Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra

8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra

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-ERASMODE

ROTTERDAM

- Vida y obra



CRÍTICA

Desiderio Erasmo, i 4 ¡ 5 jY > i fue en ¡da a?¡a jibara

i >’?(rn: crtida lo ha süvmdo siendo /jas!.;Si !<>>luteranos le re- hay ana n como pupisi.-. -vergonzante, los cal alíeos le reprochaban haber ¿ido el precursor del luí eran/ <r>;o y

va ciaban de su plulosophia Chrisii como a

>b: inquietante caballo de Troya. La historiografía católica de nuestros días, /jai

emite ya jnidos favorables a Latera, no revalorizado la figura de irasnio , de (¡mea sigue desconfiando [no olvidemos que has:.

lytiJ todas sus obras permanecieron en el Indice). En este libro, Comelis Augusiqn, profesor de la Universidad U bre tic

Amsterdam, nos ofrece, en cambio, elnitia< - retrato de un hombre que, en el corazón

mismo de una revolución religiosa, se eslío • por integra r el método humanista en la teología y por renovar la Iglesia y la sociedad de >// tiempo, orgulloso de ofrecer su labor a

una Europa en la que circulen libremente /ideas y los libros. Como ha escrito el gran Marccl Baiaillon, - elpensamiento de Era

influyo mas ampliamente que el de Entero o el de Calvino en la evolución intelectual, social y

religiosa de Lis sociedades

occidentales modernas».



CORNELIS AUGUSTIJN

ERASMO DE ROTTERDAM

Vida y obra

Traducción castellana de

OCTAVI PELLISSA

Revisión de

CARLOS GILLY

EDITORIAL CRÍTICA

BARCELONA



Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares delcopyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos ia reprografíay el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

Titulo original:ERASMUS VON ROTTERDAM. LEBEN - WERK - WIRKUNG

Cubierta: Enríe Satué

© 1986: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung (Oscar Beck), Munich© 1990 de la traducción castellana para España y América:

Editorial Crítica, S.A., Aragó, 385, 08013 BarcelonaISBN: 84-7423-480-8Depósito legal: B. 39.240 - 1990Impreso en España1990. — NOVAGRÁFIK, Puigcerdá, 127, 08019 Barcelona



PREFACIO

Si empiezo diciendo que con este libro me propongo familiari zar a! lector con la actualidad de la figura de Erasmo, no cabe duda de que me quedo corto. Evidentemente, ese es uno de mis

propósitos y espero que este escrito introductorio le sea útil a alguien en sus estudios y le estimule en su quehacer con la historia de! humanismo y de la Reforma. Aunque no fuera más que por las transformaciones de fondo que se operan en la sociedad, aque

lla ¿poca es fascinante. En muchos aspectos entonces se pusieron los cimientos de la cultura occidental de nuestros días.

Pero mi intención va más lejos. Tengo una determinada imagen

de Erasmo, una imagen que se ha venido formando durante la lectura de las publicaciones más diversas sobre él y, sobre todo, con

el estudio de las propias obras de Erasmo. Quiero mostrar al lector

las cosas que veo en Erasmo y en la época en la que vivió. Espero

haber encontrado 'un camino que eluda tanto la atonía como los

resabios de la erudición. En el texto en general sólo hago referencia a los escritos de Eras

mo. Ocasionalmente, a la bibliografía, cuando una cita resulta difí

cil de encontrar sin esta mención. Las abreviaturas generales que

utilizo se explican en el último capítulo; el resto de las abreviaturas

se aclaran en la bibliografía de los diferentes capítulos que se inclu ye al fin al del libro. Las referencias bibliográficas comprenden, ade

más, una serie de importantes publicaciones sobre las cuestiones tratadas en los correspondientes capítulos. El único criterio de se

lección es que en ellas estén representados puntos de vista muy distintos y evidentemente opiniones discrepantes de la mía, siempre

que estén bien fundamentados. Ello no quiere decir que muchas

de las obras que no cito no las considere valiosas, sólo significa



8 ERASMO DE ROTTERDAM

que, dada la copiosísima bibliografía actualmente existente, es obligado prescindir de una parte de ellas. Aquellos lectores que quieran

ahondar en el análisis de la figura y la obra de Erasmo encontrarán

indicaciones específicas en el último capítulo.

Quiero expresar mi agradecimiento a! traductor, Octavi Pellissa,

por su excelente trabajo, y al doctor Gilly (Basilea), por haber leído

cuidadosa y críticamente esta traducción castellana, y por haberme

proporcionado muchas valiosas sugerencias.

Amsterdam, octubre de 1990

C . AUGUSTIJN



1. INTRODUCCIÓN

«Erasmo es único en su género.» Este juicio lo encontramosen la segunda parte de las Epistolae obscurorum virorum (Bómer,2, 187, 25), en las que en 1517 los reformadores humanistas la em prenden con mordacidad contra el orden establecido en la sociedad,la Iglesia y la ciencia. Erasmo, opinan, escapa a toda clasificación,sigue su camino en solitario.

Más tarde, Lutero le llamó anguila y añadió: «nadie puede apre

henderlo, sólo Jesucristo puede hacerlo» (Wa Tr I, 55, 32-33). Dehecho, en Erasmo se esconde algo inaprensible, y ello debe ser tomado en consideración por cada uno de sus biógrafos. No se tratade que escaseen las fuentes. Erasmo escribió mucho, y muy pocodespués de su muerte sus más fieles amigos cuidaron de la ediciónde sus obras completas, recopiladas siguiendo sus indicaciones yen parte con textos todavía revisados por él mismo. La edición apa

reció entre 1538 y 1540 en nueve voluminosos tomos. Entre 1703y 1706, se publicó en Leiden una nueva edición que todavía hoysigue siendo para la mayoría de sus obras la edición modelo.

La moderna investigación erasmiana empieza con la edición, a partir de 1906, de las cartas de Erasmo por Percy Stafford Alieny su mujer y con la biografía de Johan Huizinga publicada en 1924.La edición de los Alien es excelente y constituye una base firmeen la que por primera vez se pueden asentar las tareas de investiga

ción. Huizinga, incluso, llega a decir a los Alien en la dedicatoriade su biografía que les ofrece un ramo de flores cortadas en el propio jardín de los esposos. No sin razón, pues, como es sabido,Huizinga pone el acento en el joven Erasmo. Para los años posteriores faltaban hasta la fecha fundamentos sólidos: los Alien nohabían ido hasta entonces más allá de 1521. Por otro lado, si bien




es cierto que las flores procedían del jardín de los Alien, el ramo,en cambio, lo hizo Huizinga con sus propias manos. Con toda jus-ticia, el libro de Huizinga se ha convertido en un clásico. Dentrode una grandiosa concepción unitaria, califica a Erasmo de genio,de gran personalidad. Su actitud ante Erasmo no es, en modo algu-no, acrítica, a pesar de toda la admiración que le profesa: su po-quedad a veces le irrita tanto como le fascina su grandeza. Percibeintensamente lo inaprensible en Erasmo, a quien califica de «maes-tro de la cautela», una cautela que no achaca a mera circunspeccióno miedo, sino que la considera un atributo que estaba en la base

misma de su esencia.A pesar de que la obra de Huizinga fue traducida al alemán por Werner Kaegi y de que fue muy elogiada, no ha ejercido ningu-na influencia en el ámbito lingüístico alemán. El juicio sobre Eras-mo había sido pronunciado mucho tiempo atrás y la imagen surgi-da entonces no ha sufrido ninguna modificación. De hecho, cabehablar de una doble imagen, en cierto modo superpuesta: la imagende Erasmo la determina Lutero; Erasmo viene a representar la con-

trafigura. Muchos ven en Lutero, ante todo, al «Hércules alemán»,tal como aparece representado en la obra de un artista de Basilea(tal vez a partir de un boceto de Holbein): un luchador solitarioque se rebela en Alemania contra la tiranía de Roma. En esta figu-ración, Lutero es quien denuncia los abusos de la Iglesia, el únicoque se atreve a levantarse contra ellos. ¿Y Erasmo? Él reconociólos errores con una agudeza que no iba a la zaga de la de Luteroe, incluso, lo hizo con anterioridad a éste; asimismo, alzó su vozcontra ellos, fustigó los abusos y escarneció a la Iglesia. Pero noes un hombre de acción. Es timorato y cobarde, por sus venas nofluye sangre de mártir y reniega contra sus propias conviccionesde las verdades que él mismo ha descubierto. Lutero es el héroede la fe, Erasmo el traidor.

Para otros, por el contrario, Lutero es, sobre todo, el hombreque ha rebatido a los maestros de la Iglesia de su tiempo, que ha

descubierto que el hombre sólo se justifica a través de la fe y queatacó a la Iglesia porque oscurecía esta verdad, en la medida queexigía obras en lugar de fe. Para estos, Erasmo es el hombre del«cristianismo del sermón de la montaña» para el que la vida prácti-ca, según las normas de la moral estricta, era la suprema exigenciay que no entendió nada de los verdaderos propósitos de Lutero.



INTRODUCCIÓN 11

Quienes aceptan este punto de vista hacen sobre todo hincapié enel antagonismo de los respectivos escritos de ambos acerca del libre

albedrío y su negación. Con ello también se desenmascara a Eras-mo: carece de auténtico rigor en materia religiosa.En Francia, Agustín Renaudet, en la década de los treinta, ofre-

ce una imagen completamente distinta de Erasmo. En la medidaque se apoya predominantemente en las cartas de Erasmo de ladécada de los veinte, expone sus relaciones tanto con los reforma-dores como con los adalides del viejo orden eclesial y esboza unaimagen sugestiva, que como acentúa la peculiaridad de Erasmo re-

cuerda el punto de vista de Huizinga. El tema central de la obrade Renaudet es, no obstante, la figura del viejo Erasmo y su posi-ción independiente, alejada tanto de Roma como de Wittenberg.Renaudet se refiere al «modernismo» de Erasmo, un concepto más bien ambiguo, que interpreta como si en Erasmo se anticiparan ideasde la Ilustración del siglo xvm y del modernismo católico de lasegunda mitad del siglo xix.

