende-eeuwse neiging om Wier als mythe d’ origine aan te wenden. Er is dus

steeds de tweespil tussen enerzijds de klemtoon op de revolutionaire aspecten van Wiers

werk vanuit de psychiatrische invalshoek; en anderzijds de meer kritische blik op de

bredere historische context van Wiers werk en de continuïteit met zijn voorgangers. Een

tweede constante is de projectie van de eigen maatschappijbeelden op de zestiende-

eeuwse geneesheer. De historiografie van Wier is een schoolvoorbeeld van hoe belangrijk

het is voor een onderzoeker om zich bewust te zijn van de eigen en maatschappelijke

denkkaders die een stempel drukken op historische interpretatie.51

De heldhaftige reputatie van Wier leefde door in het werk van de Amerikaans - Russische

psychotherapeut en psychiatrisch historicus Gregory Zilboorg (1890-1959). Zilboorg was

de voornaamste verspreider van de psychopathologische interpretatie van de

heksenjacht en van Wier in de twintigste eeuw. Zilboorg had het over een overgave van

de wetenschappelijke psychiatrie aan de demonologische theologie, die het lot bepaalde

van vele mentaal zieken in Europa. Want hoewel niet iedere van hekserij beschuldigde

47 T. Schoeneman, “Will the Real Johann Weyer Please Stand Up?”, in:

<http://legacy.lclark.edu/~schoen/weyer.html>, geraadpleegd op 20.04.2012, p. 2. 48 H. de Waardt, “Johan Wiers De Praestigiis, mythes en motivatie”, p. 25. 49 H. de Waardt, op. cit., p. 26. 50 T. Schoeneman, art. cit., p. 2. 51 J. Schoeneman, “Will the Real Johann Weyer Please Stand Up?”, p. 3.

19

geestesziek was, werden alle geesteszieken als heksen, tovenaars of behekst benaderd.

Zilboorgs visie op dit onderwerp werd opgenomen in vele geschiedenissen van de

psychiatrie en psychologiehandboeken, waardoor het standaard werd. Minder extreme

versies van dit beeld leefden voort tot de jaren zestig en zeventig. Vanaf dan uitten

sociale historici kritiek op de manier waarop Wier benaderd werd door onderzoekers uit

de psychiatrische sector. Wier kreeg een nieuw gezicht: dat van de Lutheraanse

controversiële geneesheer, die een fascinatie had voor de duivel. In hun werk wordt Wier

opnieuw verbonden aan zijn eigen tijd en is er meer aandacht voor de continuïteit met

zijn voorgangers. Voorbeelden van dergelijke auteurs die de tegenreactie aanvoerden

zijn Sydney Anglo (1976), Christopher Baxters (1977), Richard Neugebauer (1978), Erik

Midelfort (1981, 1999), Stuart Clark (1997) en Hans de Waardt (2002).52 Ook vanuit de

psychiatrie komt kritiek op het klassieke beeld van Johannes Wier. Auteurs als Thomas

Schoeneman (1977, 1982, 1984) en Patrick Vandermeersch (1991, 1994) doen dit

aspect van de ontstaansgeschiedenis van de psychiatrie af als een mythe d’origine. Toch

blijven er nog veel auteurs meer genuanceerde versies van Zilboorgs betoog aanhangen.

De meest recente publicatie van Wier is aan de hand van sociaal wetenschapster Vera

Hoorens (2011).

Reginald Scot (1538-1599)

Biografische schets

Over het leven van Reginald Scot is niet zoveel gekend. Wat we wel over hem weten,

vertelt slechts weinig over zijn karakter of over zijn interesse in hekserij. Hij werd in

1538 geboren in een gerespecteerde familie in Kent. Na studies in Hart Hall, Oxford –

waar hij geen graad behaalde– settelde Scot zich in Kent. Daar was hij actief in de

publieke en private sfeer als een country gentleman tot zijn dood in 1599.53 Meer details

over zijn leven zijn te vinden in de introductie van Brinsley Nicholson (1886) die de editie

van de ‘Discoverie of Witchcraft’ uit 1886 voorafgaat. Een meer recent relaas over zijn

leven wordt in Philip Almonds (2011) boek ‘England’s First Demonologist: Reginald Scot

and ‘The Discoverie of Witchcraft’ gegeven.

Oeuvre

Reginald Scots eerste publicatie werd in 1547 uitgebracht en handelt over een totaal

ander onderwerp dan hekserij, namelijk de agricultuur van hoppe. Hoewel ‘A Perfite

Platforme of a Hoppe Garden’ weinig prijs geeft over Scots op hekserij en magie, geeft

53 S. Anglo, “Reginald Scot’s Discoverie of Witchcraft: Skepticism and Sadduceeism”, in: S. Anglo ed., The

Damned Art. Essays in the Literature of Witchcraft, London, Henly en Boston, Routledge and Kegan Paul, 1977,

pp. 106 – 107.

20

het werk volgens Sydney Anglo blijk van bepaalde kwaliteiten die bij Scots grootser werk

van pas zouden komen. Zo benadrukt Anglo dat dit werk een van de eerste specifieke

handboeken over dit onderwerp was, waardoor Scot voor een groot deel afhankelijk was

van eigen onderzoek naar technieken. Precies door deze succesvolle en nauwkeurige

aanpak, zou zijn werk nog altijd als een praktische handleiding dienst kunnen doen.

Zijn meesterwerk, “The Discoverie of Witchcraft”, werd gepubliceerd in 1584 in Londen.54

De originele editie omvatte vier epistels, een lijst met al de geciteerde auteurs, zestien

boeken en een aansluitend appendix “A Discours of Diuels and spirits”. In 1609 werd een

vertaling onder de naam “Ondecking van Toverij” in Leiden uit gebracht, gevolgd door

een herziene tweede uitgave in 1637, eveneens in Leiden. Een tweede Engelse editie van

het werk werd in 1651 gepubliceerd. Een belangrijk verschil met de eerste editie is het

voorblad.55 Daar staat immers te lezen dat er geen heksen bestaan, terwijl het

oorspronkelijke nog waarschuwt voor het ontuchtig gedrag van de heksen. Vermoedelijk

werd dit gedaan om ‘marketingredenen’; een meer kritische representatie van Scot lag

blijkbaar beter in de markt. In 1665 verscheen dan ook een derde editie. Deze editie

bevatte delen die niet door Scot zelf geschreven zijn.

Zoals eerder gezegd, is de Bijbel de voornaamste en meest beslissende bron voor Scot.

Zijn Bijbelinterpretatie is geïnspireerd door een bevinding van Johannes Wier. Deze

beroemde dokter ontdekte met hulp van de Hebreeuwse taalkundige Andreas Masius

(1514-1573) dat iedere keer wanneer er naar hekserij werd verwezen in de Latijnse

Bijbelvertaling, het in de oorspronkelijke Hebreeuwse versie om telkens verschillende

woorden ging.56 Scot ging hierop verder. Ook zijn opvolgers, die later aan bod komen,

bleven hierop verder werken. Aan de hand van een diepgaande analyse van deze

woorden -aan elk van de negen Hebreeuws woorden wijdde hij een boek- komt Scot tot

de conclusie dat de heks die vervolgd werd diepgaand verschilde van de heksen die

vermeld stonden in de Bijbel. Hoewel deze erfenis een zeer belangrijke basis is van het

heksenbeeld van Scot, wordt Scot vaak Wiers Engelse erfgenaam genoemd om een

ander reden. Scot neemt namelijk ook Wiers melancholieargument over, dat is het

argument dat vervolgde vrouwen geen heksen zijn maar mentale problemen hebben en

slechts de wanen geloven die de Duivel hen voorschotelt. Alleen legt Scot hierbij minder

de nadruk op de actieve rol van de Duivel hierin, waardoor hij overkomt als de schakel

tussen Wier en ‘de rationaliteit’. Het melancholieargument is echter één van de vele

secundaire argumenten waar Scot zijn betoog op baseert.

54 S. Anglo, “Reginald Scot’s Discoverie of Witchcraft: Skepticism and Sadduceeism”, p. 6. 55 Ibidem. 56 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 110.

21

Historiografie

Van al de vier auteurs die hier onderzocht worden is Reginald Scot beslist de

beroemdste, zowel in de 16de en 17de eeuw als vandaag de dag. Voor moderne

onderzoekers is hij de eerste Engelse heksenverdediger. Vele onderzoekers als Montague

Summers (1930) eren Scot omwille van zijn vermeende rationaliteit en

wetenschappelijke aanpak. Ook de meer recente onderzoeker Sydney Anglo (1977) vindt

deze eigenschappen terug in Scots werk.

Ondanks Reginald Scots grote bekendheid werden er echter slechts twee boeken volledig

aan hem gewijd. Het eerste werk is naar de hand van Robert H. West (1984). Dit boek is

meer een kennismaking met Scots ‘Discoverie of Witchcraft” aangezien veel aspecten van

zijn werk aan bod komen. West drukt echter vaak zijn ergernissen uit over onderzoekers

die van mening zijn dat Scot niet ver genoeg ging in zijn scepticisme om hem als ‘zijn tijd

ver vooruit’ te kunnen beschouwen.57 Verder oppert hij een vreemde vergelijking tussen

de moderne historicus Cohn en Scot.

Het tweede werk is genaamd ”England's First Demonologist: Reginald Scot and 'The

Discoverie of Witchcraft”, door Philippe C. Almond (2011). Almond betoogt dat Scot meer

dan de eerste Engelse heksenverdediger, de eerste Engelse demonoloog was, wat vaak

vergeten wordt.

Deze historici behandelen Scot als een hedendaagse antropoloog, socioloog of historicus

die in een tijdscapsule naar de zestiende eeuw gekatapulteerd werd om daar dezelfde

vragen te stellen over hekserij als zij stellen. West zet Scot zelfs op hetzelfde niveau door

hem te vergelijken met moderne onderzoekers als Cohn en MacFarlane, alsof deze vanuit

een zelfde tijd en achtergrond afkomstig zijn. Zoals blijkt uit dit citaat “His sturdy

empricism helps him to come often into harmony with modern or semi modern views to

hold firmly to them at some cost to himself58.”

George Gifford (1548-1600)

Biografische schets

Over het leven van George Gifford zijn meer details gekend59, dankzij zijn loopbaan als

geestelijke werden er immers meer geschreven bronnen gecreëerd. Gifford werd geboren

in 1548 in Dry Drayton, een dorp gelegen nabij Cambridge. Zijn gevorderde studies

58 R. H. West, Reginald Scot and Renaissance Writings on Witchcraft, p. 57. 59 Voor een uitgebreide bibliografische studie over het leven van George Gifford zie S. McGinnes, George Gifford

and the Reformation of the Common Sort: Puritan Priorities in Elizabethan Religious Life, 2004, pp. 110 – 134.

22

genoot hij te Christ’s College in Cambridge waar hij zijn eerste graad behaalde in 1570

en zijn tweede in 1573.60 De progressieve religieuze attitudes die op dit college heersten

hadden beslist een grote invloed op zijn gedachtegoed. Vijf jaar na zijn studies werd

Gifford dominee. Daarna was George Gifford eerst als curate en later als vicaris actief in

Maldon, gelegen in het graafschap Essex.

Al vanaf het begin van zijn carrière kan Gifford als puriteins beschouwd worden.61 Zo

ijverde hij voor een meer vergevorderde invloed van de reformatie op the Church of

England en het wegwerken van paapse gebruiken. Zijn eerste publicatie, een vertaling

van het werk van Puriteinse theoloog William Fluke, getuigt dan ook meteen van zijn

toewijding aan deze religieuze stroming. Gifford beschikte over een diepgelovige

wereldvisie waarin zaken als individuele burenruzies van eenzelfde religieus belang zijn

als de algemene staat van de samenleving. Dit verklaart dan ook zowel de grote nadruk

op the common sort als de verscheidenheid van thema’s in zijn werk. Hij was een

geestelijke die zijn non-conformisme zeer sterk uitdroeg en dan ook geregeld in

aanvaring kwam met de kerkelijke autoriteiten. In 1584 verloor Gifford zelfs zijn functie

in Maldon. Deze door ‘The High Commission’ bepaalde schorsing had hij te danken omdat

hij het beleid van de nieuwe aartsbisschop van Canterbury John Whitgift niet volgde. Een

petitie ondertekend door 52 parochianen, protesten van grote namen en het aanbod tot

het opnieuw vervangen van zijn opvolger, konden deze straf niet ongedaan maken. Toch

kon hij actief blijven als lector in zijn oude gemeente. Uit een lokale studie over Maldon62

blijkt dat deze controverse ook te maken had met lokale politieke perikelen en dus niet

louter een indicator van Giffords anticonformisme is.63 Gifford kan ook niet als een zeer

radicale puritein beschouwd worden aangezien hij een voorstander was van hervorming

van binnen de Kerk uit en traktaten schreef gericht tegen separatisten.64

Oeuvre

George Gifford was een zeer vlijtige schrijver die maar liefst tweeëntwintig werken

publiceerde in een tijdspanne van meer dan twee decennia. Zijn meest populaire werk

was “A brief discourse of certaine points of the religion which is among the common sort

of Christians, which may bee termed the countrie diuintie”. De andere tweeëntwintig

60 S. McGinnes, op. cit., p. 26. 61 Over the betekenis van de term ‘puritanism’ binnen George Giffords tijd en context zie McGinnes, op. cit., pp.

8-13. 62 W. Petchey, ‘The Borough of Maldon, 1500-1688.’, Doctoraatthesis University Leicester, 1972. 63 A. Macfarlane, “A Tudor Anthropologist: George Gifford’s Discourse And Dialogue” In: S. Anglo ed., The

Damned Art. Essays in the Literature of Witchcraft, London, Henly en Boston, Routledge and Kegan Paul, 1977,

p. 142. 64 S.F. Davies, Introduction, in : G. Gifford, A Dialogue Concerning Witches and Witchcraft, Brighton, Puckrel

Publishing, 2007, p. viii.

23

werken waren traktaten gericht tegen katholieke of separatisten, een catechese,

verscheidene preken en ten slotte twee werken over hekserij, een dialoog en een

redevoering.65 Veel van deze werken werden herdrukt tot meer dan 3 decennia na

Giffords dood.66

De redevoering werd voor het eerst gedrukt in het jaar 1587 en was genaamd “A

Discourse of the subtill Practises of Devilles by Witches and Sorcerers”. Hier zet hij op

een zeer gelijkaardige wijze aan Scot de verschillende types heksen uiteen, verduidelijkt

hij zowel hun beperkingen als krachten en hun relatie tot de Duivel.67 Net als voor Scot is

de Bijbel zijn leidraad en voornaamste bron hierbij. Gifford gaat echter wel veel minder

encyclopedisch te werk dan Scot. Daar eindigt het verschil niet tussen beide, zo zijn er

grote verschillen met Giffords visie op de Duivel. Giffords Duivel heeft een grotere

capaciteit dan die van Scot maar een kleinere dan de Duivel volgens Bodin, een

orthodoxe demonoloog. Ook de heks heeft net wat meer macht dan bij Scot, maar

minder in vergelijking met het klassieke heksenbeeld.

Zijn tweede werk over hekserij, “Dialogue Concerning Witches and Witchcraft”, kwam in

1593 uit. In zijn Dialoog verkondigt Gifford exact dezelfde boodschap uit zijn Discourse

met het verschil dat hij een luchtige dialoogvorm hanteert. Het verhaal begint bij het

personage Daniel, die met een ernstig probleem kampt. Daniel maakt zich namelijk

zorgen over al de verhalen die hij hoort over hekserij en hij vermoedt dat hij ook zelf

geplaagd wordt door hekserij. Er is een vrouw in zijn dorp die hij niet vertrouwt en

bovendien zijn er vijf of zes van zijn kippen plotseling overleden. Aangespoord door zijn

vrouw is Daniel nu op weg naar een cunning man, om hulp te vragen. Gelukkig voor

Daniels zielenheil komt hij onderweg een oude wijze kennis, Samuel, tegen die veel

verstand heeft van de Bijbel. Ze keren terug naar Daniels huis waar Samuel hem

onderwijst in wat de Bijbel over hekserij zegt. De les komt compleet overeen met de

inhoud van Giffords redevoering, behalve dat het op een zeer praktische en verstaanbare

wijze wordt gepresenteerd. Daniel is al vlug gewonnen voor Samuels wijsheid. Zijn

vrouw, die ook aanwezig is blijft echter sceptisch. Ook de schoolmeester die eens

langskomt, heeft problemen met wat hij te horen krijgt. Hij symboliseert immers de

doctrine van de orthodoxe demonologen. Als kers op de taart komt de vroedvrouw langs.

Zij symboliseert de volkse (katholieke) hekserij waar het gewone volk zich schuldig aan

maakt. Sterk beledigd door de beschuldigingen die gemaakt worden, maakt ze zich snel

65 S. McGinnis, George Gifford and the Reformation of the Common Sort, p. 22. 66 S. McGinnis, George Gifford and the Reformation of the Common Sort, p. 23. 67 S. McGinnis, “’Subtiltie’ Exposed: Pastoral Perspectives on Witch Belief in the Thought of George Gifford”, in:

Sixteenth Century Journal, 33 (2002), 3, p. 666.

24

uit de voeten. Aan haar is de boodschap duidelijk verloren gegaan. Dit werk is zeer

interessant voor de moderne onderzoeker omdat het de verschillende praktische

verdedigingsstrategieën van gewone mensen tegen hekserij blootlegt. Echter ook voor

eigentijdse mensen kon dit werk zeer nuttig zijn. In het bijzonder voor pastorale clerici

die moeten omgaan met de praktische uitdagingen die geloof in hekserij en hekserij zelf

met zich meebrengen.

Gifford slaagde er beslist niet in om Scots bekendheid te overtreffen. Zijn Dialogue werd

slecht eenmaal opnieuw gepubliceerd in 1603, terwijl zijn Discourse slechts één editie

kent. Bovendien zijn er weinig referenties naar Gifford te vinden in het werk van

demonologen na hem.

Historiografie

Ondanks de kleine bekendheid van Gifford in de Vroegmoderne Tijd (en ook nu nog),

werd hij toch als zeer relevant beschouwd door enkele moderne auteurs. Deze auteurs

zijn J. Hitchcock (1967), Alan Macfarlane (1970, 1977), Dewey D. Wallace (1978), en

Timothy Scott McGinnis (2004). Het is opvallend dat de invalshoek waarin Gifford

bestudeerd werd sterk varieert. Als historicus over de heksenvervolging onderzoekt

Macfarlane Gifford als auteur over hekserij, terwijl McGinnis en Wallace een meer

compleet beeld van Gifford als puriteinse geestelijke schetsen. Ook gaan deze laatste

auteurs dieper in op wat Gifford precies voor ogen zag bij zijn veel gebruikte term the

common people.

Eén van de auteurs die George Giffords werk over hekserij in de schijnwerpers zet is Alan

MacFarlane in zijn boek “Witchcraft in Tudor and Stuart England” en artikel “A Tudor

anthropologist: George Gifford’s Discourse and Dialogue”. Als case study kiest

MacFarlane voor het graafschap Essex, waar Gifford net actief was als geestelijke. Gifford

vormt dan ook een belangrijke bron die veel prijs geeft over het plaatselijke geloof en

methodes van Countermagic. Hij besteedt veel aandacht aan Giffords profiel van deze

cunning people en de verschillende types anti hekserij strategieën die Gifford beschrijft.

Verder bewondert Macfarlane Giffords analyserend vermogen en beschouwt hij hem als

een eigentijdse antropoloog. Giffords goede kennis van de oorzaken zou hij volgens

MacFarlane gebruiken om een nieuw heksenbeeld te creëren dat meer spirituele

verantwoordelijkheid van de mensen zelf eist in plaats van het gebruikelijke

zondenbokmechanisme. Bovendien zou deze nieuwe visie afrekenen met de concurrentie

die clerici geniet van de cunning people.68 Gifford zou dus haast redeneren als een

moderne antropoloog die op een zeer bewuste wijze religie gebruikt om in te spelen op

68 A. Macfarlane, A Tudor anthropologist, p. 150.

25

de sociale noden van zijn gemeenschap.69 Zo blijkt uit dit citaat; “In a subtle way the

whole traditional morality could be altered without appearing to change70.”

Gezien het feit dat Gifford een kind van zijn tijd is en op een diepgelovige wijze de Bijbel

strikt volgt, is het moeilijk om deze stelling zonder twijfel aan te nemen. Het is

verleidelijk om in plaats van mee te gaan in de denkwereld van deze auteurs ze zelf een

extern modern karakter te geven binnen een gemeenschap die in hekserij gelooft. Gifford

was echter vooral bezorgd om het zielenheil van zijn gemeenschap en om zijn plicht als

geestelijke om de angsten van zijn medemensen te verlichten. Het is onwaarschijnlijk dat

Gifford een meester manipulator was die trachtte de gemeenschap te veranderen om

stiekem een christelijke levensstijl te creëren die niet letterlijk terug te vinden is in zijn

werken.71

Een tweede auteur die een volledig beeld van Gifford tracht weer te geven, is Dewey D.

Wallace met het artikel ‘George Gifford, Puritan Propaganda and Popular Religion in

Elizabethan England’. Volgens Wallace is George Giffords werk vooral een interessant

onderzoeksonderwerp door de grote aandacht die hij schenkt aan de attitudes van de

gewone mensen. Verder benadrukt Wallace terecht dat deze beschreven attitudes

bekeken zijn vanuit de ogen van een puriteinse propagandist. Hij wees de attitudes van

the common sort af omdat hij ze als een plattelandsreligiositeit met katholieke invloeden

veroordeelde.72 Wallace is ook van mening dat wanneer Gifford ofwel als hekserijauteur

ofwel als deelnemer van de puriteinse protesten bestudeerd wordt het grotere doel van

Gifford uit het oog verloren wordt. Dit zijn slechts twee aspecten van zijn eenduidige

carrière. Gifford was een preker en onderwijzer die de mensen de correcte kijk op religie

wilde bijbrengen.73

Ook auteur Thimothy Scott McGinnis schetst in zijn boek ‘George Gifford and the

Reformation of the Common Sort: Puritan Priorities in Elizabethan Religious Life’ een

allround portret van George Gifford. Hoewel hij ook een hoofdstuk wijdt aan Giffords

ideeën over hekserij, focust McGinnis zich voornamelijk op Gifford als puriteinse

geestelijke, aangezien hij Gifford als de ideale kandidaat om de Elizabethaanse puriteinse

cultuur te exploreren, beschouwt.74 Ook McGinnis belicht Giffords visie op de gewone

69 A. Macfarlane, A Tudor anthropologist, p. 151. 70 A. Macfarlane, A Tudor anthropologist, p. 152. 71 A. Macfarlane, A Tudor anthropologist, p. 151. 72 D. D. Wallace, “George Gifford, Puritan Propaganda and Popular Religion in Elizabethan England”, in: The

Sixteenth century journal, 9 (1978), 1, p. 28. 73 D. D. Wallace, op. cit., p. 28. 74 S. McGinnis, George Gifford and the Reformation of the Common Sort, p. 13.

