De Betekenis en Hedendaagse Gebruiksvormen van ...

Afrikaanse Talen en Culturen

Academiejaar 2008-2009

De Betekenis en Hedendaagse Gebruiksvormen van

Adinkrasymbolen en hun bijhorende Spreekwoorden

Wose fa, na woamfa a, wonnhumu.

Wohwehwe mu a, na wohu mu;

wopusu mu a na wote ne pampan

“You miss the chance of knowing the context of a thing, when you refuse to take it upon a request. When you

examine it, its content will be known. You know the smell only when you shake it.”

Promotor: Prof. Ngo kabuta

Masterproef, voorgelegd voor het behalen van de graad van Master in de

Afrikaanse Talen en Culturen door MEUL RAGNA.

INHOUDSTAFEL

1 INLEIDING .......................................................................................................................... 2

ting over het onderwerp ..................................................................... 2

.2 Onderzoeksmethodes ........................................................................................ 3

SPREEKWOORDEN

Spreekwoorden bij de Akan in Ghana ......................................................... 7

KUNST

Welke variant was er het eerst? .................................................................. 14

Voorwerpen met Spreekwoordovereenkomsten ...................................

ADINKRASYMBOLEN EN

Oorsprong ............................................................................................................. 18

Adinkradoeken ......... ...........

4.4.1.4.

ED

VI

7 BESLUIT............................................................................................................................ 69

BIBLIOGRAFIE .......................................................................................................................... 70

W

IJLAGEN.................................................................................................................................. 76

1.1 Toelich

1

2 .............................................................................................................. 5

2.1 Spreekwoorden in Afrika .................................................................................. 6

2.2

3 - & GEBRUIKSVOORWERPEN MET SYMBOLEN ZOALS ADINKRA’S .................... 12

3.1 Voorwerpen met Vormelijke Overeenkomsten ...................................... 12

3.2

3.3 16

4 HUN GEBRUIK........................................................................... 17

4.1 Definitie ................................................................................................................. 17

4.2

4.3 .... ............................................................................ 19

4.4 De Adinkrasymbolen zelf ................................................................................ 23

Morfologie van de symbolen ................................................................. 23 4 2 Betekenis & Bijhorende Spreekwoorden .......................................... 23

5 H ENDAAGSE GEBRUIKSVORMEN VAN ADINKRA’S..................................................... 55

CREATI TEIT................................................................................................................... 64 6

GEÏNTERVIE DEN & CONTACTPERSONEN ............................................................................. 74

B

1

1 INLEIDING

1.1 Toelichting over het onderwerp

In zowat alle kunsten gebruiksvoorwerpen van de Ashanti schuilt een zekere symboliek.

Soms is die te vinden in de aard van het voorwerp, soms in de betekenis van de gebruikte

decoratieve elementen (APPIAH 1979, DOMOWITZ 1992). Meestal wordt de betekenis gegeven

door een associatie met een historische gebeurtenis of een gezegde.

“there are few types of Akan art that do not have proverb associations.” (DOMOWITZ 1992:82)

Bepaalde ontwerpen komen terug in verschillende kunstvormen. Aan de hand van de

bestaande literatuur zou ik willen uitzoeken of de symbolen die traditioneel voorkomen op de

gestempelde adinkradoeken vergelijkbaar zijn met de decoratieve figuren op ‘traditionele’

architectuur, parasols, kammen, meubels, goudgewichtjes en andere kunstvormen - zoals de

inleiding van APPIAH (1979) doet vermoeden. Hierbij wil ik niet enkel kijken naar hun vorm

maar zeker ook naar hun betekenis, aangezien betekenis vaak het belangrijkste gegeven is

van een symbool. Tevens wil ik onderzoeken of de spreekwoorden die mee de betekenis van

de symbolen bepalen, dezelfde zijn als die van de vergelijkbare decoratieve elementen, en of

deze spreekwoorden ook op andere manieren worden verwoord of verbeeld, in poëzie en

liedteksten bijvoorbeeld.

De centrale vraag die ik wens te beantwoorden in dit onderzoek, is die naar wat de

hedendaagse gebruikswijzen van adinkrasymbolen zijn. Tijdens mijn veldwerk in Ghana

(februari en maart 2009) wou ik daarom nagaan of het gebruik van adinkrasymbolen en hun

varianten in de loop der jaren veranderd is.

De structuur van deze paper is als volgt:

Ik begin met een inleiding over de gebruikte methodes en methodologie (1.2), waarna er een

hoofdstuk volgt over het belang van spreekwoorden en metaforisch taalgebruik, in Afrika

(2.1) en meer specifiek bij de Akan in Ghana (2.2). Daarbij vindt u ook een situering van dit

volk en hun taal (met kaartjes in bijlage). In hoofdstuk 3 vindt u een bespreking van de

verschillende spreekwoordelijke kunstvormen van de Akan, in vormelijke en betekenis-

vergelijking met de adinkra’s die de kern van dit onderzoek vormen. Vanaf hoofdstuk 4 wijdt

de tekst zich hoofdzakelijk aan deze symboolspreekwoorden. Zo zult u kunnen lezen over hun

vermoedelijke oorsprong (4.2), traditionele gebruiksvormen (4.3), de betekenis en de

morfologie van de symbolen (4.4). Waarna ook de hedendaagse gebruikswijzen van de

traditionele tekens (hoofdstuk 5) en de creatieve omgang met symboliek en spreekwoorden

(hoofdstuk 6) aangehaald worden.

2

1.2 Onderzoeks

methodes

ss oor haar studie van symbolische voorwerpen in

art Afrika in 1992 (pp. 111-120) twee methodologische benaderingen:

De eerste is een taalkundige benadering, waarbij ze een linguïstische analyse geeft van de

Ik opteerde voor een derde weg, namelijk een “functioneel-decoratieve” benadering. Naast

een het

concrete gebruik van deze tekens:

n

ten zijn, én of de betekenis voor de mensen die ze nu gebruiken

nog even belangrijk is als voor diegenen die ze enkele eeuwen geleden gebruikten.

e

un hedendaags gebruik in de Ghanese

literatuur, poëzie en liedteksten. Dergelijke studie vereist echter een grote competentie van

helaas te beperkt voor gebleken. Hoewel de

Profe or Clémentine FAÏK-NZUJI beschrijft v

zw

terminologie die wordt gebruikt om symbolen en voorwerpen met een zekere symbolische

waarde te benoemen (in het Cilubà). De andere is een socio-religieuze benadering, die

veeleer een beschrijving is van de symboliek van deze voorwerpen.

beschrijving van de symboliek van de adinkra’s die ik wil bespreken, onderzocht ik

Is er een specifieke ondergrond waarop de symbolen worden aangebracht?

Wordt het gebruik van deze tekens beperkt tot een specifieke context?

En hoe is dit veranderd in de loop van de geschiedenis?

De meeste onderzoekers schrijven over het oorspronkelijke gebruik van adinkrasymbolen en

halen slechts kort hun hedendaagse gebruiksmogelijkheden aan. Net deze ‘nieuwe’

gebruiksvormen en contexten lijken mij uitermate interessant. Daarom zou ik willen

bestuderen op welke manieren adinkra’s tegenwoordig gebruikt worden, in welke contexte

ze heden ten dage te spot

Oorspronkelijk had ik gepland om de vele verschillende gebruiken van Adinkrasymbolen t

onderzoeken, waarbij ik naast het bekende decoratieve gebruik van de symbolen ook op zoek

zou gaan naar de bijhorende spreekwoorden en h

het Twi, en mijn eigen basiskennis is daar

spreekwoorden die bij deze symbolen horen ontzettend interessant zijn voor een diepere

studie naar hun hedendaagse gebruiksvormen en betekenis, zal ik me tijdens het verdere

verloop van dit onderzoek dus eerder toespitsen op het grafische aspect van de

adinkrasymbolen.

Omdat de meeste adinkrasymbolen hun betekenis krijgen van een spreekwoord of gezegde

zal een onderzoek naar de bijhorende spreekwoorden niet helemaal ontbreken, hoewel dit

beperkt zal blijven tot het achterhalen en verklaren van die zegswijzen die de betekenis

vormen van de belangrijkste adinkra’s.

3

Via een combinatie van veldwerk en

o

een studie van de bestaande literatuur probeerde ik te

ntdekken op welke manieren deze tekens worden gebruikt in het hedendaagse Ghana. Het

resultaat hiervan leest u hieronder.

ngsstudent. Later

r

en.

op observatie en deed ik

een twintigtal interviews met verschillende “adinkragebruikers”. Ik sprak met traditionele

unstenaars uit Sunyani, Kumasi en Accra; een

decorontwerper bij de commerciële zender TV Africa; een drumsnijder; en de uitbaatster van

e “adi n door te

emen oplage.

er ple rkracht Engels is en een

drummer van het cultureel centrum van Sunyani.1

In 2001-2002 verbleef ik een tiental maanden in Sunyani als AFS uitwisseli

keerde ik enkele keren, telkens voor ongeveer een maand: in 2004, 2005 en 2006. In kade

van dit onderzoek vertrok ik in februari 2009 opnieuw naar Ghana, ditmaal voor zeven wek

In deze periode van veldwerkstudie heb ik me vooral geconcentreerd

chiefs uit de Brong Ahafo regio; een professor adinkra symbolism aan de universiteit van

Kumasi (de Kwame Nkrumah University of Science and Technology, afgekort K.N.U.S.T.);

een adinkrastempelaar uit Ntonso; k

d nkra bar” in Sunyani. Tevens kreeg ik de kans om nieuwe geschreven bronne

n , zoals thesissen van de K.N.U.S.T. en Ghanese boeken met een beperkte

T kke werd ik begeleid door Awaar Martin Kennedey, die lee

1 De namen van mijn contactpersonen vindt u achter de bibliografie. Wanneer in de tekst naar hen verwezen

wordt, gebeurt dit op dezelfde wijze als auteursverwijzingen.

4

2 SPREEKWOORDEN

Ondanks de moeilijkheid om een algemene definitie te geven van het begrip ‘spreekwoord’

die wereldwijd van toepassing is (YANKAH 1989:247), wil ik beginnen met het bekijken van de

verklaringen die we in VAN DALE vinden voor de verschillende taaluitingen van metaforische

aard die we in het Nederlands kennen, zoals het spreekwoord, de zegswijze en de spreuk:

spreek·woord het; o -en uitspraak die een algemene levenservaring of wijze les bevat

ge·zeg·de het; o -n, -s 1 (taalk) werkwoord en de daarbij horende woorden

2 zegswijze, spreuk

zegs·wij·ze de; v(m) -n min of meer vaste manier van zeggen; uitdrukking

spreuk de; v(m) -en zegswijze met diepere betekenis

Het Engels “proverb” wordt door de Encarta English Dictionary op dezelfde manier uitgelegd

als het Nederlandse “spreekwoord”, maar er wordt geen verder onderscheid gegeven tussen

“gezegdes”, “uitdrukkingen”, “axioma’s” etcetera. Volgende worden als synoniemen

beschouwd, ondanks hun subtiele betekenis- en fun

ctieverschillen: maxim, axiom, adage,

saying, aphorism, saw, truism en epigram.

Ik ben gedwongen op te merken dat er in de westerse traditie meer onderscheid bestaat

tussen deze categorieën dan in de Afrikaanse. Elke term bezit voor ons een aantal specifieke

definitiecriteria. In de Afrikaanse orale traditie daarentegen bestaat in de meeste talen2

slechts een enkele term (MAALU-BUNGI 2006:41). Dit is ook zo bij de Akan, waarop deze studie

zich specifiek wil focussen. Omdat de Akan met hun term “mbε” of “mbεbusεm” (ABBIW

s.d.:31, DSEAGU 1976:82) geen onderscheid maken in soort van uitdrukking of wijsheid3, zal

ik in het verdere verloop van deze tekst de verschillende Nederlandse benamingen als

evenwaardige begrippen behandelen. Ook in onze taal is het verschil tussen spreekwoorden

en gezegden namelijk niet uitermate groot, zoals u hoger kunt zien, waardoor ze in vele

gevallen door elkaar gebruikt kunnen worden.4

“Proverbs vary from simple statements in the form of similes which anybody at all can learn to say, to

metaphorical sayings exclusive to community members.” (DSEAGU 1976:82)

2 Er kunnen drie talen worden gepresenteerd als uitzondering op deze regel: Swahili, Yoruba en Fon hebben

als enige Afrikaanse talen meerdere termen die, net als in de westerse traditie, een onderscheid aanduiden in het type van expressie (MAALU-BUNGI 2006:43).

3 Naast spreuken, spreekwoorden en gezegdes worden ook raadsels en andere wijsheden met deze term

4 aangeduid (DSEAGU 1976:82). Zie ook: www.spreekwoorden.info

5

2.1 Spreekwoorden in

Afrika

een verhaal. Het is dus onhoudbaar om eenzelfde typeclassificatie te forceren als in de

wes sche

ver .:3 e vraag stellen of

men best kan classificeren vo e woorden en metaforen, of volgens de

dome te thematische

spreekwoordenlijsten opteren voor het eerste. Dit is ook zo in spreekwoordenboeken van

westerse talen.5 Daarnaast zou men kunnen opteren voor een functionele opdeling. Het is

rden.

989:28), zelfs hun vorm kan veranderen.

MAALU-BUNGI (2006:232-237) beschrijft vier algemene functies van spreekwoorden in Afrika:

e

lisch

n zich te

n

hun belerende karakter. Ze weerspiegelen de

traditionele filosofieën van een samenleving, oude gewoontes, en de ideeën die bestonden

over waa K BISSATH 2004:VI).

Nochtans kunnen de spreuken net zo goed gebruikt worden zonder evaluatieve bedoeling

(YANKAH 1989:252).

Een uitbreiding komt van MAALU-BUNGI (2006). Hij onderscheidt drie soorten normen waarop

spreekwoorden kunnen gebouwd worden: imperatieve, indicatieve en instructieve. Daarnaast

aa

Zoals ik net al aangaf, is het niet gemakkelijk om een sluitende definitie te geven van

Afrikaanse spreekwoorden (DSEAGU 1976:81). Doordat er vaak maar één term wordt gebruikt,

kan men geen onderscheid uitdrukken tussen korte spreuken met een algemene wijsheid,

symboolspreekwoorden en langere gezegdes die oorspronkelijk dienden als de opening van

terse symboolkunde. Een mogelijke oplossing is het maken van een themati

deling, zoals ABBIW (s.d 2) en anderen. Hierbij moet men zich echter d

lgens voorkomend

inen die worden bestreken door de betekenis van het gezegde. De mees

echter onmogelijk slechts één manier te bepalen waarop een bepaalde spreuk kan worden

gebruikt (DSEAGU 1976:80-81). Vele spreekwoorden zijn op verschillende wijzen te

interpreteren en kunnen mede daardoor in zeer uiteenlopende domeinen gebruikt wo

Eveneens kunnen de meeste Afrikaanse zegswijzen net een andere betekenis krijgen door de

context waarin ze worden gebruikt (YANKAH 1

de recreatieve of ludieke functie, de educatieve functie of initiatie, de sociale functie, en d

politieke of juridische functie. ABBIW (s.d.:31) noemt er vijf, maar hij beperkt zich tot de

praktische gebruiken: het verfraaien van de spraak, verduidelijking (ondanks hun symbo

karakter), verkorting van een uiting, opvallen ten aanzien van de luisteraars, en iemand de

les spellen of moraal bij brengen. Wanneer we meer gedetailleerd gaan kijken naar de

gebruiksmogelijkheden van spreuken in de praktijk, zien we dat deze lijst van ABBIW te

beperkt blijft. Zo zijn er nog: de mogelijkheid om aandacht te trekken, op te vallen e

onderscheiden in metaforisch taalgebruik, het gebruik van spreekwoorden als middel tot

zelfreflectie, en andere (YANKAH 1989:252). De gebruiksmogelijkheden van spreekwoorde

zijn legio. Toch wordt vaak de nadruk gelegd op

rden en aanvaardbaar gedrag (o.a. AGBO 2006:VII, OREM & A

h lt hij aan dat spreuken eveneens gerelateerd zijn aan historische gebeurtenissen en de

5 Voorbeelden hiervan zijn:

WALTERS, Nel. 10.000 Spreekwoorden. Nederlands Spreekwoordenboek. Groningen, TextCase, 1991, 831 p. rdenboekVAN EDEN, Ed. [ed.] Groot spreekwoo . Aartselaar, Zuidnederlandse Uitgeverij, 1947, 249 p.

6

were isie van het volk. CHRISTENSEN

g

ldv (1958:233) voegt nog toe dat hetgene dat wordt

ereflecteerd in spreekwoorden en gezegdes, slechts de norm weergeeft. Het is een spiegel

van de standaard ethiek van een bepaalde samenleving, maar niet van het effectieve gedrag

orden

wee

de

he

el

udie

aan het Volta meer situeren. In bijlage vindt u een gedetailleerde kaart

van Ghana (1), en een taalkaart (2).

l

niet volledig homogeen (ABARRY 1994), maar ze hebben elkaar in de loop van de geschiedenis

van de leden van die samenleving. Daarom kunnen uitdrukkingen eveneens gebruikt w

in de opvoeding van kinderen, het oplossen van conflicten, als aanmoediging of als feedback

(AGBO 2006:VIII).

CHRISTENSEN (1958:233) stelt een eenvoudigere opdeling voor. Hij onderscheidt slechts t

algemene categorieën, waarvan de eerste een algemeen geweten waarheid bevat, en

tweede een meer metaforisch karakter heeft. Dit kunt u lezen in onderstaand citaat.

“West-African proverbs, like those from elsewhere, may be grouped in two general categories: the truism

or ‘proverbial apothegm’, which has limited application because of its literal or definite assertion; and t

‘metaphorical proverb’, which because of the metaphorical use of a simple event or statement has wide

applicability.” (CHRISTENSEN 1958:233)

2.2 Spreekwoorden bij de Akan in Ghana

Een situering van de Akan:

De term Akan heeft in de loop van de geschiedenis heel uiteenlopende invullingen gekend.

In de 16de eeuw werd hij bijvoorbeeldgebruikt om, in de vorm Akani of Akanisten, te

verwijzen naar de goudhandelaars van de toenmalige Goudkust (YANKAH 1989:16, naar

Meyerowitz). Voor een volledige uiteenzetting over de oorsprong van deze naam, en de

verschillende betekenissen die ze heeft gehad, zie MEYEROWITZ 1957.

Door de invloed van de historische taalkunde, heeft de term Akan sinds de 19de eeuw zow

een linguïstische betekenis, als een etnografische. Enerzijds duidt hij de naam van één der

Kwa-talen, met al zijn dialecten aan, anderzijds verwijst hij ook naar de sprekers van die taal.

De Akan leven voornamelijk in de zuidelijke helft van Ghana (ongeveer twee derde van de

groep) en het Zuidoosten van Ivoorkust. De westgrens van het taalgebied is voor deze st

niet echt van belang, aangezien ze zich wil beperken tot de Ghanese Akan. De oostgrens

kunnen we ongeveer

De Akan-sprekende volkeren bestaan uit Ashanti, Fanti, Akwapem, Akim, Bono (of Brong),

Wassa, Agona, Denkyira, Anyi, Assin, Adansi, Kwahu, en andere. Deze groepen zijn culturee

7

sterk beïnvloed, zowel na strijd als door handelscontacten. Er zijn dus wel veel

overeenkomsten, onder andere op het vlak van de orale literatuur.

Eén van de belangrijke culturele gelijkenissen is hun voorliefde voor metaforisch taalgebruik

en symbolische kunstvormen (ABARRY 1994, QUARCOOPOME 1997). Spreekwoorden spelen een

belangrijke rol in het alledaagse taalgebruik van niet enkel de Akan, maar ook van de vele

anderstalige Ghanezen. ABBIW (s.d.:31) noemt daarom enkele van de verschillende

“Our languages have beautiful proverbs which cover all aspects of our lives. They are drawn from careful

et totale aantal Twi moedertaalsprekers wordt geschat op twee miljoen in de jaren 1950

(CHRISTENSEN 1958:232). In 2004 schat men een zeven miljoen moedertaalsprekers.6

rstalige Ghanezen een Akan-dialect als

eede taal (YANKAH 1989:20).

bolen en metaforisch taalgebruik kennen ze veel mogelijke

gebruiksdomeinen voor uitdrukkingen en gezegdes. Zo worden ze bijvoorbeeld vaak

ze dit

het

eren

st, zijn jongeren niet

altijd geïnteresseerd in het poëtische taalgebruik van hun ouders en grootouders. Enkel

us

I). Om deze redenen, hopen schrijvers zoals ABARRY

benamingen die in Ghana worden gebruikt om te verwijzen naar spreekwoorden en andere

wijze uitspraken.

observations of social events, the lives of people and animals. Some are also drawn from experiences in

occupations such as farming, fishing, hunting and weaving. We have proverbs that talk about family and

human relations, good and evil, poverty and riches, joy and sorrow.” (ABBIW s.d.:31)

H

Daarnaast spreekt ook een groot deel van de ande

tw

Door hun voorliefde voor sym

aangehaald in alledaagse conversaties tussen oudere mensen. Veel van heb hebben een

uitgebreid spreekwoordrepertoire en gebruiken dit in alle mogelijke situaties. Vaak doen

in de vorm van een citaat van de voorouders (MAALU-BUNGI 2006:145). Steeds meer zijn

echter enkel nog de ouderen die dit repertoire echt onder de knie hebben. Omdat de kind

bij de Akan niet traditioneel worden geïnitieerd in de spreekwoordkun

diegenen die opgroeien in de dichte buurt van taalvaardige ouderen of de kans hebben om

traditionele zittingen bij te wonen, lijken zich zelf te kunnen initiëren.7 De anderen pleiten

vaak voor vereenvoudiging, omdat ze de betekenis niet altijd begrijpen wanneer ze op een

symbolische manier worden toegesproken (Kingsford NYAME). Metaforisch taalgebruik lijkt d

voornamelijk het domein van de volwassenen (MAALU-BUNGI 2006:148), maar ook een deel

van hen heeft geen toegang meer tot het kleurrijke taalaanbod van het Akan. Veel

hoogopgeleide Ghanezen blijken zich namelijk niet meer uit de slag te kunnen trekken met

spreekwoorden (KOREM & ABISSATH 2004:VI

(1994), KOREM & ABISSATH (2004), en andere, met hun werk bij te dragen aan een algemenere

verspreiding van spreekwoordelijke kennis.

6 http://www.vreemdetalen.nl/Talen/Niger-Congo/Twi.html 7 Een voorbeeld hiervan is Kwesi YANKAH, die als kind al af en toe zittingen bijwoonde aan het hof van Agona

Duaka, waar zijn oom chief was (YANKAH 1989:10). Het is door deze, en niet door de rechtstreekse input van zijn ouders, dat deze man een vloeiend spreekwoordgebruiker (en onderzoeker) is geworden.

8

“By using African proverbs in our daily life, we can greatly enhance the beauty and quality

exercise a more positive influence on the environment around us.” (KOREM

of our life and

& ABISSATH 2004:IX)

et slechts

n over symboliek. Het enige advies dat aan iedereen

wordt meegegeven, hoorde ik van Kingsford NYAME: wanneer je een symbool of een gezegde

nie

Een

ver teriaal en een

bredere verspreiding van de lessen over traditionele symboliek over de schoolcarrière van

p.

et alledaa

HRISTENSEN

gebruik van spreekwoorden door één van de partijen de uitkomst van het proces kan

t

zakelijk

ready

zijn:

de situatie aan het (gerechts)hof zelf. Het is

belangrijk op te merken dat spreekwoorden vaak niet in een vaste vorm worden gebruikt,

ast worden (YANKAH 1989:243). Dit is

nie

In verband met de kennis van grafische symbolen bestaat een vergelijkbaar ‘probleem’.