Después de la Segunda Guerra Mundial, hubo de transcurrir un buen lapso de tiempo hasta que Erasmo volviera a suscitar el inte-rés de los investigadores. En las numerosas obras aparecidas a par-tir de la década de los sesenta, surge un nuevo Erasmo. Este Eras-mo es fundamentalmente teólogo, esto es, un teólogo a tomar muyen serio. Esta tendencia surge, sorprendentemente, tanto entre teó-logos católicos como entre teólogos protestantes, a pesar de quedesde hacía mucho tiempo Erasmo no había sido precisamente re-

conocido como teólogo. Entonces se le sitúa en la línea de la tradi-ción teológica medieval y se le considera un conocedor de las diatri- bas acerca de la doctrina del pecado y de la gracia y se le atribuyeun interés por las finezas teológicas. Esta boga del interés por Eras-mo se debe también a la nueva edición de las obras completas quedesde 1969 aparece a un ritmo acelerado, así como a la publicaciónde sus cartas y escritos en francés, alemán e inglés.

Entonces, ¿qué sentido tiene una nueva biografía en una situa-ción en la que la imagen de Erasmo se contempla desde ángulostan diversos? Me he propuesto abordar cuatro puntos. En primerlugar, quisiera intentar hacer un cotejo de las más recientes investi-gaciones en las diferentes zonas lingüísticas. Aunque esto puede quese sobreentienda, hay que tener en cuenta que, en la práctica, lainvestigación en francés, alemán e inglés todavía sigue discurriendo




sin la menor coordinación. Es particularmente notorio que los lo-gros de las investigaciones francesas y alemanas se obtienen igno-

rándose casi completamente. De modo que he pensado en un libroque alcance a integrar toda la investigación moderna.En segundo lugar, no aspiro a medir a Erasmo con nadie, sino

a poner en relieve los rasgos de su propia personalidad. Desafortu-

nadamente, siempre se le midió con Lutero y no es de extrañarque saliera mal parado. Ahora bien, cuando se produjo la primeraaparición pública de Lutero, Erasmo rebasaba la cincuentena, un

hecho que a menudo se ha pasado por alto. Cierto es que Erasmo

habla necesitado mucho tiempo para encontrarse a si mismo y parasaber con exactitud lo que quería. Pero no cabe duda de que en1518 y 1519, cuando el mundo oye por primera vez el nombre deLutero, Erasmo contaba ya con importantes publicaciones y se ha-

bía trazado un claro objetivo que debe ser valorado según sus pro-

pios merecimientos. Ello es mucho más cierto todavía en lo quetoca a la singularidad de Erasmo respecto a la Ilustración. Unacosa es que la Ilustración incorpore ideas que emergen de su pensa-miento; ahora bien, la comparación inmediata con una época histó-rica posterior, así como la comparación con Lutero, adquiere todosu sentido sólo cuando se sitúa a Erasmo dentro de su contexto

histórico.En tercer lugar, estimo que entre 1500 y 1520 la posición de

Erasmo es importante. Durante este periodo, en el que ha prepara-

do y realizado en gran parte la obra de su vida, Erasmo no es,

en modo alguno, una figura solitaria en la sociedad. Era parte delmundo humanista y en el curso de los años se convirtió en unade sus figuras clave. Un mundo de una esfera superior aislada delresto de la sociedad, cuyos miembros se podían encontrar tantoen las universidades como en las cortes de los príncipes o de losmagnates eclesiásticos; algunos pertenecían al patriciado de las ciu-dades, otros, en cambio, vivían completamente apartados, todosellos plenamente consagrados al ideal de las bonae litterae, a la

cultura de la Antigüedad clásica, que había resucitado y había derenovar la sociedad. La resistencia que opusieron los doctos esta-

blecidos, sobre todo los teólogos y dialécticos, a estas concepciones

sólo sirvió para consolidar el ánimo común que les inspiraba. Laimagen de Erasmo acentúa su perfil si se le contempla en este con-texto y si se presta atención a ese específico grupo de humanistas,



INTRODUCCIÓN 13

del que él formaba parte, el círculo de los humanistas de la Biblia.En el último punto que abordo en esta biografía, quisiera desta-

car la especificidad de Erasmo: más que detenerme en detalles bio-

gráficos, quisiera mostrar en qué consiste su contribución a la cul-tura de su tiempo. Su mayor logro personal fue la integración delmétodo humanístico en la teología y la ruptura que esto provocóen el pensamiento teológico. Pero no se le puede atribuir a él solotodo el mérito, pues, como ya hemos dicho, ello fue la obra deun grupo de personas animadas por los mismos sentimientos. Aho-ra bien, dentro de este círculo, Erasmo se elevó a un rango único

que le distinguió de los demás. Ahí radica la verdad de la añejaafirmación que estima que Erasmo es único en su género.



EL MUNDO EN TORNO A 1500 15

mesura intelectual, que, acaso, según Erasmo, haya de atribuirsea la vida suntuosa, quizás también a las normas entonces en vigor:una existencia decorosa cuenta más que muchos y descollantes co

nocimientos.Entre 1500 y 1521, la vida de Erasmo, mientras permanece en

los Países Bajos, transcurre, en el sur, esto es, en lo que es hoyBélgica y Luxemburgo. Allí vivían, más o menos, el mismo númerode habitantes que en el norte, es decir una población de unas 800.000a 900.000 personas. La vida era mucho más intensa que en el norte:aquí residía la mayor parte de la nobleza, cuyo papel en la segundamitad del siglo xv fue muy relevante. Bruselas era el centro administrativo; en Malinas se concentraba toda la actividad judicial; Am-

beres, con sus 50.000 habitantes, era una ciudad con auténtica proyección internacional, un emporio comercial donde florecía laindustria; Lovaina era el único centro universitario. En las décadasde los ochenta y noventa, el destino de los Países Bajos empiezaa asociarse al del imperio de los Habsburgo. Los Países Bajos caen paulatinamente —el ducado de Güeldres es el ultimo después de

muerto Erasmo— bajo la férula de Carlos V. En efecto, ya en 1492,el propio Erasmo recibió las órdenes sacerdotales del obispo deUtrecht, David de Borgoña, un hijo natural de Felipe el Bueno,

bisabuelo de Carlos V.La evolución de los Países Bajos refleja en modo concentrado

el desarrollo histórico de la Europa occidental. En esta época se perfila la unidad del Estado, o ya se ha constituido, como en elcaso de España, Francia e Inglaterra. En estos estados, enraizó la

conciencia nacional, en gran parte como consecuencia de las incesantes guerras entre Francia e Inglaterra, así como entre Españay los moros. La unidad significa centralización, cuya encarnaciónreconocida por todos es la figura del príncipe y su corte. Durantelos dos últimos años de la vida de Erasmo, Europa se halla sujetaa la voluntad de los tres grandes príncipes: el rey de los franceses,Francisco 1, desde 1515, el rey de los ingleses, Enrique VIII, desde

1509, y Carlos V, rey de España, heredero del patrimonio de lacasa de Austria y señor de los Países Bajos desde 1515-1516, elegido emperador de Alemania en 1519. El Sacro Imperio Romano Germánico se componía de numerosas ciudades y estados soberanos,que sólo a partir de la década de 1520 alcanzaron un cierto gradode cohesión gracias a la autoridad imperial. El 90 por 100 del terrí-




torio era todavía agrario, las ciudades eran pequeñas, en el planosocial, financiero y político la Iglesia ejercía un poder mucho ma

yor que el que tenía en cualquier otra parte. La región del Alto

Rin, que a partir de 1514 desempeñaría un papel muy importanteen la vida de Erasmo, era muy próspera y ocupaba un lugar preeminente en la vida cultural: en ella se encontraban, además de lasede arzobispal de Maguncia, las sedes episcopales de Constanza,

Basilea, Estrasburgo, Spira, Worms y Wurtzburgo como centrosde irradiación cultural, las ciudades universitarias de Basilea, Fri-

burgo, Tubinga, Heildelberg y Maguncia; escuelas, círculos humanísticos e imprentas en Schlettstadt, Estrasburgo, Pforzheim y en

la mayoría de ciudades universitarias.Las ciudades, aunque pequeñas, ocupaban un lugar relevante

en la estructura social: Rotterdam, la cuna de Erasmo, probablemente contaba con unos 7.000 habitantes, su querida Basilea alrededor de 10.000; Amberes y París, por el contrario, se considera ban grandes ciudades. Poseían una unidad administrativa propia,con uno o varios burgomaestres, con un concejo o un gran concejo

y un pequeño concejo, y la progresiva influencia de los gremiosen el gobierno de la ciudad no cesó de crecer. Gracias a esta estructura administrativa, la población pudo ejercer una cierta influencia

en el gobierno de la ciudad. Ello no obstante, no sería oportunohablar de democracia. El contemporáneo asociaba este término aanarquía; para él, el término de referencia era aristocracia. Esteconcepto se ajustaba mucho más a la realidad. El poder en las ciudades estaba en manos de un pequeño grupo unido por vínculos

familiares e intereses financieros. Muy pronto, sin embargo, empezaron a insinuarse serias alteraciones de este esquema. Precisamenteen este tiempo, en muchas ciudades, los gremios, cuyos miembros pertenecían a una capa de población con menos capital a su disposición, exigen participar en el gobierno de la ciudad. La ciudadadquiere cada vez mayor importancia en el terreno económico. Enrealidad, no existía ninguna separación absoluta entre campo y ciu

dad, pero el comercio y la industria se concentraban en las ciudades, consecuencia de ello fue que en los centros urbanos tambiénse inició un proceso de formación de capital. Las ciudades, graciasa su poderío económico, llegaron a constituir un cierto contrapesoal poder de los príncipes, aunque a la larga resultaran ser las perdedoras en la confrontación. De hecho, la vida cultural seguía todavía




concentrándose mayoritariamente en las cortes de los príncipes yde los nobles; de todos modos, paulatinamente, las ciudades fueron

conquistando importantes posiciones, sobre todo a partir de la fundación de las universidades, que fueron instituciones típicamenteurbanas. A ellas siguieron las escuelas, y al socaire de la prosperidad los artistas ganaban influencia. A partir de la segunda mitaddel siglo xv, las imprentas desempeñan un importante papel. De

modo que la vida cultural de la ciudad a menudo se concentra en

torno a diferentes instituciones: las universidades, las escuelas, elobispo y el cabildo, las imprentas, los artistas. Ello se pone espe

cialmente de manifiesto en algunas ciudades que jugaron un papelen la vida de Erasmo. Amberes, por ejemplo, fue una ciudad sinuniversidad, pero con una intensa vida cultural caracterizada porla actividad de los artistas y de las imprentas. Lovaina estaba plenamente dominada por la vida universitaria. Basilea contaba con unauniversidad, pero el círculo formado, después de 1500, en tomoal tipógrafo Johannes Amerbach y algo más tarde en tomo a Jo-

hannes Froben, constituye el auténtico semillero de la producciónliteraria y científica que se hizo famosa mucho más allá de las fronteras de la ciudad.