26

mensen. Giffords werken zouden weergeven wat de receiving end van het beleid dat de

de Kerk van Engeland uitzette, dacht over religieuze invulling en ordening. De houding

van de doorsnee Engelsman bleek vaak in strijd met het beleid, de mensen bleken

immers zeer gehecht aan de oude gebruiken te zijn.75

Het meest waardevolle punt van zowel McGinnis als Wallace is dat het verkeerd is om

Giffords werken over hekserij compleet los te zien van zijn andere religieuze werken. Dat

is belangrijk aangezien zijn visie op hekserij een onderdeel is van een veel bredere

godsdienstvisie. Er is een duidelijke eenheid waarneembaar doorheen al Giffords werken.

Toch is ook een grondige kennis van demonologie als een apart kennisdomein in de

Vroegmoderne Tijd zeer noodzakelijk bij een dergelijke analyse.

Over het algemeen heeft Gifford in de historiografie van demonologie de reputatie om

gematigd te zijn. Dit is een groot verschil met de andere demonologen. Deze krijgen

ofwel het etiket van ofwel heksenscepticus ofwel heksenvervolger. Auteurs als Gifford die

duidelijk noch in het believer noch in het sceptic hokje te plaatsen zijn, bewijzen dat er

geen duidelijke polarisatie was hiertussen.76 Verder krijgt hij samen met Scot de

reputatie van eerste ‘echte’ Engelse demonoloog.77 Behalve met Scots wordt Giffords

werk ook vaak vergeleken met dat van Wier. Zo noemt de moderne auteur West Giffords

werk “een Engelse parochiale versie van Wier”78.

Thomas Ady (17de eeuw)

Biografische schets

De enige beschikbare biografische gegevens over dokter en humanist Thomas Ady zijn

afkomstig uit zijn eigen werken. Deze gegevens bestaan voornamelijk uit een familiale

schets van zijn gezin in Wethersfield.79

Oeuvre

In tegenstelling tot Gifford heeft Thomas Ady een minder brede focus in zijn oevre. Hij

schreef drie boeken die telkens over hekserij gingen: “A Candle in the Dark” (1656), “A

Perfect Discovery of Witches” (1661) en “The Doctrine of Devils” (1676). In deze

masterproef wordt vooral zijn eerste en meest gekende boek gehanteerd, “A Candle in

75 S. McGinnis, George Gifford and the Reformation of the Common Sort, p 14. 76 S.F. Davies, Introduction, in : G. Gifford, A Dialogue Concerning Witches and Witchcraft, p. xiii. 77 S.F. Davies, Introduction, in : G. Gifford, A Dialogue Concerning Witches and Witchcraft, p. x. 78 R. H. West, Reginald Scot and Renaissance Writings on Witchcraft, p. 17. 79 Onder andere te vinden in: P. Morant, The History and Antiquities of the County of Essex, Londen, 1768, p.

289.

27

the Dark”. De illustratie op het voorblad verduidelijkt deze titel. (zie bijlage 1.3.1.). We

zien een wolkje, dat symbool staat voor God, waar uit een arm verschijnt die een

kandelaar met een brandende kaars vasthoudt. De begeleidende woorden expostulo,

Jesus en scriptum est verduidelijken dat de arm symbool staat voor Jezus en de

brandende kaars voor de Bijbel die licht op de waarheid werpt.80 Dit boek heeft een

duidelijke structuur bestaand uit drie delen. In het eerste deel beschrijft hij de negen

verschillende classificaties van heksen, zoals de waarzegger of de astroloog. In het

tweede deel bewijst hij dat het profiel van de heks die vervolgd wordt niet terug te

vinden is in de bijbel. Tot slot uit Ady zich sterk tegen demonologen James I/VI en

Matthew Perkins in het derde deel.

Over “A Candle in the dark” zijn drie markante anekdotes bekend. Zo is er de oudste

vermelding van de goochelspreuk Hocus Pocus in terug te vinden.81 Tevens bevat het de

oudste versie van het rijmwijsje “Matthew, Mark, Luke and John”; “Matthew, Mark, Luke

and John, The Bed be blest that I lye on 82.” Voor Ady was dit echter geen onschuldig

rijmpje, integendeel, het is een illustratie van zondige katholieke magie. Tijdens de

beruchte Salem processen gebruikte de beschuldigde geestelijke George Burroughs

Thomas Ady’s argumenten en citeerde hij hem, zonder naar de bron te verwijzen. De

jury herkenden het werk van Ady er echter in, wat aantoont dat zijn werk wel gekend

was. Zijn betoog was tevergeefs, het werd als verwarrend en vol met contradicties

beschouwd, ook hij kreeg de doodstraf.83

Een bibliografie over werken die specifiek over Ady gaan, bestaat niet. Zijn

nagedachtenis beperkt zich tot vermeldingen in werken met een bredere focus op

hekserij en demonologie.

80 T. Ady, A Candle in the Dark: or, A Treatise Concerning the Nature of Witches and Witchcraft, Londen, 1656,

titelblad. 81 T. Ady, op. cit., p. 37. 82 T. Ady, op. cit., p. 58. 83 M. K. Roach, The Salem Witch Trials: A Day-By-Day Chronicle of a Community Under Siege, Maryland, Taylor

Trade Publishing, p. 230.

28

John Webster (1610–1682)

Biografische schets

John Webster werd geboren in 1610 in Thornton, Craven in Engeland. Naar eigen zeggen

studeerde hij in Cambridge, hierover zijn echter geen gegevens die dit zouden kunnen

bewijzen.84 Verder verwijst Webster naar zijn studie in de scheikunde rond 1632 door de

Hongaarse alchemist John Hunyades (1576-1650).85 Websters interesse in natuurkunde

ging gepaard met een sterke religieuze inborst.86 In 1634 vond hij dan ook zijn roeping

als minister. In 1637 werd hij echter uit zijn functie gezet, waarschijnlijk ten gevolge van

de anti-puriteinse houding van de aartsbisschop van York, Richard Neile.87

In 1643 werd Webster schoolmeester in de grammaticaschool van Clitheroe, Lancaster.88

Zijn puriteinse ideeën leidden hem naar een deelname in de eerste Engelse burgeroorlog

als zowel chirurgijn en kapelaan in het Parlementair leger. Tegen het jaar 1648 had

Webster, dankzij de oppositie binnen de Kerk van Engeland, de reputatie om non-

conformistisch te zijn. Na de restoratie onderhield hij zichzelf met zijn werk als

geneesheer. Vanaf 1657 leefde hij welvarend genoeg om zich verder te verdiepen in

onderzoek naar alchemie, metaalkunde en hekserij.

Als wetenschapper hoorde John Webster bij de groep chemici die op zoek waren naar een

nieuwe wetenschap en in functie daarvan het onderrichtsysteem wilden hervormen. Zijn

ideale onderwijssysteem was gebaseerd op het werk van Robert Fludd, J. B. Van Helmont

en Paracelsius, om op die manier een Christelijk antwoord te bieden op de

arestoteliaanse traditie. Hij ijverde voor een wetenschap meer gebaseerd op experiment

en observaties in plaats van op logische en rekenkundige abstracties.89 Hoewel hij geen

hoge status kreeg als wetenschapper zijn Websters werken zeer interessant, aangezien

hij thema’s aanreikt die zeer typerend zijn voor de periode van de wetenschappelijke

revolutie.90

Oeuvre

John Webster is de auteur van drie verschillende opmerkelijke werken, “The Examination

of Academies” (1654), “Metallographia” (1671) en “Displaying of Supposed

84 XX, “Webster, John”, Complete Dictionary of Scientific Biography, 2008, geraadpleegd op 15 juni, 2012 op:

<<http://www.encyclopedia.com/topic/John_Webster.aspx>>. 85 A. Debus, Science and Education in the Seventeenth Century, London–New York, 1970. 86 XX, “Webster, John”, Complete Dictionary of Scientific Biography, 2008, geraadpleegd op 15 juni, 2012 op:

<<http://www.encyclopedia.com/topic/John_Webster.aspx>>. 87S. E. Berger, Review, in: Libraries & Culture, 27 (1992), 2, p. 207 . 88S. E. Berger, op. cit., p. 1. 89 A. Debus, Science and Education in the Seventeenth Century, p. 1. 90 XX, “Webster, John”, Complete Dictionary of Scientific Biography, 2008, geraadpleegd op 15. 06. 2012 op:

<<http://www.encyclopedia.com/topic/John_Webster.aspx>>.

29

Witchcraft”(1677). Vooral aan zijn werken rond educatie dankt hij zijn bekendheid.

Daarvan is “The Examination of Academies” (1654), waar hij zijn kritiek uit op de Engelse

universiteiten, het bekendste. Hier uit hij zichzelf als een tegenstander van een

wetenschap gebaseerd op het werk van heidense auteurs als Galenus en Aristoteles en

op het grote belang dat gelegd wordt op boekenkennis. De tegenreactie die Webster

hierop kreeg vertaalt zich in Seth Wards en John Wilkins’ “Tractatus apologeticus”(1617).

Het eerstgenoemde werk was zowel een bijdrage aan de studie van de alchemie als aan

de scheikunde. Hij erkent de transmutatie van metalen en verwijst naar het werk van

mystieke auteurs als Paracelsius en Jan Baptist Van Helmont.91

Zijn tweede niet religieus werk is Displaying of Supposed Witchcraft. Daar trekt hij net

als zijn voorgangers niet het bestaan van heksen in twijfel, maar wel hun vermeende

visuele, directe contact met de duivel. Hij verwijst op een zeer positieve manier naar zijn

voorgangers Wier, Scot en Ady.92 Zelf geeft Webster aan dat de reden voor het schrijven

van dit traktaat de nieuwe publicaties van het oude standpunt over hekserij van Joseph

Glanvill en Meric Casaubon is. Nochtans heeft Webster zelf veel kritiek op het feit dat er

zoveel herhaald en overgenomen wordt binnen de literatuur van de hekserij. De

hoofdreden dat het hij het nuttig vindt om zijn eigen variant op Scots argumenten te

publiceren heeft dan ook alles te maken met zijn positie binnen de wetenschap en

theologie als paracelsiaanse chemicus.

Webster hanteert een zeer vlotte schrijfstijl, die het tijdsverschil met Scot sterk in de verf

zet. Typerend is zijn vloeiende retoriek waarmee hij de lezer oproept om open te staan

voor zijn traktaat. Dit doet hij door na uitvoerig de slechte types lezers te beschrijven

over te gaan naar de omschrijving van de perfecte, intelligente, ruimdenkende,

christelijke lezer. Hij klaagt over de oneerlijke censuur, waar volgens hem vooral

mystieke chemici mee af te rekenen hadden.93 Verder legt Webster sterk de link met de

wetenschappelijke wereld. Zo heeft hij het in hoofdstuk één over de grootsheid van René

Descartes, Rober Boyle, Galileo en vele anderen, en over de moeilijkheden waar ze mee

te maken kregen. Zo creëert hij een vorm van autoriteit door zichzelf en zijn werk tussen

deze bekende wetenschappers te plaatsen.94

91 G. Tourney, “The Physician and Witchcraft in restoration England”, p. 151. 92 J. Webster, The Displaying of Supposed Witchcraft, Londen, 1677, Introduction. 93 T. H. Jobe, art. cit., p. 351 en J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, p. 6. 94 J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, p. 5.

30

Historiografie

Net zoals bij de andere auteurs is de literatuur die zich specifiek tot John Webster

beperkt eerder bescheiden van omvang. De aandacht voor Webster de chemicus en

academicus is iets groter dan de aandacht voor Webster ‘de heksenverdediger’. Zo

concentreert wetenschapshistoricus Debus (1970) zich voornamelijk op het Webster

Warddebat en Websters visie op wetenschap en scholing. Een andere bijdrage aan de

literatuur van de wetenschapsgeschiedenis is Peter Elmers (1986) publicatie “The Library

of Dr. John Webster: The making of a Seventeenth-Century Radical”, een catalogus van

de bibliotheek van Webster.

Over Webster als criticus op de heksenvervolging zijn slechts twee artikels gepubliceerd.

In zijn artikel ‘The Physician and Witchcraft in restoration England’ analyseert Garfield

Tourney (1972) de houding van geneeskundigen tegenover het geloof in hekserij in de

tweede helft van de 17de eeuw. Hij stelt vast dat in de meeste geneesheren menselijke

ziekten een hogere oorzaak kenden, van God of van de Duivel.95 Op zoek gaan naar

radicaal atheïstische geneesheren die vanuit een compleet materialistisch denkkader

werken, is geen makkelijke opdracht.96 Geneesheren hadden gedurende de hele

Vroegmoderne Tijd de gewoonte om hun patiënten standaard door te verwijzen naar de

zorgen van clerici bij vermoedens van hogere invloeden. Tourney beschouwt Webster als

de enige uitzondering hierin. Want hoewel hij de goddelijke en duivelse causaliteit niet

uitsluit, zou Webster, via zijn heropfrissing van het werk van Wier en Scot, beseffen dat

veel vermeende heksen vanuit een ziektebeeld behandeld moeten worden. De

heropfrissing van dit oude argument binnen de nieuwe tijdsgeest zou volgens Tourney

leidden naar een medische visie op veel van de fenomenen van hekserij, die uiteindelijk

zou leidden naar het verdwijnen van het geloof in hekserij.97 Ook in de encyclopedie ‘The

Cambridge history of English and American literature’ wordt Webster –ondanks het

herhalingselement– een unieke rol toebedeeld;

“But, while reproducing their arguments, whether based on theology or common-sense,

he did more than they all, by bringing the controversy into an atmosphere in which the

superstition could not live: the atmosphere of confidence in nature and reverence for an

immaterial God98.”

95 G. Tourney, “The Physician and Witchcraft in restoration England”, p. 154. 96 G. Tourney, “The Physician and Witchcraft in restoration England”, p. 154. 97 G. Tourney, “The Physician and Witchcraft in restoration England”, p. 155. 98 A. W. Ward en W. P. Trent et al, The Cambridge History of English and American Literature, New York,

Bartleby.com, 2000, <http://www.bartleby.com/217/1618.html>, geraadpleegd op 16. 05. 2012.

31

Van Thomas Ady –die eveneens een 17de eeuwse dokter was– wordt in beide teksten

vreemd genoeg geen melding gemaakt.

Thomas H. Jobe concentreert zich in zijn artikel ‘The Glanville-Webster Witchcraft Debate’

(1981) op de spanningen tussen enerzijds Webster en anderzijds platonisten Casaubon,

Glanville en More. Jobe analyseert uitvoerig de tegenstrijdige visies van beide partijen op

wetenschap en theologie die schuilen in hun debat over hekserij. Bij zowel Jobe als

Tourney valt er echter op dat er relatief weinig aandacht geschonken wordt aan Websters

opmerkelijke bronkeuze, namelijk de Bijbel.

32

1.3. Orthodoxe demonologen

‘..those pitiful lying Witchmongers …’99 – John Webster

Het heksendebat bestaat uit constante reacties van auteurs op elkaars werk, waarbij de

argumenten steeds herhaald en bewerkt worden. Deze interactie vangt aan met het

meest beruchte werk over hekserij, de Heksenhamer of Malleus Maleficarum (1485-

1486) van Heinrich Kramer (Institoris). Dit werk is het eerste klassieke handboek over

wat heksen zijn, wat ze kunnen en vooral over hoe je ze kan herkennen en berechten.

Dit werk was zeer populair en wijd gekend. Opvallend is dat het eerste publicatiejaar een

lange tijd voor de werkelijke opstoot in het aantal heksenvervolgingen (in de 17de eeuw)

lag.

De beroemdheid van het boek bracht het ook bij geneesheer Johannes Wier. Zijn boek

“De praesigiis daemonum” (1563) was een directe tegenreactie op de Heksenhamer,

waarnaar hij uitdrukkelijk verwijst. De Franse jurist Jean Bodin verwees dan weer

uitdrukkelijk naar Wier in zijn “De la démonomanie des sorciers”(1580). Dit boek wordt

wel eens de Heksenhamer van de 17de eeuw genoemd.100

Met Reginald Scot (1584) start de productie heksenliteratuur ook in Engeland. Hij kantte

zich expliciet tegen zowel tegen Kramers’ “de Heksenhamer” als tegen Bodins “de la

Démonomanie des sorciers”. Scot is zeer vertrouwd met de literatuur over hekserij en

demonologie, en kiest met reden net hun werken eruit als de meest bedreigende om de

continentale vervolgingsstijl te verspreiden in Engeland. Deze angst was niet helemaal uit

de lucht gegrepen. Er waren inderdaad steeds meer stemmen die opriepen tot een nog

radicalere behandeling naar het continentale voorbeeld. Zo trachtte tijdsgenoot en

heksenjager Brian Darcy de procedures uit het vasteland te introduceren in Engeland aan

de hand van het werk van Bodin tijdens de heksenprocessen van St. Osyth in 1582. Scot

woonde deze processen ook zelf bij.101

De schotse koning James VI (de latere Engelse koning James I) schreef in 1597 zelf een

orthodox demonologisch werk, ‘Daemonologie’, onder andere als tegenreactie op dat van

Reginald Scot. Over deze koning ging het hardnekkige gerucht de ronde dat hij een

boekenverbranding van ‘The Discoverie of Witchcraft’ tewerkstelde. Hiervan is echter

geen enkel bewijs. Sommige moderne auteurs over Scot, zoals Montague Summers

(1930) en Sydney Anglo (1977) zijn van mening dat de verbranding werkelijk plaats

99 J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, p. 11. 100 S. Clark, Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in early Modern Europe, p. 670. 101 B. Rosen, Witchcraft. Witchcraft in England, 1558-1618, p. 103.

33

vond. De verbranding van het werk zou een poging geweest zijn om ervoor te zorgen dat

zijn eigen visie op hekserij niet ondermijnd werd. Een tweede reden om aan te nemen

dat deze verbranding plaats vond, is het schaarse aantal overleveringen van de eerste

editie van “The discoverie of witchcraft”.102 Anderen zoals Philip C. Almond (2011) achten

het dan weer als zeer onwaarschijnlijk.103 Of de verbranding werkelijk plaats vond doet er

misschien niet echt toe. De waarde zit meer in het gerucht zelf, dat ons iets zegt over de

beruchte reputatie van Scots boek.

Scots drie intellectuele opvolgers, George Gifford, Thomas Ady en John Webster,

reageren allen zeer sterk op “Daemonologie” van James VI. Niet enkel omdat ze in de

verdediging gaan voor Reginald Scot, maar ook omdat het de opkomst van het

heksenbeeld afkomstig uit het continent in Engeland symboliseert. Bovendien beschikt

James I als vertegenwoordiger van God op aarde over een grote autoriteit. Zo schrijft

James VI zelf dat hij zijn boek schreef “not because I am James Stuart [sic], and can

comaunde so many thousandes of men, but because God hath made me a King and

judge to judge righteouse judgmente104”. Het is dan ook geen groot wonder dat de

opvolgers van Scot het auteurschap van James VI in twijfel trokken. Zo laat Ady weten

dat hij denkt dat ‘Daemonologie’ eigenlijk door James, de bisschop van Winton,

geschreven werd.105

Thomas Ady bekritiseert naast King James ook vier andere demonologen. De eerste

daarvan is Thomas Cooper. Cooper is de puriteinse auteur van The mystery of witch-

craft (1617). In dit werk wordt het werk van Scot opnieuw afgebroken met de

herbevestiging van het standaard heksenbeeld. De tweede auteur die Ady vermeldt, is

William Perkin (1558-1602), een calvinistische theoloog en leidende figuur in de

puriteinse beweging. In 1618 wordt Perkins werk “A Discourse of the Damned Art of

Witchcraft” post mortem gepubliceerd. Daarin herhaalt hij de standpunten van Bodin en

andere orthodoxe demonologen op een nieuwe methode. Ady heeft echter veel

bewondering voor deze geestelijke, “because he was such a chosen instrument of

preaching Gods Word in his life, I blush to name him106”. Te veel bewondering dus om te

kunnen aanvaarden dat Perkins dit werk ook werkelijk geschreven heeft.107 Een derde

demonoloog die hij onder de loep neemt is de gematigde geestelijke John Gaule, en

waarvan Ady zijn werk slecht deels apprecieert. Ten slotte vermeldt hij ook George

102 M. Summer, ”A bibliographical note upon Scot’s “Discoverie”, in: R. Scot, The Discoverie of Witchcraft, 1930,

p. xxxiv. 103 P. C. Almond, England's First Demonologist: Reginald Scot and 'The Discoverie of Witchcraft', London, I.B.

Tauris, 2011, p. 2 104 S. Clark, Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in early Modern Europe, p. 631. 105 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 136. 106 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 162. 107 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 163.

34

Gifford, één van de demonologen die het onderwerp zijn van deze studie. Over Gifford

zegt Ady dat er veel waarheid schuilt in zijn werk. Ady gaat echter niet akkoord met

enkele mogelijkheden die Gifford de Duivel toeschrijft.108

Het is opvallend dat de zeventiende-eeuwse garde verdedigers Joseph Glanvill (1636-

1682), Henry More (1614-1687) en Meric Causabon (1599-1671), allen leden van the

Royal Society, van het orthodoxe heksenbeeld dit oude standpunt op een nieuwe, niet

orthodoxe wijze trachten sterk te maken. Moderne auteur Jobe noemt hun werk daarom

“a new mechanical demonologie”109. “Given the skill with which Glanvill and More

appropriated traditional demonological concepts and translated them into sophisticated

mechanical principles110.” Joseph Glanville onderhield een vriendelijke communicatie met

chemicus Robert Boyle, die zijn mening over hekserij deelde.111 Webster reageert in zijn

displaying zeer sterk tegen de kritiek die Glanville uitoefent op Scot. Ook Causabon en

More worden niet gespaard.112

We kunnen dus concluderen dat Engeland door de late start van de vervolgingen een

specifieke geschiedenis van de hekserij heeft, en daarmee gepaard een specifiek

heksendebat. Dit debat strekt zich uit over een periode van 200 jaar en bestaat uit

verschillende actoren, waarvan slechts enkelen een radicaal standpunt innemen

waardoor er een soort van spectrum bestaat tussen auteurs die compleet geloven in het

orthodoxe heksenbeeld vanuit het vasteland en auteurs waarvan hun heksenbeeld zeer

sterk afwijkt daarvan. Toch werd hier gemakshalve gekozen voor de benaming

“orthodoxe demonologen” voor de eerste soor,t en “kritische demonologen” voor de

tweede soort. De auteurs hebben soms zeer variërende sociale en beroepsmatige

achtergronden. Dit is deels aan de grote tijdsmarge te wijten, deels aan het feit dat

demonologen zowel geestelijken, wetenschappers, dokters of countrie gentlemen kunnen

zijn.