Kinderen worden er niet in geïnitieerd, en op school krijgen ze slechts een beperkte inleiding

die in hun verdere studies meestal niet wordt uitgebreid. Het boek van ABBIW (s.d.) kan dit

illustreren. Als handboek voor het derde jaar Junior Secondary School (JSS), geeft h

heel kort aan wat symbolen zijn en bespreekt het maar een tiental adinkra’s. Toch wilt het

kinderen stimuleren om na te denke

t begrijpt, “you have to sit down and think, until you’ve been able to interpret”.

groot aantal van de kunstenaars die ik heb gesproken naar aanleiding van dit werk, liet

staan dat er een noodzaak was aan een betere uitwerking van het schoolma

Ghanese jongeren. Ook DJAMPIM (1992), MONAK (1997) en TURKSON (2005) doen deze uitroe

Naast h gse gebruik bij ouderen, hebben spreekwoorden bij de Akan ook een functie

in de traditionele rechtspraak. Hoewel velen (o.a. C ) beweren dat het frequente

beïnvloeden, benadrukt YANKAH (1986,1989) dat het aantal gebruikte maximes er niet ech

toe doet, maar dat ze vooral op een correcte manier moeten gebruikt worden en nood

samengaan met bewijsmateriaal. Wel is het zo dat sommige spreuken het vaakst gebruikt

worden in een juridische context, omdat ze op een duidelijke manier verwijzen naar conflicten

en/of de oplossing ervan. Deze kunnen echter niet benoemd worden als “gerechtelijke

maximes”, zoals CHRISTENSEN (1958:234) probeert, omdat ze ook in andere situaties en soms

zelfs met een andere betekenis gebruikt kunnen worden.

“Like proverb users in several societies, the Akan use the proverb essentially, to embellish opinions al

formed in discourse; proverbs do not guide the speaker’s judgement or opinion; neither do they take over

his faculties of reasoning. The proverb validates and augments a trend of augmentation affirming to the

speaker that his viewpoint has the blessing of an unquestionable truth” (YANKAH 1989:221)

Tijdens gerechtelijke procedures kunnen gezegdes voor verschillende doeleinden ingezet

worden. YANKAH (1989:226-227) onderscheidt er vier, die niet erg strikt afgebakend

Cause Corrobation, Denounciation, Verdict Ratification en Meta-Judical. In de eerste twee

gevallen wordt een spreekwoord gebruikt in het pleidooi van de aanklager of de beklaagde.

Het volgende duidt op een gezegde in een uitspraak van de rechter of de jury. En het laatste

is wanneer iemand metaforisch verwijst naar

maar naar believen en naar noodzaak kunnen aangep

t enkel zo in juridische context, maar algemeen in het taalgebruik van de Akan.

9

Ora

lied n

andere sociaal-politieke context te reflecteren (Q 1997:337).

”

,

werpen

worden samen aan een touw of net gehangen, dat min of meer dient als ‘archiefkast’ voor

tevens hun verzameling “tentoonstellen” voor een publiek. De toeschouwers kunnen op die

momenten (tegen betaling) een voorwerp kiezen waarvan ze het spreekwoord willen horen,

gezegde. Dit soort performances zouden voornamelijk voorkomen in de Ashanti, Eastern en

Brong Ahafo regio’s (die allen Akan-sprekend zijn) (Y 1989:192-193). Zelf ben ik echter

tijdens geen van mijn verblijven zo’n spreekwoorddemonstratie tegengekomen, en heb ik er

ook nooit iemand over horen vertellen... Zou dit kunnen betekenen dat het gebruik van de

spreekwoordenkoord in onbruik is geraakt? Of meer verdoken dan voorheen? Het zou

nochtans nog een jonge traditie zijn, volgens Y (1989:201) is men hier pas mee

begonnen in 1949.

Doo

Met k

pag ord-

g. While

le tradities zoals deze zijn in constante evolutie. Het gebruik van gezegdes, verhalen en

eren kan veranderen, maar ook hun betekenis past zich aan om nieuwe ideeën of ee

UARCOOPOME

Daarnaast worden er regelmatig nieuwe spreekwoorden gecreëerd tijdens conversaties.

De auteurs hiervan kunnen hun eigen spreuken laten registreren bij een “Proverb Custodian

of “spreekwoordbewaarder” (YANKAH 1989:188). Deze persoon legt een verzameling aan van

alle nieuwe spreekwoorden nadat die door hun auteurs verbeeld worden in/met een artefact

object of een eigen visuele creatie. Een voorwaarde is er slechts voor deze visuele

voorstellingen, hun bewaarder moet er op een deductieve manier de oorspronkelijke

spreekwoorden uit kunnen afleiden wanneer hij ze bekijkt. Alle binnengekomen voor

nieuw geregistreerde spreuken.

YANKAH (1989: 188-212) lijkt de nadruk te leggen op het verzamelen van nieuwe

spreekwoorden (ook de naam van de persoon die zich hiermee bezig houdt, spreekt eigenlijk

voor zich), maar laat ook weten dat de spreekwoordverzamelaars naast hun archiefwerk

en de Custodian vertelt hen dan de naam van de auteur en de ontstaanscontext van het

ANKAH

ANKAH

r hun grote liefde voor spreuken, gebruiken de Akan ze ook in spelcontexten.

“spel” wil ik niet enkel verwijzen naar gezelschapsspellen zoals ɔware of dammen (zie oo

ina 28), maar eveneens naar kinderspel, taalspelletjes en bovenal ook spreekwo

wedstrijden. Bij deze laatste is het de bedoeling om voor een publiek je tegenstander te

overtreffen in het opnoemen van algemeen erkende gezegdes. Spelers A en B lossen elkaar af

en noemen elk om beurt een spreekwoord. Degene die het langste kan doorgaan is de

winnaar van het spel (ABARRY 1994:313). Bij dit soort wedstrijden tonen de deelnemers enkel

hun “spreekwoordenboekkennis”, niet hun “spreekwoordvaardigheid”, terwijl die laatste juist

het belangrijkste is in hofcontext en bij alledaagse conversaties. Hieronder een citaat van

YANKAH ter verduidelijking.

“[...] the interaction subsists on proverb display, and exegetical comments made by participants are often

in the form of challenges or defence pleas, in respect of a formula’s proverbial status or meanin

10

such games drive the proverb to the core of interaction, they nevertheless do not present an adequate te

for proverb competence since the proverbs chosen do not have to be addressed to pertinent demands i

the rhetorical situation.” (Yankah 1989:251)

st

n

bij de Akan vaak een spreekwoordelijke gezel. Dit hoeft echter niet gesproken te zijn. Zo

t symboolsp

(1979) en D (1992) lieten bijvoorbeeld weten dat in Ghana en Ivoorkust vaak

t-

interessant, maar zou me hier waarschijnlijk te ver leiden.

recent development among the Akan. In the days before these

commercially printed textiles were widely available, all the various patterns of traditional handwoven cloth

d or could not

8

er

Bij de bespreking van dit soort symbolische kunstvormen is het volgens mij belangrijk een

- verbeelde spreekwoorden (RM1)

- beelden met een spreekwoordelijke of metaforische betekenis (RM2)

- abstractere beeldvormen met een spreekwoord als betekenis (RM3).

en,

waardoor ze niet altijd even gemakkelijk zijn te definiëren. Het eerste type verbeeldt duidelijk

en op een figuratieve manier de kernwoorden, of de hele zin van een spreuk, zoals sommige

Gezegdes vergezellen niet enkel conversaties en spelen, ook alledaagse voorwerpen hebben

kunnen dingen worden versierd me reekwoorden zoals adinkra, of met andere

metaforische decoraties. Daarnaast kunnen ze ook worden benoemd met een gezegde. APPIAH

OMOWITZ

spreekwoordelijke namen worden gegeven aan gedrukte stoffen met zeer kleurrijke, nie

adinkra motieven. Een gedetailleerde vergelijking met echt adinkratextiel lijkt me ontzettend

“Proverb names for cloth are not a

had names derived from proverbs, individuals, or events. The names often denoted who coul

wear a specific pattern.” (DOMOWITZ 1992:82)

Andere symbolisch-spreekwoordelijke decoraties en kunstvormen zijn de alom bekende

goudgewichtjes, de beeldjes bovenop de staven van chefs en hun raadsmannen (Okyeame),

de afwerking op parasols, en zo meer. Enkele hiervan zullen in het volgende hoofdstuk me

in detail besproken worden. Vanaf dit punt zal ik eveneens sterker focussen op de voor mij

belangrijkste spreekwoordsymbolen, namelijk de adinkra’s.

onderscheid te maken tussen drie types spreekwoordrepresentaties:

De lijnen van deze categorieën vallen niet samen met de grenzen van de kunstvorm

van de figuratieve goudgewichten en de meeste Linguist staffs. Beelden met een

spreekwoordelijke betekenis, ofte het tweede type dat ik hier onderscheid, hebben een

symboolbetekenis, die minder duidelijk te onderscheiden is, maar verwijzen niet rechtstreeks

naar een bepaald gezegde. Het derde en laatste type doet dit wel, maar niet op een

figuratieve wijze zoals de beelden van het eerste type.

8 De

verwijzen naar de staf van de Okyeame.

Okyeame, of raadsman van de chef, wordt vaak verkeerdelijk Linguist genoemd. Hij heeft namelijk ook deels een juridische functie en soms zelfs een religieuze. Hoewel bewust van dit feit zal ik in het verdere verloop van deze tekst soms nog spreken over de Linguist Staffs, in deze verwoording, wanneer ik wil

11

3

1) als

Zijn de decoratieve elementen op de gevels, goudgewichtjes, forowa9 en andere kunsten

geb

De

een

merken chts een gelijkenis en zou de betekenis niet

st. In veel

soms

kruiste

t

ditzelfde

1.A). Gestempeld op een

adinkradoek lijkt het eerder te verwijzen naar eenheid, solidariteit en verdraagzaamheid, al

dan niet tussen familieleden (zoals voorgesteld op afb. 3.1.C en u kunt lezen op pagina 47).

KUNST- & GEBRUIKSVOORWERPEN MET SYMBOLEN ZOALS ADINKRA’S

Architectuur, meubels, goudgewichten, kammen, sierraden, textiel, Linguist Staffs,...

Omdat zowat alle kunsten gebruiksvoorwerpen van de Akan een symboolwaarde of

metaforische betekenis hebben, is het interessant een vergelijking te maken tussen enkele

van de bekendste hiervan. Hoewel de plaats hiervoor beperkt is in dit artikel, wil ik u er niet

van onthouden. Hieronder vindt u een aanzet van zowel een vormelijke vergelijking (3.

één volgens betekenis (3.3). Daarnaast poog ik ook een korte historische schets te maken

van de vormelijke evolutie van de meest voorkomende symboolelementen (3.2).

ruiksvoorwerpen van de Ashanti varianten van de symbolen op adinkradoeken?

verschillende bronnen die ik heb kunnen raadplegen, zijn het daarover niet met elkaar

s. Hoewel er in bepaalde gevallen een overduidelijke vormovereenkomst valt op te

, blijft het voor sommige onderzoekers sle

steeds dezelfde zijn. Zo bestaat er bijvoorbeeld grote onenigheid over het al dan niet dragen

van betekenis van de ornamenten op tempelmuren, en de graad van bekendheid hiervan bij

de bevolking. Slechts enkele van de door WOUTERS (1993:136-134) aangehaalde auteurs zijn

overtuigd van het belang van de betekenis en geven een lijstje met de meest voorkomende

symbolen en hun mogelijke verklaring.

3.1 Voorwerpen met Vormelijke Overeenkomsten

Vormovereenkomsten betekenen niet noodzakelijk ook betekenisovereenkom

gevallen is een teken op verschillende manieren te interpreteren, soms door de context,

door de mogelijke toekenning van meerdere spreekwoorden. In haar vergelijkende studie

tussen de symbolen op goudgewichtjes, adinkradoeken en ‘traditionele’ architectuur, geeft

WOUTERS (1993:143) een mogelijke verklaring voor de afbeelding van een paar ge

krokodillen op een tempelmuur. Dit symbool, dat in uiteenlopende situaties als ornamen

terugkeert, zou hier verwijzen naar de “onafhankelijkheid van de leden van de familie” of de

“gemeenschap tussen man en vrouw”. De verklaring die APPIAH (1979:66) geeft voor

symbool gebruikt als goudgewicht sluit hier bij aan (afb. 3.

r

9 forowa zijn cilindervormige potjes van messing (geel koper), die voornamelijk gekend zijn voor hun gebruik als zalfcontainers. Hun hoogte varieert van 4 tot 24 centimeter. Deze potjes zijn versierd met zeeuiteenlopende motieven, die in vele gevallen geassocieerd kunnen worden met spreekwoorden. (ROSS 1974:40)

12

Toch wil dit niet zeggen dat het daarom om een compleet ander symbool gaat. Zoals

1

(ROSS

974:47) bevestigt, kunnen aan de meeste tekens/symbolen meerdere spreekwoorden

verbonden zijn, die soms door verschillende mensen ook anders geïnterpreteerd kunnen

rschilt

laggen

(LABI 2002). De boodschappen die worden overgebracht naar de rivaliserende Asafo’s toe zijn

van

ok

kenis breidt hij uit naar harmonie en een

gezamenlijk streven. MCLEOD (1971:15) weigert een inhoudelijke bespreking, maar hij ziet dit

teken naast het Gye Nyame symbool ook terugkomen in meubeldecoratie, voornamelijk op

en uitvoering als interpretatie, zoals

kunt zien op de afbeeldingen hieronder.

worden. Ook zij geeft een mogelijke betekenis voor de siamese krokodillen, die weer ve

van bovenstaande, maar wel van hetzelfde spreekwoord werd afgeleid. Het motief van de

gekruiste krokodillen wordt in veel teksten over Ghanese kunst aangehaald als

voorbeeldornament, en lijkt bijna universeel toepasbaar. Eén van de weinige kunstwerken

waarop het krokodillensymbool slechts uitzonderlijk zal voorkomen, zijn de Fanti Asafo-

vlaggen. De Asafo zijn rivaliserende politiek-militaire organisaties die hun kracht op een

spreekwoordelijke manier verkondigen aan de hand van appliqué-figuren op hun v

vaak vurig en ietwat provocerend. Een symbool van broederschap en eenheid zoals

Funtunfunafu is hier dus niet echt op zijn plaats. Hoewel ook bij zwaarden het thema

militaire superioriteit centraal staat in de versiering (ROSS 1977:19), kunnen er daarnaast o

andere thema’s worden uitgebeeld. ASIEDU (2005:86) toont een voorbeeld van een

zwaardornament met deze siamese krokodillen dat ik helaas niet heb mogen overnemen.

Antiri (1974:35) bespreekt eveneens een kam met ditzelfde symbool, waarop de betekenis

eveneens door menselijke figuren wordt uitgebeeld (afb. 1.3.B). Verder vond QUARCOOPOME

(1997:141) het symbool ook samen met enkele andere dierenprenten, de maan en een ster,

en de omkijkende vogel Sankɔfa geborduurd op een Akunitan-doek, een wikkeldoek voor

belangrijke mannen (afb. 3.1.D). De bete

stoel en krukjes. Er is dus veel variatie mogelijk, zowel in

u

Afbeelding 3.1 - Funtunfunafu Denkyemfunafu in verschillende representaties.

(a) goudgewichtjes (boven: eigen foto, onder: APPIAH 1979:65)

(b) kam (ANTIRI 1974:35)

(c) twee variaties van het symbool zoals het wordt gestempeld op adinkratextiel

(d) Akunitan (Quarcoopome 1997:141)

13

De schrijver van het pamflet van het Rotterdams Museum voor Land- en Volkenkunde (1954

merkt eveneens gelijkenissen tussen de patronen op hun nieuwe aanwinst, een adinkrad

en de tekens op goudgewichten maar gaat hier niet dieper op in. Wel probeert hij een

algemeen beeld te scheppen van het symbolische gedachtegoed van de Ashanti, waarbij de

betekenis van de symbolen zou aansluiten. Daarmee suggereert hij dat de symbolen op be

voorwerpen niet enkel op elkaar lijken, maar dat het effectief dezelfde zijn.

DEMEY (1999:99) ziet de tekens tevens terugkeren in de motieven op kuduo10 en forowa.

ANTIRI (1974:34) vermeldt er enkele als typische kamdecoraties. En ook OWUSU (2002:2

meldt, net als de adinkra-gerelateerde website 1, een toepassing van adinkrasymbolen in

plastische kunst, en als decoratie op muren en stoffen.

Het ene symbool is echter universeler in gebruik dan het andere. Het net besproken

Funtunfunafu en de omkijkende vogel Sankɔfa, zijn terug te vinden in zowat alle domeinen

van de Akan kunst. Andere spreekwoorden worden traditioneel enkel verbeeld op één

bepaalde ondergrond, maar kunnen door hedendaagse kunstenaars ook in alternatie

creaties worden toegepast.

3.2 Welke variant was er het eerst?

Zowel WOUTERS (1993) als APPIAH (1979) schrijven de verschillen tussen adinkra’s en andere

decoratieve motieven van de Ashanti toe aan de chronologie waarin de voorwerpen die diene

als ondergrond voor de symbolen populair waren.

G

)

oek,

ide

05)

de

ve

n

oudgewichtjes, bijvoorbeeld, werden gebruikt toen er in Ghana nog betaalde met goudstof.

Iedereen bezat minstens één gewichtje, om zo de juiste prijs te kunnen bepalen. Van

goudgewichtjes bestonden er twee visuele categorieën, de figuratieve en de geometrische

(QUARCOOPOME 1997:144, MCLEOD 1971, e.a.). Het zijn de gewichtjes van de laatste categorie

die de meeste overeenkomsten vertonen met adinkrasymbolen en de bas-reliëfs op

tempelmuren, hoewel er ook gewichtjes bestaan zonder enige gelijkenis met de andere

kunstvormen. De iets jongere figuratieve gewichtjes zijn vaak verbeelde spreekwoorden die

eerder zijn te vergelijken met de afwerking van linguist staffs. In veel gevallen kunnen ze

naar meerdere spreuken of wijsheden verwijzen.

Bij de vergelijking van de decoraties op geom trische goudgewichtjes, traditionele tempels en

radoeken stelt W t i e symbolen.

es vertonen eenvoudigere vormen dan die op de

e

adink OUTERS (1993:375-379) een evolutie vas n de vorm van d

De ornamenten op de oudere goudgewichtj

10 kuduo zijn eveneens cilindervormige potjes van messing,

forowa gemaakt zijn uit bladmetaal. Ook de functie verschimet dat verschil dat deze gegoten zijn, terwijl de lt: kuduo worden geassocieerd met specifieke

riten, zoals bijvoorbeeld het “wassen van de ziel” (ROSS 1974:42).

14

recentere adinkradoeken, en tempelornamenten zouden een overgang tussen beiden kunnen

vormen. Zij ziet een verband tussen deze evolutie en de politieke en economische situatie van

het land. Opmerkelijk is dat het gebruik van de decoratieve motieven op tempels en

goudgewichten enorm is afgenomen na de komst van de Britten in 1974. Enkel de

adinkrasymbolen zijn in gebruik gebleven, en hebben zich verder kunnen uitspreiden over de

verschillende kunstvormen van de Akan.

“Er zijn duidelijke gelijkenissen merkbaar tussen ornamenten op textiel en architectuur. Men kan zelfs

stellen dat, de vorm van de versieringen in kwestie geheel behouden blijft. De gelijkenissen tussen die op

textiel en goudgewichten zijn al iets minder expliciet: soms treedt vereenvoudiging op of de oriëntatie

verandert. [...] Er zijn gelijkenissen tussen de ornamenten op

textiel en op goudgewichten, maar deze zijn

niet zo expliciet. Soms is zelfs enige verbeeldingskracht vereist om ze op te merken. Hieruit kunnen we

ar

rtonen op

ROSS (1974) voegt hieraan toe dat de producenten van forowa’s zich laten inspireren door alle

oorgaande motieven uit het Akan-repertoire. De decoratie op deze doosjes lijkt vaak afgeleid

te zijn van die op goudgewichtjes, kuduo, de staven van chefs en/of adinkradoeken. Hierbij

RO alom bekende tekens vaak gebruiken

nder symbolische bedoelingen, terwijl de kopers van de kunstige gebruiksvoorwerpen zich

vaak wel laten leiden door de symbolische waarde. Persoonlijk viel mij op dat ook veel kopers

ten. Het woord “adinkrasymbolen”

heeft zich intussen omgevormd naar een containerterm, waarmee verwezen wordt naar het

is

adinkrasymbolen op te representeren, waardoor je ze in zowat alle mogelijke contexten kunt

.

concluderen dat de mogelijkheid bestaat - wat de chronologie betreft - dat ze enigszins van meka

verwijderd kunnen zijn. [...] Hieruit kunnen we besluiten dat architecturale ornamenten een verdere

evolutie zijn - zowel in tijd als in vorm - van die op de goudgewichten. De adinkra-versieringen ve

morfologisch vlak de minste gelijkenis met de goudgewichten en zijn er chronologisch het verste van

verwijderd.” (WOUTERS 1993:375-377)

v

stelt SS ook dat hedendaagse kunstenaars deze

zo

afgaan op de esthetiek van de motieven omdat ze de betekenis niet meer kennen. De

hedendaagse Akan lijken hun eigen symbolen te verge

hele arsenaal Akan symbolen met een spreekwoordelijke betekenis. Toch komen adinkra’s

vaker voor in hedendaagse situaties dan andere oude motieven. Een alternatieve term

“Gye Nyame symbolen”, waarmee wordt verwezen naar alle adinkra’s met de naam van het

ene teken dat vooral bij Christenen zeer populair is geworden, Gye Nyame (zie ook p.31).

Op dit moment gebruiken artiesten een uitgebreid gamma aan ondergronden om

tegenkomen, traditioneel of modern. Voorbeelden van hun hedendaagse

gebruiksmogelijkheden vindt u in de hoofdstukken 5 en 6

15

3.3 Voorwerpen met Spreekwoordovereenkomsten

Bij een vergelijking van de verschillende Akan kunstvormen met een metaforische be

valt het op dat de spreuken waarnaar verwezen wordt niet steeds dezelfde zijn. Wanneer we

de voorwerpen met dezelfde spreekwoord

tekenis,

betekenis vergelijken, zien we dat de uitwerking van

het gezegde niet altijd op dezelfde manier werd gerepresenteerd.

Op

figu rd

geto

gedeta .B)

en e

spr

Ash ),

die dinkrasymbool.

l.

De visuele uitwerking van nieuwe spreekwoorden, zoals die aan het spreekwoordenkoord van

ANKAH

sols of linguist staffs, noch

worden ze uitgevoerd als goudgewichtjes of uitgekerfd in houten kammen. Desondanks

unnen hedendaagse kunstenaars er eventueel wel inspiratie uit putten voor hun werk, zeker

als ze de auteur van het gerepresenteerde spreekwoord persoonlijk zouden kennen. In zo’n

geval kunnen ze gecombineerd worden met de traditionele symbolen die traditionele spreuken

verbeelden, of kunnen ze worden omgevormd tot een geheel nieuw spreekwoordsymbool.

Regelmatig worden er frisse motieven gecreëerd uit het bestaande symboolrepertoire. Over

deze en andere vormen van creativiteit met traditionele tekens leest u meer in hoofdstuk 7.

pagina 13 zag u enkele uitvoeringen van de siamese krokodillen. Het goudgewicht op

ur 3.1.A werd zeer naturalistisch en in 3D uitgevoerd. Ook het zwaardornament dat we

ond door ASIEDU (2005:86) heeft dezelfde artistieke kwaliteiten. Wanneer we deze fijn

illeerde voorstellingen vergelijken met de meer gestileerde versies op de kam (3.1

de stoffen (3.1.C), is de gelijkenis toch nog duidelijk zichtbaar. Anders is dat bij ander

eekwoord-representaties. Zo toont ASIEDU (2005:101) een hoofdversiering van de

antihene die werd gevormd naar de uitdrukking “Obi nka obi” (letterlijk: Bijt elkaar niet

sterk afwijkt van het gelijknamige a

Een ander duidelijk voorbeeld is de verbeelding van “Akokɔ nan tia ba, na ennkum ba.” (De

hen trapt op haar kuikens maar doodt ze niet.), wat zowel kan worden uitgewerkt als een

levensechte kip, haar schaduw of profiel, of als een abstracte “pootafdruk” van deze voge

Afbeelding 3.2 - Verschillende representaties van Akokɔ Nan.