Por aquellas fechas, el mayor poder lo representaba la Iglesia,y ello en un triple aspecto: como aparato de gobierno, como factoreconómico y como autoridad espiritual. Roma y el papado constituían la médula de la organización gubernamental y en Italia encar

naban, a la vez, una poderosa fuerza política y militar. Poco des pués de que Erasmo llegara al norte de Italia en 1506, el papa Julio II entraba victoriosamente en Bolonia al mando de su ejército.El papado había llegado a su punto más bajo. Sobre León X(1513-1521), el sucesor de Julio II, pocas cosas positivas se puedendecir como guía espiritual del cristianismo occidental. Erasmo, sinembargo, contrariamente a lo que hizo con Julio II, del que jamásdijo nada bueno, le ensalzó con entusiasmo como papa de la pazy protector de las «bonae litterae», la auténtica cultura que resultadel estudio de la Antigüedad clásica. Los juicios que emitió acercade Adriano VI (1522-1523) y de Clemente VII (1523-1534) deriva ban de la actitud que adoptaron en el conflicto con Lutero y sus partidarios y de la protección personal que ambos le brindaron.Lo dicho sobre los papas se puede aplicar igualmente a los obispos:

2. — b r a s mo




el caudillaje espiritual era la cualidad que menos contaba; las sillasepiscopales las ocupaban predominantemente los hijos de las fami-

lias de la nobleza, y la fusión de la dignidad eclesiástica con el poder secular acarreó consecuencias desastrosas. Un típico ejemplo

de ello lo constituye el único obispo a cuyo servicio estuvo Erasmo,Heinrich von Bergen, obispo de Cambrai, en el extremo meridionalde los Países Bajos. Procedía de una familia de la nobleza que se

había encumbrado al servicio de la casa de Borgoña, se le destinóa la carrera eclesiástica y nunca se arredró cuando quiso imponer por la fuerza sus legítimos o pretendidos derechos. En su calidad

de canciller de la orden del Toisón de Oro, era el más alto dignata-rio del clero de la corte de Borgoña, y en calidad de tal hizo políticahabsburguesa y cumplió, entre otras tareas, misiones diplomáticas.Un potentado eclesiástico de estas características nada tenía que vercon la vida de los fieles.

A ello cabe añadir el poder económico y financiero de la Iglesia.Esta poseía inmensas propiedades territoriales, en algunos lugareshasta la mitad de todas las tierras. A tal efecto habían contribuido

los constantes y crecientes ingresos de todo tipo obtenidos a lo lar-go de tres siglos. Todo el sistema administrativo de la Iglesia se

mantenía a base de dinero: había que pagar por cada nombramien-

to, cualquier intervención eclesiástica costaba dinero; la acumula-ción de sinecuras eclesiásticas en una sola mano acentuaba todavíamás las lacras del sistema. La avidez de dinero de la Iglesia notenía límites y se manifestaba en todos los terrenos. Nadie se le

escapaba, pues bautizaba a los niños, casaba a las parejas, concedíaindulgencias, sancionaba testamentos. A pesar de todos los planesy de los intentos de reforma, hasta el concilio de Trento, la Iglesiase vio en la imposibilidad de cambiar nada. Quien haya hojeadolos Coiloquia se acordará de las grotescas historias que cuenta, unashistorias que casi le hacen olvidar a uno que una gran parte delos ingresos de Erasmo a lo largo de toda su vida procedían, directao indirectamente —por ejemplo, a través de donaciones de prelados

eminentes—, de estas fuentes.Pero ello no significa que el bajo clero también participara en

el festín. Naturalmente que en los niveles inferiores también se po-

dían obtener buenas prebendas, pero estas soba apropiárselas el altoclero rico. El alto clero era un coto cerrado al que sólo muy excep-cionalmente lograba acceder el bajo clero. La Iglesia concedía poca




importancia a la formación teológica. La mayoría de los aspiranteseran ordenados sacerdotes tras un cursillo de formación acelerada

o, incluso, sin pasar por un período de instrucción; el examen deingreso consistía en una prueba superficial de conocimientos míni-mos. Las perspectivas de futuro de los ordenados eran francamente

malas. A comienzos del siglo xvi, sólo una tercera parte de los5.000 sacerdotes del obispado de Utrecht se dedicaban a la labor parroquial; los demás servían únicamente como «altaristas», cuyo

trabajo consistía en decir una serie de misas. Además, no hay queolvidar a los miembros de los conventos. En la sociedad de las pos-

trimería de la Edad Media, las órdenes monacales ejercieron unaconsiderable influencia, y no sólo por el elevado número de susmiembros. En el obispado de Utrecht, a comienzos del siglo xvi,había unos 13.000 frailes y monjas. Estas 18.000 personas, es decir,aproximadamente un 3 por 100 del conjunto de la población, vi-

vían, aunque no llevaran un gran tren de vida, a costa de la socie-dad, que soportaba su lastre con muchas dificultades. En las ciuda-

des, particularmente en las sedes episcopales, su porcentaje de participación en el conjunto de la población podía alcanzar hastaun 10 por 100. Las perspectivas del clero regular tampoco movíana entusiasmo. Cuando en el curso de la década de los ochenta Eras-mo entró, o fue llevado al convento, su futuro era previsible: unavida de subordinación y sometimiento, la posibilidad de accederal cargo de prior, acaso una sobrepaga en concepto de estudiosobtenida a costa de adulaciones y falsedades, con mucha suerte un

puesto subordinado en la cancillería de un dignatario eclesiástico.En lo que que acabamos de mencionar, se pone de manifies-

to una parte del poder religioso de la Iglesia. Las torres de las igle-sias marcaban la silueta de la ciudad. Los recintos sagrados, los

conventos, las capillas, el clero secular, los frailes y las monjas,imprimían carácter a la ciudad. Era la realidad emblemática de lavida religiosa. Jamás estuvo tan extendida la devoción popular, se

sucedían uno tras otro las procesiones y los peregrinajes, la adora-ción de los santos y de la Virgen María arrastraba multitudes, lashermandades, consagradas a fines estrictamente religiosos, eran populares, y los predicadores, generalmente clérigos menores, reunían,en los tiempos de abstinencia, a un público absorto hasta el paro-xismo; cada gremio poseía su propia capilla en las iglesia, su propiosacerdote y su fiesta patronal; en las iglesias de mayor enjundia,




diariamente se celebraban misas en sufragio de los difuntos en todos los altares. Algunos santos eran objeto de una veneración muy

especial; en el siglo xv, lo eran principalmente los catorce santos,cuyo gracia se imploraba en determinados casos, como se invocaba

a san Erasmo en caso de dolor de tripa. La vida religiosa discurríaentre la exaltación y la multiplicidad de ceremonias, y en ese discurrir quedaba reflejada la intensidad de la devoción. El infierno yel cielo eran realidades tangibles, la existencia humana se movía

entre la creación y el juicio final, entre principio y fin del mundo.El principio de la historia tenía fecha, el paraíso tenía su lugar en

el mapa, el cielo, como morada de Dios y de los bienaventurados,era tan real como las llamas del infierno. Este desarrollo servíaa la Iglesia para ejercer su agobiante dominio. Sólo la Iglesia poseíael monopolio de la salvación y podía otorgarla a los creyentes a

través de los sacramentos. Era un servicio que prestaba a las personas, las cuales esperaban mucho de la comunidad eclesiástica y desus servidores. Ello contribuyó a que la Iglesia llegara a acumularun poder inaudito: la Iglesia incautó la vida y la conciencia de las

personas. El abuso estaba al alcance de la mano y fue practicadosin el menor escrúpulo. El ejemplo más conocido es el modo como

se concedían las indulgencias, que rebasó todos los límites impuestos por la doctrina oficial de la Iglesia y degeneró en una ignominiosa granujería de cortabolsas que invocaban el amor que la gente

profesaba a los miembros de su familia recluidos en el purgatorio.Ahora bien, ni la Iglesia ni la religión se encontraban en una fase

de descomposición. De todos modos, desde hada más de un siglo,cundía el clamor que exigía una renovación radical tanto en la ca beza como en los miembros de la Iglesia. Ello no obstante, todavíaeran raras las tomas de posición contra la Iglesia.

En una gran parte de los Países Bajos y de Renania, el climaespiritual en torno a 1500 seguía caracterizándose por el movimien

to y la espiritualidad de la devotio moderna. Su creación fue obra

del diácono Gerard Groóte (1340-1384), de la pequeña ciudad deDeventer, en la parte septentrional de los Países Bajos. Mucho másconocida es la obra La imitación de Cristo, en la que Tomás deKempis (c. 1380-1471) formula, sobre premisas clásicas, el ideal dereligiosidad del movimiento, el camino que conducía desde las manifestaciones de la experiencia del culto en común a Dios al so




siego de la propia alma. La vida afectiva, siguiendo nuevos derrote-ros, no alcanzaba su eclosión en las profundidades de una vigorosamística, sino, más bien, replegada de la vida terrenal, en el gozo

del trato recóndito con Dios. Característico de la devotio modernason las resoluciones redactadas por Gerard Groóte en la época desu conversión: no aspirar nunca a una prebenda, nunca servir aun dignatario eclesiástico por razones financieras, jamás querer po-seer un título teológico para obtener ganancias, cargos bien remu-nerados o fama. ¿Es eso una crítica a las instituciones eclesiásticas?Implícita no cabe duda, aunque, de todas formas, se situaba a la

propia vida en un primer plano; a la sazón apenas hubieron mani-festaciones de crítica abierta a la Iglesia. Los partidarios de la devo

tio moderna respetaron íntegramente la legislación eclesiástica, aun-que en última instancia sólo se sintieron vinculados al Evangelio. No era imprescindible que ambas exigencias de acatamiento entra-ran en colisión, puesto que las manifestaciones externas de la Igle-sia y la experiencia del trato íntimo con Dios se concebían comodos mundos separados. En tiempos de Erasmo, la devotio moderna

ya había perdido su lozanía original. Había declinado hacia unaespiritualidad y una forma de vida legalista, prosaica, ajena a larealidad de las cosas, incapaz para estimular la inspiración. Erasmosufrió en propia carne sólo sus aspectos negativos: una vida mona-cal lóbrega y mezquina, caracterizada por reglas arbitrarias, poruna obediencia servil a unos preceptos enunciados con la mayor

pedantería, mala comida y una disposición corporal acomodada auna vida de renuncias (preceptivamente, la vista siempre había dedirigirse al suelo).