108 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 167. 109 T. H. Jobe, “The Devil in Restoration Science: the Glanvill – Webster Witchcraft Debate”, p. 351. 110 T. H. Jobe, “The Devil in Restoration Science: the Glanvill – Webster Witchcraft Debate”, p. 352. 111 G. Tourney, “The Physician and Witchcraft in restoration England”, p 149. 112 J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, pp. 9-11.

35

2. Analyse

2.1. Scepticisme en ‘the scriptural argument’

Scepticisme is een van die begrippen waar zeer vlotjes mee wordt omgesprongen. Zo

gebruikt historicus Dooley (1999) deze term bijvoorbeeld om het ontstaan van de

nieuwsberichtgeving aan te duiden.113 Of zo blijkt ‘scepticisme’, zowel in het dagelijks

leven als wetenschappelijke literatuur, vaak als een synoniem voor ‘kritisch nadenken’ te

fungeren. Dit synoniem is geen probleem in het dagelijks leven, maar kan wel verwarring

veroorzaken in wetenschappelijke werken. Het meest strikte gebruik van het woord is als

een filosofische stroming waarbij de zekerheid om waarheden te vinden via externe

bronnen in twijfel wordt getrokken. Deze stroming kent aanhang vanaf de Vroegmoderne

Tijd door de heropleving van het pyrronisme uit de Antieke Oudheid, dankzij de

overlevering van de werken van scepticus Sextus Empiricus (eind 2de eeuw-begin 3de

eeuw n. Chr.). Het is interessant om Scots werk te meten aan de hand van deze nauwe

betekenis, niet alleen omdat het duidelijkheid schept maar ook omdat het inzichten prijs

geeft op Scots gebruik van het Heilige Schrift als autoriteit en zijn protestantse

invalshoek.

Er is dus een belangrijk verschil tussen scepticisme als filosofische stroming en

scepticisme als aanduiding voor een kritische houding tegenover filosofie en religie.

Hiermee gaan de volgende vragen gepaard. Behoren de kritische demonologen enkel tot

dat tweede woordgebruik of tot beide? Kan een link aangetoond worden tussen het werk

van de vier auteurs en scepticisme als stroming? Wanneer hedendaagse onderzoekers de

link maken tussen scepticisme en intellectuele protesten op de heksenvervolging, hebben

ze het over scepticisme als kritische houding tegenover religie. Niet dat tegenwoordig

nog beweerd wordt dat deze auteurs verdoken atheïsten zijn, maar wel dat deze auteurs

sceptici zijn omdat ze een belangrijke stap zouden gezet hebben naar een verlicht

denken met een strikte scheiding tussen religie en wetenschap. In dit eerste hoofdstuk

van de analyse gaan we eerst op zoek of er een link is tussen scepticisme als

vroegmoderne stroming en de kritiek op de heksenvervolging. Daarna focussen we ons

op hoe en waarom de Bijbel als hoofdbron werd gehanteerd. Tot slot worden enkele

illustraties van hun Bijbelinterpretatie megegeven.

Al bij het bezitten van een oppervlakkig inzicht in The discoverie of witchcraft is duidelijk

dat er geen rechtstreeks verband bestaat tussen Scots visie op hekserij en scepticisme

als filosofische stroming. Hoewel Scot zeer frequent verwijst naar autoriteiten uit de

113 B.M. Dooley, The social history of skepticism: experience and doubt, Baltimore/London, The Johns Hopkins

University Press, 1999, 219 p.

36

antieke oudheid, is er geen enkele reden om te vermoeden dat hij bekend was met

Sextus Empiricus. Toch is Scots calvinistische inslag en zijn Bijbelse interpretatie

interessant binnen de ontstaansgeschiedenis van het vroegmodern scepticisme zoals het

door Richard Popkin (1964) geanalyseerd werd. Als startpunt neemt Popkin Luthers eigen

Bijbelinterpretatie die niet langer gebonden is aan de traditie van de Roomse kerk. “[…]

Luther set forth his new criterion of religious knowledge, that what conscience is

compelled to believe on reading Scripture is true.” 114

Het afwijzen van de criteria van de katholieke kerk impliceert echter een

criteriumprobleem. Via welk criterium kan je de waarheid achterhalen? Zowel de

hervormers als de verdedigers van de Roomse leer werden met dit probleem

geconfronteerd. Beide doctrines reageerden meestal door de criteria van de opponent te

bekritiseren. De katholieke kerk benadrukte bijvoorbeeld de moeilijkheden die je krijgt

bij Bijbelse interpretatie wanneer er geen kerkelijke begeleiding is. Een ander argument

is dat in het gebruik van Luthers criteria religieuze anarchie dreigt. Iedereen kan de

Bijbel en de heilige geschriften immers naar geweten interpreteren, zodat het hanteren

van een waarheidsstandaard niet mogelijk is. In de jaren die volgen blijkt dit inderdaad

het geval te zijn, er ontstaan verschillende strekkingen die elk voor zich zoeken naar

criteria. Binnen deze context ontstond een sceptische houding onder bepaalde denkers,

zoals bij Erasmus, initieel in de verdediging van het katholicisme.115 Maar over het

algemeen tracht elke zijde aan te tonen dat net de andere geloofstrekking met een

klassiek sceptisch criteriumprobleem te kampen had. De katholieke zijde steunt op een

traditie terwijl de protestanten enkel de Bijbel hebben om zich op te baseren.116

Noch Reginald Scot, noch de andere auteurs geven geen uitdrukkelijk theologisch relaas

omtrent dit criteriumprobleem en gebruikten scepticisme noch als argument, noch als

verwijt. Toch is hun werk als protestanten en hun gebruik van de Bijbel als enige

compleet onfeilbare bron binnen het ontstaan van de sceptische traditie te plaatsen. Het

gebruik van de auteurs van het Heilige Schrift in hun betoog past in de lijn van de

klassieke demonologie. Het Schrift speelt echter een meer exclusieve rol bij Scot

aangezien bij hem, in tegenstelling tot zijn katholieke tegenstanders, de katholieke

traditie wegvalt als een tweede autoriteit. Hun distantiëring van the witchmongers - zoals

de orthodoxe demonologen genoemd worden - zit vooral in de wijze waarop ze omgaan

met deze bron, niet in de keuze van bron. Namelijk dat ze de Bijbel als exclusieve bron

gebruiken en ze die op een andere wijze interpreteren. De wijze waarop de katholieke

demonologen het Heilige Schrift interpreteren is meer gebaseerd op verhalen en niet

114 R. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, New York, Harper and brothers, 1964, p. 3. 115 Ibidem. 116 R. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, p. 14.

37

Bijbelse auteurs. Deze methode wordt sterk gehekeld door Scot die het als ‘popish folie’

klasseerde. Toch had Scot ook een indrukwekkende lijst met andere auteurs.117 Deze

auteurs zijn als producenten van bewijsmateriaal echter ondergeschikt aan de enige

echte bron, de Bijbel. Met Scots werk vormt zich een zeer specifieke traditie van

Bijbelinterpretatie van de passages die handelen over duivels, mirakels en hekserij, die

heel trouw nagevolgd werd door zijn intellectuele erfgenamen Gifford, Ady en Webster.

Scot werd zowel door vroegmoderne tegenstanders als door bewonderaars in de

moderne tijd beschouwd als een radicale scepticus die niet in het bestaan van heksen

geloofde. Dat vroegmoderne tegenstanders, zoals James I en later Joseph Glanvill, Scot

een sadducee noemen, een ontkenner van het bestaan van geesten, is niet noodzakelijk

een reden om er vanuit te gaan dat ze Scot werkelijk op deze wijze interpreteerden. Het

gaat hem meer om de dreiging die hij inhoudt voor hun theologisch betoog. Voor

moderne auteurs wordt deze centrale functie van de Bijbel vaak als een detail behandeld.

Alsof ze niet goed weten wat ze er mee aan moeten vangen. Ze prefereren het om Scot

een radicale scepticus te noemen en te benadrukken hoe zijn onderzoek op persoonlijke

ervaring en ‘commen sense’ gebaseerd zou zijn. Robert H. West stelt bijvoorbeeld de

vraag waarom Scot zijn argumentatie niet meer staafde met het uittesten van spreuken

en dergelijke op experimentele wijze. Zijn gemakzuchtig antwoord hierop is ‘dat het

leven eenvoudig weg te kort is om alles uit te testen’.118 Dit is een wat vreemde

uitspraak over een auteur die bewogen genoeg was om een dergelijk omvangrijk werk

als “The discoverie of Witchcraft” neer te pennen. Niet alleen blijkt uit de vele pagina’s

zijn grote kennis van de literatuur, maar ook dat hij het geen grote moeite vindt om

praktijken voluit weer te geven en zijn basisstellingen steeds te herhalen. Het werkelijke

antwoord is eigenlijk veel eenvoudiger; het experimentele argument maakte gewoon

geen prominent deel uit van zijn uitgekozen methode. Bovendien is de motivatie om de

aard van de werkelijke heksen aan te tonen groter dan aan te tonen waarom anderen

geen heksen zijn, zoals we later zullen ontdekken. Bovendien beschouwen ze hun soms

afwijkende interpretatie van de Bijbel als een loopje met de tekst nemen, door alles met

gezond verstand te normaliseren. Het Heilige Schrift mag niet gemanipuleerden zoals

gebeurt binnen de katholieke traditie. Ook John Webster maakt dit duidelijk:

“That the Sciptures which are as the seamless Coat of Christ may not be rent and torn

with the carnal instruments of mans wit and reason, nor modell’d, or methodiz’d as an

117 R. Scot, The Epistle, in: The discoverie of witchcraft. 118 R. H. West, Reginald Scot and Renaissance Writings on Witchcraft, p. 85.

38

humane art or science, but laid aside in Scholastick exercises, as a sacred and sealed

book, […]119.”

De auteurs voelen zich zeer zeker over hun interpretatie, waarbij ze ‘de enige echte

versie’ van de Bijbel achter de hand hebben. Zo nodigt Thomas Ady de lezer ook uit om

zelf een Bijbelstudie te maken wanneer ze niet akkoord zouden zijn met zijn

interpretatie. Maar dan moeten ze wel het meest oorspronkelijke werk lezen om de

waarheid te kunnen vinden. “[…] I intreat you either to search the Originall, or else to

look upon the Latin Translations of Junius and Tremellius, which carry the true sense of

the Originall, as it was written by the Spirit of God120.”

Illustraties

De publicaties over hekserij van Scot, Gifford, Ady en Webster zijn een aaneenschakeling

van illustraties van hun gebruik van het Nieuwe en het Oude Testament als basis voor

hun stellingen. Wat ook telkens opnieuw zal blijken in deze studie. Toch worden hier al

enkele voorbeelden gegeven van hoe de Bijbel exact gebruikt werd als bron. De

voorbeelden die gekozen werden, handelen net over de elementen uit hun werk die zo

sterk geprezen worden als logisch en wetenschappelijk.

De voorbeelden worden uit het werk van Scot ontleend. De andere auteurs volgen hem

inhoudelijk, maar in dit deel zal de focus op het werk van Scot liggen. In het vijfde boek

van “The discoverie of witchcraft” worden enkele eigenschappen die heksen volgens ‘the

witchmongers’ Bodin, Sprenger en Kramer, hebben ontkracht. Daarbij baseren ze zich op

enkele interessante passages uit de Bijbel. Scot legt iedere keer eerst netjes uit hoe hun

interpretatie precies in elkaar steekt, om daarna over te gaan naar hoe de bewuste

passage wel op een christelijke en juiste manier gelezen moet worden. Zo vertelt Scot

verhaal van de Bijbelse koning Nabuchadnez-zar, waarin deze koning een lesje in

nederigheid krijgt van God met de straf van zeven jaar als dier te leven.121 Terwijl

orthodoxe auteurs dit als een bewijs van lycanthropie, de mogelijkheid van mensen om

tot dieren te transformeren zien, stelt Scot dat hij als een dier moet leven, maar daarom

niet de vorm van een dier aanneemt. Zijn dierlijk bestaan was louter een mentale straf

van God. Wanneer de orthodoxe auteurs deze Bijbelse aanspraak verliezen, steunt hun

stelling dat de Duivel heksen in dieren verandert wanneer dit hem uitkomt enkel op

minderwaardige getuigenissen en niet-bijbelse auteurs.

119 J. Webster, The Examination of Acadamies, p. 97. 120 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 2. 121 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 29. en pp. 101 – 102.

39

Een andere veelgebruikte passage door de witchmongers is die over “The Witch of

Endor”. Deze passage doet dienst als het ultieme bewijs voor een zeer specifieke soort

heks die in het boek Deutronomium vermeld wordt; “[…] that asketh counsel of the dead,

or (as some translate it) raise the dead” 122. Of anders gezegd: de necromancer, die bij

macht is om te communiceren met de doden door ze op te wekken. Het verhaal van de

heks van Endor begint bij Saul in de neergang van zijn heerschappij. Saul voelt deze

neergang aankomen en consulteert een vrouw in Endor over wie hij gehoord had dat ze

in staat zou zijn om te communiceren met de doden. Saul wil namelijk communiceren

met de profeet Samuel. De vrouw slaagt erin om een figuur op wekken, waarop de figuur

de boodschap die Samuel Saul gegeven had toen hij in leven was, herhaald. Dit verhaal

wordt bij alle vier de demonologen uitgebreid behandeld.123 Als in een dedectieveverhaal

gaan ze op zoek naar de ware oorzaak achter dit schijnbare mirakel. Was de Duivel

hiervoor verantwoordelijk, was het God, of de vrouw zelf? Ze komen tot de conclusie dat

de Duivel en de heks niet bij macht zijn om een dergelijk wonder te veroorzaken. En

hoewel God er wel toe in staat zou zijn, heeft Hij geen redenen om iets dergelijks te

creëren. Bovendien zijn er details in het verhaal die zeer verdacht zijn. Het antwoord ligt

in de aard van de heks zelf. De obscure omstandigheden wijzen er volgens de auteurs op

dat de vrouw van Endor eigenlijk een buikspreker is, die heel het gebeuren als een

meesterbedriegster in scene zet. Dit lijkt misschien wat ver gezocht, maar volgens de

auteurs is de buikspreker één van categorieën van magie die in de Bijbel staan. Het

Hebreeuwse woord Ob staat voor de ventroliquist, de buikspreker.124

Het laatste voorbeeld dat hier aan geanalyseerd wordt is er ook één afkomstig uit The

discoverie of witchcraft van Scot. Meer bepaald het appendix van “The discoverie of

witchcraft”, genaamd “A discourse of Divels and spirits”. Ook zijn appendix over

Demonen die geen fysieke vorm kunnen aannemen, die gekend is als zijn grootste

rationeel argument, is compleet gebaseerd op de Bijbel. Zo start hij met een complete

uiteenzetting van al de verschillende soorten duivels die bestaan. Hierbij verwijst hij naar

de “Pseudomonarchia daemonum” van Johannes Wier (zie supra), een catalogus van alle

soorten demonen. Verder bevat zijn opsomming ook de goden, die eigenlijk demonen

zijn van niet protestantse groepen zoals de heidenen, de Romeinen en ook de heiligen

van de katholieke kerk.125 Verder verdedigt Scot dat demonen en geesten wel degelijk

bestaan.126 Ze kunnen echter geen lichamelijke vorm aannemen. De bewijzen voor deze

122 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 111. 123 R. Scot, op. cit., p. 139-152; G. Gifford, A Discourse, p. 30-35; T. Ady, op. cit., p. 70-74 en J. Webster, op.

cit., p. 122. 124 R. Scot, op. cit., p. 126-127; G. Gifford, A Discourse, p. 14; T. Ady, op. cit., p. 65-75 en J. Webster, op.

cit., p. 116-120. 125 R. Scot, The discoverie of witchcraft, pp. 518 - 526. 126 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 540.

40

stelling zijn wederom enkel uit de Bijbel afkomstig. Zo moeten de auteurs het verhaal

van Eva en de slang kunnen plaatsen.127 Hedendaags auteur Sydney Anglo intepreteert

deze afwijzing van de lichamelijke Duivel onterecht als hun bestaan in de realiteit

compleet ontkennen.128

Besluit

Dit eerste deel van de analyse sloot vrijwel onmiddellijk de deur naar het scepticisme in

de enge zin. Er is weinig verband tussen deze intellectuele stroming en het werk van de

demonologen Reginald Scot, George Gifford, Thomas Ady en John Webster. Het enige

verband dat gevonden werd ligt bij het startpunt van de geschiedenis van Scepticisme

door Richard Popkin, bij de vernieuwde Bijbelinterpretatie in de Reformatie. De Bijbel is

namelijk de enige bruikbare, rationele bron voor deze vier demonologen. Zo ondervinden

we dat bij het ontkrachten van het orthodoxe heksenbeeld de juiste interpretatie van de

Bijbel het enige echte wapen is. Dit is een eigenschap die moderne auteurs die de

rationele kant van deze demonologen uitvergroten moeilijk kunnen plaatsen. Wat we in

dit deel niet gedaan hebben, is de deur sluiten naar een scepticisme in de ruime zin.

Daarvoor gaan we in de volgende vier hoofdstukken dieper in op de werkelijke aard van

hun werk.

127 R. Scot, op. cit., p. 536; G. Gifford, A Discourse, p. 36; T. Ady, op. cit., p. 120 of 122 en J. Webster, op.

cit., p. 142. 128 S. Anglo, Scepticism and sadducisme, p. 129.

41

2.2. De herontdekking van de Bijbelse heks

Wat al deze auteurs, van Reginald Scot tot John Webster, gemeen hebben is dat geen

van hen erop uit is om te bewijzen dat er geen heksen bestaan. “My Question is not (as

many fondly suppose) whether there by witches or naie: but whether they can doo such

miraculous works as are imputed on them129.” Na Scot verduidelijken ook Ady en

Webster al vanaf de eerste pagina’s van hun werk dat Scot in geen geval het bestaan van

heksen ontkent zoals hieronder aangetoond wordt met enkele veelzeggende citaten.

“[…] where I intreat all to take notice, that many do falsly report of Mr. Scot, that he held

an Opinion, that Witches are not, for it was neither his Tenent, neither is it mine; but

that Witches are not130.” – Thomas Ady

“These persons [Wier and Scot] are accused to have absolutely denied the existence of

Witches, which we shall demonstrate to be notoriously false, by these following

reasons.131” – John Webster

Hoewel deze auteurs dus geloven in heksen is het echter wel zo dat ze geen geloof

hechten aan het heksenmodel van orthodoxe auteurs. Uitzoeken wat een heks precies is

en tot welke zonden ze wel in staat is, is dan ook een cruciaal onderdeel van hun werk.

Dit is vanzelfsprekend één van de hoofdvragen in elk demonologisch werk. Echter, door

het opmerkelijk kritisch uitgangspunt van deze auteurs wordt de zoektocht naar het

exact profiel van heksen nog crucialer. In het vorig onderdeel onderzochten we de rol

van de bron bij deze zoektocht. In dit onderdeel gaan we dieper in op de nieuwe

definiëring van de heks waarbij de Bijbel als bron dienst doet. Ten eerste volgt een

analyse van de manier waarop de auteurs hun Bijbelse heks omschrijven, op de

verschillende classificaties van de heks die in de Bijbel teruggevonden worden en hoe de

auteurs daarmee omgaan. Ten tweede volgt er een omschrijving van de elementen die

natuurlijke ordening in de macht van de heks en de Duivel ligt en wat niet. Van welke

zonde is de heks precies schuldig en welke gradaties bestaan er binnen die zonde? Wat is

haar dynamiek met de Duivel? Tot slot volgt een toelichting op hoe de auteurs de rol die

ze zichzelf toe-eigenen als verspreider van dit nieuwe heksenbeeld invullen.

129 R. Scot, The discoverie of witchcraft, pp. 5-6. 130 T. Ady,” The Reason of the Book”, in: A Candle in the Dark. 131 J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, p. 9.

42

2.2.1. Verschillende soorten heksen

Het verwerpen van het dominante beeld dat heerst rond hekserij, doe je niet zomaar. In

de eerste plaats ga je terug naar de bron van dit beeld en verwerp je ofwel de bron zelf

ofwel de interpretatie ervan. In dit geval is de bron het Heilig Schrift. Bij de voorstelling

van de kritische demonologen zagen we al dat de auteurs die hier behandeld worden één

voor één een diepgelovige protestantse inborst hebben. Voor hen is de Bijbel verwerpen

dan ook absoluut geen evidentie. Meer nog, de Bijbel was voor hen zelfs de meest

betrouwbare en rationele bron;“The Sacred Scriptures are the only medium joyned with

souned reason… and not other improper Mediums brought by other authors.132”

Stellingen die ervan uitgaan dat de auteurs enkel voor een herinterpretatie van de Bijbel

kiezen als een soort van tactiek om de mensen ‘die nog niet klaar zijn’ voor een

weerlegging van het bestaan van heksen an sich gebaseerd op ratio te kunnen

overtuigen, zijn dan ook compleet uit de lucht gegrepen.

Bovendien schreven de auteurs in de Bijbel wel over een zeer specifieke soort zondaars,

die opmerkelijke middelen hanteerden in functie van die zonde. Deze vermeldingen over

hekserij in de Bijbel bestudeerden ze op een zeer kritische wijze. Dankzij de bevinding

van Johan Wier waren ze ervan op de hoogte dat het woord ‘heks’ in de Bijbel eigenlijk

een foutieve eenzijdige vertaling is van een verschillend aantal Hebreeuwse woorden. De

Hebreeuwse woorden in kwestie komen vooral aan bod in een paragraaf (Deut. 18. 10.

11.) in het vijfde boek van het oude testament de ”Deuteronomium”. Deze paragraaf

werd op deze wijze weergegeven door Scot in het Engels:

“Let none be found among you, that maketh his sonne or daughter to go through the

fier, or that useth witchcraft, or is a regarder of times, or a marker of the flieng of

fowles, or a sorcerer, or a charmer, or that counselleth with spirits, or a soothsayer, or

that asketh counsel of the dead, or (as some translate it) raise the dead133.” - Reginald

Scot

Het boek “Deuteronomium” bevat drie toespraken die Mozes gaf aan het Israëlitische

volk vlak voor de intrede in het beloofde land. Belangrijke thema’s erin zijn de uniekheid

van God, de centralisatie van het geloof en de nood aan harde bestraffingen.134 Bij de

uiteenzetting van de omschrijvingen worden er telkens illustratieve Bijbelse verhalen aan

de woorden gekoppeld. Een voorbeeld daarvan is het eerder vermeld verhaal van de

heks van Endor, dat steeds gelinkt wordt aan het woord Ob, dat voor ‘buikspreker’

132 J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, p. 40. 133 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 111. 134 Voor meer informatie en een moderne interpretatie van Deutronomium zie P. C. Craigie, The book of

Deuteronomy, Michigan, Wm B. Eerdmans Publishing Co, 1976, p. 437.