(a) figuratief uitgebeelde hen met kuikens,

gepresenteerd als standbeeld (eigen foto)

(b) gestileerde poot zoals die voorkomt op kammen (ANTIRI 1984:34)

(c) adinkrasymbool

de Proverb Custodian, kennen geen tegenhangers in de andere kunstvormen (Y

1989:188). Ze worden nooit gebruikt als afwerking van para

k

16

4 ADINKRASYMBOLEN EN HUN GEBRUIK

dded in them. Many attempts

are being made today, to educate and inform on the importance of these symbols.” (TURKSON 2005:1)

gdes.

elde spreekwoorden (type RM1).

Andere hebben een zeer abstract ontwerp, waardoor ze eerder aansluiten bij het tweede en

l

Het Akan woord ‘adinkra’ betekent zoveel als ‘vaarwel zeggen’, en verwijst naar de dubbele

gevoelens die men ervaart bij heid nemen. Langs de ene kant is er verdriet omdat

men van elkaar gescheiden w n

(ANTUBAM 1963:157, GLOVER 1 an het Rotterdamse

museum voor volkenkunde (195

a- = prefix voor een abstract substantief of een onbepaalde wijs van een werkwoord

di = gebruik maken van

nkra = de boodschap die iedere ziel (“kra”) meeneemt van God wanneer zij naar de aarde komen

dinkra = (bijgevolg) “afsc d nemen”

nkra [nkrá] = boodschap, maar ook: “vaarwel”

“Adinkra symbolism has been used in a number of ways to reflect and depict the believes and philosophies

of traditional ‘Asante’ culture in our contemporary Ghanaian culture. Although these symbols and their

importance are a reflection of the indigenous culture, not many people including artists are aware of their

meanings and the wealth of information and design concepts that are embe

4.1 Definitie

Adinkra’s zijn tweedimensionale motieven met een duidelijke symbolische waarde voor de

Akan (o.a. DJAMPIM 1992:18). De meeste tekens verwijzen naar één of meerdere geze

Sommigen lijken zeer representatief, hoewel ze op een gestileerde wijze worden

weergegeven, en kunnen geclassificeerd worden als verbe

het derde type, afhankelijk of hun betekenis samenvalt met een gezegde (type RM3) dan we

of het gewoon een niet-iconische symbool betekenis heeft (type RM2).

het afsc

ordt, aan de andere kant is er hoop op een spoedig weerzie

992, OWUSU 2002:205). In het artikel v

4) wordt een taalkundige analyse gegeven:

hei

Wanneer we deze vergelijken met de verklaringen in het woordenboek Twi-Engels van KOTEY

(1996) komen we tot een gelijkaardige analyse:

di [dì] = eten, consumeren (gebruik maken van)

kra [krá] = weggaan, vaarwel zeggen

di nkra [dì n krá] = vaarwel zeggen

17

4.2 Oorsprong

Over de ouderdom van de adinkrasymbolen en de manier waarop ze eigen zijn geworden aan

de

mo

Vel

Bon

18de eeuw, mogelijk aan het begin van de 19de eeuw, zou de vorst van dit gebied (die de

poging hebben ondernomen om het machtssymbool van de Ashanti

reproduceren, namelijk de ‘gouden stoel’. Dit meubel zou tijdens de regeringsperiode van

Osei Tutu, de vierde Ashantikoning, uit de hemel neergedaald zijn als een machtig geschenk

27:264,

d zou op

mogen zitten (RATTRAY 1923:290). De strijd van de Ashanti met het volk van Gyaman

n

Eén versie be ze zou in

ruil voor zijn vaders symbolen hebben doorgegeven.

In een ander r

ongeve u hebben uitgez kte hoofd van koning Adinkra, zijn kleed

(adinkratextiel), een houten ‘stoel’ (die later ook als symbool is gaan dienen), en een aantal

werd opdat ze hun talenten ten dienste

zouden stellen van de Ashantihene en hun kunsten zouden aanleren aan de craftsmen van het

hof. Het vervaardigen vaardigheden. De motieven die

late krasymbo iet enkel die van het meegebrachte textiel,

maar evene el’ (DJAMPIM 1992:18).

Ashanti zijn de meningen verdeeld. Zoals Nana OWUSU-ANSAH (1992:71) ons meedeelt,

et de exacte oorsprong van de symbolen nog verder worden nagegaan in onderzoek.

en vertellen dat ze werden overgenomen uit Gyaman, de streek rond het huidige

doukou in Ivoorkust (o.a. GLOVER 1992, BAKER 1978:15 en SEKYERE). In de loop van de

naam Adinkra droeg) een

te

van God (Nyame). Het zou de ziel (sunsum) van het Ashantirijk in zich dragen (RATTRAY

1923:288-290), en is nog steeds het belangrijkste symbool voor de Ashanti. De

Ashantihene11 in de tijd van koning Adinkra, Nana Kwame Bonsu Panyin (RATTRAY 19

OWUSU-ANSAH 1992:72), zag de reproductie van de ‘stoel’ bijgevolg als goede reden om een

oorlog te beginnen. Osei Tutu, had namelijk meteen na het ontvangen van dit spirituele

geschenk een decreet uitgevaardigd waarin een oorlog gerechtvaardigd werd om deze reden

(OWUSU-ANSAH 1992:72). De regelgeving was zelfs zo streng dat er nooit ieman

eindigde met de dood van koning Adinkra.

Tot zo ver komen alle geschiedenissen overeen. Over de oorlogsbuit en de exacte manier

waarop de symbolen van Adinkra juist bekend raakten aan de Ashanti ambachtslui bestaa

verschillende verhalen:

schrijft het krijgsgevangenschap van Adinkra’s zoon (GLOVER 1992). De

leven het geheim van zijn

e versie van de geschiedenis (OWUSU-ANSAH 1992:72) wordt vertelt hoe de buit e

er zo ien: het afgeha

krijgsgevangenen. De belangrijkste gevangenen waren bekwame ambachtslieden en

kunstenaars uit Gyaman, van wie het leven gespaard

van adinkratextiel was één van deze

r de ‘adin len’ zijn geworden, zijn n

ens de versieringen van Adinkra’s houten ‘sto

11 Het woord ɔhene betekent ‘koning’ of ‘chef’. De titel Ashanti ɔhene of Ashantihene verwijst dus naar de

koning van de Ashanti. De koning van Gyaman kan worden aangeduid met de titel Gyamanhene. Eveneens het hoofd van een vereniging en personen met verantwoordelijke functies kunnen met het woord ɔhene benoemd worden. Zo is er een safoahene (‘sleutelverantwoordelijke’, maar ook de leider van een Asafo), een okyeamehene (‘hoofdraadsman’), en zo verder.

18

De motieven werden genoemd naar de gestorven koning en werden gebruikt om hem te

herdenken (o.a. HAIZEL 2001, NYAME en SEKYERE). Want ondanks alles werd hij ook door de

RATTRAY (1927:264-265) haalt deze geschiedenis wel aan, maar vervolgt met de mogelijkheid

erdere

re

.

beide

oegere koning van Gyaman. Als we deze stelling voor waar aannemen,

lijkt het makkelijker te verklaren waarom er heden ten dage nog nieuwe maar vergelijkbare

r

ver leest u in hoofdstuk 7 (over “creativiteit”).

e-

estellen

[...] Zeer interessant zijn de patronen, die alle een naam hebben. Waarschijnlijk zijn vele van deze figuren

Ashanti gezien als een groot en diplomatisch leider (OWUSU-ANSAH 1992:72). Later dienden ze

ook als vaarwelgroet bij het afscheid nemen van andere overledenen.

dat de symbolen werden overgenomen van minder verwante bevolkingsgroepen, uit v

oorden dan Gyaman, zoals de Moslims die meer noordelijk leefden. De Ashanti zouden de

tekens dan later zelf benoemd hebben en er eigen betekenissen aan hebben gegeven. Ande

onderzoekers leggen eveneens nadruk op de mogelijke invloed van de Mohammedaanse

iconografie en kalligrafie in de decoratieve stijl van de Ashanti. PRUSSIN (1980) is één van hen

Omdat ze hierbij opmerkt dat de invloedssfeer van de Islam zich tot ver in het zuiden

uitstrekte en dus zowel in Gyaman als het Ashantirijk was te zien, combineert ze echter

stellingen. Ook OWUSU-ANSAH (1994:71), prins van Ashanti & professor aan de universiteit van

Kumasi, ziet bepaalde vormovereenkomsten en plaatst deze mogelijkheid naast de andere.

Hoewel hij met deze uitspraak heel wat anderen tegenspreekt, beweert Kingsford NYAME dat

de tekens pas ná de dood van koning Adinkra zijn ontworpen, als rouwsymbolen. Hij vertelt

dat er nu nog steeds nieuwe adinkrasymbolen worden gecreëerd die design-technisch in

dezelfde lijn liggen als de oude symbolen en zich manifesteren als een hedendaagse

herdenking van de vr

symbolen worden uitgewerkt. Dit gebeurt niet enkel door kunstenaars, maar eveneens doo

leden van de Koninklijke familie, zoals Nana OWUSU-ANSAH, en met goedkeuring van de

Ashantihene. Meer hiero

4.3 Adinkradoeken

Ghana heeft een lange geschiedenis van textielproductie, waarvan de oudste producti

processen lokaal en in verschillende gemeenschappen zijn tot stand gekomen (MOSES

2004:78). Zo is er de kleurrijke geweven Kente, en een heel arsenaal in effen katoen

geweven doeken die met plantaardige inkt gekleurd of beschilderd worden. Adinkra,

Kuntunkuni, Kobine en Birisi zijn hier slechts enkele voorbeelden van (MOSES 2004:79).

“Adinkradoeken zijn oorspronkelijk weefsels van inheems katoen, geweven op inheemse weefto

van elders overgenomen, waarna de Asjanti (sic) er zelf een naam aan hebben gegeven.”

ROTTERDAMS MUSEUM VOOR LAND- EN VOLKENKUNDE - verder in de tekst vermeldt als RMLV - 1954

19

Adinkradoeken zijn met de hand bestempelde doeken waarvan (bijna) alle motieven een

spreekwoordelijke betekenis hebben. Door de keuze van de motieven en de kleur van het

doek brengt de drager ervan een specifiek bericht over naar de buitenwereld (DEMEY

1999:33). Aangezien de naam ‘adinkra’ verwijst naar afscheid nemen, is het niet

verwonderlijk dat adinkradoeken traditioneel worden gedragen bij begrafenissen en

de

woorden: “Indien gij ooit mijn vijand wordt, mogen de Goden u doden”. Na de dood van een

U

,

AH 1989).

Oorspronkelijk was het dragen van adinkra voorbehouden voor mensen van Ashanti afkomst

ge status, zoals koningen en dorpshoofden (DEMEY 1999:33). In

de loop der jaren is dit veranderd en is het gebruik van de doeken wijder verspreid geraakt.

Bij sommige gelegenheden wordt zelfs door andere Ghanese bevolkingsgroepen adinkratextiel

al

leed.

er

t

eveneens een onderscheid in gebruik naargelang de kleur van de doeken. Alle scharkeringen

tus n

wor

voorbe e dat in

de w en

zilv verwijzen naar de queen-mother, en bruin wijst op oorlog en/of serieuze

herdenkingsceremonies (o.a. GILLOW 2003:88). DEMEY (1999:33) merkt hierbij op dat het

meestal niet de naaste familieleden van de overledene zijn die adinkratextiel dragen, maar

voornamelijk andere gasten. Volgens mij is dit sterk afhankelijk van de achtergrondkleur

Naaste familieleden worden namelijk verwacht om rood te dragen als teken van diepe rouw.

Zowel de stof als sommige symbolen zijn als een “schakel tussen de levenden en de doden,

het heden en het verleden, het nu en het hiernamaals” (RMLV 1954). Daarom werden

doeken ook gebruikt bij andere gelegenheden die via de oude culturele gewoontes van de

Ashanti in verband te brengen zijn met dood of afscheid nemen. Een voorbeeld hiervan is de

eedaflegging van een chef aan de Ashantihene. Daarbij sprak de koning namelijk volgende

Ashantikoning is de hele bevolking verplicht zich te hullen in rouwkledij, traditioneel is dit

zwart, bruin of rood adinkratextiel of Kuntunkuni. De troonopvolger zal bij zijn kroning

adinkratextiel dragen. Omdat het hier over een vreugdevolle gebeurtenis gaat, kiest men

gewoonlijk voor Adinkra-fufua, handgestempeld textiel met een witte achtergrond (ASIED

2005:41). Ook in de traditionele rechtspraak was de aanwezige leider vaak gekleed in

adinkratextiel, in vele gevallen zou immers één van beide partijen moeten sterven (RMLV

1954). In recente tijden, nu er geen doodsvonnis meer wordt uitgesproken in de rechtbanken

wordt nog steeds verwacht dat de getuigen en andere aanwezigen zich houden aan de

traditionele kledingsvoorschriften, en zich dus hullen in rouwkledij (YANK

en voor mensen met een ho

gedragen. Iedereen die het kan betalen, mag zich een adinkradoek aanschaffen (BAKER

1978:15). Niet enkel de dragers van het textiel zijn veranderd, er zijn tevens een aant

functies bijgekomen. WOUTERS (1993:294) meldt zelfs het gebruik als bedsprei of tafelk

Bij het bepalen van de functie en/of de gepaste gelegenheid om het te dragen, hangt

natuurlijk veel af van de betekenis van de stempels op het doek. GILLOW (2003:88) maak

sen rood en zwart worden gebruikt als begrafeniskledij, maar de witte en de lichte kleure

den ook gedragen bij andere, feestelijke gelegenheden, waarvan hierboven al een

eld werd gegeven. APPIAH (1979:64) gaat hiermee akkoord en voegt er aan to

algemene kleurensymboliek van de Ashanti goud meestal staat voor rijkdom, blau

er

20

aangelegenheden. Volgens BAKER (1978:15) zouden de doeken met een witte achtergrond

hoofdzakelijk door mannen en die met gekleurde achtergrond voornamelijk door vrouwen

worden gedragen. Ze is echter de enige die dit onderscheid maakt, de meeste onderz

linken de kleur van het doek aan de gelegenheid en/of de boodschap die men wilt

Het is belangrijk een onderscheid te maken tuss

de handgestempelde adinkradoeken en de

recentere geprinte stoffen waar vaak ook

adinkrasymbolen op staan afgebeeld. De

oekers

uitdragen.

en

gestempelde doeken kunnen beschouwd worden als

p

een

an

t

en

n

afgebeeld en de fabricageplaats -

,

lt

oek

en

t zeefdruk.

de voorlopers van het industrieel geprinte textiel

(ABBAN 1992). Hoewel de motieven op beide

dezelfde betekenis verbeelden, heeft het textiel o

zich een heel andere uitstraling. De geprinte versies

worden daarom meestal niet aangeduid met de

naam “adinkratextiel” (DEMEY 1999:99). De originele

gestempelde exemplaren blijven in zekere mate

statussymbool. Omdat het belangrijkste deel v

het fabricageproces (namelijk het stempelen) me

de hand gebeurt, vindt men van een doek nooit e

identiek dubbel, zelfs niet wanneer het patroo

volledig overeenstemt. De waarde

wordt bepaald door het gewicht van

het doek, de kwaliteit van de afdruk,

het aantal symbolen dat erop is

Afbeelding 4.1 - Handgeprint adinkratextiel.

een doek dat werd gestempeld in

een bekend adinkradorp, zoals

Ntonso of Asonkwa, heeft een groter

aanzien (DEMEY 1999:97).

In tegenstelling tot de geprinte versies, mag een ‘echt’ adinkradoek niet worden gewassen

enkel uitgelucht (DEMEY 1999:98, GLOVER 1992, ADU-AKWABOA 1992:146). BAKER (1978:15) vu

hierbij aan waarom: de inkt zou ongeveer een jaar nodig hebben om diep genoeg in het d

te dringen. Om de symbolen weer terug te laten blinken, kunnen de doeken worden

binnengebracht bij een stempelaar om ze te laten ‘herdrukken’ (DEMEY 1999:98).

Tegenwoordig bestaat er een “derde weg”. Uit een interview met Shahanon ASAMOAH, e

jonge stempelaar in Ntonso, blijkt dat een groot deel van de huidige adinkradoeken niet meer

gestempeld worden met een figuratief uitgesneden kalebas en een speciale traditionele

stempelinkt (adinkra aduru). Veel van de “stempelaars” werkt tegenwoordig me

Afbeelding 4.2 - Industrieel geprint textiel met adinkrasymbolen.

21

Dit gebeurt nog steeds met de hand, waardoor deze doeken hun meerwaarde blijven

behouden tegenover het industrieel geprinte textiel. Toch heeft deze procedure nog andere

gevolgen zowel voor de producent als voor het resultaat. Zo is dit systeem bijvoorbeeld niet

toe te passen met de traditionele inkt , en moet men hiervoor industriële stempelinkt

gebruiken. Als gevolg hiervan wordt de kwaliteit van de bedrukking beter beoordeeld, droogt

het beter en wordt een doek dus sneller a

maakt. Tevens hebben deze gezeefdrukte

gewassen zonder hun glans en glorie te ve

Voor deze nieuwe vorm van adinkratextie

adel als gewone mensen en politiek belan

adinkradoeken. Een voorbeeld is het doek

leggen in 2000. Dat werd ontworpen en g

geprint door ASAMOAH), deelgemeente van

Een andere innovatie in de productie van

ontwerpen uit te tekenen. Dit gebeurt zow

ook gebruikt kan worden om nieuwe kente

traditionele stempelmotieven. Dit vertelde at de

printers experimenteren met ingevoerde s

afbeelding 4.2), en met hedendaagse figu k

en te zien met bloemetjes (afbeelding 4.3).

fgewerkt, wat het productieproces goedkoper

doeken als voordeel dat ze kunnen worden

rliezen, in tegenstelling tot het traditionele

l ligt de volledige markt open. Zowel de traditionele

grijke personen kopen en dragen gezeefdrukte

dat oud-president Kufour droeg om zijn eed a

edrukt in Tewobaabi (ontworpen door de lokale chef,

Ntonso.

adinkratextiel is de mogelijkheid om digitaal

el voor de geweven motieven van het doek (wat

te ontwerpen), als voor de bewerking van

de chief van Tewobaabi. Opvallend is ook d

toffen als nieuwe ondergrond (zoals u kunt zien op

ren ter afwisseling in de bedrukking. Zo kreeg i

onder andere een printing scre

textiel.

f te

Afbeelding 4.2 - Adinkradoeken uit Tewobaabi.

Gedrukt met de zeefdruktechniek op verschillende (traditionele en nieuwe) ondergronden.

Afbeelding 4.3 - Printing Screens voor zeefdruk.

Links: hedendaags bloemenmotief.

Rechts: traditioneel motief (Akofena).

22

4.4 De Adinkrasymbolen zelf

“To a great extent the strength of a people’s greatness lies in their ability to keep alive, in the dark secrecy

of symbolism, the cherished truths and values of their life. In order to remain supreme forever, na

itself choses (sic) to sustain its identity, and the beginnings and ends of its creation in the cloudy my

world of the unseen and the unknown.” (ANTUBAM 1963:157)

4.4.1 Morfologie van de symbolen

ture

stical

de

t meerdere gezegden.

(Meer over betekenissen en spreekwoordassociaties kan u lezen onder 4.4.2.)

lmatig

eze tekens.

Omdat dit echter niet de kern is van mijn huidige onderzoek, wil ik u hiervoor doorverwijzen

naar de werken van WOUTERS (1993), DEMEY (1999) EN FAÏK-NZUJI (1996a:65).

4.4.2 Betekenis & Bijhorende Spreekwoorden

“Adinkra-motieven werden vaak als overbrengers van bepaalde boodschappen ingezet en vonden

toepassing in de kunst, als versiering van wanden in woningen en van bedrukte stoffen. Vaak

agelijkse leven van de Ashanti een grote rol spelen en

veel verraden over hun filoso WUSU

zijn in Ghana ongeveer 400 adinkrasymbolen bekend (OWUSU 2002), maar van vele is de

betekenis verloren gegaan. Slechts een 60tal ervan worden nog steeds gebruikt, RATTRAY

1927) vermeldt er zelfs maar 45.12 Gesteund door de stelling van Kingsford NYAME, die al

erd aangehaald op pagina 19, en het feit dat deze auteur de eerste was om adinkra’s te

“Veel van deze motieven hebben een gemeenschappelijke basisvorm; een klein verschil in

weergave leidt al tot een andere betekenis” (OWUSU 2002:205). Toch bestaan van de meeste

symbolen enkele, soms zeer verschillende variaties. Ook dragen sommige symbolen meerdere

interpretaties, omdat ze kunnen worden geassocieerd me

Zoals in vele symbolen, wereldwijd, zijn er bepaalde constructieve elementen die geregeld

voorkomen in adinkra’s. Vaak zijn dit geometrische figuren of spiralen, die in een rege

en symmetrisch patroon aan elkaar werden gezet. Sommige symbolen zijn een gestileerde

weergave van gebruiksvoorwerpen, planten of dieren.

Het is mogelijk een uitgebreide analyse uit te voeren van de morfologie van d

weerspiegelden ze ook spreekwoorden, die in het d

fische en morele waarden.” (O 2002:205)

Er

(

w

12 In totaal vermeldt hij 53 symbolen, waarvan er enkele meerdere keren voorkomen, in een andere variatie.

Voor een volledige lijst, zie bijlage 3.

23

p g ik me af of we de symbolen d

re rpen kunnen beschouwen.

ubliceren, vraa ie niet werden vermeld door RATTRAY als

centere ontwe

Hieronder zal ik enkele van de bekendste adinkra’s overlopen. Daarbij zal ik vermelden welke

varianten er bestaan, of de verschillende bronnen dezelfde verklaring geven en welke

spreekwoorden of gewoonten er bijdragen tot de betekenis van het teken. Volgens WOUTERS

(1993) kan er een opdeling gemaakt worden tussen de meer symbolische adinkra’s en de

eerder representatieve, maar zelf wil ik stellen dat de laatste groep eveneens zijn betekenis

krijgt ingegeven door een volkswijsheid of gezegde. Het is immers ook mogelijk om nieuwe

betekenissen te geven aan bestaande symbolen door er een ander spreekwoord aan te

koppellen (NYAME, OWUSU-ANSAH). Op deze manier kunnen ook de oudste der symbolen een

hedendaagse invulling krijgen.

ANTUBAM (1963: 157-160) deed eveneens onderzoek naar het samengaan van spreekwoorden

en adinkra’s, en vermeldt enkele gezegden waarvan ik het symbool niet heb kunnen

terugvinden.

“[…] any image seen enough has the ability to become a recognised symbol. The meaning of a symbol can

also change or the symbol can remain the same and what it represents change with time.”

(DJAMPIM 1992:8)

In onderstaande lijst wordt af en toe verwezen naar een website waarvan ik informatie heb

kunnen halen. Daarbij geldt volgende sleutel:

website 1 = http://www.welltempered.net/adinkra/htmls/adinkra_index.htm website 2 = http://www.library.cornell.edu/africana/Writing_Systems/Adinkra_page1.html

Adinkrahene (de Koning van de Adinkrasymbolen)

Nana BANYI AMPA, de okyeamehene ofte chief linguist / spokesman van Sunyani, vertelde me

dat er in elk chiefdom mensen worden aangesteld die verantwoordelijk zijn voor bepaalde

activiteiten of voorwerpen. Zelf is hij okyeamehene (okyeame = raadgever, ɔhene = koning).

Daarnaast is er bijvoorbeeld een safoahene of ‘sleutelkoning’ (safoa = sleutel), die zijn chef

overal volgt, voor hem de deuren moet openen en verantwoordelijk is voor het bewaren van

alle sleutels van het paleis. Op een vergelijkbare manier is de adinkrahene het hoofd van de

adinkrasymbolen. Het teken wilt de mensen wijzen op hun verantwoordelijkheden: iedereen is

voor iets verantwoordelijk.

24

RATTRAY (1927:266) geeft niet zo veel u

b

itleg over de symbolen die hij aanhaalt. Hij vermeldt

eide variaties als symbool nr. 21 en 34, maar maakt hierbij geen onderscheid in betekenis

en sluit zich aan bij de algemene beschrijving van dit teken als ‘koning’ van alle adinkra’s.