Si se quiere aludir al clima intelectual de una determinada épo-ca, se ha de incluir en él a las universidades, esto es, a la teología,si la época de referencia es el periodo que gira en torno a 1500.Evidentemente, no eran tiempos de esplendor, pero no es justo hablar tampoco de la «teología de la decadencia» como hicieron algu-nos historiadores. Los grandes conflictos teológicos de las postri-

merías de la Edad Media ya se habían dirimido, y apenas quedabasedimento para proceder a una auténtica renovación. En París, dondeestudió Erasmo, a pesar de la excelente reputación de su universi-dad, la situación no era ciertamente mejor que en otras partes. Comoen todos sitios, las dos principales corrientes de la teología eranla exégesis de la Biblia y la teología sistemática. El estudio de la




Biblia no experimentó ningún progreso digno de mención y los co

mentaristas trabajaban siguiendo el modelo legado por las grandesobras exegéticas de la Edad Media. Pero, incluso, dentro del cua

dro de estos estudios, la actividad en París era escasa. Es significativo que en París los más relevantes comentarios medievales al textode la Biblia publicados en la segunda mitad del siglo xv se editaran tarde o no se editaran en absoluto. Lo mismo sucedió con lasobras de los Padres de la Iglesia. La teología sistemática también

se hallaba en una fase de estancamiento. Desde el punto de vistametodológico, tanto en París como en cualquier otro lugar, se per

manecía anclado en la teología escolástica. Esta poseía una respeta ble tradición y durante algunos siglos había trabajado con el archi- probado método de la «quaestio» y de la «summa». La quaestio parte de una cuestión teológica que se clarifica en una conversa

ción, en una disputa de pros y contras que desemboca en una determinada conclusión donde se da una solución que, al mismo tiempo,da respuesta a los argumentos contrarios. En la summa, las cuestiones se ordenan sistemáticamente. Con este procedimiento no se quería

hacer una construcción rígida, sino que se pretendía desarrollar unsistema abierto susceptible de ser completado y corregido. Pero tam

bién a este respecto, a finales del siglo xv, se había agotado lavena creadora en la Universidad de París. La forma se imponíaal contenido, el método se aplicaba al pie de la letra, sin innovaciones de ningún tipo; la única cuestión de contenido que ocupabaa los teólogos parisienses era la inmaculada concepción de María:¿llevaba la madre de Jesús la mancha del pecado original en el

momento de su concepción como la llevan el resto de los mortales? No sería justo juzgar a la teología escolástica a través de sus

manifestaciones más degradadas o de las cáusticas burlas de Eras-mo. Apenas iniciada la comprensión estrictamente filológica de untexto, se le sometía a una crítica acerada. El auténtico objetivo delmétodo escolástico no consistía, en última instancia, en la correctainterpretación literal de un enunciado, sino que se pretendía reconocer la verdad; de ahí que se considerara lícito tergiversar el texto

por amor a la verdad y a la correcta comprensión. De este modose pensaba hacer justicia a los propósitos del autor, el cual, en últi

ma instancia, no había podido sino querer servir a la verdad. Loque era válido en el tratamiento de textos del método escolásticoen general, también se podía transferir al texto de la Biblia. Si se




quería realizar un tratamiento auténticamente filológico de ios tex-tos de la Biblia y de los Padres de la Iglesia, este sólo podia hacersefuera del marco del método utilizado hasta la fecha. La renovación

sólo podía venir de fuera.Con ello llegamos a una última corriente de la vida intelectual

de la época, el movimiento humanístico, que en torno a 1500 habíalogrado sentar plaza reconocida en la sociedad. Se caracterizaba por la vuelta a la Antigüedad clásica, tanto latina como griega.

Ello no quiere decir, evidentemente, que en la Edad Media se hubiera perdido todo conocimiento de los autores latinos. Por lo querespecta a los autores griegos, la situación era mucho peor, porla sencilla razón que escaseaba la gente que conociera el griego.Las cosas empezaron a cambiar en el siglo xiv. Los humanistasdescubrieron importantes textos latinos que apenas habían sido leí-dos en los siglos anteriores. Se transcribieron e imprimieron a partirde la segunda mitad del siglo xv, a veces con un comentario eru-dito. Mucho mayores fueron los méritos de los humanistas por loque respecta al estudio de la literatura griega. A partir de mediados

del siglo xiv, numerosos manuscritos llegaron a Occidente, crecióel interés por la lengua griega y, al mismo tiempo, se pudieron imprimir ediciones de textos griegos. Todo ello desató emociones deuna intensidad difícilmente imaginable en nuestros días. Un doctoentró en estado de agitación febril cuando llegó a sus oídos la noti-cia de que era posible que en algún lugar se encontraran los manus-

critos de los libros de la historia de Roma de Tito Livio que secreían perdidos. Willibald Pirckheimer de Nuremberg, contemporá-

neo de Erasmo, llegó incluso a relacionarse con una persona queaseguraba mantener contacto con espíritus para ver si de este modo podía seguir el rastro que le llevara al lugar donde se hallaban losmanuscritos. Los conocimientos de la cultura de la Antigüedad clá-sica siguieron difundiéndose. Se popularizaron las traducciones enlenguas vulgares. En los cien años que median entre 1450 y 1550,conocemos, al margen de los antiguos autores cristianos, más de

400 ediciones de traducciones latinas y griegas al alemán. Ello esexpresión de una demanda importante e ininterrumpida.¿De dónde procedía este interés? Una posible respuesta está en

el hecho de la misma utilización del latín. En latín se hacían poe-sías, discursos, apologías, obras de historia, cartas. El estudio delos autores antiguos constituía una base imprescindible, pues sólo




a partir de ella se podía acceder al dominio del buen estilo. Pero

todavía había más. Las «bonae litterae» o «politiores litterae» abrían

las puertas a la erudición, a la formación y a la sabiduría. Los

conceptos, en realidad, son intraducibies. El acento no se poníasobre las bellas letras o sobre el estudio de la literatura, sino sobre

la «buena literatura culta», y esta se encontraba en primer lugar

en los autores clásicos, pero también en los grandes arquetipos de la

propia época, fundamentalmente en los humanistas italianos, pues

to que sólo esta literatura podía lograr que las personas se convir

tieran en seres humanos auténticos y completos. El verdadero obje

tivo que se quería alcanzar era una actitud vital, se aspiraba a lasabiduría más que a la erudición. Así pensaba también Erasmo:

la filosofía moral, la cosmografía, la historia de la Antigüedad clá

sica, permitían acumular en un año más sabiduría que la que pudo

adquirir Ulises en sus peligrosos y calamitosos viajes a lo largo de

veinte años (A 2161, 10-13). Sin los clásicos, todas las demás cien

cias eran sordas y ciegas (A 1806, 9-10), sin ellos la vida carecía

de sentido. Vivieron en la Edad de Oro, y nosotros, en cambio,

¡cuán bajo hemos caído! En todos ellos se expresa una conciencia

de la vida profundamente sosegada: feliz es el individuo que vive

en armonía, que no necesita de los demás y que no es esclavo de

su buena o mala estrella, sino que es capaz de desplegar todas sus

capacidades.

En este particular universo, el libro adquiere un valor propio

y absoluto. La correspondencia de los humanistas trata en gran

parte de libros, de nuevas ediciones, de cómo conseguirlos. Muy pronto, el libro impreso se convirtió en un símbolo del estatus so

cial y, a menudo, era objeto de una presentación tipográfica espe

cialmente primorosa. Ahora bien, más que esas ediciones de lujo,

llegaban incluso a adquirir mayor relevancia las publicaciones de

vida efímera, los pequeños libelos en los que quedaban reflejados

los acontecimientos diarios, los escritos polémicos, en los que unos

arremetían contra otros. Es bien conocido que Erasmo supo haceruso de estas posibilidades. Muchas de sus cartas se pueden compa

rar a los editoriales de los periódicos y con ellas intentaba influir

en la opinión pública. A este respecto, también fue uno entre otros

muchos. Es de destacar que todos los grandes reformadores reco

nocieron la existencia de una estrecha relación entre el libro y la




Reforma: sólo el libro permite la difusión de los conocimientos einfluir a gran escala.

En una primera fase, los humanistas, clérigos o seglares, esta-

ban mayoritariamente al servicio de los príncipes, de los obisposy de las ciudades, su trabajo consistía fundamentalmente en redac-tar documentos y en preparar discursos y alegatos que ellos mismosse encargaban de exponer una y otra vez. Algunos de ellos, desdeel comienzo, fueron profesores de retórica en las universidades. Pos-teriormente, en torno a 1500, encontramos a muchos humanistasejerciendo de profesores en diferentes escuelas sostenidas con fon-dos procedentes de la administración municipal o de la Iglesia. En

seguida empezaron a aparecer manuales que se proponían enseñarla gramática y el buen estilo de la manera más sencilla posible.Los humanistas, al igual que cualquier grupo innovador, dirigieronsus dardos contra lo existente, contra los viejos métodos de ense-ñanza y muy especialmente contra la escolástica. Como no podíaser menos, el latín corrompido era su chivo expiatorio, así comoel método escolástico, al que se consideraba caduco, pues tenía lareputación de plantear cuestiones disparatadas e inútiles. Los hu-

manistas, sin embargo, no vivían aislados en un mundo propio, pues seguían relacionándose con los representantes de las viejas dis-

ciplinas. Así, por ejemplo, Johannes Eck, que llegó a ser un enco-nado adversario de Lutero, en tiempos de mayor ventura, era unteólogo muy competente que trabajaba con el viejo método, peromantenía contactos con todos los humanistas alemanes, a la vezque estaba al corriente de las nuevas ideas. Al comienzo, sus ata-

ques contra Lutero fueron moderados, puesto que tanto él comoLutero pertenecían a la nueva intelectualidad.De modo que, en diferentes terrenos, lo viejo y lo nuevo se

solapaban.