43

staat.135 Een ander voorbeeld is de Bijbelse figuur Jezabel van wie haar ‘spiritual whoring’

symbool staat voor afgoderij.136 Aan de acht of negen termen uit Deuteronomium,

voegen de auteurs ook andere woorden die verwijzen naar hekserij toe, die op andere

plaatsen in de Bijbel vermeld worden. Hier volgt een beknopte weergave van de manier

waarop elke auteur omging met deze omschrijvingen. Het vertelt ons meer over de

manier waarop ze omgingen met de Bijbel als bron en de enorm bepalende invloed het

had op de vorming van hun heksenbeeld.

Reginald Scot besteedt een boek per Hebreeuws woord dat naar hekserij vertaald werd

en de betekenis. In het tweede hoofdstuk van boek zes, dat hij aan het woord Chasaph

wijdt, verwijst hij naar de befaamde passage uit het boek ‘Deuteronomium’. Bij zijn

selectie van zijn woorden voegt hij ook woorden toe die niet in deze Bijbelpassage

voorkomen, maar op andere plaatsen in de Bijbel; Hartumin en Iidoni. Zijn opvolgers Ady

en Webster zullen de ‘Deuteronomium’ passage strikter als structuur gebruiken. Nog een

verschil met hen is dat hij de eerste zin “Let none be found among you, that maketh his

sonne or daughter to go through the fier,…”137 en de laatste niet als een aparte term

beschouwt. Toch heeft hij van beide een toelichting. De eerste zin interpreteert hij als

een “an idolatrous sorcerie”138 en de tweede als het veinzen van necromantie, het

opwekken van de doden. De acht woorden vormen een kader waaraan Scot vele van zijn

andere overtuigingen en argumenten aanknoopt, waardoor het een zeer uitgebreid

onderdeel is. Zo vormt boek twaalf, handelend over het woord Habar (inchantments),

een ruimte voor een uitgebreid relaas over het gebruik van charms in katholieke magie.

De acht categorieën zijn de volgende139:

1. Chasaph, (veneficium), (poisoning). Boek 6, pp. 111-124.

2. Ob, (Pytho of Pythonicud spiritus), (ventriloque). Boek 7, pp. 126-127.

3. Kasam, (divination). Boek 9, pp. 167-176.

4. Onen, (divination by dreams). Boek 10, pp. 177-188.

5. Nahas, (augurie). Boek 11, pp. 189-215.

6. Habar, (Incantare), (Grieks: Epathin), (inchantments). Boek 12, pp. 216-286.

7. Hartumim, (magicians). Boek 13, pp. 287-375.

8. Iidoni, (ariolus), (Italiaans: Divinus), (conjuration). Boek 15, pp. 376-469.

135 R. Scot, op. cit., pp. 139-152; G. Gifford, A Discourse, pp. 30-35; T. Ady, op. cit., pp. 70-74 en J. Webster,

op. cit., p. 122. 136 T. Ady, op. cit., p. 15 en J. Webster, op. cit., p. 115. 137 Ibidem. 138 Ibidem. 139 Bij de weergave in lijstvorm van de woorden per auteur, zal het eerste woord het Hebreeuwse zijn en het

laatste woord het Engelse tussen haakjes. Soms wordt ook de Latijnse vertaling tussen haakjes weergegeven

wanneer dit duidelijk aangegeven wordt in de tekst. De Latijnse versie staat dan tussen de Hebreeuwse en de

Engelse in. De schrijfwijzen uit de oorspronkelijke bron wordt gerespecteerd.

44

Ook voor Gifford waarschuwt de Heilige Geest de mensen echter voor acht soorten, deze

verschillen in een kleine mate van die van Scot. De acht soorten herbergen alle manieren

om zich in te laten met duivelse kunsten. Elke situatie is echter uniek, waardoor er

feitelijk duizenden manieren zijn. Toch zijn deze acht types volgens Gifford voldoende om

alle situaties in onder te brengen.140 Een van deze verschillen met Scot is de toevoeging

van het woord necromancer. Dit begrip komt bij Scot aan bod bij het verhaal van de heks

van Endor, maar wordt pas bij Gifford als een aparte term gepresenteerd. Van alle

auteurs gaat Gifford het lichtst over de begrippen.

“A Witch is one that woorketh by the Devill, or by some devilish or curious art, either

hurting or healing, revealing thinges secrete or foretelling things to come, which the

devil hath devised to entangle and snare mens soules withal unto damnation141.”

1. Kosem Kesamim, (divination), p. 6.

2. Megnonen, (Indiciarie astrologie), p. 7.

3. Menachesh, (augures) (conjecture, kind of soothsaieng), p. 10.

4. Mechashshepha, Cashaph (poisoner), p. 12.

5. Chober chabar, (enchauntment), p. 13.

6. Ob, bagnalath Ob, (speak with a hollow voice), p. 14

7. Iiddegnoni Iadang, (‘For such as deale with devils…’), p. 15.

8. Doresh el hammethim, (Grieks: Necromantes) (‘…as to say, on which

enquireth at the death’), p. 15.

Thomas Ady beschrijft uitvoerig negen verschillende classificaties in het eerste deel van

de drie delen van A Candle in the Dark. Hij beschouwt de eerste zin van de

‘Deuteronomium’ passage als de aparte classificatie ‘idolator’. Net als Gifford maakt hij

het onderscheid tussen enerzijds de definitie van wat een heks is en anderzijds de

verscheidene classificaties. Zijn beschrijving is vooral uitvoerig op het vlak van Bijbelse

illustraties van de woorden, niet op het taalkundig vlak. Zo heeft hij slechts één versie

van woorden in het Hebreeuwse en één versie van de woorden in het Latijns weer.142

Daarbij volgt Ady de vertaling van Junius en Tremellius. Vanaf Ady wordt ook de eerste

lijn van de befaamde paragraaf als een omschrijving beschouwd, John Webster zal hem

daar in volgen.143

140 G. Gifford, A Discourse, p. 5. 141 G. Gifford, A Discourse, p. 3. 142 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 10. 143 J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, p. 106.

45

“A Witch is a Man, or Woman, that practiseth Devillish crafts, of seducing the people

for gain, from the knowledge and worship of God, and from truth to vain credulity (or

beleeving of lyes) or to the worshipping of Idols144.” – Thomas Ady

1. (Idolator). P. 13-16.

2. kosem kesamim divinans divinationes, (utens divinationibus), (User of

Divinations). P. 16-21.

3. megnonen, planearius, (planetarius), (Plantarian, astrologer). P. 21-25.

4. conjector, (conjector), (Conjecturer). P. 25-27.

5. praestigiator (preastigiator), (Jugler). P. 28-46.

6. vechobhir chabher incantans incantation, (utens incantatione), (Inchanter of

Charmer). P. 47-65.

7. vessoel ob requirens pythone (vejiddegnoni), (requirens pythonem,

pythonicus sacerdos), (one that seeketh an Oracle). P. 65-75.

8. ariolus, ((h)ariolus), (South-sayer). P. 75-82.

9. vedhorese el hamethim aut consulens mortuos, (Consulens mortuos,

necromantis), (one that asketh counsell of the death, Necromancer). P. 82-90.

Ady vermeldt ook het Hebreeuwse woord Hartumim, te vinden in Exodus en Genesis, dat

gebruikt kan worden voor alle soorten magiërs.145

John Webster van zijn kant behandelt de misvertalingen van de Bijbelse Griekse en

Hebreeuwse termen voor magie dan weer in zijn zesde hoofdstuk: “That divers places in

Scripture have been mis-translated thereby to uphold this horrid opinion of the Devils

omnipotency, and the power of Witches, when there is not a word that signifieth a

familiar spirith, or a Witch in that sense that is vulgarly intended146.” Hij gaat zeer diep in

op de materie door verschillende vertalingen aan bod te laten komen, die naar zijn

mening al dan niet correct zijn. Daarbij gaat hij soms in tegen de interpretatie die zijn

zelfverklaarde voorgangers, Wier en Ady, volgen. Naast opmerkingen op de vertalingen

van Wiers vertaler Andreas Masius, becommentarieert Webster de vertalingen van

Schindlerus, Buxtorsius, Avenarius, Junius, Tremellius, Goodwin, Arias Monatanus,

Luther, en de vertalingen uit het ‘low-Dutch’, ‘High-Dutch’, Italiaans of Frans. Webster

gaat ervan uit dat er doelbewust verkeerd vertaald werd om de orthodoxe heks te

propaganderen.147 Een duidelijke opsomming maken met de Hebreeuwse of Latijnse term

en ernaast de Engelse vertaling zoals bij de auteurs hierboven is niet zo eenvoudig bij

144 T. Ady, A Candle in the Dark pp. 12-13. 145 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 11. 146 J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, pp. 106-136. 147 J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, p. 115.

46

Webster. Websters uitleg bij elk woord lijkt meer te handelen over wat het woord niet

betekent dan om wat het wel betekent. De betekenis van het Hebreeuwse woord in één

exact Engels woord omzetten doet hij dan ook niet. Toch heb ik een poging gedaan om

een beknopt overzicht weer te geven van zijn visie op de negen verwijzingen naar

hekserij in ‘Deuteronomium’. Webster voegt er nog zes verwijzingen aan toe die in

andere delen van de Bijbel terug te vinden zijn, waardoor hij in totaal vijftien vertaalde

woorden behandelt. De woorden hebben een gelijkaardige betekenis als zijn negen

termen.148 Het lijkt erop dat hij een betekenis van de woorden verkiest die nog sterker

de indruk wekken dat heksen enkel over de kunst van het bedrog beheersen. Van alle

auteurs gaat Webster het lichtst over de categorieën, ze worden allemaal samen

behandeld in één hoofdstuk van de zeventien.

1. (Idolators). P. 106-108.

2. Kosem Jasamim (divinans divinationes) (devination). P. 108-110. Het enige woord

dat volgens Webster overal correct vertaald werd.

3. (obnubilavit, nubem obduxit, item praestigiis usus est) (Augury of Juggling, niet

duidelijk maar zeker niet: Planetarian) . P. 110-111. Hier heerst veel verwarring

rond.

4. Nichesch (augurates est, observavit, augurium fescit) (Augur of Sooth-sayer, niet

Inchanter of Charmer). P. 111-113.

5. Umechascheth (Jugling en Imposture, niet Venenum, poison). P. 113-116. Hier

heerst veel verwarring rond.

6. (utens incantatione, vel incantans incantatione, aut ju(n/r)gens junctiones)

(incantation of charming). P. 116-120.

7. (Pythonem)(soms ob, ventriloqui). P. 120-130. Het meest mis vertaalde van alle

woorden.

8. (novit, sivit, proprie est mentis & intellectus)(Wizard, conjecture). P. 131.

9. (Necromancer). P. 131-133.

Na deze korte analyse van de interpretatie van de Hebreeuwse verwijzingen naar

hekserij door Reginald Scot, George Gifford, Thomas Ady en John Webster kan

geconcludeerd worden dat dit aspect een essentiële basis van hun betoog vormde. Hun

interpretatie en presentatie van deze omschrijvingen zijn ook zeer gelijkwaardig.

Weliswaar varieert de keuze en volgorde van welke woorden aan bod komen. Ook de

vertalingen waarop ze zich baseren durven te variëren waardoor er vaak verschillende

schrijfwijzen zijn van het Hebreeuws en Latijns. De Engelse schrijfwijze verschilt

eveneens wat. Deze verschillen echter slecht lichtjes en zijn te wijten aan het

148 J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, pp. 132-136.

47

tijdsverschil en de nog niet voltooide standaardisatie van de Engelse taal. Verder zijn er

soms fluctuaties in de interpretatie aanwezig. Toch hebben alle vier de auteurs dezelfde

oefening gedaan waarbij ze tot eenzelfde uitkomst kwamen van wat een heks werkelijk

is.

2.2.2. De modus operandi van de heks en de Duivel

“So that their [Wierus and Mr. Scot] Question is only, What kind of power supposed

Withes have, or do act by, and what the things are that they do or can perform: so that

the state of the question is not simply of the Being of Witches, or de existentia, but only

de modo existendi […]149.” – John Webster

De werkelijke vraag die de auteurs dus stellen is die van de aard van de heks, zoals John

Webster zo klaar verwoordt. De vraag naar welke daden heksen al dan niet kunnen

verrichten heeft echter verdere implicaties. Zoals waar een heks die bepaalde macht

vandaan haalt, welk soort zonde hij of zij exact pleegt en wat het motief is. Verder

kunnen dezelfde vragen gesteld worden voor de partner(s) in crime, de Duivel. Tot hoe

ver reikt zijn macht op aarde en wat is de aard van zijn contact met de heks? Bij het

beantwoorden van die vragen verschilt het antwoord van George Gifford wat van de

andere kritische demonologen die hier geanalyseerd worden. Daarom wordt zijn heks- en

duivelsbeeld apart behandeld.

De Bijbelse heks

Eén ding is al gauw duidelijk; de Bijbelse heks van Reginald Scot, Thomas Ady en John

Webster beschikt over heel wat minder capaciteiten dan de heks uit de Heksenhamer van

Sprenger en Kramer (zie supra). Scot besteedt heel veel tekst aan een uiteenzetting van

het gedachtengoed van de witchmongers om op die manier duidelijk te kunnen aantonen

aan zijn Engels publiek waar hij zich exact van afzet. In zijn eerste boek klaagt Scot over

de grote omnipotentie die aan de heks wordt toegeschreven. Na het uiteenzetten van zijn

problemen met de ondervragingsmethode, gaat hij in het derde, vierde en vijfde boek

dieper in op het gedachtengoed van deze witchmongers. Zo komen onder meer het

duivelspact, incubus, succcubus en de mogelijkheid van heksen om zichzelf te

transformeren en te transporteren aan bod. Terwijl Scot ontkent dat heksen fysiek tot

deze zaken in staat zijn. Daarbij maakt hij vaak op handige wijze gebruik van het Heilige

Schrift. Voorbeelden daarvan zijn de interpretatie van het verhaal van Nabuchadnez-zar

en het verhaal van Job. Thomas Ady ging bij zijn uiteenzetting van de onwaarheden die

witchmongers over heksen verkondigen minder encyclopedisch te werk dan Scot. In het

149 J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, p. 10.

48

begin van zijn boek lijst hij de vijftien dilemma’s op waarover hij het niet eens is met hen

(zie bijlage 2). In zijn tweede van drie boeken verdedigt hij zijn standpunten één per

één. Zijn tweede boek heet hij “Traditions of the Roman Witch”, waarin de orthodoxe

ideeën over hekserij weergeeft en weerlegt. Inhoudelijk komen dezelfde elementen aan

bod als bij Scot, bijvoorbeeld dat heksen niet kunnen vliegen, geen pact sluiten met de

Duivel of dat ze geen moord kunnen plegen zonder een materieel instrument. In het

werk van Webster komt dit vooral in zijn zevende hoofdstuk aan bod, “Of divers places in

the Old Testament, that are commonly wrested, and falsly expounded, thereby to prove

Apparitions, and the power of the Devil, and Witches”. Tot zover de toelichting op wat

een heks niet is.

Wat een heks wel is komt naar boven aan de hand van de hierboven besproken analyse

van de Hebreeuwse woorden. Hieruit blijkt dat heksen bedriegers en oplichters zijn. Dit

in de vorm van iemand die spreuken gebruikt of iemand die jongleert of iemand die

beweert de geheimen van de toekomst te kennen, of één van de andere categorieën.

Allen pretenderen over kunsten te beschikken waar enkel God toe in staat is. En net daar

ligt hun grote zonde van hekserij in. Door Gods allemachtigheid zo te onderbouwen,

proberen ze het geloof in de kracht van één God te doorbreken. Als een soort van valse

profeten ondermijnen ze zo het protestantse geloof en vormen ze een grote bedreiging

voor het zielenheil van de christelijke gemeenschap.

“[…] for the essence of a Witch is not in doing false Miracles, or any other Witchcraft by

demonstration or discovery of it, but in seducing people from God, and his Truth; […]150.”

– Thomas Ady

Ook Thomas Ady pikt dus sterk in op de angst voor de invloed van valse profeten. Het

overheerst zijn boek, A Candle in the Dark, zo hard dat het de allures krijgt van een

religieuze donderpreek. Bij Ady zijn de begrippen false prophet en witch perfect

inwisselbaar.151 Het is opvallend dat Ady allesbehalve zuinig was met zijn

beschuldigingen van hekserij. Zo noemt hij Columbus een plantarian omwille van het

gebruik van zijn astrologische kennis bij het bedriegen van de indianen.152 Andere

beroemde heksen die verleiden tot een slecht geloof in God, zijn Mohammed die hij ‘the

grand Witch of de World’ noemt en de paus, “that grand Witch, the Whore of Rome”153.

Verder heeft de wijze waarop hij over deze bedriegende heksen schrijft veel weg van een

complottheorie, waarbij de katholieke kerk en de paus een grote rol spelen. Hier zal

150 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 42. 151 “A Witch and a false Prophet are reciprocal terms”, in: T. Ady, A Candle in the Dark, p. 88. 152 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 35. 153 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 43.

49

dieper op in gegaan worden in het volgend hoofdstuk “Religieuze positie”. Het volgende

citaat kan zeker gelden als voorbeeld van zijn stijl:

“[…] but make all people to walk as Children of the Light for ever; and destroy Antichrist

that hath deceived the Nations, and save us the residue, by thy self alone, and let not

Satan any more delude us; for the Truth is thine for ever154.” – Thomas Ady

Ook in het werk John Webster is het zijn voornaamste zorg om deze zonde te onthullen.

Hij laat geen twijfel groeien over de kwaadaardigheid van de daden van deze bedriegers:

“We are to note, that though there were never so many ways of Divination used, and

whether the means used to predict by, were natural or supernatural, lawful or unlawful,

frivolous and superstitious, or taken upon found and rational grounds, yet were they all

wicked and abominable, because they were used to withdraw the people from those

Ordinances that God had appointed to give answers by, and to lead the people to inquire

of vain and lying Idols, and their Priests, and thereby to commit Idolatry; and

whatsoever the means were, the end was wicked and damnable155.” - John Webster

Wat betreft het aspect van geslacht bij dit Bijbelse heksenbeeld gaan de auteurs ervan

uit dat heksen evenzeer mannelijk als vrouwelijk kunnen zijn. Want zo lezen ze het

immers in het Heilige Schrift. Thomas Ady vermeldt twee zinnen in de Bijbel waar het

duidelijk ook over vrouwen gaat. Namelijk Exodus 22. 18.; “…, suffer not a Juggling

Woman to live” en Leviticus 20. 27.; ”If a man or woman be a giver of Oracles, or

Divinations or South-sayer, they shall be put to death156.” Het valt hem op dat Mozes

meer sprak over heksen in de mannelijke zin dan in de vrouwelijke, terwijl dit

contradicteert met ‘the common tradition’ waarin heksen meestal van het vrouwelijke

geslacht zijn.157 Dit is een conclusie die Johan Wier ook zeer expliciet trok. Zo stelt hij dat

vrouwen te dom zijn om magie te bedrijven in de intellectuele zin. Dat is weggelegd voor

mannelijke magiërs. Vrouwen worden dan wel weer, als het zwakke geslacht,

gemakkelijk bedrogen door de Duivel die hen laat denken dat ze hekserij bedrogen. De

kritische demonologen laten hekserij dus open voor vrouwen of mannen heksen, maar

toch is hun werk op subtiele wijze gender gelaagd. Een voorbeeld daarvan vinden we in

een fragment van George Gifford, waar hij het eerst heeft over de domme heks die

misleid wordt door de Duivel, waarop hij overgaat naar de charmer, een type heks die

over een bepaalde kennis beschikt en zich niet bewust is van de inmenging van de

154 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 1. 155 J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, p. 109. 156 T. Ady, A Candle in the Dark, pp. 35-36. 157 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 36.

50

Duivel. Het is geen toeval dat hij het in het eerste geval over een “shee” heeft, om bij

het tweede over te gaan naar “hee”.158 Een soort van heks die wel over kennis beschikt

en klassiek toegeschreven wordt aan vrouwen is de sluwe gifmengster. Het is een

achterbakse misdaad die in de natuur van de vrouw ligt. Zo is Scots derde hoofdstuk van

zijn zesde boek genaamd “That woman have used poisoning in all ages more than men,

and of the inconvenience of poisoning”.159 Een interessant boek over de aanwezigheid

van mannelijke heksen is: “Male Witches in early modern Europe” (2003) door Lara Apps

en Andrew Gow. In het boek worden zowel demonologische werken als documenten van

processen als bron gebruikt. Het besluit van dit boek is onder meer dat wanneer mannen

vervolgd worden ze vaak een vrouwelijker profiel hebben dan de meeste vroegmoderne

mannen.160 Hoewel het zowel in de praktijk als in deze demonologische literatuur over

beide geslachten gaat is het dus allesbehalve een genderneutraal onderwerp. De

genderverschillen liggen zeer diep ingebed in vroegmodern West-Europa, dat immers een

tegelijk zeer gender-geladen periode en plaats is.

De Duivel

In de zoektocht naar de aard van de Duivel, wordt net zoals bij de andere kernzaken,

eerst naar de Bijbel gegrepen, en van daaruit verder geredeneerd. De auteurs zijn het er

allen over eens dat de Duivel of duivels compleet ondergeschikt zijn aan God. Bij alles

wat de Duivel doet heeft hij de toestemming van God nodig. De Duivel is compleet slecht

en heeft als enige doel de mens en God tot de ondergang verdoemen. Toch is hij een

handige dienaar voor God omdat hij hem kan controleren en daardoor kan gebruiken als

“executioners of his Justice”.161 Alles ligt dus in de handen van Gods voorzienigheid.

Een idee waarmee heel Scots boek mee doorspekt is, maar dat vooral in zijn

aansluitende appendix technisch uiteen gezet wordt, is dat duivels geen lichamelijke

vorm kunnen aannemen. Dit is een van de belangrijkste praktische argumenten

aangezien op die manier een pact of seksueel contact tussen de Duivel en de heks

onmogelijk wordt. Desondanks is dit geen bewijs dat Scot daarmee het bestaan van

duivels en demonen ontkende, zoals moderne onderzoeker Sydney Anglo concludeert.162

Het exact bepalen waar de duivel en demonen toe in staat zijn binnen Gods natuurlijke

orde is iets wat elke demonoloog voor zich moet uitmaken. Dat Scot hier een extreem

standpunt in neemt, wil zeker niet zeggen dat hij niet meer in duivels en demonen

geloofde. Scot laat echter open in welke mate duivels spiritueel invloed kunnen

158 G. Gifford, A Discourse, p. 42. 159 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 116. 160 L. Apps en A. Gow, Male Witches in early modern Europe, Manchester and New York, Manchester University

Press, 2003, p. 156. 161 J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, p. 227. 162 S. Anglo, “Reginald Scot’s Discoverie of Witchcraft: Skepticism and Sadduceeism”, p. 547.