Als

De naam v

Gya zitten waar dit teken voor staat

(FAÏ -NZUJI 1996b:37, Kingsford NYAME).

s ncentrische cirkels, vormt de basis van alle

dinkraprints (GLOVER 1992, ABBIW s.d.:45) en heeft een belangrijke inspiratiebron geleverd

voor de ontwerpen van de andere symbolen (AGBO 2006:43). In tegenstelling tot de tweede

aan een

zien de twee

‘varianten’ namelijk als geheel verschillende symbolen met een eigen betekenis.

ng van een ander teken. Ik denk dat

we hierdoor kunnen veronderstellen dat bovenstaande motieven als variant van hetzelfde

ls ze nog jong

, de grote okro’s waarnaar hier wordt verwezen zijn in feite overrijp. Volgens NYAME zou

het symbool van de grote okro gebruikt worden op de begrafenis van zeer oude mensen en

n hoge leeftijd. Hij vermeldde er nog bij

at op dit soort afscheidsvieringen meestal wit wordt gedragen in plaats van rood of zwart,

omdat men wilt vieren dat de overledene zo lang bij hen is mogen blijven. Een Nederlands

spr ood”

(Als

Tus :211) een

betekenisverschil bestaan. Terwijl de eerste verwijst naar grootmoedigheid, standvastigheid &

de

‘koning’ der symbolen is dit natuurlijk één van de belangrijkste van de adinkramotieven.

an het symbool verwijst rechtstreeks naar de historische koning Adinkra van

man, die naar verluid alle goede eigenschappen zou be

K

De eer te variant, die bestaat uit drie co

a

variant, waarbij de middelste cirkel is vervangen door vier stippen, zou deze echter zelden

worden gebruikt als stempelmotief (GLOVER 1992, e.a.). Het tegengestelde is echter waar.

Uit de observaties die ik gedaan heb in Ghana eerder dit jaar, blijkt dat de eerste variant het

vaakst voorkomt op stoffen, gedrukt of gestempeld. Dit zou te wijten kunnen zijn

subtiel betekenisverschil tussen beide. Enkele onderzoekers en contactpersonen

De tweede variant wordt door sommigen ook wel Nkruma Kese (grote okro) genoemd, omdat

ze lijkt op een dwarsdoorsnede van een okro13. RATTRAY (1927:265) vermeldt echter ook een

symbool met deze naam, maar dat doet hij ter verklari

mogen beschouwd worden, en dat de oorspronkelijke Nkruma Kese door velen niet meer

gekend is. RATTRAY (1927:265) geeft enkel een vertaling van de naam, geen betekenis,

daarom wil ik hier even over uitweiden. Okro’s kunnen enkel worden gegeten a

zijn

symbool staan voor de zegen van het bereiken van ee

d

eekwoord dat hierbij zou kunnen aansluiten is “Klein is de rouwe valt de oude koe d

oude mensen sterven is het verdriet minder).

sen de twee varianten van de Adinkrahene zou volgens OWUSU (2002

zorgvuldigheid, wat belangrijke eigenschappen zijn voor een koning (of ɔhene), zou

tweede tekening staan voor grootsheid en de verspreiding ervan in de vier windrichtingen.

De wetenschappelijke naam van deze 13 plant is Hibiscus Esculentus. Voor afbeeldingen, zie bijlage 4.

25

Ondanks de belangrijkheid van de Adinkrahene zijn de meningen dus verdeeld over zijn

exacte betekenis: in de meeste gevallen wordt echter verwezen naar grootsheid, charisma en

leiderschap (beide websites, GLOVER 1992, OWUSU 2002, AGBO 2006:43). Hierbij wordt vaak

an,

de

an zijn, en symboliseren de vier stippen (of soms ook ruiten)

de levensschenkende kracht van de zon. Deze interpretatie verwijst naar de traditionele

de

an en is de moeder van Nyankopon, de zon, die almachtig en mannelijk was.

Een derde entiteit, die het triumviraat compleet maakt is Odomankoma, de broer van Nyame

en voor

Ook GBO (2006:43) legt een verband tussen het cirkelmotief en spiritualiteit, maar hij gaat

niet verder in op het traditionele geloof. Wel zegt hij dat “in Ghanaian traditional symbolism,

h

sanctity or holiness.”

cirkels een pan-Afrikaans symbool is. Zij geeft het verschil aan tussen de betekenis die eraan

ordt gegeven in Centraal Afrika met die van de Akan. De West-Afrikaanse verklaring, die ze

heeft overgenomen van NIANGORAN-BOUAH (1984), spreekt over (Koninklijke) autoriteit, macht

en het spreekrecht van een vooraanstaand persoon. In Centraal Afrika zou een vergelijkbaar

teken mbo neens voor het woord

van een vooraanstaande (FAÏK-NZUJI 1996a:216-217), waardoor de link gelegd wordt met

gesteld dat het symbool om deze reden enkel gebruikt mag worden door chiefs of mensen

met leiderscapaciteiten. Daarnaast zou het symbool echter ook andere mensen moeten

aanzetten tot het opnemen van verantwoordelijke en inspirerende functies (AGBO 2006:43,

Nana BANYI AMPA).

Het RMLV (1954) geeft een heel andere verklaring van de symbolen. De drie cirkels van de

eerste variatie zouden een weergave zijn van de maan en de zon: de buitenste is de ma

waaruit de zon en de ‘kra’ geboren zijn. In de tweede variatie staat de buitenste cirkel voor

hemel, waar maan en zon deel v

religie van de Ashanti, waarin Nyame en Nyankopon, waarvan de namen nu beiden verwijzen

naar de Christelijke God, nog twee afzonderlijke entiteiten waren: Nyame stond voor

vrouwelijke ma

vader van de Akan (DANQUAH 1952:362).

A

God’s appearance, presence, and activities are often expressed in terms of, or associated wit

the ‘circle’ which is known to be the symbol of

FAÏK-NZUJI (1996a:216-217, 1996b:37) maakt duidelijk dat het motief van de concentrische

w

sy ol staan voor God, harmonie, orde en perfectie, maar eve

AGBO (2006) en het RMLV (1945). Deze verbinding tussen circulaire vormen en spiritualiteit

mag waarschijnlijk als een universeel Afrikaans idee beschouwd worden.

Dame-dame

Dit symbool geeft een populair bordspel weer dat sterk lijkt op dammen (GLOVER 1992).

Omdat het spelen ervan een zekere competentie veronderstelt, verwijst dit teken naar

26

intelligentie, listigheid en genialiteit (OWUSU 2002:215, website 1) en benadrukt het belang

van resoluutheid en redelijkheid in het nemen van beslissingen (AGBO 2006:32).

Het spel is echter meer dan het tactisch verzetten van de houten speelstukken (YANKAH

1989:126). Zowel AGBO als YANKAH beschrijven de ruimere context van het damspel.

Het spel wordt net als hier gespeeld door twee personen, en is naast het traditionele ɔware

en het later ingevoerde ‘mens-erger-je-niet’ zowat het populairste gezelschapsspel in Ghana.

In sommige gevallen leidt deze populariteit zelfs tot een verslaving bij de spelers. Traditioneel

omen.

el

eugen te

trainen en minder snel ten prooi te vallen aan afleidingsmanoeuvres, of om hen te

wordt het gespeeld op een centrale plek van de wijk of in de schaduw van een paar b

Het is de gewoonte om tijdens het spelen de tegenstander te plagen met beledigingen en

gevatte opmerkingen om zo zijn concentratie te verstoren. Meestal gebeurt dit met een

komische noot, satire, of aan de hand van spreekwoorden die tijdens het verloop van het sp

van toepassing zijn volgens een speler of toeschouwer.

“[Dame is] the best known game that attracts proverb use among the Akan.” (YANKAH 1989:126)

Het dame-dame symbool kan worden gebruikt om mensen aan te moedigen hun geh

waarschuwen voor spelverslavingen en dergelijke (AGBO 2006:32). Daarnaast kan de

afbeelding van het damspel ook symbool staan voor spreekvaardigheid en een vakkundig

gebruik van spreekwoorden (YANKAH 1989:126).

ɔhene Aniwa (In the King’s eye)

Bijhorend Spreekwoord: ɔhene aniwa yε mienu pε, nso ohunnu beεbiara.

Engelse Vertaling: The King’s eyes are only two, but he sees everywhere.

(AGBO 2006:30)

Hiermee wordt verwezen naar de alomtegenwoordighe

“De ogen van de koning zien alles.”

id van de koning in zijn machtsgebied

(O 2002:208), en volgens sommige onderzoekers (o.a. RMLV 1954) ook naar de gunsten

leidinggevende positie symboliseren. Hij legt uit dat een traditionele koning door trouwe

onderdanen, echtgenotes, sub-chiefs en personeel op de hoogte werd gehouden van wat

gebeurde in zijn rijk. In bovenstaand spreekwoord worden al deze mensen symbolisch

voorgesteld als de ‘ogen’ (aniwa) van de koning.

WUSU

die de koning kan verlenen. Voor AGBO (2006:30) verwijst het woord ɔhene oorspronkelijk

enkel naar de koning, maar zou het in een hedendaagse context alle personen met een

27

Omdat op deze manier niets kan verborgen blijven voor de koning, kan het teken gebruik

worden als waarschuwing voor mensen met slechte intenties (AGBO 2006:30).

Dit teken zou zijn oorsprong niet hebben gekend aan het hof van Gyaman. Toch is het zeer

bekend als adinkra en wordt het vaak gebruikt. Nana BANYI AMPA vertelde in een interview dat

wanneer de Ashantihene werd gevangen genomen door de Britten een gestileerd soort oog

stond afgebeeld op

t

het kleed van deze koning. Dit symbool werd later toegevoegd aan de

adinkrasymbolen.

Anders dan de andere onderzoekers, geeft AGBO (2006:6,30) deze uitleg bij het symbool van

de Fofoɔ-plant (in deze lijst het volgende symbool) en omgekeerd. Zoals u kan zien, is er

weinig verschil tussen beide in design, waardoor een vergissing zeker niet is uitgesloten.

Fofoɔ

Bijhorend spreekwoord: Sε nea fofoɔ pε ne sε gyinantwi aba bidiε.

ij het afvallen, wat

beurt bij andere planten zoals de gyinantwi. De afbeelding van het foofoo-zaad is

,

heid van sommige

mensen.

Engelse vertaling: What the fofoo plant wants is that the gyinantwi seeds would turn black.

(GLOVER 1992, AGBO 2006:6)

De foofoo-plant wordt gezien als heel jaloers. Zijn zaden worden zwart b

niet ge

bijgevolg een waarschuwing voor jaloezie en nijd (GLOVER 1992, OWUSU 2002:211, website 1)

en wil de mensen leren om gelukkig te zijn met wat ze hebben (AGBO 2006:6).

Zoals eerder vermeld, geeft AGBO (2006:6,30) bij deze tekening de uitleg van ɔhene aniwa, en

omgekeerd.

FAÏK-NZUJI (1996b:83) geeft in haar boeken enkel een betekenis voor de symbolen, maar

geen verklaring over de oorsprong. Naast jaloezie ziet zij eveneens begeerte en zin als

verklaring van dit symbool. Ze verwijst net als AGBO (2006) naar de slecht

28

Ananse ntontan (spinnenweb)

Dit teken lijkt enkel vermeld te worden op adinkra-gerelateerde websites (1 en 2) en niet in

boeken en artikels over adinkrasymbolen. Het zou verwijzen naar Ananse, de spin uit

literatuur, en staat symbool voor wijsheid, creativiteit en de complexiteit van het leven.

De okyeamehene van Sunyani, Nana BANYI AMPA blijkt het teken wel te kennen en verwijst in

zijn uitleg eveneens naar de volksverhalen. Hij haalt aan dat de spin in vele gevallen wordt

gezien als een verraderlijk en sluw dier, vergelijkbaar met de vos in Europese fabels. Hierd

kan het teken dienen als een waarschuwing voor gevaarlijke plaatsen of de aanwezigheid

verraders of leugenaars.

“when you go to some places where you can see this symbol, you ju

de

oor

van

st have to know that that place, is sort

of not safe for you. [...] this animal, because of the way it is, it portrays lies in our Ghanaian culture.”

Kɔdeε mmɔwerεwa (Arendsklauwen)

Er bestaan veel Akan spreekwoorden over spinnen, die hierbij kunnen worden gegeven, maar

de oude man kon er zich helaas geen herinneren tijdens ons gesprek.

De linksd ende variant op de swastika staat voor gehoorzaamheid en dienstvaardigheid

alde dienaressen

eft een iets andere

e variant, waar ook DANQUAH (1952:360) zich in kan vinden:

De vier elementen (vier ‘wassende manen’) zouden samen de baan van de maan uitbeelden,

vrouwelijkheid. Wanneer deze vrouwelijke variant werd

aangebracht bij mannen of op hun bezittingen, was dit een teken van verraad (RMLV 1954).

wel verbeeld met een swastika, maar dan

een rechtsdraaiende. Deze zou als haarsnit gedragen zijn door de ɔbrafoɔ of beulen van het

raai

(GLOVER 1992, OWUSU 2002:213). Het zou het kapsel voorstellen van bepa

van de queen-mother, en tevens hun kammen sieren. Het RMLV (1954) ge

invulling voor dez

wat een opperste verbeelding is van

RATTRAY (1927:265) en ANTIRI (1974:34) vermelden een ander naam voor dit vrouwelijke icoon:

Ntontimsefo Pua (Nkotimsefo zijn de dienaressen van de queen-mother, Pua staat voor

‘kam’). Onder de naam Kɔdeε mmɔwerεwa, toont RATTRAY (1927:267) een heel andere

figuur, die u hiernaast kunt zien. Jammer genoeg geeft hij geen verdere verklaring van

de betekenis.

Volgens AGBO (2006:49) worden de arendsklauwen

29

hof. Het teken stond symbool voor hun behendigheid in de executie van verraders. Omdat

deze vaardigheid in zekere zin te vergelijken is met die van een arend die jaagt op een prooi,

werd ze gesymboliseerd door de open klauwen van deze machtige vogel.

Gye Nyame (Except God)

Bijhorend spreekwoord: Abɔdεe santen yi firi tete; obi nnte ase a, onim n’ahyease,

obi nntena ase nnkosi nawie yε gye Nyame.

Engelse vertaling: The great panorama of creation originated from the unknown past; no one

lives who saw the beginning, no one lives who will see its end, except God.

NTUBAM 1963:160, AGBO 2006:22)

Over dit ontzettend bekende en vaak voorkomende teken zijn alle bronnen het eens dat het

verwi lmachtigheid en de onsterfelijkheid van God (Nyame). Het brengt de

boodschap niets te vrezen, behalve God. Ook al vóór de introductie van het Christendom in

uo Nyame en

erwees, maar tegenwoordig wordt het voornamelijk gebruikt in

stelijke context. Volgens FAÏK-NZUJI (1996a:218-219, 1996b:42) zou het niet enkel

people” e 1)

ogste der adinkra’s. Tijdens mijn laatste verblijf in Ghana (2009) viel me op dat

dit door veel, voornamelijk Christelijke, Ghanezen ook als belangrijkste symbool beschouwd

lde,

olen”.

AMPA beschreef tijdens ons gesprek enkele mogelijke situaties waarin dit

belangrijke symbool traditioneel gebruikt kan worden:

anneer een koning of chef het draagt op zijn kleren wijst dat bijvoorbeeld op een zeker

gevoel van onschendbaarheid. Het is namelijk enkel God die hem uit zijn machtspositie kan

verwijderen. Via een vergelijkbaar vertrouwen in God kun je iemand met slechte intenties

duidelijk maken dat je niet bang van hem bent, God zal namelijk beslissen wat er met je

gebeurt, hij niet. Daarnaast kan bovenstaand teken ook worden gebruikt om iemand een

(A

jst naar de a

Ghana, kende de Akan een almachtige God. Eerder vermeldde ik al het d

Nyankopon (pagina 26), waarvan de laatste oppermachtig zou zijn geweest. Het is naar hen

dat dit teken oorspronkelijk v

een Chri

gebruikt worden door de Akan, maar gemeenschappelijk zijn aan verschillende West-

Afrikaanse culturen.

“This unique and beautiful symbol is ubiquitous in Ghana. It is by far the most popular for use in

decoration, a reflection on the deeply religious character of the Ghanaian (Websit

Waarschijnlijk door het veelvuldig gebruik van dit symbool, promoveert OWUSU (2002:206)

het tot allerho

wordt omdat het hun geloof en vertrouwen in God weerspiegelt. Zoals ik eerder al aanhaa

spreken sommige mensen zelfs over “Gye Nyame symbolen” in plaats van “adinkrasymb

Nana BANYI

W

30

behouden reis te wensen. In dat geval zal het als boodschap uitdragen dat God hem zal leiden

op zij w

e

zou

hebben uitgebeeld. Om hun stelling te staven verwijzen ze naar de gebalde vuist die op de

). Eén van de favoriete symbolen van Kingsford Nyame is zo’n nieuw

ontwerp (te vinden in OWUSU-ANSAH 2002:3-4), en “(only) God will make me great”,

“Ny

van

sommigen ooit de knokkels van twee vuisten zouden hebben voorgesteld,

n eg.

Zowel Kingsford NYAME als MONAK (1997:84), proberen op een artistiek-etymologische manier

te verklaren waarom het symbool de vorm heeft die het heeft. Beide stellen dat het huidig

teken een verdere evolutie is van de oorspronkelijk tekening die twee gestileerde vuisten

oude bankbiljetten stond, met de woorden “Gye Nyame” als bijschrift.14

Ook nu evolueert dit populaire teken, en worden er via soms kleine ontwerpveranderingen

betekenisuitbreidingen bij gegeven. Voorbeelden hiervan zijn te vinden in het boekje van

Nana OWUSU-ANSAH (2002

ame beye me Kese” in Twi. Qua design lijkt het nieuwe teken een combinatie te zijn

Gye Nyame en de Adinkrahene. De middelste uitstulpingen, die volgens

werden vervangen door drie concentrische cirkels (zie afbeelding hiernaast).

εsε ne tεkrεma (Tanden & Tong)

Bijhorend spreekwoord: Wonnwo ba ne se.

Engelse vertaling: We improve and advance. (GLOVER 1992)

n

vriendschap,

Dit is waarschijnlijk slechts één van de vele mogelijke gezegden hierbij. Verschillende bronne

geven namelijk een andere betekenis voor dit symbool. Volgens GLOVER (1992) staat het voor

vooruitgang en ontwikkeling, op website 1 wordt het gelezen als een teken van

afhankelijkheid en de belangrijkheid van samenwerking. AGBO (2006:15) en Nana BANYI AMPA

geven een spreekwoord dat aansluit bij deze tweede betekenis:

Bijhorend Spreekwoord: εsε ne tεkrεma mmpo ko.

Engelse Verklaring: Even though the teeth and the tongue (sometimes) fight,

nobody settles it for them, they settle it for themselves.

Hoewel de tong soms wordt gebeten, kan hij zich niet scheiden van de tanden. Daaro

moeten de “conflicten” tussen deze twee ter plaatse worden opgelost. Het symbool van d

tanden en de tong ijvert ervoor dat ook de

m

e

conflicten tussen mensen op eenzelfde manier

van de late jaren 1980 en het begin van de jaren ‘90 gecombineerd met ander slagzinnen,

14 Deze vuist is te vinden op het briefje van 5000 cedi uit 1996, en wordt op de biljetten

zoals “For the Nation” (50 cedi), “Get involved” (100 cedi), en “[...] and Truth” (200 cedi).

31

zouden worden beslecht. We zouden dus allen een voorbeeld moeten nemen aan het

vredevolle samenleven van de tanden en de tong (AGBO 2006:15, Nana BANYI AMPA).

Terwijl BANYI AMPA, ABBIW (s.d.:55) en website 1 spreken over eenheid en samenwerking in

lle mogelijke menselijke relaties, legt AGBO (2006:15) meer de nadruk op een

huwelijkssituatie. Voor hem staan de tanden symbool voor de hardheid van de man, en de

tong voor het zachtaardige karakter van de vrouw.

“The proverb advises couples to complement each other in all aspects of marriage. It also encourages

in every

human relationsh .”

stileerde mond vo

n de tong. OWUSU (2002) vermeldt dit symbool niet.

a

harmony and interdependence among people. It acknowledges that there will be disagreements

ip (AGBO 2006:15)

Volgens DJAMPIM (1992:19) zou het bovenstaande een louter representatieve tekening zijn die

een ge orstelt. Zoals u ziet, blijken er nochtans mogelijkheden te zijn voor

metaforisch gebruik van de tanden e

Biribi wɔ soro

Bijhorend spreekwoord: Nyame, biribi wɔ soro na ma embεka me nsa.

Engelse vertaling (1): God, there is something in the heaven, let it reach me.

Engelse vertaling (2): Oh God, everything which is above, permit my hand to touch it

(GLOVER 1992, ANTUBA

.

M 1963:159, PRUSSIN 1980:61, AGBO 2006:26)

Dit teken zo t

voorbijgaan zou hij het bijhorende spreekwoord enkele malen uitspreken terwijl hij bepaalde

nader beschouwen volgens AGBO (2006:26), kunnen we stellen dat het woord “iets” (biribi) in

r men

van mogelijkheden om als mens te

en

en

de

lucht verder te dansen. De gewone mensen die dit zagen gebeuren, werden op deze manier

u aan de deur van het paleis van de Ashantihene hebben gehangen. Bij he

lichaamsdelen aanraakte.

De verschillende bronnen beschrijven dit als symbool van hoop en vertrouwen in God.

Aan de hand van het spreekwoord worden mensen aangemoedigd optimistisch te blijven, en

eventueel te bidden in moeilijke tijden (AGBO 2006:26). Wanneer we de aanwezige metaforen

het spreekwoord verwijst naar de goedheid en genade van God, terwijl de hemel waa

over spreekt symbool staat voor een onuitputtelijke bron

kunnen groeien, in alle betekenissen van het woord.

Nana BANYI AMPA vertelt een heel ander verhaal. Hij heeft het over de traditionele priesters

hun manieren om te bidden. Wanneer ze al dansend converseerden met hun Goden, zoud

sommigen van hen in staat zijn geweest om van de grond los te komen en als het ware in

32

bevestigd in hun geloof in het bestaan van God, en in de macht van de fetisj. Dit symbool zou

traditioneel enkel gebruikt mogen worden door machtige mensen.

Nkɔnsɔnkɔnsɔn

Bijhorend spreekwoord: Yεtoatoa mu εe nkɔnsɔnkɔnsɔn. Nkwa mu a, yetoa mu,

in

bool voor de

Website 1). Het

ald: enerzijds

duidt dit op een familierelatie, anderzijds kan het ook een clan of symbolische afstammingslijn

anduiden. Metaforisch gebruikt kan de betekenis verbreed worden naar alle vormen van

menselijke relaties (OWUSU 2002:208) tot zelfs de relatie tussen de levenden en de doden of

voorouders (AGBO 2006:21, ABBIW s.d.:54) of een volledige gemeenschap (AGBO 2006:21).

Volgens BAN I laties, maar eveneens voor de

appreciatie van de dingen die je verwanten voor je doen. Ter verduidelijking vertelt hij een

ger en zijn schoonmoeder. Deze vrouw zou niets

, hoewel hij vaak grote

prooien voor haar meebracht. Wanneer haar dochter scheidt, lijkt de moeder haar nieuwe

lg

die hieruit voortvloeien

(AGBO 2006:21)

n

becomes weak, it c are intere

and [they] are constantly protecting the well-being of the living.” (AGBO 2006:21)

in

de schakel (zoals de tekening hiernaast). Dit zou een variant kunnen zijn, of een

d ring

ver bool, en

Owuo mu a, yetoa mu; abusua mu nnte da.

Engelse vertaling: We are linked together like a chain. We are linked in life, we are linked

death, man who share a common blood relation never break away from one another.