3. JUVENTUD Y AÑOS DE ESTUDIOS

Hasta el momento de su ordenación sacerdotal en 1492, faltandatos Hables sobre la vida de Erasmo. Todo es nebuloso e incierto.De modo que, hasta este año, el bosquejo de su juventud y desus años de estudio que sigue a continuación no puede ser aceptadosin las debidas reservas, habida cuenta, además, que escasean lasfuentes. En relación a los primeros veinticinco años de la vida deErasmo sólo hay unas treinta cartas, a las que cabe añadir una

cifra parecida de poemas, unas notas del propio Erasmo redactadas posteriormente y un único escrito de su puño y letra. Una breverelación biográfica hasta 1S2S, publicada en el siglo xvu, atribuida al propio Erasmo, se compiló en una época posterior. Ello nadatiene de inusitado; lo realmente inusual, por el contrario, es quelos hechos difundidos por el propio Erasmo sean contradictorios.Empezando por la misma fecha de su nacimiento: si hacemos casoa su propio testimonio, Erasmo nació en 1469, pero también en

1466 o en 1467. Su padre, Gerard o Gerrit, era sacerdote y mantenía relaciones con una mujer de Gouda, una población de las cercanías de Rotterdam; como consecuencia de estas relaciones, nace Pie-ter, el hermano mayor de Erasmo, y, unos años después, el propioErasmo. Los hijos de los sacerdotes no eran ninguna rareza; un siglomás tarde, en la diócesis de Utrecht, aproximadamente un 25 por 100de los sacerdotes vivían, más o menos oficialmente, con una mujer.De todos modos, esta circunstancia determinó que Erasmo corrieraun velo sobre su juventud. Siempre sintió que sobre su origen pesa

ba la ignominia. Su nombre de pila, Erasmo, tiene su origen enuno de los catorce santos populares en aquel siglo, al que le añadió«Roterodamus», evocación de su lugar de nacimiento, Rotterdam;«Desiderius», que surge posteriormente, es un adorno literario.



JUVENTUD Y AÑOS DE ESTUDIOS 27

Sabemos muy poco de sus años de juventud. Fue a la escuelaen Gouda y, más tarde, durante algunos años, a la escuela del capítulo de san Lebuinus en Deventer, que en un cierto sentido estaba

influido por la devotio moderna. El conocido humanista AlexanderHegius fue su maestro durante un breve periodo de tiempo y enella encontró también al famoso Rudolf Agricola. Se le instruyóen las materias de la escuela latina de aquella época; en primerlugar, figuraban el latín y la retórica. También se enseñaba dialéctica, pero, al parecer, Erasmo no mostró demasiado interés por estadisciplina. Tras la muerte de su padre, sus tutores les llevaron a

él y a su hermano a una escuela de ’s-Hertogenbosch; en 1487,ambos fueron internados en un convento, Erasmo en el conventode Stein en Gouda, que pertenecía al cabildo de la orden de losagustinos. Según propia confesión, fue un alumno rezagado, lo quedebe ser cierto; que en general recibió una mala instrucción es unaqueja ordinariamente expresada por los humanistas. Erasmo no tenía nada de niño prodigio, y durante los primeros treinta años desu vida no dio muestras de ningún talento especial.

La imagen de Erasmo empieza a perfilarse con claridad duranteel periodo de su vida que transcurrió en el convento. Cabe preguntarse si fue trasplantado allí en contra de su voluntad. Así lo afirmó posteriormente, culpando de ello a sus tutores, que habrían actuado movidos por la codicia. Lo que probablemente ocurrió esque al joven, que a la sazón contaba con unos veinte años de edad,apenas se le ofrecían otras posibilidades, de forma que debió aceptar el trámite sin un entusiasmo excesivo, pero tampoco con unaabsoluta desgana. Suenan mucho más verosímiles sus quejas posteriores acerca del régimen de vida que se le impuso, difícilmentesoportable para un joven físicamente endeble que flotaba en lasalturas, algo ajeno al mundanal ruido. De hecho, las numerosasdenuncias que formuló contra la vida monacal en general y contrasus representantes en especial se basaron en su propia experiencia.Las reglas de la vida monacal eran muy estrictas, exigían sumisión,

obediencia y constante autocontrol como máximas virtudes y esta ban plenamente orientadas a la contemplación y al culto divino.Cuando, más tarde, Erasmo se ve a sí mismo como la única almasensible perdida en medio de un bosque poblado de estúpidos, nocabe duda que exagera. Se han conservado cartas de su época monacal dirigidas a compañeros de infortunio, dentro y fuera del con




vento, que demuestran la existencia de almas gemelas. No cabe dudaque esas cartas son ante todo un ejercicio literario, pero, a la vez,constituyen el testimonio de una honda amistad. «Mientras que el

amor que te profeso, carísimo Servatius, sigue siendo tan grandecomo siempre, hasta el punto que te amo más que a mis ojos, quea mi alma, en una palabra, que a mi mismo, ¿por qué te muestrastú tan implacable que no sólo no vuelves a amar a los que amanfervorosamente, sino que ni tan siquiera reparas en ellos?» (A 7,1-4). Así empieza una carta de Erasmo que continúa en el mismotono, y que adorna con citas de autores clásicos. Existen otras car

tas de las mismas características. Huizinga señala al respecto que,en el siglo xv, las amistades sentimentales se consideraban de buentono. Posteriormente, la experiencia le enseñó a Erasmo que eramejor no mostrarse tan abierto con los demás, puesto que su franqueza le hacía vulnerable. De modo que se volvió cada vez másreservado.

En la mencionada carta, los autores clásicos, Virgilio y Teren-cio, son algo más que mero aparato ornamental. Los miembros

de este círculo estaban impregnados por el ideal de las «bonae litte-rae», por el estudio de la literatura clásica. Estaban fascinados porla Antigüedad, particularmente por la latina. Erasmo y sus amigosno sólo escribían poemas, se sentían, además, poetas, sensibilizados por la lengua, por la musicalidad de la palabra.

Pero unido a las palabras hay un contenido, un universo de belleza, que contrasta con la triste y llana realidad del hoy. La moda pone de manifiesto el ansia de belleza, pero eso no lo explica todo.A la sazón, era evidente que Erasmo ya había asimilado en gran parte la obra de los autores latinos. En una carta enumera concierta indolencia quince nombres (A 20, 97-101), y la calidad desus propias cartas demuestra que los había leído. Conocía tambiéna numerosos humanistas italianos, tales como Francesco Filelfo,Agostino Dati, Poggio Bracciolini y, sobre todo, a Lorenzo Valla,y entre los Padres de la Iglesia a san Agustín y, por encima de

todos, a san Jerónimo, que jamás dejó de ser el norte que guiósus pasos a lo largo de toda su vida.

Es posible que Erasmo y el círculo de sus amistades fueran unaexcepción en la Holanda rural; en el resto de Europa, por el contrario, había muchos monjes en los conventos que jugando un pococon la lengua entraron en la órbita de un mundo lejano y paulati




namente se fueron reconciliando con su destino. Del primer escritode Erasmo que ha llegado hasta nosotros ya se desprende que su

reflexión calaba más hondo. Se trata de la obra De contemptu mundi

(ASD V, 1, 1-86), el desdén del mundo, que escribió a Anales dela década de los ochenta. El tema de la obra es la exhortación ala vida monacal, un tema conocido hasta la saciedad en los siglos

precedentes y que a primera vista parece haber tratado Erasmo ensu forma tradicional. Basta reparar en los títulos de los capítulos:«permanecer en el mundo es peligroso», «desdén de la riqueza»,«los honores son vanos y veleidosos» (ASD V, 1, 44, 108; 46, 162;

50, 277). En este caso, sin embargo, la primera impresión es engañosa. Avanzando en la lectura, descubrimos que el escrito es unelogio de la vida monástica, aunque por motivos muy determinados. El núcleo de la cuestión gira en tomo a la excelencia de lavida retirada, tal como se recomendaba en la Antigüedad clásica.De forma que Erasmo no relaciona la vida monástica con el idealcristiano, sino más bien con un ideal general humano, tal comolo realiza la aristocracia del espíritu. Se tiene la impresión que Eras

mo no se contenta con vivir en un convento y tener, al propio tiem po, apetencias humanísticas. Pretende fundir ambos intereses. Lamisma aspiración la hallamos en sus poemas, en los que se constatauna inclinación hacia los motivos religiosos. En este escrito, sinembargo, no logra establecer una síntesis. Aspira a conferir sentidoa un modo de vida que su propia experiencia le ha llevado a considerar vacio de sentido.

En el año 1493, se le ofreció una oportunidad a Erasmo queen modo alguno quiso dejar escapar. Fue nombrado secretario delobispo de Cambrai, Heinrich von Bergen, quien tenía necesidad deun buen latinista. A pesar de que el prior de Stein, Servatius Roger,aquel Servatius al que 25 años antes le había dirigido su fervorosacarta de amistad, le ordenó en 1514 que regresara, Erasmo no regresó. Alrededor de 1507, se quitó el hábito de la orden, porque,según dejó escrito, su vestidura en Italia se confundía con la de

los que asistían a los apestados, y ello le acarreaba muchos disgustos.Pero volvamos al año 1493. El cargo que ocupaba en la cortedel obispo no le gustó, un viaje que el obispo había planeado aRoma se frustró, así que Erasmo recorrió la parte meridional delos Países Bajos en el séquito de su señor. De modo que hubo delamentar el infortunio que le escamoteaba la oportunidad de estu




diar. Por lo demás, tampoco sabemos prácticamente nada sobre

este capítulo de su vida. El propio Erasmo menciona de pasada,y sin comentarios, los incidentes ocurridos en un convento de mon

jas en Valenciennes, donde las monjas estaban poseídas por espíri

tus malignos. Su avidez por el estudio se mantiene viva; así, porlo menos, parece desprenderse del relato de un monje del convento

de Groenendaal en Bruselas: durante su estancia en el convento,Erasmo descubrió obras de san Agustín y las estudió con tanta apli

cación que incluso se las llevaba por la noche a su celda. Se reíande él, pues despreciaba todos los demás libros y se limitaba exclusi

vamente a leer las obras del Padre de la Iglesia. Y ello, precisamente, en el lugar donde había vivido durante muchos años el granmístico Ruysbroek (A I, 590). El estudio era el máximo objetivoal que aspiraba Erasmo, una carrera al servicio de un príncipe dela Iglesia no le interesaba en absoluto. Quería ir a París, el centro

de la vida científica.En los últimos meses de su estancia en los Países Bajos, o acaso

en el curso de su primera estancia en París, donde vivió a partir

de 1495, Erasmo escribió un diálogo en el que defendió la legitimidad del derecho al estudio de las bonae Htterae (ASD I, 1, 1-138).