51

uitoefenen. Hoewel zijn volgelingen, Ady en Webster, een gelijkaardige visie hebben op

de lichamelijkheid van de duivels, is Scot de enige die dit verdedigt in een afzonderlijk

appendix. Thomas Ady verwijst naar deze appendix en schrijft in 1676 nog een tweede

werk over de positie van duivels, “The Doctrine of Devil”.163

De Duivel kan zowel in een enkelvoudige als meervoudige vorm te werk gaan en heeft

geen zichtbare vorm of invloed op de wereld. Dit neemt niet weg dat hij een bepaalde

spirituele invloed heeft op mensen. Vooral zondaars zijn zeer beïnvloedbaar, daar hij het

hart kan bereiken wanneer er zonde leeft, en het verstand inneemt zodat ze de waarheid

niet kunnen zien of begrijpen.164 De enige manier om je tegen deze invloed te wapenen

is een sterk en correct geloof. Hoewel dit niet zo expliciet vermeld wordt in een apart

boek, zijn de auteurs het er dus allen over eens dat de Duivel wel een grote spirituele,

innerlijke invloed heeft op mensen. Dit is een algemene kennis die blijkbaar weinig

verdediging nodig heeft. Op die manier blijft de Duivel –ondanks zijn beperkingen– de

schuldige van zowel het bestaan van werkelijke hekserij als van het geloof in de

vermeende hekserij en de onnodige slachtoffers die het maakt. Het is zijn missie, om

binnen de speelruimte die God hem schenkt, zoveel mogelijk schade aan te richtten aan

de geloofsgemeenschap en mensheid in het geheel.

“But seeing then this miserable Massacre of people throughout the Christian World hath

been but a trick of Antichrist, to blinde the World, that thereby he might the more easily

and quietly destroy the Church under the name of Witches165.” – Thomas Ady

De mogelijkheid van mirakels

Om nog meer duidelijk aan te tonen dat de mens of Duivel geen goddelijke krachten

bezitten, betogen de auteurs ook dat enkel Christus en God in staat zijn om mirakels te

verrichten. Mirakels hebben altijd een Goddelijke oorsprong, want God geeft deze kracht

niet aan de Duivel, heksen of rooms-katholieken.166 Weliswaar waren er in het verleden,

in de vroege dagen van de kerk, enkele profeten die hier toe in staat waren, maar dat

was een unieke situatie. Scot legt in zijn achtste boek uit dat mirakels enkel in die

periode voorkwamen omdat de doctrine van Christus nog betwijfeld werd.167 Ondertussen

is de doctrine van Christus aanvaard, waardoor mirakels overbodig geworden zijn. De

stelling dat mirakels vandaag de dag niet meer kunnen voorkomen ontneemt dus alle

mogelijke verwarring hieromtrent. Hierdoor zijn vreemde fenomenen noch afkomstig van

de Duivel, noch van God. Wat niet impliceert dat Scot de allemachtigheid van God

163 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 169. 164 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 116 165 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 102. 166 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 31. 167 R. Scot, “That miracles are ceased”, in: The discoverie of witchcraft, pp. 156-166.

52

onderschat, want hij benadrukt dat God in het verleden vele mirakels verricht heeft. De

grote macht die orthodoxe demonologen toeschrijft aan de Duivel bevatten het gevaar

van manicheïsme beschuldigd te worden en zodoende de machtige positie van God te

ondermijnen. Deze beschuldiging kon echter vermeden worden door de vreemde zaken

waar heksen toe in staat waren mira te noemen tegenover de goddelijke miracula.

Verder benadrukken ze –net als Scot– dat de Duivel binnen Gods natuurlijke orde

opereerde.168

“Indeed it pleased God theretofore, by the hand of Moses and his prophets, and speciallie

by his sonne Christ and his apostles, to worke great miracles, for the establishing of the

faith: but now whatsoeuer is necessarie for our salvation, is conteined in the word of

God: our faith is alredie confirmed, and our church established by miracles; so as now to

seek for them is a point of infidelitie169.”- Reginald Scot

George Gifford, het buitenbeentje

Wat betreft de tandem heks-Duivel en hun werkwijze verschilt de auteur George Gifford

wat van Scot, Ady en Webster. Het is dit aspect van zijn werk dat hem de reputatie

bezorgde van een gematigde positie binnen het heksendebat. Hoewel we al ondervonden

hebben dat hij wat betreft zijn interpretatie van de Hebreeuwse omschrijvingen van

hekserij niet verschilt van de anderen, blijkt volgens hem de Duivel een veel krachtigere

positie binnen de natuurlijke wereld te hebben dan bij de andere kritische auteurs.

Verder legt Gifford veel sterker de nadruk op de praktijk, waardoor hij een heel duidelijk

type hekserij omschrijft. Namelijk de cunning people of wise people.

Giffords duivelsbeeld omvatte dus een sterkere Duivel dan bij de andere kritische

demonologen, maar deze Duivel kende toch veel meer beperkingen dan de Duivel in de

orthodoxe demonologie. Die beperkingen bevinden zich in de idee dat de demonen of

Duivel niet in staat zijn om mensen of bezit fysiek te kwetsen170, ook kunnen ze geen

lichamen creëren of veranderen. Verder wordt de Duivel steeds gelimiteerd door de

macht van God.171 Tot dit punt doen deze ideeën zeer sterk denken aan die van Scot.

Gifford legt echter een veel sterkere nadruk op de subtiele kwaliteiten waar de Duivels

over beschikken. Zo delen ze net als bij Scot, Ady, Webster enkele kwaliteiten met de

engelen. Ze beschikken over een enorm grote kennis van de natuur en over een extreme

snelheid.172 Ook kunnen ze - mits toestemming van God - een duidelijk zichtbaar lichaam

168 J. Teall, “Witchcraft and Calvinism in Elizabethan England: Divine Power and Human Agency”, p. 25. 169 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 152. 170 G. Gifford, A Discourse, p. 19. 171 G. Gifford, A Discourse, p. 21. 172 G. Gifford, A Discourse, p. 16.

53

‘lenen’.173 De demonen zijn verschillende entiteiten die bij een gemeenschappelijk

kwaadaardig doel hun haat voor God en zijn volk kunnen verbinden en samenwerken als

één, dan worden ze een Duivel in het enkelvoud.174 Daarbij gebruiken ze hun subtiele

kunsten om mensen te misleiden en in het verderf te storten. De heks beschikt over heel

wat minder krachten dan de Duivel. Hij of zij is vooral het werktuig van de Duivel en

wordt vaak evenzeer bedrogen door de Duivel. De heks leeft in de illusie dat hij of zij

over dienaren beschikt waarmee hij of zij de omgeving kan terroriseren naar believen.

Dit zonder er zich van bewust te zijn dat net hij of zij de dienaar is van de Duivel en hij

niets voor hem of haar doet behalve zoveel mogelijk spirituele slachtoffers te maken door

mensen te doen geloven dat heksen en Duivels macht bezitten die enkel God

toebehoort.175 De heks zelf heeft dus nauwelijks macht. Een Duivels ‘trucje’ om de heks

te doen geloven dat hij of zij controle heeft over de Duivel, is dat een Duivel door zijn

grote kennis van de natuur vlug door heeft dat iemand zwaar ziek zal worden. Deze

kennis kan hij dankzij zijn grote snelheid vrijwel onmiddellijk melden aan een andere

Duivel. Deze Duivel laat de heks dan geloven dat die persoon in kwestie ziek is geworden

door zijn of haar invloed op de Duivel.176 Ook de charmer, hoewel deze niet denkt dat de

Duivel er zelfs maar iets mee te maken heeft, heeft al de werkingen van zijn of haar

spreuken eigenlijk te danken aan subtiele Duivelskunsten.177 Een andere beklemtoning in

Giffords oeuvre is die van de cunning people, de goede heksen die anderen helpen tegen

hekserij. Dit type heks komt vooral aan bod in zijn tweede werk, ‘A Dialogue concerning

Witches and Witchcraftes’ (1593).178 Deze mannen en vrouwen lijken misschien van

goede inborst te zijn, maar worden eigenlijk evenzeer door de Duivel misleidt. Het is een

Duivel die hem of haar influistert welke onschuldige mens verantwoordelijk zou zijn voor

die zogenaamde hekserij. Bovendien zijn ze zondig aan het pretenderen van het bezitten

van Goddelijke krachten. Daardoor begaan ze, desondanks hun ogenschijnlijke goede

werken, dezelfde zonde van hekserij. Over de enige echte oplossing schrijft Gifford dat

Godsvruchtigheid het enige middel is om je te wapenen tegen deze heksen en de Duivel.

Wat betreft de lichamelijke schade die de Duivel zou kunnen aanrichten is het enige

antwoord dat er hiervoor in de Bijbel geen remedie voor beschreven wordt. Wat logisch is

aangezien ‘de ziekte’ ook niet vernoemd wordt, de Duivel kan geen rechtstreekse

lichamelijke schade aanbrengen.179

173 G. Gifford, A Discourse, p. 25. 174 G. Gifford, A Discourse, pp. 16-17. 175 G. Gifford, A Discourse, p. 42. 176 G. Gifford, A Dialogue, p. 31. 177 G. Gifford, A Discourse, p. 42. 178 Voor een inleiding op dit werk, zie supra. 179 G. Gifford, A Discourse, p. 61.

54

Het valt op dat wat betreft dit onderdeel er misschien wel meer gelijkenissen zijn tussen

het werk van Johannes Wier en George Gifford dan tussen Johannes Wier en Reginald

Scot. Hun visie op de subtiele en sluwe Duivel die het enkel laat geloven dat hij over een

directe invloed beschikt is zeer gelijkaardig. Zo is er de extreme snelheid van de Duivel

waardoor ze de indruk kunnen wekken grootse mirakels te veroorzaken. Ook hun

heksenbeeld is behoorlijk gelijkaardig, wat betreft het idee dat de heks louter dienst doet

als de Duivels instrument. De veelgemaakte vergelijking tussen Scot en Wier is vooral

gebaseerd op het melancholieargument, dat echter maar zeer licht aan bod komt in

Scots “Discoverie of Witchcraft”.

Hoewel het contact tussen de Duivel en de heks wat groter is bij Gifford dan bij de

andere kritische demonologen, begaat de heks wel exact dezelfde zonde. Deze zonde ligt

niet in zijn of haar bewust of onbewust contact met de Duivel, maar in het feit dat hij of

zij gelooft en anderen doet geloven dat hij of zij over krachten beschikt die enkel binnen

Gods bereik liggen. We kunnen wat betreft het heksenbeeld en het duivelsbeeld van onze

vier demonologen dus concluderen dat ze een zeer gelijkaardige visie van elkaar

ontleend hebben over wat een heks is en welke zonde ze begaat. Daarbij blijkt de directe

invloed van de heks en de Duivel op de fysieke wereld bijzonder klein te zijn. Het blijft

echter een feit dat met Gods toestemming in feite alles mogelijk is. De auteurs kunnen

misschien denken te weten dat het niet in Gods intentie ligt om de Duivel plots

buitengewoon veel macht te geven of om te beslissen om mirakels opnieuw mogelijk te

maken, maar echt waterdicht is het niet.

2.2.3. De voorlichtingsrol van de auteurs

Nu we het werkelijke uitgangs-en eindpunt van onze auteurs kennen, duiken er andere

vragen op over hoe de Reginald Scot, George Gifford, Thomas Ady en John Webster

zichzelf zagen en wat hen dreef bij het schrijven en publiceren van hun werken. De

antwoorden op dergelijke vragen zijn zeer gelaagd en contextbepaald, zoals in het derde

hoofdstuk, “Religieuze positie”, van de analyse zal blijken. Echter als we het over de

directe hoofdintentie van de auteurs hebben, zien we dat de spirituele bescherming van

het geloof en de gelovige protestantse gemeenschap centraal staat. Ze beschouwen het

als hun spirituele en maatschappelijke voorlichtingsrol om te waarschuwen voor deze

heks die ze in de Bijbel ontdekten. Zij zijn de klokkenluiders die duidelijk maken wat het

geloven in de orthodoxe heks of de Duivel, het geloven in katholieke magie of het

geloven in bedriegers met zich meebrengt. Het is ontkennen dat God de enige is die over

Goddelijke krachten bezit, en dat is voldoende om het als afgoderij te beschouwen. De

vraag kan gesteld worden of dit wel een volledig oprechte bekommering is. Kan het een

55

manier zijn om de heksenvervolgingen te veroordelen en tevens ook zichzelf vrij te

spreken op het verwijt van godslastering, door de vinger net om te draaien en de

tegenpartij ervan te beschuldigen? Het is echter onwaarschijnlijk dat in de zestiende en

zeventiende eeuw, een periode waarin zoveel verschillende varianten en geloven binnen

het christendom leefden, de auteurs zouden geloven dat een dergelijke stelling hen

onschendbaar zou maken tegen het verwijt van sadducisme - het ontkennen van het

bestaan van geesten - en godslastering. Bovendien is het geen dekmantel die hun betoog

oppervlakkig bedekt. De stelling dat er heksen zijn waarvan hun bedrog afgoderij

stimuleert in de christelijke gemeenschap vormt hun betoog zelfs. Dat hun werk mits

succes eventueel de onnodige moorden op vermeende heksen kan voorkomen is voor de

auteurs eerder een secundair, positief zijeffect. Een dergelijk succes zou er echter nooit

komen. Volgens de moderne auteur Robert H. West (1984) gaat al Scot’s sympathie naar

de heks uit, en niet naar het slachtoffer.180 Dit is echter niet het geval. De sympathie

gaat evenzeer uit naar de slachtoffers, naar zowel de slachtoffers van de valse

beschuldigingen als naar de werkelijk slachtoffers, die van de bedriegende Bijbelse heks.

De auteur die misschien wel meest uitblinkt in rol van spirituele verkondiger –naast de

eerste Engelse demonoloog Scot- is George Gifford. Zijn rol als plaatselijke minister gaf

hem een unieke praktische kijk op de situatie. Door deze inkijk weet hij hoe mensen

reageren op de bedreiging van hekserij nog voor er sprake is van een proces. Wanneer

het te vriend houden van potentiële heksen niet lijkt te helpen, gaan veel mensen over

naar contra-magische praktijken zoals het verbranden van dieren. Eén van de laatste

stappen in het pre-vervolgingsproces is op zoek gaan naar professionele hulp. Al te vaak

wordt er gekozen voor hulp van wise men of cunning people, een soort van witte heksen,

in plaats van de plaatselijke geestelijke, tot groot ongenoegen van Gifford: “[…] but

indeed the things are sildom handled by the preachers of the holy word […]181.” Gifford

toont dan ook meer bezorgdheid om het spirituele welzijn van de mensen dan het

wereldlijke welzijn; “But if a man or child be sick, they run unto a witch, they hate not

yioyning in compact with devils, when as they runne for help upon them […]182.” Hij

klaagt dat de mensen hekserij niet in zijn geheel haten uit liefde voor God, maar enkel

wanneer hekserij hen persoonlijk schade bezorgt.183 En wanneer ze hulp nodig hebben

tegen hekserij, werpen ze op dat het ‘goede heksen’ zijn waarbij ze toevlucht zoeken;

“But in very deed they be as evill as other witches, fort hey hatte felowship with devils

[…]184.” Gifford beschouwde deze mannen en vrouwen dus evenzeer als bedriegende

180 R. H. West, Reginald Scot and Renaissance Writings on Witchcraft, p. 51. 181 G. Gifford, “To the right woorshipfull Maister Richard Martin, Alderman, and Warden of her Maiesties Mint”,

in: A Discours. 182 G. Gifford, A Discourse, pp. 57-58. 183 Ibidem. 184 Ibidem.

56

heksen, die gestraft moesten worden. Ook Scot, Ady en Webster vermelden deze

cunning men als werkelijke heksen, want ook zij pretenderen krachten te beheersen die

enkel van God zijn.185 Ook in de praktijk werden deze mensen als heksen beschouwd en

werden ze op zijn minst in een bepaalde mate vervolgd.186 Ook ander demonologen,

zowel de orthodoxe als de gematigde, lusten deze zogenaamde goede heks niet. Een

voorbeeld daarvan is de passage van William Perkin “The Good Witch Must Also Die”187.

Een ander heksengevaar waar de auteurs, en Ady in het bijzonder, voor waarschuwen is

dat van katholieke magie. Dit aspect zullen we verder exploreren in het volgende

hoofdstuk “Religieuze positie”. Ten slotte alarmeert Scot soms niet enkel voor de

spirituele ondergang maar ook soms voor de fysieke, zoals voor de lichamelijke schade

die het drinken van liefdesdrankjes kan veroorzaken.188

2.2.4. Een nieuw heksenbeeld

In dit onderdeel zagen we dat de passage in boek “Deuteronomium” een allesbepalende

rol speelde bij het vormen van een nieuw heksenbeeld in het werk van Scot, Gifford, Ady

en Webster. Hoewel de taalkundige interpretatie en presentatie van de woorden wat

verschillen is de uitkomst zeer gelijk. Ook bij het zoeken naar de exacte aard van de

heks en de Bijbel komen de auteurs tot dezelfde conclusies. Ze ontdekken een heks- en

duivelsbeeld dat zwakker is dan de orthodoxe heks en wat het precies inhoudt om aan

hekserij te doen. Enkel Gifford houdt er als ‘gematigde demonoloog’, soms andere ideeën

op na. Toch komt hij net als de andere kritische auteurs tot de hoofdconclusie dat heksen

mensen zijn die pretenderen bepaalde krachten te hebben. Door dit bedrog, dat hen op

subtiele wijze wordt ingegeven door de Duivel, verleiden ze mensen om te geloven dat

mensen of de Duivel krachten hebben die enkel aan God toebehoren. Deze daad

impliceert afgoderij en is daarom hekserij. Ook cunning folk of wise men, begaan deze

misdaad; zoals vooral Gifford benadrukt. Het verkondigen van de waarheid over deze

spirituele zonde en daarbij gepaard het gangbare en continentale beeld van de heks

deconstrueren is dan ook hun plicht en het werkelijke doel van hun publicaties.

185 T. Ady, A Candle in the Dark, pp. 40-41. 186 Voor meer informatie over het onderzoek naar cunning folk verwijs ik naar het artikel van Willem de

Blécourt, “Witch Doctors, Soothsayers and Priests. On Cunning Folk in European Historiography and Tradition”,

in: Social History, 19(1994), 3, pp. 285-303 waarin hij een status quo van het onderzoek naar deze type heks

maakt. 187 The 1618 Cambridge Edition of the collected Works of William Perkins, p. 638. 188 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 121.

57

2.3. Religieuze positie

De zeer uitgesproken religieuze houding die zowel Scot, Gifford, Ady en Webster

aannemen wordt in modern onderzoek zeer vaak onderbelicht.189 Een antikatholieke

agenda zou blijkbaar niet relevant zijn en afdoen aan hun heldhaftige reputatie als

heksenverdedigers.190 Vooral bij de literatuur over Scot is dit zeer opvallend. Zo besteedt

moderne auteur Robert H. West (1984) na de erkenning dat Scots afschuw van de

Rooms katholieke doctrine in bijna elk boek en ook in de meeste hoofdstukken van ‘The

discoverie of Witchcraft’ terugkeert, slechts vier pagina’s uit een heel boek aan dit

aspect. Liever dan het belang van deze mentaliteit aan te tonen, wijdt hij deze

belangstelling aan het feit dat Scot toch ook een man van zijn tijd blijkt te zijn. Een tijd

en plaats waar het aanvallen van de katholieke kerk de toon vormt, waardoor Scot met

dergelijke opmerkingen zijn publiek gemakkelijk kon behagen.191

Reginald Scot is wat dit betreft beslist geen uitzondering binnen de historiografie van

sceptici op de heksenvervolging. Zo was het bij Johannes Wier pas in de jaren zestig en

zeventig dat hij door moderne auteurs als protestants werd bestempeld, hoewel een

goede lezing van zijn werk zijn religieuze positie gemakkelijk onthult. De religieuze

identiteit van demonologen als bijkomstig en onbelangrijk beschouwen is echter een

grote fout.

Aanklacht tegen katholieke magie

In de werken van Scot, Gifford, Ady en Webster wordt er veel aandacht geschonken aan

katholieke magie en de bedriegende popish priests. De vergelijking wordt gemaakt

tussen hen en de Bijbelse heks. De heks komt er verrassend genoeg beter uit dan de

rooms-katholieke priester.

“I see no difference betweene these [other conjurors] and popish conjurations; for they

agree in order, words, and matter, differing in no circumstance, but that the papist doo it

without shame openlie, the other doo it in a hugger mugger secretlie192.”– Reginald Scot

De Rooms-katholieke kerk propagandeert dus niet zomaar een verkeerd geloof, maar

maakt zich bovendien ook schuldig aan hekserij. Hun hekserij is zelfs grotesker omdat

het openlijk georganiseerd is en ze hun magie vanuit hun autoriteitspositie opdragen.193

Er is dus een steeds aanwezige dreiging dat deze Roomse elementen blijven doorleven of

189 R. H. West, Reginald Scot and Renaissance Writings on Witchcraft, p. 74. 190 R. H. West, Reginald Scot and Renaissance Writings on Witchcraft, p. 73. 191 R. H. West, Reginald Scot and Renaissance Writings on Witchcraft, p. 73. 192 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 433. 193 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 433.

58

zich van buiten af manifesteren. De kerk van Rome is, naast het werk van de

witchmongers en het traditionele bijgeloof, één van de hoofdverspreiders van het

verkeerde heksenbeeld. Verscholen in de werken van de auteurs, komt dit argument

steeds weer boven drijven. Vooral wanneer het heksentype charmer of inchanter

besproken wordt, is er een gelegenheid om de katholieke spreuken en bijgeloof aan te

klagen.