(ANTUBAM 1963:160, GLOVER 1992, AGBO 2006:21, Nana BANYI AMPA)

De tekening stelt de schakels van een ketting voor (RMLV 1954) en staat sym

verbondenheid van mensen (GLOVER 1992, ANTUBAM 1963:159, ABBIW s.d.:54,

woord “abusua” uit het spreekwoord kan op meerdere manieren worden verta

a

Y AMPA staat dit symbool niet enkel voor re

verhaal over de slechte relatie tussen een ja

geapprecieerd hebben van wat haar schoonzoon voor haar deed

man beter te kunnen verdragen: de kleinste dieren die hij meebrengt, vindt ze al geweldig. In

dezelfde lijn als dit korte verhaal, voegt OWUSU (2002:208) nog toe dat in alle relaties een

wederzijdse verantwoording en samenwerking noodzakelijk is. Nkɔnsɔnkɔnsɔn staat bijgevo

niet enkel voor eenheid, maar ook voor de verantwoordelijkheden

“The strength of a chain is dependent on the individual metal rings linked together. When one u

auses a break in the chain. This signifies the belief that the ancestors

it

sted in,

FAÏK-NZUJI (1996a:101, 1996b:86) heeft in haar symbolenindex een teken opgenomen dat

sterk gelijkt op nkɔnsɔnkɔnsɔn, maar platliggend wordt voorgesteld met twee witte ruitjes

an er West-Afrikaans symbool dat dezelfde invloeden heeft gekend. Als verkla

wijst ze naar vrede, wat slechts vaag een link heeft met het bovenstaande sym

33

meer verwant lijkt te zijn met Pempamsie (het volgende symbool in deze lijst), dat do

sommigen (o.a. Mr. SEKYERE) als symbool voor vrede wordt aanzien en gebruikt.

or

Pempamsie - Mbomdwan (that which will not crush)

Bijhorend spreekwoord: Pempamsie see, bebirebe ahooden nne koroye,

Oman si mpma dua dadebo a, Eko ekoterenee.

else vertaling: The strength of the

Eng many lies in unity, for once a people are resolved in

unity, nothing stops them reaching their target.

at

er mee samengaat. Bovenstaand spreekwoord wijst op de kracht en onverwoestbaarheid van

en samenwerkende gemeenschap, op standvastigheid en bereidheid om moeilijkheden te

overwinnen (ANTUBAM 1963:163, GLOVER 1992, Website 1).

AGBO NYAME geven een andere verklaring. Volgens hen heeft de naam

van het symbool (Pempamsie) een spreekwoordelijke betekenis, en kan het vertaald worden

ief you

are ai , why sho te, wh e apart? n’t we come together and stop

EKYERE

ls teken, als kracht. Wie zich wil afzonderen zal zijn

(ANTUBAM 1963:163, GLOVER 1992, SEKYERE)

Bij dit teken zijn meerdere interpretaties mogelijk, afhankelijk van het gekozen gezegde d

e

(2006:20) en Kingsford

als: Sew it for preservation.

“If you are united, and you come together, you can forge ahead and fight! the multitude, and the ch

ming. So uld we segrega y should we b Why do

bickering and backbiting? [...]” (Mr. S , persoonlijke communicatie 2009)

OWUSU (2002:219) geeft dezelfde verklaring, maar een ander spreekwoord:

Een bezem gebonden met banden van bloed, trouw en zorg van de een voor de ander. Een

kleed in vele kleuren, genaaid a

dwergkracht zien breken, zijn schoonheid versnippert, incompleet

Gek genoeg geeft ze de naam Pempamsie en deze uitleg bij een ander symbool (namelijk het

volgende in deze lijst: Hye Wonnye), terwijl ze bij bovenstaande tekening van Pempamsie

geen naam noemt en enkel zegt dat het staat voor standvastigheid en bereidwilligheid.

34

Hye wonnhye

Het bijhorende spreekwoord is de naam van het symbool zelf: Hye wonnhye

Engelse vertaling (1): Burn, you do not burn. (AGBO 2006:37)

Engelse vertaling (2): He who burns be not burned. (GLOVER 1992, Nana BANYI AMPA)

Over de herkomst en betekenis van het gezegde lijken echter verschillende verklaringen te

sters

ɔmfo) die tijdens bep r met blote voeten op

endurance.” (Agbo 2006:37)

n geval

geeft

ou

ik aan de hand van haar vertaling als “Il y a quelque chose au paradis.” willen stellen dat ze

een ander, maar enigszins vergelijkbaar symbool voor heeft.

circuleren. Eén van de mogelijkheden is dat het verwijst naar de traditionele prie

(Ak aalde rituelen in trance geraakten en daardoo

‘vuur’ of hete kolen zouden kunnen dansen. Aan de hand van deze verwijzing zou het teken

zijn ‘lezers’ moeten inspireren om te volharden en moeilijkheden te overwinnen (AGBO

2006:37, website 1).

“[...] because they are ‘fire proof’, they dance without burning their feet, clothes and other parts of their

body. In the same way, other people become hardened to hurt, and hardship through long exposure and

GLOVER (1992) geeft een andere mogelijkheid, waardoor het symbool zou staan voor

vergevingsgezindheid - “turn the other cheek”. Een derde interpretaties wordt gegeven door

Nana BANYI AMPA, hoewel ze enigszins samenhangt met de betekenis van GLOVER (1992).

Volgens hem zou dit symbool pleiten om goed te doen in ruil voor iets goeds, en in gee

kwade intenties te koesteren.

Zoals hierboven vermeldt, lijkt OWUSU (2002) twee symbolen door elkaar te mengen, en

ze bij deze tekening de uitleg van Pempamsie.

FAÏK-NZUJI (1996b:61) beschrijft dit teken als een West-Afrikaans symbool van hoop. Toch z

Dwannimmεn (Ramshorens)

Bijhorend spreekwoord: Dwannini ye asisie a, ode n’akorana na ennye ne mben.

Engelse vertaling: It is the heart and not the horns that leads a ram to bully.

(GLOVER 1992)

Dit populaire symbool verbeeldt de horens van een ram (o.a. RMLV 1954) en krijgt

verschillende betekenis toegewezen, afhankelijk van de zegswijze die erbij wordt

een

35

geïnterpreteerd. GLOVER (1992) opteert voor het bovenstaande, waardoor het teken zou

verwijzen naar verborgenheid, waarschijnlijk van bepaalde karaktertrekken.

ANTUBAM (1963:158) en AGBO (2006:7) vermelden een ander spreekwoord, dat de nadruk legt

op kracht, en dezelfde verklaring geeft als website 1 en BANYI AMPA:

Bijhorend spreekwoord: Dwanini ahoɔden nee namε n, wopan n’amεn a n a woayi no awie no.

Engels ertaling: The strength of the ram lies in its horns, once they are plucked off,

Volgens A (2006:7) staat de ram symbool voor nederigheid, en zijn hoorns voor kracht.

Deze metafoor van nederigheid zou voortkomen uit de observatie dat schapen zich, in

enstel , gemakkeli naar de slachtbank laten voeren. Het bovenstaande

teken krijgt er bijgevolg nog een betekenis bij. De uitleg van OWUSU (2002:210) is andermaal

eel, maar noch zij noch OWUSU

(2002) geeft een spreuk waar deze interpretatie uit voort zou komen.

e v

then it is caught in a trap.

GBO

teg ling tot geiten jk

redelijk verschillend van de andere onderzoekers, maar sluit deels aan bij het voorgaande.

Volgens haar staat dit symbool voor wijsheid en de bereidwilligheid om te leren, en in

sommige gevallen ook voor nederigheid. Ook FAÏK-NZUJI (1996a:20, 1996b:56) lijkt zich te

kunnen vinden in de betekenis van wijsheid, kennis en oord

Sunsum (de Ziel)

teken wordt niet door alle onderzoekers besproken, maar zou verwijzeDit n naar spiritualiteit

en de zuiverheid van de ziel (GLOVER 1992, OWUSU 2002:207, AGBO 2006:31).

e

len: een

itueel deel, dat enerzijds

ontstaan is uit de geest van de vader en anderzijds gegeven wordt door God. Dit spiritueel

n

en andere mogelijkheid wordt gegeven door Nana BANYI AMPA. De okyeame van Sunyani

verwijst naar dezelfde karaktervormende ziel als AGBO (2006), maar verklaart de oorsprong

van het teken met een populaire uitspraak. Wanneer iemand een krachtige uitstraling heeft,

kan van hem gezegd worden dat hij “een ziel heeft”. Op deze manier verwijst Sunsum niet

enkel naar het spirituele, maar ook naar de aardse uitwerking daarvan.

Een mogelijke oorsprong van dit spirituele symbool ligt in een mythe over de geboorte van d

mens (AGBO 2006:31). Elke nieuw menselijk leven zou gecreëerd worden uit twee de

biologisch deel, gevormd van het bloed van de moeder, en een spir

deel is de onsterfelijke ziel waar het bovenstaande teken naar verwijst. GLOVER (1992) heeft

het naast deze onsterfelijkheid ook even over reïncarnatie van de ziel, waarin sommige Aka

geloven.

E

36

FAÏK-NZUJI (1996b) heeft dit teken niet opgenomen in haar symbolenindex, hoewel ze wel een

aparte ca l” onderscheidt. tegorie over “de zie

Serewa - Sedye (Kaurischelpen)

eg

)

t deze ‘porseleinslakken’ en de ‘kolanoten’ twee varianten van zijn

van

Vol yeamehene van Sunyani, symboliseren de kauri’s de macht

van hun drager. Hoewel hij enkel spreekt over de traditionele gebruiken en opvattingen over

de echte schelpen, trekt hij zijn verklaring door naar het grafische symbool.

Dit symbool wordt eveneens maar door enkele onderzoekers aangereikt - vreemd geno

enkel door de Nederlandstaligen. Het RMLV (1954) geeft geen verklaring, maar vermeldt het

omdat het op hun nieuwe museumstuk - een adinkradoek - prijkt. Volgens OWUSU (2002:209

staat het - net als de gelijkaardige tekening van de vier kolanoten - voor overvloed.

Er is een mogelijkheid da

hetzelfde symbool.

gens Nana BANYI AMPA, de ok

De schelpen van de porseleinslak werden in the olden days voor verschillende dingen

gebruikt. Traditionele priesters konden er bijvoorbeeld de toekomst mee voorspellen,

en later werden ze een tijd gebruikt als betaalmiddel.

Bese saka (Kolanoten)

ze de rol van de landbouw,

handel, en industrie in zowel de economische groei van een land of gemeenschap, als in het

ijeen brengen van mensen (AGBO 2006:48, Website 1).

GLOVER (1992) vertelt, net als AGBO (2006:48) en BANYI AMPA, dat kolanoten zeer geliefd zijn in

Noor dat deze bittere noten gekauwd worden voor hun

stimulerende en geneeskrachtige werking, en dat er uit deze vruchten een bruinrode lederverf

Net als het symbool hier net boven staan deze gestileerde kolanoten voor welvaart en

overvloed (OWUSU 2002:211, Website 1). Tevens symboliseren

b

d Ghana. Waaraan AGBO nog toevoegt

kan worden gedistilleerd.

37

Ntesie - Mate masie (What I hear, I keep)

Bijhorend spreekwoord: Nyansa bun mu nne mate mε sie.

Engelse vertaling: In the depth of wisdom abounds knowledge and th

(ANTUBAM 1963:158, GLOVER 1992, AGBO 2006:19, Nana BANYI AMPA)

ought.

Alle onderzoekers zijn het er over eens dat dit teken symbool staat voor wijsheid en kennis.

AGBO (2006:19), NYAME en BANYI AMPA benadrukken hierbij ook de voorzichtigheid waarmee

men soms moet omgaan met de kennis die men opdoet. Het is soms wijzer om iets te

verzwijgen dan het verder te vertellen. Ook een Nederlands spreekwoord probeert ons

hetzelfde mee te delen: “Spreken is zilver, zwijgen is goud.”.

Me ware wɔ (Ik zal met je trouwen)

Bijhorend spreekwoord: (EN vertaling) No one rushes into the job of mixing the concrete for

uilding the house of marriage.

Dit teken wordt enkel vermeld op website 1, als symbool van toewijding. Omdat het sterk

gelijk inkra’s vond ik het toch het vermelden waard, ter vergelijking.

pagina 3).

b

t op enkele bekendere ad

Tijdens mijn veldwerkstudie bleek dat dit symbool jonger is dan vele andere. Het werd

ontworpen door Nana OWUSU-ANSAH, en is te vinden in zijn boekje uit 2002 (op

Kuntinkantan (Do not boast)

Over dit symbool zijn alle bronnen het eens: de naam zegt het zelf, het is een waarschuwing

voor hoogmoed en arrogantie (RATTRAY 1927, GLOVER 1992, OWUSU 2002:210, AGBO 2006:47).

Het staat voor trots en grootsheid (OWUSU 2002:210), maar tevens voor nederigheid en

). gedienstigheid (GLOVER 1992, AGBO 2006:47, BANYI AMPA

BANYI AMPA vertelt dat dit symbool te vinden is op de muren van het house of chiefs, de

vergaderruimte voor traditionele chefs. Alle mensen die hier samenkomen zijn namelijk

belangrijk, maar ze moeten weten dat hun macht steeds relatief is vergeleken met de

anderen. Daarom maakt men gebruik van Kuntinkantan.

38

Mpuanum - Nkotimsofo Puaa

ovenstaande tekening is een weerspiegeling van een traditioneel populaire haarsnit, die

waarschijnlijk toebehoorde aan priesteressen (GLOVER 1992, website 1), en oudere,

vrouwelijke stool bearers van de queen-mother (AGBO 2006:36). Het staat symbool voor de

verwa ht : trouw, waardigheid en oprechtheid (OWUSU

2002:211), daarnaast zou het ook respect uitdrukken voor personen met een hoge leeftijd

B

c e eigenschappen van deze vrouwen

(AGBO 2006:36).

In plaats van deze vijf cirkels, geven RATTRAY (1927) en het RMLV (1954) een linksdraaiende

swastika als symbool (cfr. Kotee Mmowererwa).

Nyame nnwu na mawu

Het bijhorende gezegde is eigenlijk de uitspraak van de Ashanti-held Bowu:

Bijhorend spreekwoord: Nyame nnwu na mawu.

doet.

oals duidelijk wordt uit het gezegde, wijst dit op de onsterfelijkheid van God, en het eeuwige

leven van de ziel van de mens (GLOVER 1992, OWUSU 2002:209, AGBO 2006:18, Website 1).

Hier kan nog aan worden toegevoegd dat het volgens het traditionele geloof van de Akan

noodz leven om na de dood als voorouder te kunnen

voortbestaan (AGBO 2006:18).

Nederlandse verklaring: Als God onsterfelijk is, zal ik alleen verdwijnen als hij dat ook

En als hij dat niet doet, zal ik het ook niet doen.

(GLOVER 1992, OWUSU 2002:209, FAÏK-NZUJI 1996b:79)

Z

akelijk was om voorbeeldig te

FAÏK-NZUJI (1996b:79) toont twee mogelijke versies van dit symbool: een witte met zwarte

rand, zoals hierboven, en een volledig ingevulde zwarte tekening.

Akoma ntoaso (verbonden harten)

Twee harten die met elkaar verbonden zijn, staan symbool voor akkoord (agreement),

menhorigheid en een goede verstandhouding in alle mogelijke menselijke relaties (GLOVER

1992, OWUSU 2002:208, AGBO 2006:46, website 1, FAÏK-NZUJI 1996a:212-213 en 1996b:21).

sa

39

Kramo bɔne

Bijhorend spreekwoord: Kramo bɔne amma yeannhu kramo

Engelse vertaling: We cannot tell the good from the bad because of pretence an

(G 1992)

papa.

d hypocrisy.

LOVER

iffi t for one to recogn

ni” verwijst naar Moslims. Toch

vraag ik me af of we “Kramo” in het spreekwoord helemaal mogen gelijkschakelen aan

Kramoni”. Zou dit symbool wijzen op de Islamitische invloeden die de adinkra’s hebben

gekend? Of is dit een gemakkelijke Christelijke interpretatie van een woord dat oorspronkelijk

een meer algemene betekenis had? Op deze vragen heb ik geen duidelijk antwoord.

Wat het ook moge zijn, dit symbool is een waarschuwing voor hypocrisie en verraad.

AGBO 2006 geeft een andere vertaling voor het bovenstaande spreekwoord:

The bad Muslim has made it d cul ise a good one.

Ook NYAME, en enkele anders Christelijke Ghanezen, spreken hier over “goede en slechte

Moslims”, wat enigszins logisch is aangezien het woord “Kramo

“

Daarover zijn alle bronnen het eens (o.a. OWUSU 2002:219, AGBO 2006:14, Kingsford NYAME).

Mpatapo (de knoop van verzoening)

Het probeert verzoening en wapenstilstand te verbeelden.

Dit teken lijkt enkel vermeld te worden op adinkra-gerelateerde websites (1 en 2).

Aban - Eban (de omheining)

fort,

0:61, GLOVER 1992, OWUSU

2002:219, Website 1) . AGBO (2006:56) legt uit dat rond de traditionele Fihankra’s of

ng

orm uiteenlopend, wat volgens

OWUSU (2002:219) te wijten is aan de verschillende weergaves. De eerste variant zou eerder

Deze twee totaal verschillende tekeningen zijn allebei een weergave van een stenen gebouw

(al dan niet met een omheining er rond). Voor sommigen is het eerder een paleis of een

voor anderen een huis met twee verdiepingen (PRUSSIN 198

compoundwoningen vaak nog extra omheiningen werden gezet als een dubbele beveiligi

tegen vijanden en wilde dieren.

De associaties die bij dit symbool gemaakt worden zijn en

40

een weergave zijn van een ommuurd woonhuis, wat gevoelens moet oproepen van zekerheid,

veilig id sluiten zich hierbij aan. De tweede variant

lijkt meer op een versterkte burcht of een kasteel, wat associaties zou oproepen met macht

he en liefde. GLOVER (1992) en Website 1

en autoriteit (website 2) die zich over de vier windstreken uitstrekt (OWUSU 2002:219).

RATTRAY (1927) vermeldt er nog bij dat deze tekening - hij spreekt enkel over de tweede

variant - oorspronkelijk alleen gedragen werd door de Ashantihene.

Nsaa (een soort van textiel)

Bijhorend spreekwoord: Nea onim nsaa na otɔ n’ago.

Vertaling (1): The one who knows the Nsaa blanket is willing to buy one even when it’s old.

Vertaling (2): He who does not know authentic Nsaa will buy the fakes.

De eerste mogelijke vertaling wordt gegeven door GLOVER (1992) en AGBO (2006:28), de

l van een

verwijst naar excellentie, prestatie en

GBO

zij de Fulani handel en enkel gekocht

n lange levensduur lieten toe dat ook

WUSU

andere is te vinden op website 1. Allen zijn het er over eens dat het nsaa-textie

ongelofelijk goede kwaliteit is, waardoor het symbool

kwaliteit. Ter aanvulling vertelt A (2006:28) dat het textiel in Ghana bekend raakte

dank aars. Door de hoge kostprijs werden nieuwe doek

door koningen en adel, maar de uitstekende kwaliteit e

armere mensen, tweedehands, van zo’n doek konden genieten.

O (2002:208) vult aan met de wetenschap dat dit teken kan worden uitgereikt als

erkenning van goede prestaties.

Fihankra (huis - compound)

PRUSSIN (1980:61) en het RMLV (1954) melden enkel dat dit symbool een weergave is van

een circular house.

Op e en van de ‘omheining’, brengt deze

gestileerde weergave van een huis (of compound) associaties mee van zekerheid, veiligheid

en vergelijkbare manier dan voornoemde tek

en geborgenheid (GLOVER 1992, OWUSU 2002:217, Website 1)

41

Op website 2 staat echter te lezen dat het verwijst naar broederschap & solidariteit.

AGBO 0 eide betekenissen, verwijzend naar de familiariteit van mensen die

een compound delen.

tten ren in vergelijking met gewone huizen, die Fifa genoemd werden. Volgens

hem staat deze tekening dus ook symbool voor rijkdom.

(2 06:29) vermeldt b

Een hele andere betekenis wordt gegeven door BANYI AMPA. Deze man vertelde dat Fihankra’s

ontze d duur wa

Kra pa - Mmusuyideε (dat wat ongeluk wegneemt)

Bijhorend spreekwoord: Kerapa ye Nyame ahobowa; okyirifi, ote see okera, okeram fi,

te see ope nti Nananom de no yi musu..

Engelse vertaling: Good fortune is part of the good. It taboos dirt like a cat,

and clears filth like a vulture. (ANTUBAM 1963:160)

Verkorte versie van het gezegde: Kra pa te s ra, okyiri fi. ε ɔk

Engelse vertaling: Sanctity, like a cat, abhors filth. (GLOVER 1992, AGBO 2006:34)

Het spreekwoord zegt eigenlijk genoeg: dit teken is een beetje vergelijkbaar met ons

‘klavertje vier’. Het staat voor geluk (RMVL 1954, ANTUBAM 1963:160, PRUSSIN 1980:61,

GLOVE 1 eerder religieuze interpretatie. Het symbool

zou mensen moeten aansporen om regelmatig te bidden en te biechten. Tevens zou het zijn

FAÏK-NZUJI (1996a:65, 1996b:56) geeft twee verschillende betekenissen. De eerste sluit aan

ij het bovenstaande. De andere zou een invulling kunnen zijn die in een ander Afrikaans land

aan hetzelfde teken wordt gegeven.

R 992, website 1). AGBO 2006:34 geeft een

‘lezer’ herinneren aan de aanwezigheid van God (OWUSU 2002:207, website 2).

b

Ofamfa - Hwε mu dua (maatstaf)

Bijhorend spreekwoord: Wose fa, na woamfa a, wonnhumu. Wohwehwe mu a, na woh

wopusu mu a na wote ne pampan.

Engelse vertaling: You miss the c

u mu;

hance of knowing the context of a thing, when you refuse to

take it upon a request. When you examine it, its content will be known.

You know the smell only when you shake it.

(ANTUBAM 1963:158, AGBO 2006:11)

42

Deze abstracte tekening is een ‘maatstaf’ voor kwaliteit. Ze staat symbool voor kritische

beschouwing en het streven naar perfectie (ANTUBAM 1963:158, OWUSU 2002, website 1 en 2

Volgens OWUSU (2002) en AGBO (2006:11) wil het aansporen om steeds te streven naar de

beste kwaliteit, zowel in productie als in menselijke relaties.

).

ls symbool voor perfectie en

kwaliteitscontrole wordt dit teken

gebruikt door het Ghana Standards

Board

producten aan te duiden. Rechts ziet u

GLOVER (1992) en RATTRAY (1927)

vermelden dit symbool niet.

A

, om de door hen goedgekeurde

enkele voorbeelden.

Af eelding 4.b 4 - Bordkrijt en chocolade met kwaliteitslabel.

Nkynkyim (Ohema nnkyinkyin)

ATTRAY

Volgens GLOVER (1992) verbeeldt het teken een mens die meerde

Over de betekenis van dit zigzagsymbool zijn niet alle onderzoekers het eens. Waar iedereen

echter mee akkoord gaat, is R ’s beschrijving van de tekening (1927) al houdt hij het bij

“twisted pattern”.

re rolletjes speelt en dus

meerdere gezichten laat zien. O (2002:217) beschrijft daarentegen een mens die bereid

rvullen, en meldt een zekere onverbiddelijkheid daarin.

AGBO (2006:50) probeert te verduidelijken door uit te leggen dat “kyin” zoveel betekent als

“verdraaien”. Het woordenboek van KOTEY (1996) verklaart het eerder als “dwalen” of

“rondwandelen”. Beide betekenissen wijzen er op dat GLOVER’s verklaring een etymologische

basis oor andere interpretaties.

n relaties (AGBO 2006:50). FAÏK-NZUJI sluit zich hierbij aan in haar beide

boeken van 1992. Nog een andere verklaring wordt gegeven op de tweede adinkra-

heden

Totaal anders, maar evenzeer etymologisch en zelfs historisch gefundeerd is de uitleg van

BANYI AMPA. In plaats van zich te focussen op het naamdeel “kyin”, weet hij dat de volledige

naam van dit symbool “Ohema nnkyinkyin” waarschijnlijk de oudste betekenis zal

WUSU

is zijn plichten onzelfzuchtig te ve

heeft, maar laten eveneens ruimte v

Eén mogelijkheid betreft naast de menselijke flexibiliteit eveneens hun zin voor initiatief, en

de dynamiek van hu

gerelateerde website. Daar spreekt men over de hardheid van mensen, en de mogelijk

die ze hebben om moeilijkheden te overwinnen (weerbaarheid).

43

blootleggen. Het woord “Ohema” staat voor de queen-mother, die een zeer belangrijk

inneemt in de Akan koninkrijken. Zonder haar kan er immers geen kroning plaatsvinden.