El título, Antibarbari, con el que fue publicada la obra en 1520,habla por sí solo. Es de destacar que aquí utilizó por primera vezla forma del diálogo, una forma de la que se serviría con manomaestra en los Coiloquia. En la obra Antibarbari, la verdad es que

se vale de ella con una cierta torpeza, tal como atinadamente se

lo reprocha el humanista parisiense Robert Gaguin (A 46, 32-42).Para acentuar el tipismo sitúa el diálogo en la región rural de Bra bante, donde se reúnen unos amigos para charlar tranquilamenteen torno a una buena mesa. Una escena semejante se repite variasveces a lo largo de su obra. Acaso porque escribió el libro en elcampo, posiblemente en la finca del obispo en Halsteren en las inmediaciones de Bergen-op-Zoom.

A partir de De contemptu mundi, el pensamiento de Erasmo

no se quedó estancado: se operó un giro en sus ideas. La vida monacal dejó de jugar un papel, progresivamente fue ganando terrenola cuestión de si era posible armonizar la cultura y la ciencia antiguas con la fe cristiana. El punto de arranque de la controversiafue cómo pudo haber sido posible que la auténtica cultura sufrieraun menoscabo tan grande. Uno de los interlocutores considera que




el factor decisivo es la religión cristiana, y ello por muy distintasrazones. Siempre hubo cristianos que consideraron infamante entrar en polémica con la literatura pagana: una actitud que implicala existencia en su ánimo ora de un fervor religioso mal entendidoora de una aversión instintiva o, pura y simplemente, de perezamental. Algunos odiaban lo que desconocían. Otros, en cambio,se dejaban llevar única y exclusivamente por la devoción, por lavirtud de la simplicitas, del candor, de la ingenuidad. «En últimainstancia —dice— la religión y la formación cultural, de hecho,son difícilmente armonizables. En general, la religión sin litterae

deja una cierta estela de estulticia. Ello provoca una cordial repugnancia en los expertos de las litterae» (ASD I, 46, 7-47, 7). El pro pio Erasmo rechazó esta separación entre devoción y formación cultural. Tenia la convicción de que Dios también se manifestó fueradel judaismo, así Como en los siglos que precedieron el nacimientode Jesucristo. En el conjunto de la cultura de la Antigüedad clásica,existe una preparación, de inspiración divina, hacía el bien supremoque había de traer Jesucristo. De modo que nada está más cercadel bien supremo que una depurada formación cultural (ASD I,1, 84, 6-7). Sin embargo, Erasmo no alcanzó a realizar una auténtica síntesis. Señaló algunos modelos a imitar, particularmente la actitud de san Jerónimo y de san Agustín. Fustigó la arrogancia delos teólogos posteriores, que sólo se admitían a sí mismos y a suscofrades de facultad, que se consideraban omniscientes, típicos antiacadémicos, lo contrario de los Academici de la Antigüedad, de

los filósofos, que preferían reservar su opinión (ASD I, 1, 89, 11-90,10). Pero Erasmo no señaló ningún camino que en la actualidadcondujera a una síntesis. Abogó simplemente por el derecho al estudio de las litterae frente a los teólogos escolásticos que califica ban a este estudio de peligroso e inútil. Prevaleció la tendencia polémica, Erasmo no aportó ninguna solución positiva.

Sin embargo, no hay que subestimar este escrito. Marca unaetapa en la evolución de Erasmo. Aquí aparece por primera vez

el tema central de su obra futura: ¿cómo se puede tener buena conciencia siendo hombre de cultura y cristiano a la vez?

De 1495 a 1499 Erasmo permaneció en París, interrumpiendosu estancia sólo por algunos cortos viajes a los Países Bajos. Provisionalmente, pudo albergarse en el Collége Montaigu, donde Jan



JUVENTUD V AÑOS DE ESTUDIOS 33

que fue muy grande sin demasiada justificación. La influencia delmovimiento durante el periodo escolar de Erasmo debió ser muyescasa, a lo que cabría añadir que el tiempo que pasó en el conven

to no fue precisamente el más feliz de su vida. Standonck y Mom- baer, sin duda, no fueron capaces de influir positivamente en sucriterio. De Mombaer, con quien durante su época de París mantuvo cierta correspondencia formal, conocía el Rosetum. El título «Rosaleda», en su opinión, era petulante: «dentro sólo encuentras abrojosy cizaña» (ASD, I, 1, 89, 20-21). No es de extrañar este juicio sise tiene en cuenta que el Chiropsalterium, la parte más conocida

de la obra, trata de cómo suscitar pensamientos piadosos utilizandoun método que consiste en frotar con el pulgar la parte internade los otros dedos de la mano: cada parte de un dedo sirve parasuscitar una meditación específica. Una doctrina así no era la quemejor encajaba con los ideales de Erasmo. Sabemos la opinión quetenia de Standonck, y su afirmación de que en Montaigu «hastalos mismos muros poseen un espíritu teológico» (ASD 1, 3, 531,1322) muestra muy a las claras que Erasmo no separaba los méto

dos educativos practicados en la odiada institución de la teologíaque allí se enseñaba. Este carácter duro y legalista de la devotio moderna, típico de su última fase, era poco atractivo, y al respectono existe manifestación alguna de Erasmo.

Fue a París a estudiar teología con el fírme propósito de doctorarse (A 48, 23-24). No sabemos qué le impidió realizar su empeño. No está claro a qué clases asistió. Lo único que está claro es que

tuvo conocimiento de la teología escolástica en su forma escotista,es decir, en la corriente de la escuela iniciada por Duns Escoto. Haydos cartas en las que se pone de manifiesto el efecto que esta produjo en Erasmo: una corresponde a la época parisiense, la otraal periodo inglés, cuando descubrió que existía la posibilidad deuna teología distinta. Bastará un párrafo de la última para constatarlo: «sutilezas, chácharas sofisticas generadas por eruditos a medias y por gallos de pelea a parte entera, surge una disputa tras

otra, discutimos por discutir con asombrosa arrogancia, a menudosuscitamos cuestiones casi insoportables para oídos castos» (A 108).Un botón de muestra sumamente explícito. De hecho, Erasmo añadió que no dirigía sus dardos contra los auténticos maestros sinocontra los teólogos corrompidos. Más adelante insistiremos en lacuestión de si Erasmo aprendió algo de la escolástica a pesar de

3. — QtASMO




la animadversión que le profesaba (véanse pp. 115-116); la cartade París, sin embargo, clarifica los motivos profundos de esa ani

madversión. Erasmo cuenta la historia de Epiménides, que se re

monta a la Antigüedad, el cual estuvo durmiendo durante cuarentay siete años en una caverna. Finalmente, despertó. Erasmo advierte al

respecto que tuvo suerte, puesto que la mayoría de los teólogos contemporáneos jamás despiertan. Al despertar, Epiménides tuvo laimpresión de que todo había cambiado, de modo que empezó a

dudar de sí mismo: «llega a la ciudad y lo ve todo nuevo. No conoce las murallas, ni las calles, ni el dinero, ni a la misma gente.

Han variado el culto y el rito, la lengua es distinta. Así de rápidasson las transformaciones que se operan en la sociedad». Deambuladesorientado y sólo le reconocen dos bebedores empedernidos queantaño habían sido amigos suyos (A 64, 21-70). Para Erasmo, Epi

ménides es el vivo retrato de la teología escolástica de su tiempo.Los teólogos se han dormido, se aferran a lo viejo y desfilan comolocos por el mundo contemporáneo.

En la misma carta, Erasmo esboza un autorretrato: «¡si hubie

ras visto a Erasmo sentado junto a aquellos beatíficos escotistas boquiabiertos mientras el profesor Schweinhuber impartía la lec

ción desde las alturas de su cátedra! ¡Si le hubieras visto con lafrente fruncida, la mirada ñja, los rasgos tensos! Hubieras dicho:

ese no es Erasmo ... Hago denodados esfuerzos para no decir nunca más nada en latín, nada que toque a la belleza o al ingenio».

(A 64, 74-81). Ahí se expresa el portavoz de una nueva generacióncon una nueva disposición de ánimo.

¿Tuvo también Erasmo experiencias positivas en París? Las tuvo,efectivamente, en los círculos de los humanistas parisienses, dondese reconocía como maestro a Robert Gaguin, general de los trinitarios. Erasmo le conoció y este le ofreció la oportunidad de publicaralgo por primera vez en su vida: cuando en 1495 se imprimió De

origine ... Francorum de Gaguin, al final quedaron unas páginasen blanco, y Erasmo fue uno de los que se apresuraron a enviar

un artículo, un panegírico de Gaguin. Todavía publicó algo más, pero en París no mostraron un especial interés por su persona. Ha bía gente más importante que ya había realizado una obra mayor.

Así discurrieron sus años de aprendizaje aprovechando las posibilidades que le ofrecía el medio cultural parisiense. Durante estos años

publicó pequeñas cosas, pero la mayor parte de su tiempo lo pasó




leyendo, aprendiendo de memoria, extractando e interpretando alos autores latinos. El hecho que tuviera que ocuparse de sus jóve-nes alumnos, visto a distancia, no fue sólo una pérdida de tiempo.Erasmo sentía aversión por este trabajo; no era un maestro de es-cuela y jamás llegaría a serlo. Pero de su actividad docente surgie-ron manuales que posteriormente alcanzaron una increíble popula-ridad. Empezó a reunir los numerosos refranes y modismos quele llamaban la atención, y ello constituyó la fase previa de una obraque se hizo famosa, el refranero al que puso el título de Adagio.

No olvidemos, sin embargo, que personalidades de su corte ha-

bía muchas: gente de unos treinta años, eclesiásticos con un míni-mo entusiasmo por la Iglesia o la teología, buenos conocedores dela literatura latina y admiradores de la belleza de esta lengua, cuyosmedios ñnancieros eran tan escasos que se veían obligados a obte-ner un poco de dinero de un ocasional mecenas o de unos cuantosalumnos, y animados, en fin, por el ideal de ir a Roma, el centrodel mundo.