“[…] and as the papists at this daie by the like names, by crosses, by gospels hanged

about their necks, by massas, by exorcismes, by holie water, and a thousand

consecrated or rather execrated things, promise unto themselves and others, both health

of bodie and soule. 194” - Reginald Scot

Scot waarschuwt de lezer dat de hierboven geciteerde praktijken niet overgenomen

mogen worden door ‘ons’, de protestanten. Het is namelijk enkel Gods woord dat

miraculeuze effecten kan veroorzaken. Scot geeft een groot aantal voorbeelden van

gesigneerde amuletten en toverspreuken met een Roomse oorsprong mee, met evenveel

soorten doeleinden. Deze variëren van serieuze aangelegenheden zoals bezetenheid naar

meer triviale kwalen zoals het verwijderen van een splinter.195 Zo zou bij het dragen van

een amulet met bepaalde woorden op, overgebracht van een engel aan paus Leo, geen

enkele nederlaag meer mogelijk zijn. Een andere tekst moet dan weer op de buik van

een bevallende vrouw liggen om een vlotte bevalling te bevorderen.196 Door deze

lapmiddeltjes als exacte instructies te formuleren krijgt Scots boek bij momenten de

allures van een doe-het-zelf-boek in ceremoniële katholieke magie en andere soorten

magie. Zo legt Scot in detail uit hoe je een wassen beeldje moet maken van vijanden,

om het daarna te bewerken met naalden waar je wenst dat je vijand pijnklachten

heeft.197 Deze encyclopedische allures zou het ironisch genoeg een standaardwerk voor

het gebruik van magie maken in Engeland. Wellicht deed Scot dit deels net om zijn lezer

goed te informeren van wat precies zondig is, zodat ze het ook zouden kunnen

herkennen in het dagelijks leven. Ook Ady voorziet expliciete voorbeelden, hij herhaalt er

enkele van Scot en voegt nog een voorbeeld toe; het rijmpje over de vier evangelisten

dat opgezegd moet worden voor het slapengaan (zie supra).198

De misdaad van de katholieke kerk eindigt niet bij dit particuliere gebruik van

ceremoniële magie, het zit ook ingebed in de doctrine zelf. Deze zondige magie zit zowel

vervat in de preken en boeken, als in de meest sacrale elementen, zoals de sacramenten,

194 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 218. 195 R. Scot, The discoverie of witchcraft, pp. 230-236. 196 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 232. 197 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 257. 198 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 58.

59

de heilige diensten en de misboeken. Dit zijn aspecten die nog niet in de jonge kerk

aanwezig waren, in de vroege dagen was de kerk nog niet verdorven. 199 Maar als

vermoedelijk puriteinsgezinde protestant spaart Scot ook het protestantisme niet. Zo

stelt hij een lijst op met goedgelovige misvattingen die zowel binnen het protestants

geloof als het rooms katholieke aanwezig zijn.200 Deze puriteinsgezindheid, die ook bij de

andere drie auteurs aanwezig is, zorgt ervoor dat ze in hun werk de kans aangrijpen om

zoveel mogelijk te waarschuwen voor de katholieke invloed die Engeland blijft

binnensluipen. En wat schrikt meer af dan katholieke praktijken hekserij te noemen? Dit

aspect lijkt op zich misschien niet to-the-point gezien het doel van hun demonologische

werken, maar heeft eigenlijk een zeer nuttige rol binnen zijn betoog. Niet alleen ligt het

in de lijn van de religieuze ideologie, maar ze zetten zich tegelijk af van oude katholieke

traditie van verkeerde Bijbelinterpretaties die ze bestrijden.

Nog een ander motief op het vlak van concurrentie is dat de katholieke kerk een veel

ruimer arsenaal van contra-magische remedies heeft in vergelijking met de protestantse

oplossing. Deze heeft aan dat godsvrucht de enige redding is. Dit antwoord heeft echter

weinig voldoening voor iemand die oprecht bang is van hekserij. Hedendaagse auteurs

MacFarlane en Almond noemen dit dan ook psychologisch naïef.201 Maar meer dan naïef

is Gifford als diepgelovige geestelijke er van overtuigd dat de waarde van de spirituele

toestand onmetelijk groter is dan wat zich fysiek afspeelt in de wereld. Oude katholieke

gebruiken kunnen hiertegenover dus wel opeens veel aantrekkelijker lijken, waardoor

mensen afwijken van het juiste protestantse geloof. Een voorbeeld van katholieke

oplossingen zijn de duivelsuitdrijvingen. Op deze succesvolle praktijk wordt dan ook sterk

gereageerd in “The discoverie of witchcraft” in de hoop dit voordeel te niet te doen.202

Zijn grootste argument is dat er niets in de Bijbel staat over gewone mensen die door het

gebruik van de naam van God in staat zijn om macht te hebben over de duivel.

Bovendien vergeten exorcisten hun eigen regels, en voldoen ze zelf aan wat de Roomse

kerk officieel als bijgeloof beschouwt.203 Of deze deconstruerende tactiek succesvol is

voor een daling in het geloof in het klassieke heksenbeeld is onwaarschijnlijk. Thomas

suggereert zelfs dat de daling in het geloof van katholieke praktijen, en daarmee gepaard

het verdwijnen van catholic comfort, mogelijk net verantwoordelijk was voor de stijging

in het aantal processen.204

199 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 55. 200 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 446. 201 P. C. Almond, England's First Demonologist: Reginald Scot and 'The Discoverie of Witchcraft', p. 31. 202 R. Scot, The discoverie of witchcraft, pp. 433 – 434. 203 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 440. 204 R. H. West, Reginald Scot and Renaissance Writings on Witchcraft, p. 55.

60

Katholieke leiders en hun magie worden dus op gelijke voet gezet met hekserij, want ook

zij maken zich schuldig aan bedrog en ontkennen de allemachtigheid van God. Wat ze

het meest gemeen hebben is niet het bedrog an sich, maar de implicatie van hun bedrog.

Het impliceert immers dat rooms-katholieken geen onderscheid maken tussen de macht

en de kennis van God en de duivel.205 Scot verwijt de Roomse kerk dat ze op sommige

vlakken zelf meer vertrouwen hebben in de Duivel.206 De katholieke kerk is dus op zich

een bedreiging van hekserij, die mensen wil verleiden naar de spirituele afgrond. Het

bestaan zelf van deze verkeerde kerk is een onderdeel van de Duivels plannen. Thomas

Ady betreurt dan ook dat de Engelse wetten het vervolgen van Jezuiten en popisch

priests onmogelijk maakt, terwijl de Bijbelse wetten wel zeggen dat heksen ter dood

veroordeeld moeten worden.207

De beschuldiging van hekserij naar het katholicisme gaat naar een volgend niveau in het

werk van Thomas Ady. De katholieke kerk als een project van de Duivel, the Anti-Christ,

krijgt hier de allures van een complottheorie. De paus wordt aangeduid als the Whore of

Rome.208 Met deze benaming bereikt het linken van katholicisme aan magie een climax.

De auteurs leefden in een periode waarin veel mensen geloofden dat het een

apocalyptische was. Bij de aanloop naar het einde van de wereld zou ook de Duivel

sluwer en agressiever te keer gaan. Hij beseft immers dat het einde van zijn wereldse

heerschappij ten einde zou komen met de tweede komst van Christus en de bevestiging

van het koninkrijk van God.209 In de tussentijd probeert hij nog zoveel mogelijk

slachtoffers te maken. Dit denkbeeld is dan ook één van de achtergronden van zowel

orthodoxe als kritische demonologische werken. Uiteindelijk gaat het om de vrijmaking

van het middenveld tussen goed en slecht. Daarbij is de eliminatie van heksen een stap

ter bevordering en voorbereiding van het finale gevecht tussen God en de Duivel. Dit is

bijvoorbeeld ook aanwezig in “de Heksenhamer”, een Engels voorbeeld is Thomas

Cooper. Ook Cooper beschouwt het bestaan van de katholieke kerk als een laatst

offensief van the Anti-Christ.210 Voor de kritische demonologen is de mensen laten

geloven in de orthodoxe heks, en op die manier afgoderij en onnodig bloedvergieten aan

te moedigen, een tweede onderdeel van dit eindoffensief.211

Een laatste aandachtspunt is dat ondanks het feit dat deze zeer sterke antikatholieke

gevoelens berusten op hun puriteinse idealen, puritanisme geen voorwaarde vormt voor

205 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 373. 206 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 374. 207 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 85. 208 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 92. 209 P.C. Almond, England's First Demonologist: Reginald Scot and 'The Discoverie of Witchcraft', p. 25. 210 S. Clark, Thinking with Demons, pp. 383-384. 211 P.C. Almond, England's First Demonologist: Reginald Scot and 'The Discoverie of Witchcraft', p. 26.

61

het afwijzen van het orthodoxe heksenbeeld, zoals John L. Teal aantoont.212 In zijn

artikel toont hij aan de hand van een vergelijking tussen Scot, Gifford en Perkin, aan dat

puriteinen zowel een orthodox als een kritisch standpunt aannemen. Er is dan ook geen

verband tussen de stijgingen van het aantal heksenvervolgingen en het puritanisme. Dat

protestantisme of zelfs puritanisme geen garantie is om voor de heksenvervolging of

tegen te zijn, maakt de religieuze spanningen tussen beide kanten net interessant.

Hoewel standpunten over de katholieke kerk gedeeld worden met auteurs als Perkin en

Cooper is er sprake van een soort van teleurstelling in het Engels protestantisme

wanneer de verschillen in hun heksenbeeld aan bod komen.213 Webster verwijt Causabon

en Glanvill bijvoorbeeld dat ze de oude argumenten halen uit the Popish Sink and

Dunghills en in a new dress steken.214 Bovendien omvat de rivaliteit ook bredere

religieuze spanningen. Zo is Glanvill niet enkel Websters tegenstander wat betreft

wetenschap, maar ook wat betreft religie. Glanvill verdedigt namelijk het latitudinarian

Anglicanism, wat niet verzoenbaar is met puritanisme. Webster schrijft dan ook dat

Glanvill geen echt lid van de kerk van Engeland is.215

Besluit

We kunnen besluiten dat het negeren van deze prominent aanwezige antikatholieke

agenda allesbehalve neutraal is. Moderne auteurs als West of Lea verkiezen

heksenscepticisme zo weinig mogelijk te linken met religie. Over het feit dat de

demonologen duidelijk gelovig zijn, wordt enkel de nota gemaakt dat dit normaal is in

hun tijd. Daarmee is de kous af, alsof hun religie en theologisch wereldbeeld compleet los

staan van hun visie op hekserij. In dergelijke literatuur wordt er de voorkeur aan

gegeven om de auteurs’ kritiek op de katholieke kerk als een kritische houding tegen

religie op zich te interpreteren.216 In werkelijkheid is hun theologisch wereldbeeld

compleet verbonden met hun duivels- en heksenbeeld. Deze interpretatie gaat dan hand

in hand met het relativeren van ‘niet-wetenschappelijke’ elementen en de uitvergroting

van hun ‘rationeel, empirisch vermogen’.

Het demonologisch werk van de auteurs bevat dus een dubbele bodem die gelinkt kan

worden aan hun strikt protestantse doctrine. De katholieke kerk van hekserij

beschuldigen van hekserij is niet alleen praktisch binnen de confessionele

concurrentiestrijd, maar is ook ingebed in een apocalyptische wereldvisie waarin de

212 J. Teall, “Witchcraft and Calvinism in Elizabethan England: Divine Power and Human Agency”, in: Journal of

Historical Ideas, 23 (1962), pp. 21-36. 213 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 139. 214 J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, Introduction. 215 T. H. Jobe, “The Devil in Restoration Science: the Glanvill – Webster Witchcraft Debate”, p. 343. 216 R. H. West, Reginald Scot and Renaissance Writings on Witchcraft, p. 77

62

Duivel een eindstrijd voort met de vervolging van de verkeerde heksen en de katholieke

kerk en de grootste heks van allemaal, de paus, als ultieme wapen.

63

2.4. Natuurlijke Magie

Een vreemd begrip sloop soms al binnen in de studie: natural magic. Het is een term die

nogal contradictorisch klinkt in onze moderne oren. Een eenvoudige definiëring van

natuurlijke magie is magie die geen spirituele oorsprong heeft; noch van God, noch van

de Duivel. Toch is er meer verduidelijking noodzakelijk over de rol van natural magic

aangezien het een zeer misleidend begrip is. Onderzoekers die Scot linken aan het

ontstaan van de moderne wetenschap, zoals Sydney Anglo (1976, 1977) en Wallace

Notestein (1911), stellen natural magic voor als een uitweg voor Scot om zaken die

eigenaardig lijken op een natuurlijke wijze te kunnen verklaren.217 Deze auteurs plaatsen

natural magic tegenover magie in het algemeen. Zo eenvoudig is het echter niet.

Stuart Clark is één van de weinige auteurs over scepticisme op de heksenvervolging die

geen genoegen neemt met een oppervlakkige interpretatie van natuurlijke magie en

antwoord tracht te geven op meer kritische vragen over in welke mate natuurlijke magie

een bedreiging inhield voor demonische magie.218 Zijn deze twee soorten magie in een

concurrentiestrijd verwikkeld en dus inwisselbaar? Of moeten we eerder spreken over

een elkaar versterkende symbiose?219 Beide termen gaan om magie; het verkrijgen van

een wijde allesomvattende kennis. Het verschil tussen beiden zou zijn dat demonische

magie een spirituele, demonische oorsprong heeft, terwijl de opmerkelijke fenomenen die

tot de natuurlijke magie horen geen demonische oorzaak hebben. Natuurlijke magie kan

dus beschreven worden als tegenovergesteld aan demonische magie. Het is echter

minder eenvoudig dan dat. Er is in de Vroegmoderne Tijd allerminst een consensus over

de aard van natuurlijke magie of over de verhouding tussen natuurlijke en demonische

magie. Een definitie als degene van Barbara Rosen (1969), waarin ze natuurlijke magie

omschrijft als “…the working of secret correspondences in the nature of things to produce

automatic results not understood by the science of the day, but accepted as scientific220.”

vertelt ons zeer weinig. Zeker wanneer we weten dat ‘de’ wetenschap in de zestiende en

zeventiende eeuw veel ruimer en minder duidelijk omlijnd was dan nu.

Om deze bovenstaande vragen over magie te beantwoorden is het noodzakelijk om te

reflecteren over wat magie precies was in de ogen van een zestiende of zeventiende-

eeuwse intellectueel. Doordat magie een algemeen gekend begrip was tegen de

zestiende eeuw, geven de auteurs geen kant en klare definitie van wat ze exact bedoelen

217 S. Anglo, “Reginald Scot’s Discoverie of Witchcraft: Skepticism and Sadduceeism”, p. 109. 218 S. Clark, “Natural Magic”, in: S. Clark, Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in early Modern

Europe, p. 214-232. 219 S. Clark, art. cit., p. 215. 220 B. Rosen, Witchcraft, p. 4.

64

met de begrippen ‘magie’ en ‘natuurlijke magie’.221 Het is dus nuttig om een korte

analyse te maken van de geschiedenis van de betekenis van magie in de Vroegmoderne

Tijd. Magie is een uiterst problematische term voor moderne onderzoekers. Gerelateerd

aan de moderne kunstmatige scheiding tussen wetenschap en occulte wetenschap in de

vroegmoderne tijd, bestaat de idee dat magie een manier van denken is die compleet

verkeerd en irrationeel is.222 Het wordt lijnrecht tegenover modern rationalisme

geplaatst. Voor historici is het dan ook uiterst moeilijk om te oordelen over wat het

woord ‘magie’ precies inhield in het verleden. In de Middeleeuwen was het al evenmin

gemakkelijk om magie te definiëren. De betekenis van het woord ‘magie’ was in die tijd

geen uniform begrip, waardoor het correcter is om van gelijktijdige en naast elkaar

bestaande evoluties van het concept ‘magie’ te spreken.223 Vele wetenschappers maken

een onderscheid tussen populaire magie en intellectuele magie. Hoewel er een constante

wisselwerking bestaat tussen beide, hebben de types magie een eigen geschiedenis. In

wat volgt zal ik zowel een korte toelichting geven over de tweedeling intellectuele magie

en populaire magie als over de tweedeling demonologische magie en natuurlijke magie.

Ten slotte zal ik nog een aantal opmerkingen geven over de houding van deze denkers

tegenover de wetenschap van hun tijd.

Wat betreft populaire magie wijst onderzoek aan dat het concept van de heks die het

pact met de duivel sluit weinig leefde onder de gewone mensen. Mensen gingen er

gewoon van uit dat er speciale bronnen van kennis bestonden die door sommige

individuen aangeboord konden worden. Wat de werkelijke bron van die kracht was deed

er eigenlijk niet echt toe. Het draaide vooral om het mogelijk effect ervan op hun leven

en eigendommen.224 Wanneer de auteurs Scot, Gifford, Ady en Webster het over

traditioneel geloof in magie van the common people hebben is dit vrijwel altijd in een

negatieve zin. Naast de rooms-katholieke invloed en de invloed van de Duivel, is het

traditioneel geloof verantwoordelijk voor het grote verschil tussen de vervolgde heks en

de echte Bijbelse heks. Het is een concurrerende vorm van kennis, die diep ingebed zit in

de hoofden van de doorsnee Engelsman. Deze traditionele kennis is niet bedreigend

omdat het geen wetenschappelijke basis heeft, maar omdat het geen Bijbelse basis

heeft. Daardoor blijven misleidende fabels doorleven zoals de verhalen over folklorische

figuren als Robin Good-Fellow en feeën. Verder kunnen heksen volgens deze the common

tradition heksen doden en zijn heksen meestal vrouwen, een overtuiging die tegenstrijdig

is met de Bijbel. Bovendien beoefenen ze de contra-magische remedie van het levend

verbranden van dieren, om de andere dieren te behoeden. Deze praktijk, die vooral

221 R. Kieckhefer, “The holy and the unholy: sainthood, witchcraft, and magic in late medieval Europe”, in:

Journal of Medieval and Renaissance Studies, 24 (1994), p. 389. 222 S. Clark, Thinking with demons, p. 215. 223 R. Kieckhefer, “The holy and the unholy”, p. 390. 224 G. Scarre, Witchcraft and Magic in sixteenth and seventeenth century Europe, p. 5.

65

beschreven wordt door Gifford, zal nog zeer lang doorleven in Engeland. Zelfs tot aan de

negentiende eeuw, zoals archeologisch onderzoek uitwijst.225 Populaire magie blijft dus

langer doorleven dan intellectuele magie.

Intellectuele magie vindt zijn oorsprong in het Perzische woord magia. De geleerde en

magiër Heinrich Cornelius Agrippa geeft in zijn beruchte ‘De Occulta Philosophia libri tres’

(ca. 1531-1533) een nuttige en duidelijke omschrijving van magie, waar ook tijds- en

geestgenoten zich in kunnen vinden. Agrippa omschrijft magie als de meest krachtige en

hoogste kennis, die de geheime kennis en daarenboven de natuurlijke wereldorde als een

geheel omvatten.226 Magie onderscheidt zich dan ook van gewone wetenschap, het is de

allesomvattende climax van kennis. Het is dat wat verborgen ligt in de natuur begrijpen;

“Magic is the faculty of wonderful power, full of most high mysteries. It contains the most

profound contemplation of things which are most secret, together with their nature,

power, quality, substance and virtues, and the knowledge of their whole nature. It

instructs us in the way things differ and agree with each other and thus it produces

wonderful effects by applying the virtues of one thing to another and thus uniting them.

It also joins and knits firmly together compatible inferior objects by means of the powers

and virtues of superior bodies. This is the most perfect and principal branch of

knowledge, a sacred and more lofty kind of philosophy, and the most absolute perfection

of every most excellent philosophy227.”- Heinrich Cornelius Agrippa

Reginald Scots houding tegenover Agrippa was nogal dubieus. Enerzijds verwijst hij vaak

naar hem op een zeer positieve wijze, maar anderzijds keurt hij vaak praktijken af die

Agrippa net propagandeert in zijn ‘De Occulta Philosophia libri tres’, zoals het beroep

doen op engelen. Dit lost Scot handig op door te verwijzen naar Agrippa’s latere afwijzing

van dit befaamde werk. Het lijkt er wel op dat Scot een zeer gelijkaardig begrip van

magie had. Wanneer hij over magie schrijft gaat het hem ook over een hogere vorm van

kennis.

Dan hebben we ook de duistere kant van magie, de demonische magie. Hierbij is er

een causaal verband tussen de hogere vorm van kennis, en de mogelijkheden die

hiermee gepaard gaan, en de Duivel. Demonische magie omvat een complex interplay of

225 H. Hoggard, “The archaeology of counter-witchcraft and popular magic”, in: O. Davies, Beyond the witch

trials: Witchcraft and magic in Enlightenment Europe, S.l.: Manchester University Press, 2004. 226 B. Ankerloo en S. Clark eds., The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe. Vol 4: The Period of the

Witch Trials, London, Athlone/Continuum, 2002, pp. 147-154. 227 Het volledige citaat wordt weergegeven in en is ontleend uit: B. Ankerloo en S. Clark eds., The Athlone

History of Witchcraft and Magic in Europe. Vol 4: The Period of the Witch Trials, London, Athlone/Continuum,

2002, pp. 147-154.

66

wills: de wil van de magiër die de demonen probeert te gebruiken naar zijn wens, de wil

van de demonen die de magiër tracht te verleiden en te bedriegen en de wil van God die

toestemming moet geven om het magische effect mogelijk te maken. Soms is er ook een

vierde speler, de cliënt van de magiër, die hem in dienst neemt of zelf een slachtoffer is

die hulpmiddelen zoekt tegen magie.228

Wat betreft magie is het hoofdstuk ‘Natural Magic’ in Stuart Clarks ‘Thinking with

Demons’ zeer interessant omdat het de problematiek van de term mooi blootlegt. Verder

is het artikel “The specific Rationality of Medieval Magic” van hedendaagse auteur Richard

Kieckhefer waardevol om de steeds veranderende betekenis van het woord magie te

volgen.229 Daarbinnen plaatst hij ook de complexe evolutie van natuurlijke magie als

begrip. Natuurlijke magie was een onderdeel van magie, een hoger allesomvattend

niveau van wetenschap, dat zich eerder focust op het natuurlijke aspect van de

goddelijke ordening. Demonische magie is echter evenzeer een onderdeel van deze

ordening. De termen demonische magie en natuurlijke magie, zijn zeer sterk in elkaar

vervlochten en sloten elkaar in geen geval uit in de wereld van de demonologie. Ook voor

orthodoxe demonologen bestaat natuurlijke magie en demonologen die gekend staan als

sceptici geloven vaak ook in demonische magie. Stuart Clark beschouwt dan ook in

tegenstelling tot andere auteurs zoals Sydney Anglo, het belang dat de kritische

demonologen hechten aan natuurlijke magie niet als een beslissend bewijs voor hun

scepticisme; “For this only begged the question of what counted as a natural capacity;

and since demonologists themselves endowed devils with such capacities, this was not a

sceptical stance that posed any threat230.” Zo zegt Scot wel hierover het volgende;

“natural order is nothing else, but the ordinarie power of God, powered into euerie

creature, according to his state and condition231”. Ook magie als kracht functioneert dus

binnen de regels die God opstelde in zijn natuurlijke orde. Met natuurlijke orde wordt

meer omvat dan de moderne opvatting van de natuur. Zo houdt het bijvoorbeeld ook

Gods macht om het weer te controleren in of Gods macht over leven en dood. Zowel

demonische magie als natuurlijke magie zijn een onderdeel van de Goddelijke orde. Ook

Thomas Ady benadrukt de band tussen God en de natuur wanneer hij zegt dat het

beoefenen van natuurlijke magie, wanneer het op de juiste manier gedaan wordt, Gods

glorie eert.232 Een andere bemerking is dat de causaliteit waarop het onderscheid tussen

deze twee begrippen gemaakt wordt vaak niet duidelijk is. Zoals wanneer de Duivel van

George Gifford gebruik maakt van zijn kennis van natuurlijke magie, er duidelijk een

228 R. Kieckhefer, “The specific Rationality of Medieval Magic”, in: American Historical Review, 1994, p. 820. 229 R. Kieckhefer, “The specific Rationality of Medieval Magic”, pp. 813 – 836. 230 S. Clark, “The Scientific Status of Demonology”. In: B. Vickers ed. Occult and Scientific Mentalities in the

Renaissance, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 368. 231 R. Scot, The discoverie of witchcraft, pp. 14 – 15. 232 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 35.