Deze dame mag nooit

e functie

alleen ronddwalen, maar moet steeds worden vergezeld door enkele

hofdames. Dit is niet alleen zo voor de ohema, maar als belangrijkste vrouw van het paleis,

heeft ze wel haar naam gegeven aan het symbool dat koningen en chefs er zou op moeten

wijzen er, voor hun eigen veiligheid, nooit alleen op uit te trekken.

Akoma (het hart)

Bijhorend spreekwoord: Nya akoma.

LOVER 1992, AGB 200

an de hand van b ing tot geduld en

verdraagzaamheid (GLOVER 1992, OWUSU 2002:213, AGBO 2006:40, ABBIW s.d.:55, Website 1).

de emoties van de mens

,

en kruis in.

Engelse vertaling: Take heart (and take patience) - Calm down.

(G O 6:40, ABBIW s.d.:55, Nana BANYI AMPA)

A ovenstaand gezegde geeft de hartvorm een aanmoedig

Men gelooft er namelijk in dat het hart verantwoordelijk is voor

(AGBO 2006:40), maar deels ook voor zijn karakter (Nana BANYI AMPA).

Op website 2 geeft men een eerder westerse verklaring voor het hartje: het zou staan voor

liefde & trouw. Deze tweede interpretatie wordt ook onderschreven door Kingsford NYAME

hoewel hij toch op de hoogte is van de andere betekenis.

Het RMLV (1954) vermeldt een variatie op dit symbool, namelijk een hart met e

Voor DJAMPIM (1992:19) is dit een representatie van een hart met weinig of geen symbolische

waarde.

Onyankopon adom nti biribiara beye yie (By God’s grace, all will be well)

Deze tweede hartvorm wordt enkel vermeld op Website 1, en zou symbool staan voor hoop,

geloof & voorzienigheid.

44

San k (Return and take it) ɔ fa

Bijhorend spreekwoord: Sε wo were fi na wosan kɔfa a yennkyi.

ays undo your mistakes.

t a taboo to return and take back what you forgot.

(PRUSSIN 1980:61, GLOVER 1992, AGBO 2006, ABBIW s.d., NYAME, BANYI AMPA, e.a.)

an eveneens worden gebruikt als verkorte vorm van het

pele opvolging van werkwoorden is, waarmee de

gkeren - gaan - nemen, het terugkeren om iets te

t terugkijken naar het verleden om er iets uit te leren

toekomst. (AGBO 2006:3) Om deze reden geeft OWUSU (2002:206) het

volgende als verklaring voor bovenstaand spreekwoord: Kijk naar je verleden, dan ken je je

t. Naast het belang om te leren van het verleden wordt met dit teken ook gewezen op

de mogelijkheid die een mens heeft om zijn fouten ongedaan te maken (PRUSSIN 1980:61,

GLO .:54, beide websites).

em

AÏK ZUJI 218-219,1996b:43) toont enkel de tweede en de derde versie van het

aar ze krijgen een su

symboliseren. Beide gaan terug op het bovenstaande spreekwoord.

n ook ik, wat

NTIRI (1974:34). In haar

Engelse vertaling (1):. You can alw

Engelse vertaling (2):. It is no

De naam van dit adinkrasymbool k

spreekwoord: San kɔ fa, wat een sim

betekenis meteen duidelijk wordt. Teru

gaan nemen dat je vergeten bent, of he

voor het heden of de

toekoms

VER 1992, OWUSU 2002:206, AGBO 2006:3, ABBIW s.d

AGBO merkt hierbij op dat “the proverbs seeks to dwell on the wisdom in acquiring knowledge

from the past and improving on th ”.

F -N (1996a:

symbool, m btiel betekenisverschil. Volgens haar staat de hartvormige

krul van de tweede versie voor het opdoen van ervaring uit het verleden, en diezelfde

hartvorm met toevoeging van een extra krul onderaan zou een zoektocht naar kennis

PRUSSIN (1980:61) vertelt dat dit teke kan gezien worden als een gestileerde hav

het totemdier was van de afstammingslijn van Oyoko.

Een alternatieve interpretatie van de omkijkende vogel komt van A

beschrijving van Akan kamversieringen koppelt ze dit symbool met volgend gezegde:

The chief sees everything, even what’s behind him, volgens hetwelk het Sankɔfa symbool een

vergelijkbare betekenis krijgt als Ohene Oniwa (pagina 27) .

45

Akokɔ nan (de kippenpoot)

Bijhorend spreekwoord: Akokɔ nan tia ba, na ennkum ba.

Nederlandse vertaling: Een hen trapt op kuikens, maar doodt ze niet.

(RMLV 1954, GLOVER 1992, AGBO 2006)

Dit spreekwoord doet het symbool verwijzen naar opvoeding en discipline. De hen wordt

voorgesteld als de ideale moeder, die haar kroost beschermt maar niet verwent (het RMLV

1854, ite 1).

“This represents the ideal nature of parents, being both protective and corrective. An exhortation to

mper them” (website 1)

t als een uitdrukking van een

meer algemene bescherming en barmhartigheid, maar evengoed voor discipline en

uit Nigeria, waar het

zou staan voor bescherming en de goedheid van God.

Webs

nurture children, but a warning not to pa

Zowel OWUSU (2002:207) als AGBO (2006:12) zien de kippenpoo

rechtvaardigheid. Daarnaast zou het teken ook verwijzen naar een geduldige leraar.

Het symbool van de kippenpoot is ook gekend in de rest van West-Afrika, niet enkel bij de

Akan. FAÏK-NZUJI (1996b:115) beschrijft het als een symbool van de Igbo

Funtunfunafu dεnkyεmfunafu (siamese krokodillen)

Bijhorend spreekwoord: Funtunfunafu, dεnkyεmfunafu, won ε furu bom, nso woredidi a na wor

Engelse v

eko.

ertaling: The siamese crocodiles have one stomach yet they fight over food when eating.

(GLOVER 1992, AGBO 2006:5)

Beide tekens zijn een variatie op hetzelfde thema: twee aan elkaar vergroeide krokodillen...

Dit gezegde fungeert als een oproep tot eenheid, solidariteit, democratie en

verdraagzaamheid (GLOVER 1992, OWUSU 2002:210, AGBO 2006:5, Website 1 en 2). Het moet

inies opzij te zetten (AGBO 2006:5).

HRISTENSEN (1958:235) vertaalt het spreekwoord als volgt: The lizard and the crocodile have

the same stomach-if one eats, the other should also get a morsel. Deze auteur legt de nadruk

op het clanverband tussen de hagedis en de krokodil. Het spreekwoord, en daardoor ook het

adinkrasymbool, wijst op de nood tot samenwerking en wederzijdse hulp tussen familie- en

clanleden.

mensen er aan herinneren dat het voor een goede samenwerking soms noodzakelijk is om

culturele verschillen en op

C

46

Nana BANYI AMPA wijst er op dat de naam van het symbool eigenlijk Dεnkεemfunafu

Dεnkεemfunafu zou moeten zijn, omdat er twee keer naar hetzelfde dier wordt verwezen.

Odεnkyεm (de krokodil)

Bijhorend spreekwoord: Odεnkyεm da nsuo mu, nso nnhome nsuo, ohome mframa.

GBO odelijk

gi

gebruikers ervan als voor hun potentiële

slachtoffers. Dit gebeurt volgens volgende redenering: “If you’d go to the palace, when they

it,

den dit teken niet.

Engelse vertaling: The crocodile lives in water, yet it breathes air, not water.

(GLOVER 1992, AGBO 2006:38, Website 1)

De tekening van een enkele krokodil zou via dit gezegde verwijzen naar

aanpassingsvermogen (AGBO 2006:38, website 1).

Als andere mogelijke betekenis wordt op website 2 verwezen naar voorzichtigheid. Er wordt

echter niet bij vermeld op welke manier dit aan het symbool gelinkt is. Toch is hier een

historisch getinte verklaring voor, die me werd uitgelegd door Nana BANYI AMPA, en deels ook

is terug te vinden in het boekje van A . Uit de lever van een krokodil kan men een d

ver f distilleren waarmee men ongemerkt vijanden kan doden. Dit teken zou dienen als

waarschuwing voor dit gif, zowel voor de

bring you a drink, the person who brought it will have to taste some before you also taste

so that if there is any poison in it you will die, but he will also die.” (BANYI AMPA)

Dit symbool zou slechts later zijn toegevoegd aan de adinkra’s.

Zowel RATTRAY (1927) als OWUSU (2002) en FAÏK-NZUJI (1996) vermel

Nsoromma (de ster)

Bijhorend spreekwoord: Oba Nyankonsoromma te Nyame na onnte ne ho so.

Nederlandse vertaling: Zoals een ster, een kind van God, verblijf ik bij God en sta ik niet alleen

(RATTRAY 1927, GLOVER 1992)

.

et voorgaand spreekwoord wordt verwezen naar het bestaan van een God (Nyame),

waarvan de sterren een reflectie zouden zijn (GLOVER 1992, BANYI AMPA, website 2). De

aanwezigheid van sterren aan de hemel, en ook de tekening ervan, zou een weerspiegeling

zijn van Gods grootsheid (Nana BANYI AMPA), en zijn wakend oog (AGBO 2006:42, website 1).

M

47

Het RMLV (1954) geeft een heel andere verklaring. In hun beschrijving van de Ashanti

kosm mannelijk element is. Aangezien de zon feitelijk een

ster is, zouden sterren deze eigenschap eveneens kunnen bevatten. Dit idee wordt bevestigd

het symbool dat mensen sterkt in

“We zijn allemaal kinderen van God” (Owusu 2002:217)

ologie wordt gesteld dat de zon een

door AGBO (2006:42). Hij ziet de ster als de Zoon van God,

hun vertrouwen in God.

ɔsrane (de maan)

Bijhorend spreekwoord: Osrane mmfiti prε ko nntware man.

Eng 992)

Eng a nation. (AGBO 2006:45)

natie

maan

voor heeft

LV 1954, AGBO 2006:45) dat verwijst

rme en feminiene deugden zoals begrip en geduld (website 2). Volgens de schrijver

van boekje van het RMLV (1954) zou de maan tevens de moeder zijn van de zon.

OWUSU (2002) vermeldt dit teken niet.

else vertaling (1): It takes the moon some time to go around the nation. (GLOVER 1

else vertaling (2): The moon does not, at once, go across

Hoewel GLOVER (1992) deze zegswijze wel vermeldt, geeft hij geen verdere verklaring. Die

geeft BANYI AMPA wel. De maan is de metafoor die gebruikt wordt voor het land of de

wanneer ouderen spreken in het bijzijn van kinderen. AGBO (2006:45) vult aan dat de

ook symbool kan staan voor de leider van de natie, die zijn tijd neemt voor beslissingen als

hij het goed met zijn volk.

Daarnaast is de maan ook een vrouwelijk symbool (RM

naar cha

ɔsrane ne nsoromma (de maan en de ster)

Bijhorend spreekwoord: Sε nsoroma (kyε kyε) pε aware a, ɔsranea (ɔbosome

Engelse Vertaling: If the star (North Star) likes marriage,

then it is surely the moon whom he’ll be married too. . (AGBO 2006)

) na ɔbε ware no.

Mogelijke verklaring: The North Star has a deep love for marriage. She is always in the sky

, OWUSU 2002:210, website 1 en 2) OWUSU (2002:210) maakt echter geen

waiting for the return of the moon, her husband. (Website 1)

De combinatie van de maan en een ster zou een symbolische verbeelding zijn van een

huwelijk, waardoor het een betekenis van liefde, trouw, harmonie en vertrouwen meekrijgt.

(GLOVER 1992

48

onderscheid met de vorige twee symbolen, en verbreed deze symboliek naar alle afb

van de maan en/of sterren. In tegenstelling tot het RMLV (1954), stelt men op website 1 d

eeldingen

at

de maan de mannelijke wederhelft zou zijn van de ster. Ook AGBO (2006:24) poneert dit,

oewel hij dit symbolische huwelijk ook breder ziet, als noodzaak tot samenwerking zowel in

familie als in een huwelijkssituatie en in de gehele samenleving. Voor hem is het een symbool

van vriendschap en trouw.

Ondanks alles vertelde men mij tijdens mijn AFS-jaar in Ghana hetzelfde als het RMLV

Nana BANYI AMPA kent deze combinatie van maan en ster niet. Hij probeert voorgaande

n niet te kunnen

ekwoord van de ɔsrane ter

h

(1954). Het spreekwoord dat men mij gaf ter verklaring was het volgende (in Engelse

vertaling): The moon will soon die, and leave the star alone.

onderscheiden opnieuw te benadrukken. Ook ABBIW (s.d.:53) lijkt dit teke

onderscheiden van de voorgaande twee: hij geeft het spre

verklaring van dit symbool.

Owuo atwiediε (de ladder des doods)

Het spreekwoord dat bij dit symbool past, kan op twee manieren worden gebruikt:

Affirmatief: Owuo atwiediε, baako mmfo (obiara bewu).

Engelse vertaling: All men shall climb the ladder of death.

Negatief

(GLOVER 1992, ABBIW s.d.: 54, Nana BANYI AMPA)

: Owuo atwiediε, ɔbaako mforo.

ngelse vertaling: Death’s ladder is not climbed by one person alone. (AGBO 2006:13)

De naam die werd gegeven aan deze schijnbaar representatieve ladderfiguur zegt eigenlijk

geno enis: iedereen zal ooit sterven (GLOVER 1992, OWUSU

d gelijk.” (In de dood is iedereen gelijk), en

E

eg over de symbolische betek

2002:209, website 1 en 2).

In het Nederlands kennen we enkele spreekwoorden die hierbij aansluiten. Voorbeelden zijn:

“Edel arm en rijk maakt de doo

“De dood heeft geen lieve kinderen” (Een ieder moet weleens sterven).

Naast de benadrukking van de menselijke sterfelijkheid, zou deze ladder volgens AGBO

(2006:13) eveneens een belofte geven van een leven na de dood, en de kans om voorouder

te worden na een voorbeeldig leven.

49

Akofena (ceremoniële zwaarden)

Bijhorend spreekwoord: Akofena kunini kɔ a, wobɔ afena kyε no safohene.

Engelse vertaling: The re

and is rior-chief.

tiring great warrior always has a Royal sword of rest,

always created a war

(GLOVER 1992, AGBO 2006:33, ABBIW s.d.:55)

De we g te ceremoniële zwaarden krijgt aan de hand van bovenstaand

gezegde een betekenis van moed en heldhaftigheid (GLOVER 1992, Website 1). Het verwijst

, en prijst deze eigenschappen

ist

en

Volgens DANQUAH (1952:361) staat de Akofena als tweesnijdend mes symbool voor het

er ave van twee gekruis

naar de galanterie en de loyaliteit van de krijgers van het hof

(AGBO 2006:33). Breder bekeken kan het ook symbool staan voor de autoriteit van de

regering of de chief (OWUSU 2002:211, AGBO 2006:33, Website 2).

Nana BOAKYE, de chief van Kofi-Badukrum, vertelde in een interview waar deze zwaarden ju

voor gebruikt worden: het zweren van een eed, ceremoniële bewaking van de chief, aangev

wanneer er al dan niet met hem gesproken mag worden, en zo meer. Dit gebeurt ook nu nog

tijdens officiële plechtigheden.

samengaan van mannelijke en vrouwelijke macht. Een chief regeert namelijk steeds samen

met een queen-mother.

Sεpow (Mes voor executies)

Dit teken is een gestileerde afbeelding van een executiemes (GLOVER 1992, OWUSU 2002:219,

FAÏK-N J eëxecuteerde) een vloek zou

afwerpen op de koning, werd dit mes door zijn kaken gestoken (RATTRAY 1927:266).

Een andere foltering die af en toe met dit mes werd uitgevoerd was het stropen van de rug

f extreme tegenstanders van de

oning werd de sε

gebeurde dit via onthoofding.

oewel GLOVER en OW t

volgens website 2 symbool staan voor gerechtigheid. FAÏK-NZUJI (1996a:65, 1996b:112) ziet

het eerder als een symbolische figuur om (zelf)verdediging en bescherming uit te drukken.

e ANYI MPA

ZU I 1996b:112). Om te voorkomen dat iemand (de g

(Nana BANYI AMPA). Daarbij werd meestal de sadistische vraag gesteld of je ooit al het vel van

je eigen rug gezien had. Bij zware overtreders van de wet o

k pow ook gebruikt voor de eigenlijke executie (AGBO 2006:25). Meestal

H USU de sε pow als een representatieve adinkra (RM1) zien, zou he

Als we echter afgaan op het strafrechtelijke gebruik van het originele object, lijkt het te

verwijz n naar de macht van de regerende koning (B A ), en tegelijk ook naar de

50

negatie van de spreekvrijheid en andere mensenrechten (AGBO 2006:25, een anonieme

batikkunstenares). Sommigen weigeren daarom dit symbool te gebruiken, anderen, zoals

AGBO 2006:25 en een T-shirtontwerper uit Accra, verdraaien de betekenis naar de noodzaa

van en het streven naar vrijheid van meningsuiting.

FAÏK-NZUJI (1996b:112) gee

k

ft twee mogelijke varianten, één zoals hierboven, de andere zwart

gevuld.

εpa (Handboeien)

Bijhorend spreekwoord: Onii a, ne pa da wo nsa, na n’akoa ne wo.

)

oewel ook deze tekening eerder representatief wordt geacht dan symbolisch, zou het toch

verwijzen naar de superioriteit van de wet (OWUSU 2002:213) en gerechtigheid (website 1 en

2).

A (2006:39) vertelt verder dat handboeien en andere ketens bij de Akan werden

mee

ulair zijn geraakt bij lokale hoven

t symbool heeft e htige b teke . Enerzijds staat het voor dwang en

slavernij, anderzijds voor wet en gerechtigheid, en anti-slavernij.

gebruikt werd om vogels mee te vangen. Volgens hem “one of the greatest traps that olden

st wel naar handboeien, maar geeft als ruimere betekenis ook

“slechte banden”. Ze toont dezelfde variatie als RATTRAY (1927, symbool 3), zijnde twee

Engelse vertaling: You are the slave of him whose handcuffs you wear.

(GLOVER 1992, AGBO 2006:39

H

GBO

geïntroduceerd tijdens de jaren van de trans-Atlantische slavenhandel, en wordt hier

geciteerd op website 1. Nadien zouden de boeien ook pop

voor strafrechtelijk gebruik.

Ook di en tweeslac e nis

Nana BANYI AMPA spreekt helemaal niet over boeien, maar over een val die traditioneel

people have set”, en daarom opgenomen in de lijst met adinkrasymbolen.

FAÏK-NZUJI (1996b:85) verwij

ruitjes naast elkaar, in plaats van door elkaar zoals hier boven.

51

Mmara krado (de zegel van de wet)

en autoriteit

d zochte adinkra-gerelateerde websites (1 en 2).

d d

De naam van dit symbool verraadt de inhoud: het staat voor gerechtigheid

(GLOVER 1992, OWUSU 2002:210, AGBO 2006:23, Nana BANYI AMPA).

Het teken wordt echter niet vermel op de be

Nana BANYI AMPA vertelt een sadistisch verhaaltje over de gemakkelijkheid waarop iemand zijn

autoriteit kon laten gelden tegenover gevangen Fanti’s (“they didn’t know much about guns

back then, they just knew that once the gun was there, if I go, it will kill me!”) Volgens hem

wer it symbool later toegevoegd aan de adinkrasymbolen, en wordt het door Ashanti en

Brong gebruikt om de draak te steken met de Fanti.

Ako-ben / Akobεn (de oorlogshoorn)

Bijhorend spreekwoord: Akobεn no bɔa, na yeho barima.

Engelse vertaling: A man is seen when the war horn is blown.

(AGBO 2006:17)

Hoewel een representatieve figuur die de traditionele oorlogshoorn van de Ashanti voorstelt,

is dit toch een frequent gebruikte en besproken adinkra.

Door orlog, krijgt het symbool een betekenis van

bereidheid tot strijd (GLOVER 1992, OWUSU 2002:213, website 2), maar tevens is het een

r

s.

de directe associatie met strijd en o

oproep tot waakzaamheid (website 1).

AGBO (2006:17) geeft ons ook een bredere betekenis. Naast de rechtstreekse verwijzing naa

oorlog, heeft dit symbool ook een algemene betekenis van toewijding en loyaliteit. Tevens

heeft de akobεn ook een functie in vredestijd (BANYI AMPA). Elke traditionele leider had

namelijk zijn eigen hoorn, waarop werd geblazen wanneer hij zich naar een openbare plaats

begaf. Aan het geluid van deze hoorn konden de dorpelingen zelfs in een grote massa

herkennen welke hun leider wa

52

Aya (de varenplant)

De Aya varen is een “wintergroene” plant die in staat is te groeien op bijna alle bodemtypes

and teken in staat moeten stellen zijn problemen te overwinnen en uitdagingen met

volle moed aan te gaan. Volgens AGBO (2006:9) en website 1 is de varen het symbool voor

olharding en aanpassingsvermogen. DJAMPIM (1992:19) vindt dit een louter representatieve

weergave van deze plant.

Naast a t woord aya ook: “Ik ben niet bang van jou!” (GLOVER 1992,

RATTRAY 1927, Nana BANYI AMPA). Hierdoor verwijst de tekening van deze varen naar moed,

, Website 1). Het symbool

r je niet bang

n om je mening rechtstreeks te uiten.

en kan overleven in barre omstandigheden (AGBO 2006:9). Deze informatie zou de ‘lezer’ van

bovensta

v

‘v renplant’ betekent he

uitdaging en doorzettingsvermogen (GLOVER 1992, OWUSU 2002:208

geeft eveneens kritiek op achterdocht en roddels (BANYI AMPA), want wannee

bent, zou je in staat moeten zij

Nyame nti

Dit teken lijkt eveneens op een varen, maar stelt eerder een groeiende boom voor. Het

verwijst naar het geloof en vertrouwen in God, maar wordt enkel vernoemd op website 1 en 2.

Bi-nnka-bi

Bijhorend spreekwoord: Obi nnka obi.

Engelse vertaling (1): I offend no one without a cause. (RATTRAY 1927:267)

1)

. OWUSU (2002:215) verwijst

naar gerechtigheid en rede, maar ze is de enige die dat doet.

Kingsford NYAME benadrukt het grafische aspect van dit symbool: het stelt twee vissen voor

die proberen elkaars staart te bijten. Toch bijten ze niet echt, slechts bijna. Dit doet hem

denken aan roddels, achterdocht en bedrog, of toch het mijden ervan, als symboolbetekenis.

Engelse vertaling (2): No one should bite one another. (GLOVER 1992, AGBO 2006:4, Website

Er zijn verschillende interpretaties mogelijk van dit spreekwoord

53

54

Ook SEKYERE en AGBO (2006:4) geven dezelfde verklaring, hoewel ze zwijgen over de

eige e v rm

FAÏK-

van het Koninklijke woord. Wanneer een machtig chief zoals de Ashantihene een bevel geeft,

nlijk o van de tekening.

Ruimer gezien kan het verwijzen naar vrede en harmonie (AGBO 2006:4, website 1). Ook

NZUJI (1996b:132) refereert naar solidariteit.

Naast deze algemeen gekende betekenissen zou dit symbool ook verwijzen naar de kracht

kan en mag niemand er tegenin gaan (Nana BANYI AMPA).

5 HEDENDAAGSE GEBRUIKSVORMEN VAN ADINKRA’S

1

uitmaakt van het culturele centrum van Kumasi, waarbij op

reliëf (zie afbeelding 5.1). Cu

andjes

te den

ltureel geïnspireerd zijn

zoals de bas-reliëfs op onderstaande afbeeldingen.

In het hedendaagse Ghana duiken de traditionele grafische symbolen regelmatig op in

verschillende visuele kunstvormen. Adinkra’s en aanverwante symbolen ziet men ondermeer

terugkeren op beelden, kleiwerk en schilderijen, postkaarten, boekomslagen, architectuur,

meubel en interieurdecoratie (DJAMPIM 992:45).