4. ERASMO EN EL MUNDO DE LOS HUMANISTAS

En 1499 Erasmo era un literato joven y desconocido. En 1514se describía a sí mismo viejo, sombrío y enfermizo (A 296, 209).En esta época debía de tener 45 años de edad y tenía abiertas de

par en par las puertas del éxito. Los quince años que median entre

una y otra fecha fueron de una importancia decisiva, pero tampocodisponemos de mucha información acerca de este periodo de suvida. La correspondencia se compone de 200 cartas, 150 de las cuales proceden del propio Erasmo. No es mucho, toda vez que su

distribución es muy desigual. Se conservan 45 cartas escritas entre1502 y 1508, en cambio no ha llegado hasta nosotros ni una solacarta de 1509 y 1510. Resulta, además, que muchas cartas —elloes también aplicable a las que escribió posteriormente— fueron editadas por Erasmo o por amigos a quienes autorizó a efectuar lasmodificaciones que consideraran necesarias. De modo que hay quetener en cuenta que las cartas pueden haber sido reelaboradas. Jun

to a ello, hay algunas publicaciones que ofrecen una visión de losintereses y el ideario de Erasmo, y al final del periodo, cuandose le empieza a conocer, aparecen comentarios aislados de terceros

sobre él. O sea, que la situación para el investigador no es mala,ello no obstante hay que proceder con suma cautela si se quierenregistrar determinados momentos de la evolución del pensamientode Erasmo, puesto que algunas aparentes diferencias tienen su origen en los azares de la transmisión o en la manipulación de los

materiales.En 1499 Erasmo se propuso ir a Roma. En lugar de ello fue

a Inglaterra, viviendo principalmente en Londres y Oxford. En losaños siguientes, continuó viajando mucho: en 1499-1500 vivió enInglaterra, en 1500-1501 en París y Orleans, en 1501-1504 en los



EL MUNDO DE LOS HUMANISTAS 37

Países Bajos, en 1504-1505 de nuevo en París, en 1506-1509 en Italia, en 1509-1514 otra vez en Inglaterra. La lista de sus lugares de

residencia expresa hasta qué punto Erasmo se alejó de su lugar deorigen: después de 1504, no regresó a los Países Bajos, y en losaños precedentes había vivido más en el sur de los Países Bajosque en el norte. En 1501 todavía pasó un mes y medio en Holanda, pero afirmó con gran disgusto que allí desperdició su tiempo y su brayó: «malgastar, digo; pues nada hay tan perdido» (A 159, 4-5).Le repugnaban no sólo los excesos en la comida sino también laincultura y el desdén de los estudios (A 159, 59-64). Acto seguido,

encontramos a Erasmo en los centros del movimiento humanístico.Ante todo en Italia, tanto en el norte como en Roma, entoncescita obligada para un humanista; pero Erasmo tenía también una predilección por Inglaterra. Por aquellas fechas todavía no conocía

las ciudades renanas, con sus relevantes tradiciones humanísticas.Cabe destacar, sobre todo, los años que pasó en Inglaterra y en Italia.

Erasmo alcanzó el ansiado reconocimiento durante su primeraestancia en Inglaterra, donde había ido para hacerse cargo de la

educación de William Blount, lord Mountjoy. Este, que a la sazóncontaba veinte años, y posteriormente fue preceptor del príncipeEnrique, tenía muy buenas relaciones con las más altas esferas. Erasmo conoció a Tomás Moro, futuro canciller de Enrique VIII, quiense lo llevó consigo a palacio, donde vivían los príncipes y las princesas. Así tuvo ocasión de tratar al futuro rey, que entonces teníaocho años, y ya irradiaba auténtica majestad, como observó Eras

mo algunos años más tarde (A I, 6, 14-16). El rasgo más característico de esta primera estancia, que duró aproximadamente medioaño, fue el trato con la alta nobleza. En una carta a Robert Fisher,que se encontraba precisamente en Italia, «donde los muros poseenmás instrucción y elocuencia que en nuestro país las personas», hizoel panegírico, sin embargo, de Inglaterra: hay hidalguía intelectuale instrucción, hay personas como John Colet, William Grocyn, Tilomas Linacre, Tomás Moro. «Es maravilloso ver cómo germina con

fuerza por doquier la semilla de la vieja ciencia.» Erasmo estabaque no cabía en sí de gozo, hasta el punto que Italia sólo se leaparecía como una exquisitez turística; incluso el clima de Inglaterra le parecía agradable y sano, y ello en el mes de diciembre (A118, 15-27). En sus palabras se advierte el eco de la alegría, al fin«descubierta».




En Inglaterra, Erasmo conoció también a John Colet. Evidentemente, Colet era ante todo un mecenas, aquel que procura dinero

y albergue y tiene relaciones con personas influyentes. Pero eso noera todo. Erasmo quedó profundamente impresionado por el cursosobre las epístolas de San Pablo que Colet dio en 1499 y, cuando

volvió a encontrarle en 1510 como predicador en san Pablo y director de la escuela que acababa de fundar allí, cayó de nuevo ensu hechizo. Nadie pone en duda que Colet contribuyó en gran ma

nera a la formación intelectual de Erasmo; sin embargo, es difícil

determinar con precisión esta influencia. Desde hace mucho, se ha

tendido a atribuirle un papel decisivo: gracias a su influencia, Erasmo evolucionó de hombre de letras a estudioso de la Biblia y gracias a él la primera estancia en Inglaterra significó un cambio fundamental en su vida. Esta interpretación se impuso a partir de laaparición en 1867 del fascinante libro de Frederic Seebohm, significativamente subtitulado «the fellow-work» de Colet, Erasmo y Moro.Stupperich (Erasmo 51-53) la pone en tela de juicio y creo que leasiste la razón, aunque yo no comparta sus motivos. Colet no influ

yó en la decisión de Erasmo de dedicarse al estudio filológico dela Biblia, una decisión determinante en su vida, puesto que los métodos de ambos eran francamente divergentes. Colet no sabía griego, daba sus clases basándose en la Vulgata, de forma que al lectoractual le resulta muy difícil advertir dónde residía la fuerza de atracción de estos cursos. Es probable que el atractivo se desprendiera

más de la persona que de su obra. La semblanza biográfica queescribió Erasmo poco después de la muerte de Colet pone de manifiesto este aspecto (A IV 1202, 245-616): trata principalmente deColet como persona.

Cuando regresó a París en 1500, se sintió muy desilusionado. No era empresa fácil viajar en una época en la que la noticia por«correo urgente» de la muerte del papa Julio II necesitaba diezdías para recorrer el camino que separa Roma de Nuremberg. Erasmo, a menudo, describió las dificultades a las que tuvo que hacer

frente, generalmente en un tono ligeramente irónico. Pero esta vezlas cosas adquirieron tintes dramáticos. Después de su estancia en

Inglaterra, que en su conjunto constituyó una grandiosa experiencia, las autoridades aduaneras de Dover le quitaron todo el dineroque llevaba, 20 libras, una suma que, hasta la fecha, jamás había logrado reunir, y que le hubiera asegurado su subsistencia durante me




ses. No es de extrañar que el recuerdo que guardara del viaje desdela costa francesa a París también fuera de verdadera pesadilla: dos

franceses, que le facilitaron a él y a un compañero de ruta caballosy escolta, le amenazaron en el camino descubriendo su condiciónde bandoleros. Si pudo llegar a París sin que estos le esquilmaran

fue porque otros le habían vaciado la bolsa con anterioridad (A119). La pérdida del dinero contribuyó a ensombrecer el periodode su vida que transcurrió en Inglaterra. De todos modos, siguió

siendo anglófilo y, para ello, como hemos visto, tem'a sus motivos.También hemos de mencionar su época de Italia de 1S06 a 1509,

donde Erasmo no llegó como un joven estudiante que todavía hade aprenderlo todo, sino como un profesional con algunos logrosa sus espaldas, al que quieren conocer sus colegas y que quiereampliar sus conocimientos. Poco después de su llegada, recibió enTurín el título de doctor en teología (A 200, 8). Estuvo en Bolonia,

Venecia, Padua y Roma. De estos años sólo hay unas pocas cartasy posteriormente sólo hay notas aisladas de Erasmo referidas a estaépoca. Habla de una corrida de toros, que no le gustó (A 3032,

417-433), menciona un túnel oscuro como boca de lobo abierto enuna montaña en las inmediaciones de Nápoles (LBX 1527 CD), asícomo una visita a la cueva de la Sibila de Cumea, en la mismacomarca (Al, 62, 210-213). Tenemos noticia del humanista Girola-mo Aleandro —posteriormente un sañudo adversario de Erasmo—,que era mejor helenista que Erasmo, pero peor latinista que él (A3032, 530-533); Erasmo asistió a sus cursos y compartió con él una

habitación en casa del célebre impresor veneciano Aldo Manuzio(ASD IX, 1, 149, n. 687-688). Más tarde, habla de aquellos díasde Venecia a su discípulo e íntimo amigo, Beatus Rhenanus, de unaépoca en la que trabajó como un obseso en las imprentas, donde pasaron por sus manos manuscritos de autores griegos y aprendióde los más famosos humanistas de su tiempo todas las sutilezasdel oficio (A I, 61, 147-165). Se tiene la bien fundamentada impresión de que, para Erasmo, Italia fue sinónimo de manuscritos y

libros. En 1509, siendo ya un autor conocido, llegó a Roma, dondeaprovechó muy bien su tiempo. Conoció a personas importantescomo el cardenal Domenico Grimani (A 2465, 10-56), Raffaele Ria-

rio y Egidio de Viterbo, así como al futuro papa León X. En todoslos aspectos, la estancia fue inolvidable: cielos y campos, bibliote

cas y hombres de ciencia, muchas celebridades (A 253, 4-9). Todo




ello, sin embargo, no le hizo perder su sentido crítico. Veinte añosmás tarde, recordaba con auténtica repulsión al famoso orador que

hizo el sermón de Viernes Santo en presencia del papa Julio II,

de muchos cardenales y obispos y cuyo contenido fue una sartade adulaciones serviles al papa. Para el orador, el papa era el todo

poderoso Júpiter que con un solo gesto podía imponer su voluntad

a Francia, a Alemania, en una palabra a todos los países del mundo. Cristo, en cambio, no era más que uno de tantos héroes dela Antigüedad que sacrificaron su vida por Roma (ASD I, 2, 637,20-639, 21).