67

demonische interventie aan de hand van duivelse krachten is. Verder valt op dat wanneer

de demonologen uitleg geven over de andere soort magie die tegenover demonische

magie staat, hebben ze het enkel over mirakels, zelden over natuurlijke magie. Ook zij

maken de strikte tweedeling ervan niet.

Omdat het in deze studie meer gaat over wat Scot, Gifford, Ady en Webster wel zijn dan

over wat ze niet zijn, heb ik ervoor gekozen om niet diep in te gaan op een situering van

hun werk tegenover de wetenschappelijke wereld van hun tijd. Dit is immers een zeer

complexe, hoewel tegelijk ook zeer interessante situatie. Toch zijn er een paar

opmerkingen en markante bevindingen die zeker relevant zijn om in de context van een

weerlegging van hun vermeend scepticisme aan bod te laten komen. Het onderscheid dat

tussen “echte” wetenschap en occulte wetenschap vandaag gemaakt wordt, bestaat nog

niet in de zestiende en de zeventiende eeuw. De wetenschapstakken die soms in het

werk van de auteurs aan bod kopen zijn dan ook geen occulte wetenschap ook al zouden

ze zo bestempeld worden vandaag de dag. Hedendaagse onderzoekers zoals West en

Anglo stellen bijvoorbeeld graag dat Reginald Scot afkeurend was over occulte

wetenschappen omdat ze pseudowetenschappelijk zijn. Scot’s veertiende boek van ‘The

discoverie of witchcraft’ wijdt hij bijvoorbeeld aan het afbreken van alchemie.233 In

werkelijkheid worden deze wetenschappen afgekeurd omdat ze, net als magie, te veel in

het goddelijke vaarwater liggen. Het zijn veel te ambitieuze aspecten van de toenmalige

wetenschap, die het menselijke niveau op een niet christelijke manier overstijgen. Zo

spreekt ook Thomas Ady over lawful science en unlawful science. Deze indeling maakt hij

vooral bij zijn onderdeel over de astroloog als één van de negen termen.234 Een ander

bewijs dat hun afkering voor bepaalde wetenschappen geen premoderne indeling is

tussen occulte wetenschap en de goede wetenschap, is dat ze ook belang hechten aan

elementen die nu beslist het ‘occulte etiket’ op gekleefd zouden krijgen. Klassieke

voorbeelden daarvan zijn Scots waardering van de geneeskrachtige werking van de

hoorn van eenhoorns235 en Ady’s vermelding van Weapon Salve.236 Wapenzalf is een

remedie gebaseerd op sympathetic magic. Dit is het geloof in een magische

verbondenheid tussen bepaalde elementen. Bij het gebruik van wapenzalf wordt de zalf

in plaats van op de wonde, op het wapen gesmeerd dat de wonde veroorzaakte. De zalf

bestaat volgens Paracelsius onder andere uit een menselijk bloed en het mos dat groeit

op een opgehangen mans hoofd.237 De Vlaamse geneesheer en alchimist Van Helmont

waar Webster zich grotendeels op baseert schreef ook over Weapon Salve.238 Webster

233 R. H. West, Reginald Scot and Renaissance Writings on Witchcraft, p. 33. 234 T. Ady, A Candle in the Dark, pp. 24-25. 235 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 304-305. 236 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 35. 237 W. E. Burns, The Scientific Revolution: an Encyclopedia, 2002, 386 p. 238 Ibidem.

68

staat dan ook als mystieke chemicus zelf zeer erg open voor ‘occulte’, experimentele

wetenschappen.

Dit brengt ons bij een ander contradictorisch aspect. Namelijk dat John Webster als

‘scepticist’ de Bijbel gebruikte als enige bron terwijl de intellectuele tegenstander van zijn

tijd, Joseph Glanville een kritische en empirische methode gebruikte om zijn orthodoxe

heksenbeeld te bewijzen. De concurrentie tussen deze twee mannen overstijgt het

pleiten voor de erkenning van hun visie op wetenschap bij the Royal Society. Het

vernieuwende aspect zijn dus Websters motieven om zijn traktaat te schrijven. Moderne

onderzoeker Thomas Harmon Jobe (1982) omschrijft de aard en de discussiepunten van

het debat tussen Webster en zijn tegenstanders uitvoerig. Websters schrijfmotivatie

wordt gevoed door het feit dat Glanville occultisme linkt met contacten met de duivel.

Om zichzelf en de occulte wetenschap van deze beschuldiging vrij te spreken moet

Webster duivelse inmenging dus strikt scheiden van occultisme.239 Ook wat betreft

Causabon had Webster extra redenen om hem neer te halen. Zo is hij noch akkoord met

Causabons negatieve publicaties over John Dee, noch met Causabons scepticisme

tegenover experimentele filosofie.240 Het is opmerkelijk dat Webster net de oude en

weinig succesvolle methode van Scot gebruikt om zijn standpunt te beargumenteren.

Natuurlijke magie is dus niet eenvoudig te reduceren naar een andere naam voor

natuurkunde. Het blijft een onderdeel van magie. Dat is de hogere kennis over de wereld

als een verbonden geheel. Verder zien we dat de auteurs allerminst een éénlijnige afkeur

hadden voor occulte wetenschap omwille van de valse aard ervan. De afkeur die Scot,

Gifford en Ady soms tonen tegenover alchemie of astrologie heeft een eerder religieuze

oorsprong. Bovendien prijzen ze ook bepaalde praktijken die een moderne lezer als

occult zou beschouwen. Voor Webster is zijn betoog zelfs een manier om experimentele,

‘occulte’ wetenschappen van demonische activiteit te scheiden zodat ze aanvaard zullen

worden en blijven door de the Royal Society. Als inleidende tekst over demonologie als

wetenschap verwijs ik graag door naar het werk van Stuart Clark, namelijk naar de

hoofdstukken “The scientific status of demonology” en “Witchcraft and the Scientific

Revolution”.241

239 T. H. Jobe, “The Devil in Restoration Science: the Glanvill – Wesbter Witchcraft Debate”, p. 350. 240 T. H. Jobe, “The Devil in Restoration Science: the Glanvill – Wesbter Witchcraft Debate”, p. 347. 241 S. Clark, "The Scientific Status of Demonology", in: B. Vickers, ed., Occult and Scientific Mentalities in the

Renaissance, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, pp. 351-374 en S. Clark, “Witchcraft and the

Scientific Revolution”, in: S. Clark, Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in early Modern Europe,

Oxford, Oxford University Press, 1997, pp. 294-311.

69

2.5. Misdaad en straf

“Thou shalt not suffer a witch to live” - Exodus 22. 18.

Zoals in het hoofdstuk “Een nieuwe definiëring van de heks” duidelijk werd, zijn alle vier

de auteurs zeer eenduidig over de hoofdzonde die heksen plegen en het foutief

heksenbeeld. Die zonde houdt het geloof in een dergelijk heksenbeeld die de

allemachtigheid van God ondermijnt in. Hoe rechters in praktijk met dit vonnis zouden

moeten omgaan, valt echter minder eenduidig in hun werken terug te vinden. Bovendien

komen er nog veel andere ernstige en minder ernstige misdaden bij te kijken. Wat te

doen met lichte vormen van vermeende magie zoals het gebruik van katholieke

toverspreuken? Welke maatregelen verdienen geestelijk verwarde vrouwen die geloven

een heks te zijn? Verdienen rechters die ook geloven in het klassieke heksenbeeld ook

berechting? En wat met heksen die hun kunsten daadwerkelijk gebruiken om schade aan

te richten, zoals het gebruik van vergif? De oplossingen die Reginald Scot, George

Gifford, Thomas Ady en John Webster op deze schuldvragen al dan niet bedenken,

vertellen ons veel over hun wereldbeeld en visie op het rechtssysteem.

Kritiek op het rechtssysteem

De heksenprocessen zelf vormden de aanzet om demonologische werken te publiceren en

op zoek te gaan wat het precies inhoudt om hekserij te bedrijven. Dit omwille van drie

redenen. Zo doen de heksen, voornamelijk oude uitgestoten vrouwen, die veroordeeld

worden Scot helemaal niet aan als heksen. Bovendien ondervinden ze dat de wijze

waarop het systeem hen behandelt enorm onrechtvaardig is. Zowel over het

vooronderzoek, de ondervragingen, de bewijsvoering en de houding van bepaalde

rechters hebben de kritische demonologen opmerkingen. Er is ook weinig hoop op

beterschap voor de beschuldigde heksen. Want het zogenaamde continentale model, dat

een veel hardere en ongenadigere aanpak propagandeerde, begint gekend te worden in

Engeland. Dit model krijgt bovendien ook enkele Engelse verdedigers. Hoewel het

beschermen van de vermeende heksen een secundaire rol had, ondergeschikt aan het

waarschuwen voor de werkelijke heksen, speelt het zeker een rol bij de motivatie en

ontwikkeling van deze demonologische werken.

Over de eerste stap in het vervolgingsproces klaagt Thomas Ady het bijgeloof en de

slechte moraal van de buren die vrouwen van hekserij beschuldigen aan;

“Old Wives Fables, who sit talking and chatting of many false stories of Witches, and

Fairies, and Robin Good-fellow, and walking Spirits, and the Dead walking again; all

70

which lying fancies people are more naturally inclined to listen after than to the

Scriptures242.” – Thomas Ady

Verder waarschuwt hij dat het misdadig is om onschuldige mensen te beschuldigen, “It is

written, thou shalt not raise a false report243”. Ook Gifford veroordeelt ‘the mad rage’ dat

mensen hebben wanneer ze vermoeden dat hekserij de oorsprong van hun ongeluk is.244

Want deze woede heeft niets te maken met Godvruchtigheid aangezien ze absoluut geen

probleem hebben met zogenaamde goede hekserij. De beschuldiging is de laatste stap

van de aanloop naar een proces Gifford het beschrijft. Het ongenoegen van de auteurs

gaat ook uit naar de rol die the cunning people spelen in deze aanloop, wanneer ze hun

positie gebruiken om mensen valselijk te beschuldigen van hekserij, terwijl net zij de

echte heksen zijn.245

Kritiek geven op de ondervragingen is geen neutrale activiteit. De levendige

getuigenissen die sommige vrouwen afleggen stroken immers vaak niet met de heks uit

de Bijbel. Het is in het voordeel van de geloofwaardigheid van de auteurs om

bekentenissen zo vals mogelijk te laten overkomen. Er wordt dan ook lustig gebruik

gemaakt van Wiers melancholie-argument in deze context. “[…] that melancholie

abounding in their head, and occupieng their braine, hath deprived or rather depraved

their judgements, and all their senses: I meane not of coosening witches, but of poore

melancholike women, which are themselves deceived246.” De vrouwen afdoen als

compleet waanzinnig is een andere tactiek, zoals Webster doet: “and if they be insanae

mentis, their Confessions are no sufficient evidence, no worthy any credit, because there

is neither Reason, Law, nor Equity allows the confession of an Idiot, Lunatic, mad or

doting person…247.” De denkers hebben niet de mogelijkheid om de Engelse

bekentenissen als ongeldig te verklaren omwille van de reden dat ze onder folteringen

werden afgenomen omdat dit, in tegenstelling tot het vasteland, in Engeland niet

wettelijk is. Wel komt er een harde druk aan te pas, die de auteur sterk afkeuren. Zo

drukt Ady zijn ongenoegen uit over de praktijk om de beschuldigde wakker te houden tot

hij of zij bekent.248 Scot stelt het continentale, Rooms katholieke ondervragingsproces

naar het model van de Franse jurist en orthodoxe demonoloog Jean Bodin toch uitgebreid

voor in het tweede boek van ‘The discoverie of witchcraft’. Hij schrijft opgelucht te zijn

dat het in Engeland niet zo ver is gekomen en prijst de goedheid van de koningin en haar

242 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 169. 243 T. Ady, A Perfect Discoveriy of Witchcraft, London, 1661, p. 8. 244 G. Gifford, A Discourse, p. 56. 245 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 169. 246 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 52. 247 J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, p. 66. 248 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 101.

71

magistraten, maar waarschuwt terwijl dat er ook in Engeland auteurs zijn die de

continentale methode verdedigen.249

Scot schrijft ook vol afschuw over de kromme redenering van Jean Bodin dat enkel

geëxcommuniceerde en andere slechte figuren mogen getuigen tegen de beschuldigde,

aangezien eerlijke mensen een heks niet kunnen herkennen. Verder worden ook ketters

en andere heksen aanvaardt als tegengetuigen.250 Het leven van de vermeende heks ligt

dus in de handen van paria’s. Wat betreft Engeland heeft Webster het evenmin hoog op

met het volk dat komt getuigen. Hij vindt het treffend dat ”mad Folks, Idiots, and Old

men childish, Bond-slaves, and Villians” volgens de burgerlijke wet geen geldig testament

kunnen opmaken over de verdeling van bezit, maar dan wel mogen komen opdraven om

te getuigen in een zaak over leven en dood.251 Verder wordt het oordeel van de

geneesheer ondermijnd. Het is een klassiek patroon in de zestiende en zeventiende eeuw

dat wanneer de dokter ziekte niet kan verklaren of ongewoon vindt, hekserij vermoed

wordt en het probleem doorgeschoven wordt naar de Kerk. Ady beschouwt deze

gewoonte als één van “ignorant Physicians” die een excuus zoeken voor hun onkunde.252

Verder bepleit Gifford dat één getuige nooit voldoende zou mogen zijn bij misdaden die

met de dood bestraft kunnen worden.253 Rechters ontsnappen evenmin aan het oordeel

van de auteurs. Gifford schrijft dat rechters dezelfde ziekte hebben als de aanklagers, en

veel te happig zijn om te veroordelen.254 Scot beschuldigt de rechters er van corrupt te

zijn, en veroordeelt hen omwille van hun hebzucht, “having to their labour the spoile of

their goods255”. Omkoperij beschouwt Scot dan ook als de enige mogelijke uitweg voor

een beschuldigde van hekserij.256

De wet van God

Voor strikte navolgers van de Bijbel is het zeer duidelijk wat betreft de gepaste straf voor

heksen. Het gebod “Thou shall not suffer a witch to live” is één van de weinige Bijbelse

vermeldingen die weinig ruimte laat voor discussie. Moderne auteurs zoals West die

menen dat Scot een uitweg zocht op deze harde wet, door te interpreteren dat dit enkel

van toepassing is voor gifmengers (chasaph of veneficium), omdat ze een meer tastbare

misdaad begaan, lezen wel zeer selectief.257 Wie vermoedt dat deze Bijbelse heks, in

tegenstelling tot de orthodoxe heks, het niet zou verdienen om gehangen te worden

249 R. Scot, The discoverie of witchcraft, pp. 16-17. 250 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 19. 251 J. Webster, Displaying of Supposed Witchcraft, p. 67. 252 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 103 en 115. 253 G. Gifford, A Discourse, p. 57. 254 G. Gifford, A Discourse, p. 57. 255 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 16. 256 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 35. 257 R. H. West, Reginald Scot and Renaissance Writings on Witchcraft, pp. 71-72.

72

omdat deze heks enkel een bedrieg(st)er is die niet in staat is om fysieke schade aan te

richtten, komt bedrogen uit. Op geen enkel ogenblik laten de auteurs blijken dat ze de

echte heks minder misdadig van aard vinden, dan de vermeende heksen. Gifford laat de

schoolmeester in zijn verhaal in ‘A Dialogue concerning Witches and Witchcraft’ deze

vraag stellen aan Daniel, de Bijbelkenner. “It should seem, there is no reason that

witches should be put to death: but the scriptures doth command they should be put to

death258.” Waarop Daniel bevestigt dat het zo in de Bijbel staat en uiteen zet waarom

precies ze moeten sterven.259 Het gaat de auteurs erom aan te tonen wat precies

hekserij is, niet om de doodstraf op hekserij af te schaffen. Dat hekserij hoofdzakelijk

een spirituele misdaad is, maakt het voor deze auteurs niet minder ernstig, integendeel.

Het valt wel op dat ook hier bitter weinig aandacht besteed wordt aan de concrete

invulling van het ”Thou shall not suffer a witch to live” -gebod. Het schoentje wringt in

het feit dat hun heksenbeeld er één is waar er gigantisch veel heksen aanwezig zijn in de

samenleving. Bovendien verschillen deze heksen in de graad en aard van hun misdaad.

Hoewel iemand die voor contra-magische bescherming zijn toevlucht zoekt bij iemand

van the cunning people dezelfde misdaad van godslastering begaat als the wise man of

wise woman is het moeilijk te verdedigen dat deze dezelfde straf verdienen. Bovendien

gaat het niet enkel om acties, aangezien louter geloven in het Duivel –en heksenbeeld

van bijvoorbeeld Bodin– een spirituele misdaad op zich is. Zo klaagt Scot dat volgens de

witchmongers heksen zwaar gestraft worden maar conjurors vrijuit gaan, terwijl ze

dezelfde misdaad van hekserij plegen.260 De doctrine van onze auteurs zorgt ervoor dat

er dan ook veel meer heksen zijn, zoals ook moderne commentator van Gifford, S. F.

Davies, vaststelt. “Giffiord actually widens rather than narrows the range of people who

may be the target of witchcraft persecutions261.” Ook Ady doet dit wanneer hij zegt dat

ook jezuïeten en rooms-katholieke priesters zouden moeten vervolgd kunnen worden

omwille van hun hekserij, op basis van de bijbelse wet.262

Aangezien de wet echter zeer duidelijk is, is er geen ruimte voor een opstelling van

kleinere en grotere straffen naarmate de ernst van de hekserij. Heksen moeten sterven.

In tegenstelling tot andere misdaden, is enkel de ergste straf een optie wanneer iemand

schuldig bevonden wordt aan hekserij. Zoals Gifford bevestigt; “not all of one kind, but

according to the degree of trespass, was the punishme(n)t less or great. Some sinnes are

more horrible than others, and doo more provoke the Displeasure of God”. Enkel moord

en hekserij zijn daar de uitzondering op. “[…] for it is said thou shall not suffer a Witch to

258 G. Gifford, A Dialogue, p. 50. 259 G. Gifford, A Dialogue, p. 50. 260 R. Scot, The discoverie of witchcraft, p. 443. 261 S. F. Davies, Introduction, p. xiii. 262 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 85.

73

live263.” De enige optie voor genadigheid, is bij een lage graad van hekserij te zeggen dat

het geen echte heksen zijn. Dit doen de auteurs dan ook geregeld. Ady stelt op deze

wijze de oude vrouwen die katholieke spreuken gebruiken vrij, want zij worden zelf

verleid door “the Popish Rout”. Verder ijvert Scot voor het sparen van de onschuldige

jongleurs. Het zijn enkel the Jugglers die niet benadrukken dat het geen super

natuurlijke acties zijn, die schuldig zijn aan hekserij.264 Deze verdienen dan ook de

doodstraf volgens de Bijbel. Common jugglers die erkennen dat het een menselijke

kunde is, zijn onschuldig. Thomas Ady schenkt behoorlijk veel aandacht aan het lot van

de jongleurs.265 Het lijkt erop dat Ady veel bewondering voor deze kunde heeft en

daarom ook zeker wil maken dat doorsnee jongleurs niet vervolgd worden. Zijn

voornaamste kritiek op de demonoloog en inquisiteur Thomas Cooper is dan ook dat hij

ook gewone jongleurs beschuldigt. Volgens hem zijn het ook bedriegers, maar daarbij

worden ze geassisteerd door familiar spirits, persoonlijke duivels. Ook Scot toont veel

interesse, zo zet hij enkele ‘truckjes’ uiteen, gepaard met illustraties (zie Bijlage 3).266

De auteurs zijn zeer vaag over een concrete invulling van de wet van God. Naast de eis

dat the common law zou moeten samen stroken met de goddelijke, worden er nauwelijks

richtlijnen gegeven. Dit zeker in vergelijking met een boek als ‘De Heksenhamer’ dat zo

duidelijk zegt hoe om te gaan met heksen. Op dit vlak is hun werk een zwakke

tegenhanger. Hun werk omvat wel een pleidooi voor een meer gegrond onderzoek en

sterker bewijsmateriaal in de processen. De auteurs drukken een grote afschuw uit

tegenover onnodig bloed vergieten. De dood van onschuldigen is enkel een extra

overwinning van de Duivel en is in strijd met de Bijbel. “We may learn in the Holy

Scriptures, that the shedding of innocent blood is a very horrible thing in the eyes of

God267.” Dit getuigt wel voor een sterk medeleven voor onschuldige zielen, wat zeker niet

standaard is in deze tijd. De schoolmeester en Daniel uit Giffords ‘Dialogue’ zijn

bijvoorbeeld van mening dat het beter is om één iemand te veel te hangen dan een heks

te laten ontkomen, die het potentieel hebben om nog meer schade aan te richten. “I

thought it a marveilous good worke to put all suspected to death, though some of them

were innocent, that so sure worke might be made to have no one left268.” Hun mening

staat symbool voor de heersende houding. Zowel de clerici als de gewone mensen

verlangen naar een gepurifieerd Engeland zonder zonden en angst, zonder hekserij. Alle

vier van de auteurs ijveren, vanuit deze afschuw voor de verspilling van het leven van

263 G. Gifford, A Discourse, pp. 55-56. 264 R. Scot, The discoverie of witchcraft, pp. 228-229. 265 T. Ady, A Candle in the Dark, pp. 28-46. 266 T. Ady, A Candle in the Dark, p. 152. 267 G. Gifford, A Dialogue, p. 55. 268 G. Gifford, A Dialogue, p. 53.

74

onschuldigen, voor meer voorzichtigheid, wijsheid en gerechtigheid in de processen. Er is

meer dan één bewijs nodig, anders dan bij kleinere misdaden.

Conclusie: Maatstaf voor tolerantie?