In zijn boek over postkoloniale kunstvormen en architectuur, toont HESS (2006) op pagina 98

een hedendaags gebouw, dat deel

de gevel vergelijkbare symbolen worden gebruikt als op de oude Akan tempels, eveneens in

bas- lturele centra zijn in Ghana vaak een groot parkachtig

gebied waarop allerlei kunstenaarsateliers en verkoopsst bijeen staan, en waar meestal

ook een ruimte is voorzien voor workshops, muziek en thea r. Er zijn dus veel mogelijkhe

voor architecturale nieuwigheden en/of versieringen, zeker als deze cu

Afbeelding 5.1 tot 5.5 - Enkele bas-reliëfs van het Cultureel Centrum van Kumasi.

55

Tijdens mijn verblijf in Ghana (2009) wou ik

nagaan of deze, of vergelijkbare, s

ymbolen

ook prijken op de gevels van hedendaagse

bas-reliëf, soms wel waar de tekens waren

bracht (afb. 5.6), waardoor ze in hun

tweedimensionale vorm duidelijker

als ‘adinkrasymbolen’ kunnen worden benoemd.

Een manier waarop de symbolen vaak in het straatbeeld verschijnen, is in de beschildering

van winkeltjes en op de vaak handgeschilderde uithangborden en wegwijzers. Deze dienen als

een hedendaagse ondergrond voor zowel traditionele als nieuwe symbolen.

“While Africa is undergoing drastic and rapid social change, and certain traditional crafts are being phased

out by the availability of inexpensive and durable mass-produced goods, other new and dynamic art forms

are emerging, of which sign-painting is a major example. It is a vibrant and positive expression of a

people's culture, and a fascinating synthesis of indigenous and foreign imagery resulting in a uniquely

African art form.” (KIRSTEN 1980:39)

Op dezelfde pagina als dit citaat, geeft KIRSTEN (1980) een voorbeeld van een winkeltje dat

volledig werd beschilderd met een combinatie van adinkra’s en modernere symbolen zoals

een gitaar, een vraagteken en andere. Deze foto is hieronder te zien (afb. 5.7). Daarnaast

(afb. 5.8 en 5.9) ziet u enkele andere beelden van Ghanese borden die werden gefotografeerd

tijdens mijn laatste verblijf in Ghana.

Links: Afbeelding 5.7 - Foto uit KIRSTEN (1980:39)

Midden en Rechts: Afbeelding 5.8 en 5.9 - Uithangborden

met adinkra’s: Obi nka Obi en Gye Nyame.

Ook in hekwerk gebruikt men vaak adinkra’s. De versieringen op poorten en afsluitingen worden

op verschillende wijzen gevormd: gebogen met staalkabels of betonijzers, als plat vlak van

verknipte staalplaat, gegoten in een mal, of naar de inspiratie van het moment (Afb. 5.10-5.15).

gebouwen zonder toeristische functie. Ik heb

er echter niet veel gezien met motieven in

uitgehouwen in schuimbeton. Bij de meeste

andere gebouwen die met symbolen versierd

waren, had men de motieven met verf Afbeelding 5.6 - Woonhuis in Sunyani

met Gye Nyame op de gevel. aange

56

Afbeelding 5.10 en 5.11 - Poorten in Sunyani, allebei versierd met Gye Nyame.

Afbeelding 5.12 tot 5.14 - Hekwerk uit Sunyani.

Links: deel van de afsluiting van de “Adinkra Bar”, Akoko Nan in plaatstaal.

Midden: poort met Sedye, gevormd uit wapening voor beton.

Rechts: hekje bij een woonhuis, versierd met Sankɔfa.

Afbeelding 5.15 - De “Adinkra bar” in Sunyani.

plannen om het

hele terras naar het adinkra-thema in te richten.

Voorlopig zijn de symbolen enkel te vinden op de omheining, maar er zijn

57

Naast hun veelvuldige afbeelding op muren en

meerwaarde aan kunstwerken, meubels, en

van adinkrasymbolen zijn ook DEMEY (1999:

merkte ze, naast de zogenaamde ‘toeristenkun

gegraveerde bouwstenen, logo’s, boekomslage

adinkrasymbolen stonden afgebeeld.

In het voorjaar had ik enkele gesprekken met

Accra. De interessantste van deze conve

van de K.N.U.S.T. en exporterend beeldhouw

centrum van Kumasi. In tegenstelling

probeert ASHONG zo weinig mogelijk adinkrasymbo

borden, geven adinkrasymbolen ook een

andere. Deze meer hedendaagse gebruikswijzen

99) niet ontgaan: tijdens haar veldwerk in Ghana

st’, ook verschillende uithangborden en

n en machinaal gedrukte stoffen op waarop

Ghanese kunstenaars in Sunyani, Kumasi en

rsaties was die met Ralph ASHONG, een oud-student

er-meubelontwerper l

tot zijn collega’s-kunstenaars in het CC Kumasi,

len te gebruiken. Tenzij een klant er

uitdrukkelijk om vraagt of hij uitdrukking wil geven aan een bepaalde levensvisie, verkiest hij

n

de kans dat ze

de traditionele symbolen in je werk niet zullen verstaan, tenzij je er uitleg bij geeft.

De

redene nis,

waa eren bepaalde andere tekens in hun werk te verwerken

ondanks hun esthetische waarde. Een batikkunstenares uit het CC Kumasi vertelde me dat ze

ol dan ook met veel overtuiging.

signers zullen eerder kijken naar de esthetiek van de traditionele motieven en

Dit gebeurt in zowat alle strekkingen van de

unst. Soms wordt de vorm van de oude symbolen zodanig gemanipuleerd dat het origineel

niet meer te herkennen is in het nieuwe esthetische object. MONAK (1997:82-87) protesteert

gen dit tegendraadse gebruik en verduidelijkt zijn standpunt met enkele treffende

voorbeelden van “verkeerd symboolgebruik”, waarin de betekenis van het symbool duidelijk

botst met de context waarin het gebr

van de Nationale Loterij waarop Gye e

verwijst naar het vertrouwen in God kan het in deze context de indruk geven dat God de

gokkers zal helpen om de juiste cijfers te kiezen (MONAK 1997:83). Daarnaast stelt deze

, werkzaam in het culturee

pan-Afrikaanse tekens en motieven, of symbolen van eigen ontwerp. De achterliggende rede

is simpel, en ook te vinden in ASHONG’S thesisonderzoek (1983:35): symboliek is cultureel

bepaald. Wanneer je als kunstenaar een groter publiek wil bereiken, bestaat

meeste andere kunstenaars die ik gesproken heb, gebruiken adinkra’s om uiteenlopende

n. Sommigen onder hen gebruiken enkel de symbolen met een “positieve” beteke

rin ze zich kunnen vinden, en weig

nooit stoffen zal ontwerpen met Akɔben, Sepow of Epa, tenzij iemand daar specifiek om zou

komen vragen. Ze wil namelijk geen associaties oproepen met oorlog en executie. Het

omgekeerde vertelde Kofi, een T-shirtverkoper in Osu (Accra). Via dezelfde interpretatie als

AGBO (2006:25) heeft Sepow voor hem juist een positieve betekenis, namelijk die van

meningsvrijheid. Hij gebruikt dit symbo

Sommige de

trekken zich daarbij niets aan van hun betekenis.

k

te

uikt wordt. Onder andere meldt hij een verkoopsloket

Nyame staat afg beeld. Omdat dit teken rechtstreeks

auteur dat ook het verwerken van adinkra’s in het ontwerp van bankbiljetten een verkeerd

gebruik is van de symbolen. Dit is in de loop van de geschiedenis nochtans vaak gebeurd,

zoals u kunt zien op volgende afbeeldingen (afb. 5.16 - 5.18).

58

Afbeelding 5.16 - Bankbiljetten uit 1969.

Linksboven: Briefje van 5¢ met de afbeelding van een linguist staff t

Linksonder: Op de achterkant van de 5¢-briefjes worden goudgewi

Rechtsboven: Briefje van 10¢ met zwaardornament en traditioneel

Rechtsonder: Aan de andere kant van de briefjes van 10¢ toont

op.

chtjes getoond.

hoofdjuweel.

men linguïst staff tops.


In deze reeks werden adinkrasymbolen verwerkt in de achtergrond. Gebruikte symbolen:

Pempamsie (5¢ voorkant), Sedye (5¢ voor- en achterkant), Gyau Atiko (10¢ voorkant),

Dwannimεn (20¢ voor- en achterkant) en Sankɔfa (50¢ voor- en achterkant).


Ook in het ontwerp van deze biljetten werden adinkrasymbolen

gebruikt. U ziet een afbeelding van Hwε mu dua (50¢), Pempamsie

(100¢), Nyame Dua en Sankɔfa (200¢). Bovenaan de briefjes sta

iptie “Gye Nyame”, met een symbolische gebalde vuist er

at

de inscr

naast, zoals eerder vermeld in voetnoot (p.31).

59

Persoonlijk vind ik het weergeven van traditionele symbolen op geldbriefjes geen inbreuk

ethiek van de traditie, ook andere cultuuriconen worden in deze context afgebeeld. Eerder zie

ik het - net als KISSIEDU (2000:33) - als een poging om de nationaal geworden cultuur-

elementen ook internationale bekendheid te geven. Daarbij is het volgens een woordvoe

van de Ghanese nationale bank ook een esthetische keuze (MONAK 1997:87). De Ghanese m

krijgt door de afbeelding van culturele

op de

rder

unt

symbolen eveneens een meer Afrikaanse uitstraling.

n

r

p

afgebeeld, om de “terugkeer naar hun Afrikaanse wortels” te symboliseren. Samen met Gye

Nyame is dit waarschijnlijk het populairste der adinkrasymbolen bij kunstconsumenten.

i.

ditional symbols

in their [w]orks of art to connote different ideas other than their traditional significance simply

eken en

nd the

Een derde reden waarom hedendaagse kunstenaars adinkra’s aanbrengen op hun werk is ee

kwestie van uitstraling. Afrikaanse kunst, zelfs al is het volgens hedendaags ontwerp, moet e

volgens deze designers ook Afrikaans uitzien. Dit is wat ASHONG probeert te doen met meer

algemene pan-Afrikaanse motieven.

Een laatste motivatie die me werd gegeven voor het gebruik van adinkrasymbolen, is het

willen volgen van de wensen van de klant. Een man die deze redenering volgt is OBIBA, een

veelzijdig kunstenaar uit Kumasi die onder andere meubels vlecht van riet. Omdat veel

mensen er naar komen vragen, gebruikt hij voornamelijk Gye Nyame en Sankɔfa. Veel zwart-

Amerikaanse toeristen blijken op zoek te gaan naar souvenirs met dit laatste teken o

OBIBA heeft net als de meeste van zijn collega’s in het cultureel centrum de tabel van GLOVER

(1992) in zijn winkel hangen om minder goed geïnformeerde klanten op de hoogte te brengen

van de symboolbetekenissen.

Een auteur die eveneens enkele hedendaagse kunstenaars bevraagde over het gebruik van

traditionele symbolen is DJAMPIM (1992) Zij beperkte zich echter tot artiesten uit Kumas

In haar bevindingen kunnen we lezen dat “some [artists] made use of the tra

because they did not know them. These uninformed artists tended to philosophize about the

value of those symbols and impose their own meanings upon them.” (DJAMPIM 1992:83).

Dit is wat ook Kingsford NYAME lijkt te doen wanneer hij me wil informeren over de betekenis

van de adinkra’s. In zijn kunst gebruikt hij vaak adinkramotieven, deels volgens de betekenis

die hij er zelf aan heeft gegeven, en deels naar wat hij heeft gelezen in de weinige bo

artikels die voor hem bereikbaar zijn in Sunyani. Hij benadrukt dan ook het belang van eigen

interpretaties om vat te krijgen op spreekwoorden en traditionele symbolen.

“Graphic symbols have also been made to stand as a visual identity for a firm or an organization and thus

aids in advertising the firm or its products. [...] A visual identity is an abstracted identity of the firms

desire, interest and expectation and therefore it represents the perception the form has about itself a

society.” (DJAMPIM 1992:7)

60

Zoals DJAMPIM met dit citaat al aangaf, worden grafische symbolen niet enkel gebruikt in kunst

of decoratie, maar kunnen ze ook dienen als logo’s voor groepen en organisaties. In Ghana

worden tegenwoordig vaak adinkrasymbolen gebruikt in logo-ontwerpen. In de meeste

gevallen wordt er hierbij wel rekening gehouden met de oorspronkelijke associaties, waardoor

het symbool de kracht van het logo kan versterken.

Hiermee rekening houdend lijken de best mogelijke keuzes voor schoolemblemen

Dwannimmεn en Mati Masie. Beiden kunnen staan voor wijsheid en de bereidwilligheid om

nieuwe dingen te leren. Twee voorbeelden van schoollogo’s met Dwannimmεn zijn PRESEC

Osu, Accra, en de Universiteit van Legon, Acccra. Deze laatste verwerkte s Aya in zijn

van Cape Coast gebruikt Gye Nyame, wat voor een

liere school een min goe le

cholen met adin

Ook heel wat andere organisaties, zowel bedrijven als kerken en vzw’s, dragen een logo

waarin een adinkra zit verwerkt. MONAK (1997:99-103) noemt er zo’n 37, maar er zijn er veel

meer. Hieronder ziet u enkele voorbeelden van logo’s uit de commerciële wereld die werden

ontworpen met een traditioneel symbool (afb.5.19). Voor onderstaande logo’s werden de

oorspronkelijke tekens niet erg veel aangepast. U ziet twee textielproducenten (ATL en

Grace), twee banken (CAL en HFC bank) en een vliegtuigmaatschappij (Antrak Air).

eveneen

wapenschild. De Christelijke Universiteit

secu der de keuze zou zijn. MONAK (1997:95-98) noemt nog enke

s kra’s in hun embleem. Onder andere stelt hij dat in het logo van de

K.N.U.S.T. Biribi wo soro verwerkt zit, maar dat is zeer moeilijk te zien.

Afbeelding 5.19 - Enkele logo’s met adinkrasymbolen.

toel’.

Textielfabrikant Grace gebruikt Nyame Nti. Hun vertrouwen in God zal groot zijn.

(c) De HFC Bank lijkt een huiselijk gevoel willen oproepen naast de bevestiging van

veiligheid die door hun logo gegeven wordt. Dit bedrijf gebruikt Eban met slechts

een kleine aanpassing.

(d/e) Het logo van de CAL Bank, net als dat van de binnenlandse luchtvaartmaatschappij

Antrak Air, is het Nsaa-symbool. Waarschijnlijk is dit een verwijzing naar de kwaliteit

van hun dienstverlening.

In februari (2009) sprak ik met een gra

houdt zich voornamelijk bezig met het

districten. Daarnaast doet hij mee aan

al enkele gewonnen. Mr. SEKYERE probeer n klanten

(a) De letters ATL zijn hier verwerkt in de afbeelding van een traditionele ‘s

(b)

fisch ontwerper uit Sunyani. Deze man, Mr. SEKYERE,

ontwerpen van emblemen voor stadsdelen en

zo veel mogelijk ontwerpwedstrijden en heeft hij er zo

t steeds de missie of de levensvisie van zij

61

weer te geven in het logo dat hij voor hen ontwerpt. Daarvoor maakt hij vaak gebruik van

adinkra’s, naast andere symbolen en kleursymboliek. In de ontwerpen hieronder (afb. 5.20)

ziet u het teken Pempamsie herhaaldelijk terugkeren. Als symbool van vrede wordt dit

SEKYERE zeer vaak gebruikt, ondermeer voor logo’s van districten waarvan de verschillende

wijken niet al te goed overeen komen.

door

Afbeelding 5.20 - Enkele logo-ontwerpen van Mr. Sekyere.

Voor de vijftigste verjaardag van de Ghanese onafhankelijkheid heeft

men ervoor gekozen de traditionele symbolen, van voornamelijk de

Akan, te gebruiken in een hedendaagse en nationale context.

in alle grote steden een nieuw paradeplein gebouwd, waarvan

Het logo dat men voor dit feest speciaal heeft ontworpen, draagt het

adinkrasymbool Gye Nyame, verwerkt in het getal 50. Daarnaast werd

speciaal voor deze gelegenheid

de tribunes eveneens met adinkrasymbolen versierd waren (zoals u ziet op afbeelding 5.21).

Afb

eelding 5.21 - Marching Square, Sunyani.

62

Zoals u ziet hebben de adinkrasymbolen het statuut verworven van nationale symbolen. Zelfs

de nationale televisie, en enkele commerciële zenders hebben een weg gevonden naar

hedendaags symboolgebruik. Ik kreeg de kans om de studio’s van TV Africa te bezoeken

spreken met een decorontwerper. Jammer genoeg mocht ik er geen foto’s nemen.

In totaal gebruikt deze zender zo’n 15 adinkrasymbo

en te

len. Ze zijn terug te vinden in het hele

gebouw, als fries, op deurklinken, aan de balie, op de poort en in de decors van bijna alle

ntrale

. Met

aan de nationale

s zijn

vloeden van buitenaf (MONAK 1997:91).

“Ghanaian forms of art have since the early sixties been used to express social, economic, political and

religious philosophies and concepts. However it may be said that the effects of the centuries of foreign

influence on the Ghanaian arts have been tremendous. therefore it is only when the whole people [...]

realise the need to project indigenous art forms as a means of fostering a sense of national identity in their

works, that those centuries of the negative foreign influence may be to reversed.” (MONAK 1997:91)

bruik van traditionele symbolen, want

bij rijst een p le

etekenis. Daaro o e

ennis van deze ymb

l aan dat spreekwoor oorstellingen niet meer zo goed gekend zijn door

nge en “moder

rengen, zowel s hrijv

n de symbolen op een creatieve manier in de kijker te brengen. Hoewel ze daarbij

niet steeds de betekenis op de juiste wijze of in een geslaagde context weten te

risse

programma’s. Bij het nieuwsdecor bijvoorbeeld gebruikt men Mate Masie op een ce

plaats om het belang van de informatie uit te drukken. Aan de zijkanten staan telkens twee

stroken met andere adinkra’s. Ook de nationale televisie (GTV) gebruikt adinkrasymbolen,

maar eerder in filmpjes (boodschappen van algemeen nut) dan in decorontwerpen.

De evolutie die hiertoe geleid heeft zou volgens MONAK (1997:91) zijn begin kennen bij het

eerste gebruik van adinkra’s in de moderne kunsten door Kofi ANTUBAM (°1922-†1964)

zijn schilderijen, beelden en boeken heeft deze bekende schilder geholpen

bekendheid van de traditionele Akan motieven (MONAK 1997:91, KISSIEDU 200:3).

De etnische connotaties bij de teken door zijn werk beginnen te vervagen. Dankzij zijn

bijdrage aan de verspreiding en de esthetisering van de oude symbolen noemt SEKYERE deze

man de grootste schilder-tekenaar die Ghana ooit gekend heeft. ANTUBAM‘s boek uit 1963

(“Ghana’s heritage of Culture”) markeert het begin van een nieuw cultureel bewustzijn in

Ghana, dat samengaat met de filosofie van het Sankɔfa-sybool, en probeert in te gaan tegen

negatieve in

MONAK promoot echter niet enkel het hedendaags ge

daar rob em: de neiging naar esthetiek is soms groter dan de hang naar

b m h opt hij ook de oorspronkelijke betekenissen te herintroduceren, en d

k s oliek te veralgemenen via verplichte lessen op school. Eerder haalde ik

a den en hun visuele v

jo ne” Ghanezen. Er zijn nochtans veel mensen die hier verandering in willen

b c ers en kunstenaars, als professoren en politiekers. Sommigen onder

hen probere

representeren, leiden hun bijdragen wel tot een betere verspreiding van de symbolen in

andere milieus. In het volgende hoofdstuk bespreek ik enkele voorbeelden van deze f

invullingen van de traditionele symboliek.

63

6 CREATIVITEIT

Een aspect van de Afrikaanse symbolen waar nog niet veel onderzoek is naar gedaan, is de

creativiteit. Oude, ‘traditionele’ symbolen

g

worden vaak vastgepind op hun oorspronkelijke

ebruiksvorm(en) en betekenis. Culturen zijn echter niet onveranderlijk en evolueren

doorheen de tijd. Ook symbolische cultuuraspecten evolueren op deze manier. Mede hierdoor

kan worden verklaard waarom niet alle adinkrasymbolen op dezelfde wijze werden uitgelegd

door de verschillende auteurs en de Ghanezen die ik tijdens mijn veldwerk (2009) heb

gesproken.

Doordat op hedendaagse Ghanese scholen niet zo veel aandacht wordt besteed aan symbolen

en spreekwoorden (enkel in het lager middelbaar, en dan nog niet echt uitgebreid) (ABBIW

e.a., ABARRY 1994) kennen veel Ghanezen de traditionele verklaringen niet meer, en lijkt e

te gaan. Veel universitairen kennen

gezegdes niet meer (KOREM & ABISSATH 2004:VII), en jongeren vinden het vaak

eerder ‘lastig’ dat ouderen spreekwoorden gebruiken, omdat ze niet meteen begrijpen wat er

dan gezegd wordt (K

beschouwd om in sp pect

verwerven (KOREM &

Om dit kennisgebrek

volgende oplossing: minder belezen Ghanezen proberen vaak een eigen invulling te geven

aan gezegdes en symboolspreekwoorden (NYAME). Hierdoor circuleren er meerdere nieuwe

interpretaties van de oude uitdrukkingen en hun grafische weergaves, die in deze moderne

wereld soms meer van toepassing lijken dan de traditionele ‘vaststaande’ verklaringen.

Men is in Ghana niet enkel creatief in het geven van nieuwe betekenissen aan oude symbolen,

er worden eveneens nieuwe symboolvarianten gecreëerd die gebaseerd zijn op de traditionele

ontwerpen, en zelfs geheel nieuwe symbolen die qua ontwerp in dezelfde lijn liggen.

Dit gebeurt door individuele kunstenaars, die meestal om esthetische redenen een eigen

variant creëren van een van de bekende adinkrasymbolen, maar wordt ook gedaan door leden

van het Ashanti koningshuis (OWUSU-ANSAH 1994), en door alle studenten van de K.N.U.S.T.

die de vakken Symbolism in Africa of Adinkra Symbolism volgen. Tot enkele jaren geleden

werden de beste van deze nieuwe symboolontwerpen van studenten nadien voorgelegd aan

e Ashantihene voor goedkeuring en/of een individuele gebruiksrechtenverlening (OWUSU-

an TV Africa). De opdracht: Nieuwe symbolen

het voorbeeld van de traditionele adinkrasymbolen (op

basis van RATTRAY 1927).

r

een groot repertoire van symbolisch taalgebruik verloren

hun oude

ingsford NYAME). Traditioneel werd het echter als zeer belangrijk

reekwoorden te kunnen spreken, en kon men hiermee aanzien en res

ABISSATH 2004, ABBIW e.a., ABARRY 1994, DSEAGU 1976).

op te lossen, bestaan er enkele mogelijkheden. Sommigen proberen te

studeren, en verwijzen louter naar boekkennis. Dezen citeren de verklaringen van RATTRAY

(1927) of GLOVER (1992). Deze minder creatieve oplossing staat in groot contrast met

d

ANSAH, Prince DAVIS en de decorontwerper v

uitvinden en betekenis geven naar

64

Hieronder ziet u een voorbeeldontwerp, gemaakt door één van de studenten van 2006, Nimo

SAKYI PRINCE, begeleid door Nana OWUSU-ANSAH.