Wanneer we het aspect van de vervolging zelf, zowel die van de praktijk als die van hun

ideaal, analyseren is het moeilijk om te betogen dat het een toonbeeld is van tolerantie.

De uitgebreide commentaar op hoe de heksen behandeld worden is misschien wel

oprecht, maar wordt vooral behandeld omdat het de bekentenissen van de heksen

ongeldig maakt. Bovendien vinden zij evenzeer als hun tegenstanders dat heksen ter

dood veroordeeld moeten worden. Het verschil ligt hem enkel in wat ze verstaan onder

hekserij. Dit verschil spreekt nog minder in het voordeel volgens de kritische auteurs,

aangezien hun heks slechts een spirituele misdaad pleegt. De orthodoxe heks pleegt ook

een spirituele misdaad, maar is daarnaast ook rechtstreeks verantwoordelijk voor fysieke

schade. Ook volgens het klassieke heksenbeeld is dit het ergste aspect van hekserij.

Moord via hekserij is een veel ernstiger dan moord via de meer gangbare wegen. Zo

staat in het pamflet over de St. Osyth te lezen dat net de misdaad van het ondermijnen

van Gods macht is die ervoor zorgt dat de heksen strengere straffen zouden

verdienen.269

Scot, Gifford, Ady en Webster hebben wel veel kritiek op de gang van zaken tijdens

processen, zoals de uiterst minieme kans om vrijgesproken te worden, de verkeerde

inborst van rechters en getuigen, en het snel tevreden zijn met het bewijsmateriaal. Dit

kan echter niet als een onderdeel beschouwd worden van een scepticisme op het bestaan

van heksen. Want ook demonologen met een eerder orthodoxe visie op hekserij hadden

hier soms kritiek op, zoals William Perkins en John Gaule. Toch zijn de auteurs dan ook

weer een pak gematigder dan enkele andere demonologen. Ook in de zestiende eeuw

was er echter al bezorgdheid hieromtrent. Zo zijn er ook rechtszaken waarin de jury niet

overtuigd was van de schuld van de beschuldigde heks.270 De visie van de kritische

auteurs hierop is nog altijd een pak vreedzamer dan sommige radicale demonologen.

We kunnen dus concluderen dat de visie van de auteurs Scot, Gifford, Ady en Webster op

de gerechtelijke behandeling van heksen niet getuigen van een uitzonderlijke tolerantie

of een scepticisme tegen de vervolging van heksen op zich. Zeker wanneer deze kennis

gekoppeld wordt aan het feit dat het stoppen van het lijden van vermeende heksen

slechts als bijkomende motivatie wordt aangegeven. Bovendien blijven ze over het

algemeen zeer vaag wat betreft de concrete juridische invulling van hun standpunt.

269 W. W., A true and just recorde, 1582, in: B. Rosen, Witchcraft, pp. 103-106. 270 M. Gaskill, Witchcraft and evidence, p. 40.

75

Het herontdekte heksenbeeld

In deze studie werd aangetoond dat het werk van de demonologen Reginald Scot (1538-

1599), George Gifford (1548-1600), Thomas Ady (17de eeuw) en John Webster (1610-

1682) geen onderdeel is van het scepticisme als intellectuele stroming in de

vroegmoderne tijd. In tegenstelling tot wat moderne auteurs zoals Sydney Anglo en West

stellen, zijn zij niet de baanbrekers, die een modern rationeel denken zonder enige vorm

van bijgeloof mogelijk maakten voor de mensheid. Bovendien (her)ontdekten we in hun

werk net een nieuw heksenbeeld in plaats van de ontkenning van het bestaan van de

heks. Deze ontdekking werd gedaan via de enige echte rationele bron die hun puur

protestantisme toeliet; de Bijbel.

In het eerste hoofdstuk “Het heksendebat” werd aangetoond dat Engeland, door de late

aankomst van het orthodoxe heksenbeeld, een specifieke geschiedenis van de hekserij

heeft en daarmee gepaard een specifiek heksendebat. Verder werd aangetoond dat de

geselecteerde kritische demonologen ondanks hun verschillende achtergronden en

tijdsperiode, dezelfde denkoefening maakten en tot dezelfde conclusie kwamen over

hekserij. De auteurs verwijzen ook steevast naar elkaar en naar hun gemeenschappelijke

tegenstanders. Er is een duidelijke traditie zichtbaar, waardoor hun werk zich er toe leent

om als een geheel te bestudeerd te worden. Hoewel er duidelijk sprake is van een

intellectuele erfenis, blijkt hun werk sterk ingebed te zijn in de religieuze en

wetenschappelijke debatten van het moment.

De analyse ging van start met het onderdeel “Scepticisme en the scriptural argument’”

waarin aangetoond werd dat de link met het vroegmodern scepticisme als intellectuele

stroming wel zeer klein is. Verder werd hun voornaamste bron, de Bijbel, belicht en werd

geillustreerd hoe ze ermee omgingen. Het tweede deel van de analyse “De herontdekking

van de Bijbelse heks” onthulde waar het werk van de auteurs werkelijk om draaidde; het

waarschuwen voor de echte heks in de samenleving. Deze heks was anders dan de

orthodoxe heks en heeft minder werkelijke macht. Toch was de spirituele dreiging

minstens even groot omdat deze soort heksen mensen verleidden door ze te doen

geloven dat mensen of duivels krachten hadden waarover enkel God kon beschikken. Dit

stond gelijk aan afgoderij. De auteurs - George Gifford in het bijzonder - stonden ook

zeer afkeurig tegenover cunning people. Zij begingen immers dezelfde misdaad, maar

waren bovendien ook nog eens concurrerede spirituele autoriteiten van de clerici. In dit

onderdeel ging ook veel aandacht naar de inhoud van hun werk, omdat dit sterk

verwaarloosd werd in de historiografie. Bovendien is het de eerste keer dat deze vier

auteurs specifiek als één groep onderzocht werden. In het derde deel van de analyse,

“Religieuze positie”, zagen we dat het puriteins theologisch wereldbeeld van de

demonologen een allesbepalende invloed had op hun betoog. Niet alleen door de manier

76

waarop ze omgingen met hun bron, de Bijbel, maar ook wat betreft hun uitgesproken

antikatholieke agenda. De katholieke gebruiken die soms bleven doorleven zijn zo zondig

dat ze ook een vorm van hekserij zijn. De katholieke Kerk als instituut bruist van de

katholieke magie. Ze is dan ook een medeplichtige van het complot van de Duivel om

zoveel mogelijk mensen de verdoemenis in te jagen. Hoewel dit puritanisme bepalend is

voor hun werk, wil dit niet zeggen dat ze per definitie kritisch staan tegenover het

orthodoxe heksenbeeld. Er waren evenzeer gematigde of orthodoxe puriteinse

demonologen in Engeland actief. De religieuze dimensie van de demonologische werken

werd vaak genegeerd door moderne onderzoekers die hun scepticisme uitspelen. Dit zou

namelijk afbreuk doen aan hun heldhaftige strijd tegen het bijgeloof en de redding van

de arme vervolgde vrouwen. In het derde deel “Natuurlijke magie” werd het ambigue

begrip natuurlijke magie toegelicht. Moderne onderzoekers beschouwen natuurlijke

magie als een uitweg om alle mysteries op een wetenschappelijke manier te verklaren.

Natuurlijke magie valt echter niet eenvoudig te reduceren tot een andere naam voor

natuurkunde. Het blijft een onderdeel van magie. Verder zagen we dat de auteurs

allerminst occulte wetenschap éénlijnig afkeuren. Het onderscheid dat vandaag de dag

gemaakt wordt tussen occulte wetenschap en echte wetenschap bestond dan ook nog

niet. In het vijfde en laatste deel van de analyse “Misdaad en straf” werd de vermeende

tolerantie en humaniteit van deze vier auteurs als eigenschap van hun scepticisme

onderzocht. Daar bleek dat ze naar de Bijbelse wetten evenzeer de doodstraf in petto

hebben voor heksen. Het enige verschil dat ze voor ogen hebben is een behoedzamere

en meer kritische houding tijdens het onderzoek en het proces. Het redden van

onschuldige levens was slechts een bijkomstig doel van hun betoog.

In deze studie blijkt doorheen de hoofdstukken dat hoewel hun werk en methode

inhoudelijk zeer gelijkaardig is, elke auteur toch een kind van zijn specifieke religieuze en

intellectuele context bleek te zijn. Ze bleken ondanks de gelijke boodschap van hun werk

toch een iets anders gekleurde agenda te hebben. In de behandelde periode van

tweehonderd jaar tijd leek het niet altijd louter om het heksendebat op zich te gaan; van

Wier die zich afzette tegen het katholicisme tot Webster die zich afzette tegen de

vrijzinnige strekking van het anglicanisme. We kunnen deze studie afsluiten met de

ondervinding dat de kritische demonologen Reginald Scot, George Gifford, Thomas Ady

en John Webster in plaats van - zoals sommige secundaire literatuur zou doen geloven -

de heks te vernietigen er een nieuwe ontdekten. Deze studie vormde dan ook de

herontdekking van dat heksenbeeld.

77

Bibliografie

Werken voor 1800

In dit onderdeel van de bibliografie worden al de werken die ter sprake komen in deze

masterproef weergegeven. Enkel de eerste uitgave in de oorspronkelijke taal wordt

hierbij vermeld. Wat betreft het repertoire van Reginald Scot, George Gifford, Thomas

Ady en John Webster, zijn enkel de werken die over hekserij handelen toegevoegd.

ADY, THOMAS. A Candle in the Dark; or, A Treatise Concerning the Nature of

Witches and Witchcraft. London, 1656.

ADY, THOMAS. A Perfect Discovery of Witches. London, 1661.

ADY, THOMAS. The Doctrine of Devils, proved to be the grand apostacy of these

later times. London, 1676.

BODIN, JEAN. De la démonomanie des sorciers. Paris, 1580.

CAUSABON, MERIC. Of credulity and incredulity in things divine and spiritual ... as

also the business of witches and witchcraft. London, 1670.

CAUSABON, MERIC. A treatise proving spirits, witches and supernatural observations

by pregnant instances and evidences, London, 1672.

COOPER, THOMAS. The mystery of witch-craft. London, 1617.

DELLA PORTA, GIAMBATTISTA. Magiae naturalis, sive de miraculis rerum naturalium.

Napels, 1558.

GAULE, JOHN. Select Cases of Conscience touching Witches and Witchcrafts.

London, 1646.

GIFFORD, GEORGE. A Discourse of the subtill Practises of Devilles by Witches and

Sorcerers. London, 1587.

GIFFORD, GEORGE. Dialogue Concerning Witches and Witchcraft. London, 1593.

GLANVILL, JOSEPH. Some Philosophical Considerations Touching the Being of Witches

and Witchcraft written In a Letter to the much Honour’d Robert Hunt Esq. By J.G.

a Member of the Royal Society. London, 1667.

GLANVILL, JOSEPH. A Blow at modern sadducism in some philosophical

considerations about witchcraft. London, 1668.

JAMES VI EN I. Daemonologie. Edinburgh, 1597.

KRAMER, HEINRICH (INSTITORIS) EN SPRENGER, JAKOB. Malleus maleficarum. Parijs (?),

1510 (?).

MORE, HENRY. An antidote against atheisme, or an appeal to the natural faculties of

the minde of the man, whether there be not a God. London, 1653.

PERKINS, William. A Discourse of the Damned Art of Witchcraft. Cambridge, 1610.

SCOT, REGINALD. The discoverie of witchcraft. 1584. London, 1584.

78

WEBSTER, JOHN. The Displaying of Supposed Witchcraft. Londen, 1677.

WEBSTER, JOHN. The Examination of Academies. London, 1654.

WIER, JOHANNES. De lamiis liber: item de commentitiis ieiuniis. Basel, 1577.

WIER, JOHANNES. De praestigiis daemonum, et incantationibus, ac veneficiis. Basel,

1583.

W., W.. A true and just recorde, 1582.

79

Werken na 1800

ALMOND (P. C.). England’s First Demonologist: Reginald Scot and ‘The Discoverie of

Witchcraft’. London, I.B. Tauris, 2011, 256 p.

ANGLO (S.) “Reginald Scot’s Discoverie of Witchcraft: Skepticism and

Sadduceeism.” In: ANGLO (S.) ed. The Damned Art. Essays in the Literature of

Witchcraft. London, Henly en Boston, Routledge and Kegan Paul, 1977, pp. 106 –

139.

ANGLO (S). “Melancholia and Witchcraft: the debate between Wier, Bodin and

Scot.” In: GERLO (A.) ed. Folie et déraison à la Renaissance, Brussel, VUB, 1976,

pp. 208 – 228.

ANKERLOO (B.) en CLARK (S.) eds. The Athlone History of Witchcraft and Magic in

Europe. Vol 4: The Period of the Witch Trials. London, Athlone/Continuum, 2002.

APPS (L.) en GOW (A.). Male Witches in early modern Europe. Manchester and New

York, Manchester University Press, 2003, 190 p.

BARTRAM (C.). “Melancholic Imaginations: Witchcraft and the politics of

melancholia in Elizabethan Kent.” In: Journal of European studies, 33 (2003), 3,

pp. 203-211.

BAXTER (C.). “Johann Weyer’s Praestigiis Daemonum: Unsystematic

psychopathology.” In: ANGLO (S.) ed. The Damned Art. Essays in the Literature of

Witchcraft. London, Henly en Boston, Routledge and Kegan Paul, 1977, p.

viii+258.

BERGER (S. E.). Review. In: Libraries & Culture, 27 (1992), 2, pp. 207 -211.

BLÉCOURT DE (W.). “Witch Doctors, Soothsayers and Priests. On Cunning Folk in

European Historiography and Tradition”. In: Social History, 19 (1994), 3, pp. 285-

303

BURNS (W. E.). The Scientific Revolution: an Encyclopedia, Santa Barbara, ABC-

CLIO, 2002, 387 p.

CLARK (S.). “The Scientific Status of Demonology”. In: VICKERS (B.). ed. Occult and

Scientific Mentalities in the Renaissance. Cambridge, Cambridge University Press,

1984, pp. 351-374.

CLARK (S.). Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in early Modern Europe.

Oxford, Oxford University Press, 1997, 827 p.

DAVIES (O.). Witchcraft, Magic and Culture 1736-1951. Manchester and New York,

Manchester University Press, 1999, 337 p.

DAVIES (S. F.). Introduction. In: Gifford (G.), A Dialogue Concerning Witches and

Witchcraft. Brighton, Puckrel Publishing, 2007, xviii p.

DEBUS (A. G.). “The Webster-Ward Debate of 1654; The New Philosophy and the

problem of Educational Reform.” In : L’univers á la Renaissance: Microcosme et

80

macrocosme, Travaux de l’Institut pour l’étude de la renaissance et de

l’humanisme, Brussel, IV (1970), pp. 33–51.

DEBUS (A. G.). Science and Education in the Seventeenth Century: The Webster-

Ward Debate. London, 1970, 307 p.

DOOLEY (B.M.). The social history of skepticism: experience and doubt.

Baltimore/London, The Johns Hopkins University Press, 1999, 219 p.

ESTES (L. L.). “‘Reginald Scot and his ‘Discoverie of Witchcraft’: Religion and

science in the opposition to European witch craze”. In: Church History, 52 (1983),

4, pp. 444-456.

GASKILL (M.). “Witchcraft and evidence in Early Modern England”. In: Past and

Present, 198 (2008), pp. 33-70.

GIBSON (M.). Witchcraft And Society in England And America, 1550-1750.

Continuum International Publishing Group, Londen, 2006, 288 p.

GÜRSES (G.). The satanic ingredients in the Seventeenth century witchcraft

debate. (onuitgegeven licentiaatsverhandeling Bylkent University, promoter:

C.D.A. Leighton). 1997.

HOGGARD (H.). “The archaeology of counter-witchcraft and popular magic”. In:

DAVIES (O.). Beyond the witch trials: Witchcraft and magic in Enlightenment

Europe. S.l., Manchester University Press, 2004, 211 p.

JOBE (T. H.). “The Devil in Restoration Science: the Glanvill – Wesbter Witchcraft

Debate”. In: Isis, 72 (1981), 3, pp. 342-356.

KIECKHEFER (R.). “The holy and the unholy: sainthood, witchcraft, and magic in late

medieval Europe”. In: Journal of Medieval and Renaissance Studies, 24 (1994),

pp. 355-385.

KIECKHEFER (R.). “The specific Rationality of Medieval Magic”. In: American

Historical Review, 1994, pp. 813 – 836.

THOMAS (K.). Religion and the Decline of Magic, Studies in Popular Beliefs in

Sixteenth and Seventeenth Century England. Harmondsworth, Penguin Books,

1982, xx + 853 p.

MACFARLANE (A.). Witchcraft in Tudor and Stuart England. New York en Evanston,

Harper and Row, 1970, xxi + 334 p.

MACFARLANE (A.). “A Tudor Anthropologist: George Gifford’s Discourse And

Dialogue.” In: ANGLO (S.) ed. The Damned Art. Essays in the Literature of

Witchcraft. London, Henly en Boston, Routledge and Kegan Paul, 1977, pp. 258.

MCGINNIS (S.). ‘”Subtiltie” Exposed: Pastoral Perspectives on Witch Belief in the

Thought of George Gifford’. In: Sixteenth Century Journal, 33 (2002), 3, pp. 665-

686.

81

MCGINNIS (S.). George Gifford and the Reformation of the Common Sort: Puritan

Priorities in Elizabethan Religious Life. 2004, 191 p.

MIDELFORT (E.). A History of Madness in Sixteenth-Century Germany. Stanford,

Stanford University Press, 1999, 438 p.

MORA (G.). ‘Introduction’. In: Witches, Devils, and Doctors in the Renaissance:

Johann Weyer, ‘De Praestigiis Daemonum’. Binghamton, New York, Medieval &

Renaissance Texts & Studies, 1991, xcii+790 p.

NOTESTEIN (W.). A History of Witchcraft in Engeland from 1558-1718. Baltimore,

The Lord Baltimore Press, 1911, 377 p.

POPKIN (R.). The History of Scepticism from Erasmus to Descartes. New York,

Harper and brothers, 1964, xvii+242 p.

ROACH (M. K.). The Salem Witch Trials: A Day-By-Day Chronicle of a Community

Under Siege. Maryland, Taylor Trade Publishing, 691 p.

SCARRE (G.). Witchcraft and Magic in sixteenth and seventeenth century Europe.

Hong Kong. Macmillan Education Ltd., 1987, ix+75 p.

SCHOENEMAN (T.J.). “Will the Real Johann Weyer Please Stand Up?”. In: <

http://legacy.lclark.edu/~schoen/weyer.html>, geraadpleegd op 20.04.2012.

SPANOS (N. P.). “Witchcraft in Histories of Psychiatry: A Critical Analysis and an

Alternative Conceptualization”. In: Psychological Bulletin, 85 (1978), 2, pp. 417-

439.

TEALL (J.). “Witchcraft and Calvinism in Elizabethan England: Divine Power and

Human Agency”. In: Journal of Historical Ideas, 23 (1962), pp. 21-36.

TOURNEY (G.). “The Physician and Witchcraft in restoration England”. In: Medical

History, 16 (1972), 2, pp. 143-155.

ROSEN (B.) ed. Witchcraft. Londen, Butler & Tanner Ltd, 1969, xii+407 p.

VANDERMEERSCH (P.). “Les mythes d’origine”. In: MICALE (M.S.) and ROY (P.).

Discovering the history of psychiatry. New York, Oxford university press, 1994,

pp. 219-231.

WAARDT DE (H.). “Johan Wiers De Praestigiis, mythes en motivatie”. In: J.J.

Cobben, Duivelse bezetenheid: beschreven door Dokter Johann Wier, 1515-1588,

Rotterdam, Erasmus Publishing, 2002, 208 p.

WALLACE (D.). “George Gifford, Puritan Propaganda and Popular Religion in

Elizabethan England”. In: The Sixteenth century journal, 9 (1978), 1, pp. 27-49.

WARD (A. W.) en TRENT (A. R.) et al. The Cambridge History of English and

American Literature. New York, G.P. Putnam’s Sons, 18 vol, 11 013 p.

<<www.bartleby.com/cambridge/>>. Geraadpleegd op 16. 05. 2012.

WEST (R.). Reginald Scot and Renaissance Writings on Witchcraft. Boston,

Twayne, 1984, 142 p.

82

ZILBOORG (G.). “The Medical Man and the Witch during the Renaissance”. In:

Bulletin of the New York Academy of Medicine, 11 (1935), 10, pp. 579 – 607.

83

Bijlagen

1. Titelbladen

1.1. Reginald Scot

1.1.1. Reginald Scot. The discouerie of witchcraft. 1582. De transcriptie van het

originele titelblad.

The Discouerie of witchcraft,

Wherein the lewde dealing of witches and witchmongers is notablie detected, the

knauerie of coniurors, the impietie of inchantors, the follie of soothsaiers, the

impudent falsehood of cousenors, the infidelitie of atheists, the pestilent practices of

Pythonists, the curiositie of figurecasters, the vanitie of dreamers, the beggerlie art

of alcumysterie,

The abhomination of idolatrie, the horrible art of poisoning, the vertue and power of

naturall magike, and all the conueiances of Legierdemaine and iuggling are

deciphered and many other things opened, which have long lien hidden, howbeir

verie necessarie to be known.

Heerevnto is added a treatise vpon the nature and substance of spirits and devils, &c.

: all latelie written by Reginald Scot Esquire.

I.Iohn.4,I.

Belieue not euerie spirit, but trie the spirits, whether they are of God; for manie false

prophets are gone out into the world, &c.

1584.

84

1.1.2. Reginald Scot. The discouerie of witchcraft. 1582. Het originele titelblad.

85

1.2. George Gifford

1.2.1. George Gifford. A Discourse of the subtill Practises of Devilles by Witches and

Sorcerers. 1587. Het originele titelblad.

86

1.2.2. George Gifford. A Dialogue concerning Witches and Witchcraftes. London,

1593. Het originele titelblad.

87

1.3. Thomas Ady

Thomas Ady. A Candle in the Dark: or, A Treatise Concerning the Nature of Witches and

Witchcraft. London, 1656. Het originele titelblad.

88

1.4. John Webster

1.4.1. John Webster. The displaying of supposed witchcraft. London, 1677. Het

originele titelblad.

89

2. Thomas Ady, “A Dilemma that Cannot bee answered by

witch-mongers’”

2.1. Thomas Ady. “A Dilemma that Cannot bee answered by witch-mongers”. In: A

Candle in the Dark: or, A Treatise Concerning the Nature of Witches and Witchcraft.

London, 1656, pp. 6-8.

90

91

92

3. Reginald Scot over goocheltrucs

3.1. Reginald Scot. The discouerie of witchcraft. 1582, tussen pp. 352 en 353.

93

94

95