Afbeelding 6.1 - SAKYI’s resultaat van de ontwerpopdracht voor het vak Symbolism in Africa

Zoals u ziet is SAKYI vertrokken vanuit het alom gekende Gye Nyame symbool, iets wat veel

van de studenten uit zijn jaar gedaan hebben. Het symbool krijgt van SAKYI een betekenis

autoriteit, dankzij de Akofena-zwaarden die de oorspronkelijke uitstulpingen vervangen, m

zou naast zijn algemene betekenis ook de almachtigheid van God kunnen voorstellen,

aangezien de basis nog duidelijk herkenbaar is als Gy

.

van

aar

e Nyame. Hoewel de ingrepen aan het

ontwerp eigenlijk maar klein zijn, is zijn eindresultaat zowel symbolisch als designtechnisch

zee

oor

Ande

(OWUSU-ANSAH 1994). Afbeelding 6.2 toont slechts enkele van de vijfhonderd ontwerpen uit

an

n

is

ke God

r sterk. De herhaling van de “gaten” uit de Akofena in de bredere delen van het

spronkelijke Gye Nyame, maken het nieuwe symbool eleganter en licht om te hanteren.

re nieuwe symboolontwerpen zijn te vinden in een publicatie van de docent van dit vak

zijn boek, telkens met de Engelse verklaring die eraan gegeven wordt. Ik hoop met deze

voorbeelden de trends te kunnen aangeven die opduiken in de hele reeks. De meeste v

ANSAH’S designs werden gebaseerd op de traditionele adinkra’s, net als die van zijn studenten

steunen ze op de lijst van RATTRAY (1927). Bij andere ontwerpen is een duidelijke invloed te

merken van niet-Afrikaanse, internationaal gekende symbolen zoals yin-yang, hiërogliefen en

Christelijke tekens. De betekenissen van de nieuwe motieven sluiten niet altijd aan bij die va

de oorspronkelijke tekens. Wel hebben de symbolen meestal een spreekwoordbetekenis, en

er een opvallende consequentie in het gebruik van Gye Nyame als basissymbool om te

verwijzen naar God, zelfs wanneer het nieuwe symbool verwijst naar de Christelij

(KISSIEDU 2000:14).

65

A B C D E Afbeelding 6.2 - New versions of the traditional motifs, Nana Owusu-Ansah (1994).

(a) It is a curse to be among the first settlers of Kumasi.

(b) If the lizard had a cure for skin disease it would not be draped by scales.

(c) If a blue bottle fly does not clear of a dead body, it is buried together with it.

(d) When Krompon (a long-legged insect like the Praying Mantis) dances and it do

esn't

please the sheep the latter doesn't die in its presence.

(e) I salute you.

an

n staat de

betekenis van het nieuwe symbool nog maar vaag in verband met de “eenheid” van

ijk

er

n

n de oude motieven zijn de basis van het ontwerponderzoek.

De twee eerste symbolen hierboven (afb. 6.2.A en B) lijken een combinatie te zijn van twee

traditionele adinkra’s. Bij de eerste (afb. 6.2.A) gebruikte ANSAH de Akofena-zwaarden in hun

originele vorm, en laat er een hervormd teken op steunen dat lijkt gebaseerd te zijn op wat

RATTRAY (1927:266) Agyindawuru heeft genoemd, en de weergave is van een boom waarv

de sappen worden gebruikt bij spirituele offers. Voor het tweede teken (afb. 6.2.B) werd het

symbool van de tanden en de tong (εsε ne tεkrεma) verwerkt in de rug van de adinkra-

krokodil (odεnkyεm). Afbeelding 6.2.C heeft iets weg van het symbool van de siamese

krokodillen. Toch zijn de oorspronkelijke dieren er niet meer in te herkennen e

Funtunfunafu. De vlieg heeft het lijk nodig om te overleven, maar zou door een te dichte

relatie zijn graf kunnen vinden Het vierde symbool in de reeks (afb. 6.2.D) werd overduidel

geïnspireerd door het Chinese yin-yang-symbool. De betekenis van evenwicht lijkt echt

volledig verdwenen. Het laatste teken hierboven (afb. 6.2.E) heeft slechts weinig

spreekwoordelijke waarde. Het is een gestileerde verbeelding van een saluerende man, die

gespiegeld werd over een horizontale as. De betekenis “I salute you!” wordt hier sterk

representatief verbeeld.

Nieuw en volledig toegespitst op de betekenis is de

adinkrapoëzie (AGBO 2006:57-62). Hierbij worden

enkele symbolen achter of onder elkaar geplaatst als

woorden of zinnen in een tekst. De ‘lezer’ van het

gedicht krijgt zo een boodschap mee die verder reikt

dan de oorspronkelijke. Ter verduidelijking vindt u

hiernaast AGBO’S gedicht “Mother” (2006:60).

Een andere vorm van creativiteit met oude symbolen is dat wat TURKSON (2005) doet in zij

kunstig thesisonderzoek. Deze jonge ontwerper wil de adinkra’s uit hun tweedimensionale

weergaven trekken om ze op creatieve wijze te verwerken in driedimensionale contexten.

Interpretatie en analyse va

MOTHER

* Mothers play roles witch en

difficulties * Although they reprimand their

children when they go wrong, it dnot harm them

* This is because they are patient, loving and enduring

* It’s only God who makes this possible

tails many

oes

66

“If adinkra symbols are critically examined, analysed and interpreted, new meanings and applications can

be derived to complement the work of contemporary

D

ad

ziet u hieronder (afb. 6.3 en 6.4).

Ghanaian artist in an attempt to make a positive

contribution to the development of our world culture.” (TURKSON 2005:1)

e oorspronkelijke symbolen dienen als bron van inspiratie. Daarbij probeert hij niet enkel de

vormelijke kenmerken te beschouwen, maar eveneens rekening te houden met de traditionele

betekenis van de symbolen. Toch slaagt hij er niet in om deze even strikt te nemen als MONAK

(1997). De resultaten die TURKSON presenteert, geven een hedendaagse look aan voorwerpen

met een traditionele symbooldecoratie. De motieven keren niet enkel weer in decoratie, maar

zijn in de meeste gevallen een structureel onderdeel van de ontwerpen.

Eén van de voorgestelde designs is een zetel uit kunststof waarvan de arm- en rugleuning

geïnspireerd zijn op Mate Masie.15 Naast meubels maakte TURKSON (2005) eveneens een

inkra-ontwerp voor autovelgen. Beide zeer hedendaagse ontwerpen met adinkrasymbolen

Afbeelding 6.3 - Zetelontwerp van TURKSON, gebaseerd op het adinkrasymbool Mate Masie.

Afbeelding 6.4 - TURKSON’S ontwerp voor autovelgen, gebaseerd op Mpuanum (p.38).

15 Het originele adinkrasymbool vindt u terug op pagina 37.

67

68

Nog enkele andere thesisstudenten uit de kunstrichtingen van de K.N.U.S.T. komen naar voor

met hedendaagse ideeën die werden geïnspireerd op traditionele symbolen en/of technieken.

Zo heeft HAIZEL (2001) het bijvoorbeeld over de toepassing van adinkra’s in de appliqué-

kunst16.Naast haar eigen werken bespreekt ze ook enkele buitenlandse kunstenaars die zich

net als haar laten inspireren door oude Ghanese culturele vormen. Blijkbaar hebben de

n zowel

inkra

als vertrek n tot hij een

epaste en esthetische compositie bekomt. De uitvoering van het ontwerp op doek gebeurt

s

mes to

s as

t de

e

ig nog wel minder verwerkt in hekwerk en hedendaagse

kunstvormen, maar dit kan nog evolueren. Er is alvast één plek in Kumasi waar ik zelf het

bank

adinkra’s en Asafo-vlaggen bekendheid verworven tot in de VSA.

Een andere K.N.U.S.T. student, Kwaku KISSIEDU (2000), wil het gebruik uitbreiden va

de adinkrasymbolen als die van de inkt waarmee ze traditioneel gestempeld worden (ad

duro). Hij concentreert zich voornamelijk op de schilderkunst. KISSIEDU neemt het uitzicht van

de symbolen punt voor een ontwerp en past ze naar believen aa

g

met adinkra duro. Het vernieuwende ligt hier vooral in het gebruikte materiaal. De schilder

spitst zich daarnaast enkel toe op het esthetische en houdt geen rekening met de symbool-

betekenis van zijn werk. Hij vermeldt ook in zijn tekst waarom hij dit (niet) doet: hij heeft

gewoon meer interesse voor compositie en esthetiek.

“There was absolutely no particular reason for the choice of, and combination of symbols. The symbol

served as a point of departure for expression, hence some went through structural changes, someti

an extent where they completely lost their identity. The meanings and interpretations of the symbol

incorporated in the paintings were normally overlooked. they may or may not play any role in the

appreciation of the paintings.” (KISSIEDU 2000:49-50)

Als laatste wil ik Edward APPIAH (1994) vermelden, ook een oud-student van de K.N.U.S.T.

die in zijn thesis de mogelijkheden van traditionele symbolen exploreerde. Zijn onderzoek

gaat over goudgewichtjes, niet over adinkra’s, maar is toch zeer interessant omda

voorgestelde gebruiksdomeinen van de gewichtjes zeer vergelijkbaar zijn met de

hedendaagse gebruiksfuncties van adinkrasymbolen, zoals besproken in hoofdstuk 5. D

gewichtjes worden voorlop

gebruik van goudgewichten in

een hedendaagse context heb

kunnen waarnemen. Ze dienen

als decoratie op de tralies aan

de vensters van de Bank of

Ghana in Kumasi (afb. 6.5).

Afbeelding 6.5 - Traliewerk van de of Ghana, Kumasi.

16 De kunst waarbij figuren uit stof of leer genaaid worden op een stoffen of lederen ondergrond. Deze

techniek wordt ondermeer toegepast bij het maken van Fanti Asafo-vlaggen.

7 BESLUIT

De Akan van Ghana hech r

nie t alle kunsten

gebruiksvoorwerpen van de Akan hebben een symbolische betekenis. Vaak is dit omdat ze

l textiel. Nu kennen

ze ook een groot aantal hedendaagse gebruiksmogelijkheden. Er zijn echter geen bepaalde

enissen van de tekens cultureel zeer waardevol zijn, wordt

er niet meer altijd rekening mee gehouden wanneer ze worden toegepast in een nieuwe

context. Vaak kijkt men voornamelijk naar de esthetiek van de motieven. De compositie die

hieruit voortvloeit is voor vele kunstenaars, en zelfs voor sommige hedendaagse

adinkrastempelaars, belangrijker dan de associaties die haar componenten traditioneel

oproepen.

De symbolen worden niet enkel hergebruikt in nieuwe contexten, soms worden er ook geheel

nieuwe symbolen ontworpen naar het voorbeeld van de adinkra’s, net zoals er soms totaal

nieuwe spreekwoorden ontspruiten volgens eenzelfde structuur als de bestaande zegswijzen.

m even terug te keren naar de onderzoeksvragen van deze studie:

(1) Is er een specifieke ondergrond waarop de symbolen worden aangebracht?

Traditioneel wel, in de hedendaagse situatie niet meer.

(2) Wordt het gebruik van deze tekens beperkt tot een specifieke context?

Niet echt. Veel van de huidige adinkragebruikers kijken niet meer naar de betekenis.

Hierdoor kent het gebruik van de symbolen tegenwoordig eigenlijk geen grenzen meer.

(3) Hoe is dit veranderd in de loop van de geschiedenis?

Er heeft een evolutie plaats gevonden van een strikt betekenisgericht gebruik van de

adinkra’s naar een gebruik dat eerder focust op esthetiek. Toch zijn er enkelen, zoals

MONAK (1997), die aan de hand van de oorspronkelijke interpretaties, pleiten voor een

definiëring van “juiste” en “foute” contexten waarin de symbolen kunnen gebruikt worden.

ten veel belang aan spreekwoorden. Hun gebruik beperkt zich echte

t tot het auditieve, maar spreidde zich ook naar het visuele. Zowa

worden vergezeld van één of meerdere spreuken of gezegdes. Daarnaast bestaan er ook

symboolspreekwoorden, dit zijn voornamelijk grafische visualisaties van bekende spreuken.

Soms zijn het zeer gestileerde of abstracte vormen die hun betekenis krijgen van een

spreekwoord. Belangrijk in deze categorie zijn de adinkrasymbolen.

Oorspronkelijk dienden adinkra’s enkel als stempelmotief voor traditionee

ondergronden of contexten meer te definiëren waarin ze wel, of juist niet, gebruikt worden.

En daarbij komt dat er steeds naar nieuwe mogelijkheden gezocht wordt.

Hoewel de spreekwoordelijke betek

O

69

BIBLIOGRAFIE

s.n. 1954 Een adinkra-doek van de Goudkust. Rotterdam, Museum voor land- en volkenkunde,

12 p. s.n. 2007 “West African wisdom: Adinkra symbols & meanings. Adinkra index”.

http://www.welltempered.net/adinkra/htmls/adinkra_index.htm (Laatst bezocht op 18 januari 2009) → in de tekst wordt hiernaar verwezen als “website (1)”

s.n. 2003 “Adinkra symbols. A philosophical writing system”.

_page1.html http://www.library.cornell.edu/africana/Writing_Systems/Adinkra

→ in de tekst wordt hiernaar verwezen als “website (2)”

ABARRY, Nana.

1992 The promotion of Ghanaian Textile Prints on Contemporary market. K.N.U.S.T.

Bigshy designs and publications, 112 p.

ANT197 ANT196 r & Amelang, 221 p. APPIAH, Edward. 1994 Developments in design and uses of the Ashanti goldweights. K.N.U.S.T. (thesis),

117 p.

(Laatst bezocht op 21 januari 2009)

1994 “Teaching Akan oral literature in Ghanaian schools”. Journal of Black Studies, XXIV, 3, pp. 308-328.

ABBAN, Thomas Rawson.

(thesis), 165 p.

ABBIW, M.K. and all s.d. Cultural Studies for Junior Secondary Schools. Pupil’s Book 3. Ghana Education

Service, Curriculum Research and Development Division, 138 p. ADU-AKWABOA, Samuel. 1992 The use of Printed and Dyed Textiles and their socio-cultural effects on the Ghanaian

Society. K.N.U.S.T. (thesis), 146 p. AGBO, Adolph Hilary. 2006 Values of Adinkra & Agama symbols. Kumasi,

IRI, Janet Adwoa. 4 “Akan Combs”. African Arts, VIII, 1, pp. 32-35.

UBAM, Kofi. 3 Ghana’s heritage of culture. Leipzig, Koehle

70

APPIAH, Peggy. 1979 “Akan Symbolism”. African Arts, XIII, 1, pp. 64-67. ASHONG, Josiah Ralph. 1983 Form and function of Sculptural expressions in African Architecture. K.N.U.

(thesis), 167 p. ASIEDU, Nana Kwaku. 2005 African Art and Cultur

(thesis), 159 p. BAKER, Patricia. 1978 African Art. Adinkra Cl

University, 19

S.T.

oth. p.

CHRISTENSEN, James Boyd. 1958 “The Role of Proverbs in

Institute, XXVIII, 3, pp. DANQUAH, J. B. 1952 “The Culture of Akan”. Africa: Journal of the International African Institute, XXII, 4,

360-366.

DEMEY, Ellen.

1992 “Wearing Proverbs. Anyi Names for Printed Factory Cloth”. African Arts, XXV, 3,

na. Owerri, Conch Magazine, 184 p.

rts

e: the mainspring of Asante’s greatness and glory. K.N.U.S.T.

An Instructional unit for 7th-9th grade art. Illinois

Fante Culture”. Africa: Journal of the International African 232-243.

pp.

1999 Als stempels spreken... Betekenis van de motieven op adinkra-textiel van de Asante uit Ghana. R.U.G. (Licentiaatsverhandeling etnische kunst), s.p. (Faculteit Letteren en Wijsbegeerte)

DJAMPIM, Josephine Kraah. 1992 The use of Traditional Ghanaian Graphic Symbols by contemporary Ghanaian artists.

Case study in Kumasi. K.N.U.S.T. (thesis), 88 p. DOMOWITZ, Susan.

pp. 82-104.

DSEAGU, S. A. 1976 “Proverbs and Folktales of Ghana: Their form and uses”.

In: ASSIMENG, J. M. Traditional life, culture and literature in Gha

FAÏK-NZUJI, Clémentine M. 1992 Symboles graphiques en Afrique noire. Louvain-la-Neuve, Citade, 190 p. 1996a La beauté des signes. Pistes et clés pour la pratique des symboles. Louvain-la-

Neuve, Citade, 256 p. 1996b Le Dit des signes. Repertoire de symboles graphiques dans les cultures et les a

africains. Québec, Musée canadien des civilisations, 211 p.

71

GILLOW, John. 2003 African textiles. Thames & Hudson Ltd., pp. 88-90. GLOVER, Ablade.

r)

is), 180 p.

d & Co., 219 p. KIR1980 “Sign-painting in Ghana”. African Arts, XIII, 3, pp. 38-41.

KIS

200 . KOR2004 Traditional Wisdom in African Proverbs. Accra, Publishing Trends Ltd., s.p.

l A. 996 Concise dictionary Twi-English English-Twi. New York, Hippocrene Books, 332 p.

. 28-37.

cLEOD, M. D971 “Goldweights of Asante”. African Arts, V, 1, pp.8-15.

OW1947

onn957 he

1992 [1969] Adinkra symbolism. Accra, Artists Alliance Gallery (Poste

HAIZEL, Maureen. 2001 Reflections of Ghanaian life and symbolism in Appliqué. K.N.U.S.T. (thes

HESS, Janet Berry. 2006 Art and Architecture in Postcolonial Africa. Jefferson N.C., McFarlan

STEN, Christine.

SIEDU, Kwaku Boafo.

0 Idiomatic Painting with Adinkra Duro and Ahyensodeɛ. K.N.U.S.T. (thesis), 103 p

EM, Albin Kweku & Mawutodzi Kodzo ABISSATH.

KOTEY, Pau1

LABI, Kwame A. 2002 “Fante Asafo Flags of Abandze and Kormantse. A discourse between rivals”. African

Arts, XXXV, 4, pp MAALU-BUNGI, Crispin. 2006 Littérature orale africaine. Brussel, P.I.E. Peter Lang, 255 p.

. M1 MEYER ITZ, Eva L. R.

“Some Gold, Bronze and Brass Objects from Ashanti”. The Burlington Magazine for C oisseurs, LXXXIX, 526, pp. 18-21. “T Akan and Ghana”. Man, LVII, pp. 83-88. 1

K, MMONA ichael H. O. S. 1997 Adinkra symbols in National Development. K.N.U.S.T. (thesis), pp. 82-108.

(College of Art)

S, AMOSE krofi. 2004 The role of the textiles artist in the AGOA Initiative. K.N.U.S.T. (thesis), 123 p.

72

OWUSU, Heike. en van Afrika. Hoevelaken, Uitgeverij Verba, 319 p.

WUSU-ANSAH, Nana J. V. 994 [1992] New versions of the traditional motifs. Kumasi, Payless Printing Press, 75 p.

in Africa: students’ research-work (volume A). K.N.U.S.T.

Studies)

kunor. m Studies, XXIII, 2, pp.135-147.

924 “Arts and Crafts of Ashanti”. Journal of the African Society, XXIII, 92, pp. 265-270. 927 Religion and Art in Ashanti. London, Oxford University Press, pp. 264-268.

can Child in Proverb, Folk-lore and Fact”. Africa: Journal of the International

ROSS, Doran H. 1974 “Ghanaian Forowa”. African Arts, VIII, 1, pp. 40-88. 1977 “The Iconography of Asante Sword Ornaments”. African Arts, XI, 1, pp. 16-25. SMITH, Edwin W. 1952 “African Symbolism”. The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great

Britain and Ireland, LIII, 1, pp. 13-37. TURKSON, Kingsley E. 2005 Expanded dimensions of Adinkra symbolism and their New Applications in the Socio-

Cultural Milieu. K.N.U.S.T. (thesis), 87 p. WOUTERS, Katelijne. 1993 Ornamenten op tempels, adinkra-doeken en geometrische goudgewichten bij de

Ashanti : een vergelijkend onderzoek. R.U.G. (Licentiaatsverhandeling etnische kunst), 381 p. (Faculteit Letteren en Wijsbegeerte)

YANKAH, Kwesi. 1989 The proverb in the Context of Akan Rhetoric. A theory of Proverb Praxis. New York,

Peter Lang Publishing, 313 p.

2002 Symbol

O12006 Symbolism

(verzamelde resultaten van ontwerpopdracht), s.p. (Centre for Cultural and African

PRUSSIN, Labelle. 1980 “Traditional Asante Architecture”. African Arts, XIII, 2, pp. 57-87. QUARCOOPOME, Nii Oto1997 “Art of the Akan”. Art institute of Chicago Museu RATTRAY, R. S. 1923 Ashanti. London, Oxford University Press, 348 p. 111933 “The Afri

African Institute, VI, 4, pp. 456-471.

73

GEÏNT VIEWDEN & CONTACTPERSONEN ER

AGYEMAN na.

oud-student K.N.U.S.T.

rica

SAMOA, Shahannon. [a.k.a. HIV]

it Tewobaabi/Ntonso.

lp

exporterend kunstenaar, werkzaam in het CC Kumasi.

ANYI AMPA, Nana.

an het paleis in Sunyani.

OAKYE AGYEMAN, Nana.

Badukrum (een grensdorp, deels Ghana, deels Côte d’Ivoire)

BONNA,

hoofd van de afdeling podiumkunsten in het Centre for National Culture (Sunyani)

kunsts

→ chief v eente van Ntonso)

textielontwerper

SI

→ drums jder

,

oud-student K.N.U.S.T., schreef een thesis over adinkrasymbolen

G PREMPREH, Na

→

→ decorontwerper van TV Af

A

→ adinkrastempelaar u

, Ra h. ASHONG

→

→ .T. oud-student van de K.N.U.S

B

→ Chief Linguist v

B

→ traditionele chef van Kofi

Baffour Prince.

→

DAVIS, Prince.

tudent aan de K.N.U.S.T. (Kumasi) →

DUA, Nana Kwaku.

an Tewobaabi (deelgem

→

Mr. KU

ni (in Sunyani)

Mr. KWARTS († mei 2009)

→ zelfstandig kunstenaar (in Sunyani)

MONAK Michael H. O. S.

→

74

NYAME, Kingsford. [a.k.a. Kat]

lde unyani)

professionele kunstenaar

UA

uitbaatster/eigenares van Swift guesthouse en Adinkra-bar (Sunyani)

U-

docent in adinkrasymboliek aan de K.N.U.S.T. (Kumasi) & Prins van Ashanti

REPREH, Samuel Pepson.

tenaar (in Abesim/Sunyani)

r. SEKYERE

drumsnijder in Art Centre (Accra)

)

→ batikk si.

goudsmid & bronsgieter in het CC Kumasi.

n. (3)

, Accra

en drummer in het CC Sunyani, om

e te willen begeleiden in mijn zoektocht naar informatie en informanten.

→ bee nd kunstenaar uit het Centre for National Culture (S

Mr. OBIBA

→

OWUS A, Nana Ama.

→

OWUS ANSAH, Nana J.V.

→

P

→ zelfstandige jonge kuns

M

→ oudleraar & zelfstandig kunstenaar (in Sunyani)

→ ontwerpt voornamelijk logo’s

Emmanuel [a.k.a. Bobo]

→

s.n. (1

unstenares in het CC Kuma

s.n. (2)

→

s.

→ T-shirtverkoper in Osu

Veel dank aan Awaar Martin Kennedy, leerkracht Engels

m

75

BIJLAGE

E 1

N

BIJLAG : Gedetailleerde kaart van Ghana.

Bron: Nations Online Project.

76

77

BIJLAGE 2: Taalkaart van de Akan-dialecten (in Ghana en Ivoorkust).

Bron: QUARCOOPOME (1997:136)

IJLAGE 3: Volledige lijst van da adinkrasymbolen volgnes Rattray (1927)

Aban

Adinkrahene (2 x)

Akoben

Aya

Duafe

• Dwenini

x)

• Fihankra

• Fofoo

• Gyawu Atiko

• Hye wo nhye (2 x)

• Kodie mmowerewa

an

e atiko

• Ma te (me sie)

• Mmra Krado

• Mpuannum

• Musuyidie

• Nkonsonkonson (2 x)

• Nkotimsefuopua

• Nkuruma Kese

• Nkyimkyim

• Nsaa

• Nsoroma

• Nyam nua na ma wu

• Nyame Dua

• Obi nka obi

• Ohene Niwa

• Ohene tuo

• Pa gya

• Papani amma yenhu Kramo

• Sankofa (3 x)

• Sepow

van de Hibiscus Esculentus of Okroplant.

B

•

•

• Agyindawuru

• Akam • Gye Nyame • Nsirewe

•

• Akoko nan

• Akoma (2 x)

• Akoma Ntoaso

• Kuntikant

• Kwataky

•

• Biribi wo soro (2 x)

• Dono

• Dono Ntoasuo

• Mmrafo ani ase

•

• Epa (2

BIJLAGE 4: Afbeeldingen

De Betekenis en Hedendaagse Gebruiksvormen van ...

Documents

Transcript of De Betekenis en Hedendaagse Gebruiksvormen van ...