También fue todo un acontecimiento el viaje a través de losAlpes, del que, sin embargo, nada se nos cuenta de las montañas.Durante el viaje de ida surgió el De senectute (R 83), una obraen la que Erasmo describe distanciadamente cómo ha ido discurriendo su vida a partir de la juventud. A la vuelta, esbozó el Elo

gio de la locura, en el que se distancia de todo cuanto se consideraimportante en el mundo.

Su segunda estancia en Inglaterra, de 1509 a 1514, no fue menos

importante que la primera. Inmediatamente después de la muertede Enrique VII, Blount le animó para que aprovechara la ocasióny fuera a Inglaterra. La carta de Blount estaba escrita en un tono

enardecido: con el acceso al trono de Enrique VIII todo será distinto: «El cielo sonríe, la tierra despierta, por doquier corren la leche,la miel y el néctar» (A 215, 14-15), y auguraba a Erasmo que en

adelante seguiría sonando la misma melodía. ¿Estilo humanístico?Ciertamente, pero, a la vez, constituye una prueba de las amplias

expectativas que despierta la nueva situación. Para subrayar la seriedad de su requerimiento, Blount le envía 10 libras para el viaje,la mitad de su propio bolsillo, las otras de la bolsa del arzobispode Canterbury (A 215, 70-74). Erasmo aceptó la invitación con elmayor entusiasmo, pero las grandes esperanzas que tenía depositadas en Inglaterra se vieron defraudadas. Su fama, sin embargo,fue en aumento todavía más que diez años antes. Ya en 1511, cuando

estuvo en París para seguir de cerca la edición del Elogio de la locura, recibió una carta de Inglaterra: «se nota muchísimo tu ausen

cia. Se me conoce como el inquilino que comparte casa contigo,me asedian a preguntas: ¿qué sabes de Erasmo?, ¿cuándo regresa? No cabe duda que es el astro solar de nuestro tiempo. Cuán largase hace su ausencia» (A 221, 17-30). La verdad es que suena algo




excesivo, pero téngase en cuenta que estas líneas están escritas por

un amigo. En 1512 escribe Erasmo sobre sí mismo: «Erasmo casi

se ha vuelto totalmente inglés, se me acoge con una extraordinaria

benevolencia en muchas partes, particularmente mi inolvidable mecenas el arzobispo de Canterbury»; y sigue un elogio a William

Warham (A 252, 15-31). Aquí aparece claramente una segunda ra

zón que explica su amor a Inglaterra. Fue agasajado, pero también

encontró a los protectores que necesitaba para obtener una posición

independiente. Evidentemente, ello no sucedió de un día para otro,

ocurrió, de hecho, al final de su estancia en Inglaterra, cuando Eras

mo ya estaba a mitad de la cuarentena.

Ahora bien, ¿cómo transcurrió la vida de Erasmo a lo largo

de esos quince años? La lucha por la pura subsistencia consumió

muchas energías. En sus cartas advertimos el soplo agrio de la mi

seria. En 1504 redactó un elogio de Felipe el Hermoso, padre de

Carlos V, y al respecto le dijo a Colet que jamás había escritonada que le hubiera repugnado tanto, pues esa especie de literatura

implica la adulación. (A 181, 54-57). Siguió mendigando a los vie jos bienhechores de los Países Bajos; con el tiempo, sin embargo,

pasaron a primer plano los protectores ingleses. Con ellos todavíale afligía más la mendicidad. «¡Maldita mendicidad! Sé que a ti

te hace gracia, pero yo siento asco de mí mismo», le soltó a Colet

en 1511 (A 227, 20). Pero todavía no se vislumbraba el final de

este calvario. En el mismo año le daba las gracias a Colet por un

favor, pero se mostraba comprensiblemente molesto por una jocosaobservación que este le hacía: «¡si por lo menos mendigaras con

humildad!» (A 237, 17-70). ¿Cuál es la razón de esta conducta?

Erasmo contesta a esta pregunta en una carta a un viejo amigo,

quien había de pedir dinero para él a Ana de Borgoña:

Le harás ver que con mis escritos puedo procurar más gloriaa la dignísima dama que los demás teólogos a los que ella ayuda.

Puesto que ellos sermonean sobre trivialidades y yo escribo cosasimperecederas. Un charlatán necio se puede oír en cualquier iglesia;mis libros los leen latinistas, helenistas, los leen en todos los pueblosdel mundo. Teólogos necios de esta especie los hay en todas partesa montones, alguien como yo apenas ha habido otro igual desdehace muchos siglos (A 139, 34-39).




¿Lo decía en serio? Lo cierto es que añadía que su amigo, haciendo honor a la amistad, no debía ser excesivamente escrupulosocon la verdad, pero, en todo caso, sus palabras estaban dichas en

serio, y ello en torno a 1500, una fecha en la que sólo podía remitirse al futuro.

Erasmo no podía vivir sólo de dádivas. Por aquellas fechas ganóla mayor parte de su sustento dando clases o también pura y sim

plemente haciendo de custodio. En calidad de ello fue a Londresen 1499 y a Italia en 1506. En 1511 dio algunos cursos en Cam bridge (A 233, 8-13). A este respecto, sin embargo, seguía mediando

un abismo entre teoría y práctica. En efecto, Erasmo valoraba mucho a Colet como maestro de la juventud y colaboró con él enun manual (A 260 Intr.), con un sermón y poesías (R 85-90). Almismo tiempo defendió apasionadamente el arte de la gramática

frente a algunos teólogos e insistió una y otra vez en que no habíalabor más meritoria ante Dios que esa disciplina, con la cual no

puede competir la vida monacal, aun a pesar de la aversión quelos monjes sienten hacia esa actividad (A 237, 71-89). Sin embargo,

a él tampoco le gustaba (A 475, 14-18). El auténtico Erasmo deaquellos años aparece en las descripciones de Stephen Gardiner, futuro obispo de Winchester y perseguidor de los protestantes bajo

la reina María. En 1511 Gardiner, cuando contaba unos quince añosde edad, estuvo en París en casa de Erasmo y quince años mástarde se acordaba de los elogios que su anfitrión hizo de la ensalada

que le preparó. Siempre se mostró orgulloso, cuando se citaba elnombre de Erasmo, de haber sido una vez su cocinero. Pero delo que se acordaba muy especialmente era de los muchos libroslatinos y griegos que Erasmo compraba (A 1669, 8-37).

Ese era el aspecto más importante de Erasmo en aquellos años.En su calidad de humanista, estudiaba a los clásicos y cuidó laedición de sus obras con comentarios competentes. La primera que

vio la luz, en 1500, inmediatamente después de que volviera a París procedente de Inglaterra, fueron los Adagiorum collectanea, un flo

rilegio de 818 refranes, modismos y metáforas latinos, una auténtica mina para aquellos que aspiraban a escribir un latín correctoy pulcro. Fue el primer libro de verdad que Erasmo publicó. Acontinuación, siguieron diversas obras de menor envergadura, entrelas cuales sólo queremos citar algunas: ediciones de De officiis deCicerón, de Disticha Catonis y de Mimi de Publilio Siró, traduccio




presarse relativamente bien en griego, y, lo que es más, improvisarex tempore (A 172, 10-12). Su trabajo sobre san Jerónimo se fue

demorando mucho, pero constantemente aparecen referencias a quese está ocupando de ello.

¿Por qué se consagra precisamente a la lengua griega y a san

Jerónimo? Sencillamente, porque el griego lo necesitaba, aunqueno fuera más que para los Adagios. San Jerónimo era un viejoamor. Pero no era eso todo, en ambos casos habia algo más. Con

ningún otro Padre de la Iglesia tuvo Erasmo tanta afinidad, connadie se sintió tan identificado. Para él, san Jerónimo era el «vir

trilinguis», el hombre de las tres lenguas —latín, griego y hebreo—,además era el hombre de la traducción y la exégesis de la Biblia,una obra que sólo él, con sus enormes conocimientos lingüísticos,

podía llevar a cabo. También era el Padre de la Iglesia occidentalque mejor conocía a los clásicos, conocimientos que supo inseriren el estudio de la teología. La conexión entre la auténtica erudición y la formación cultural con la piedad y la teología, que constituía la aspiración de Erasmo, la encontró ejemplificada en este Pa

dre de la Iglesia. Lo mismo cabe decir de los estudios helénicos.Cuando Erasmo anunció su intención de dedicar todas sus energías

al estudio del griego, tenía un objetivo perfectamente perfilado, quehabía de contribuir, igual que los estudios de san Jerónimo, a «migloria y, a la vez, a mi salvación». Estaba decidido a entregarse plenamente a las «arcanae litterae» o «sacrae litterae». Desde hacíamucho tiempo, Erasmo ansiaba vehementemente consagrar sus es

fuerzos a la Biblia (A 138, 41-48) y al aprendizaje del griego, ysus estudios sobre san Jerónimo habían de servir en adelante parasus estudios bíblicos.

¿En qué medida le era ya claro del todo el procedimiento aseguir? En un primer plano, estaba evidentemente la exégesis dela Biblia. Ya en 1499, Colet le rogó a Erasmo que comentara algu

nos libros sagrados de la Biblia. Erasmo se negó a ello; ¿porqueno se sentía suficientemente preparado (A 108, 74-101)? Tras ha

berse dedicado durante un breve periodo de tiempo al estudio dela lengua griega, se atrevió a hacer un comentario de las epístolasde san Pablo, pero en seguida renunció a su propósito porque se percató de que ello era imposible sin conocer la lengua (A 181,31-34). En 1501 puso un ejemplo para demostrar la importanciade la lengua griega. Indica dos salmos en los que la traducción




de la Vulgata origina una gran confusión; la versión griega, porel contrario, pone claramente de manifiesto lo que el salmista que

ría decir (A 149, 9-41). Al respecto no deja de ser curioso que Eras

mo no ignoraba que también el texto griego de los salmos era unatraducción, y él jamás llegó a aprender hebreo (A 181, 36-38). Detodos modos, este fue un momento crucial en su evolución. Com prendió cabalmente que era imposible consagrarse al estudio de la

teología sin poseer sólidos conocimientos de las lenguas. «Me he

percatado que es el colmo de los despropósitos hacer la menor referencia a la teología, que trata muy particularmente de los misterios

de la salvación, si no se tiene un gran dominio de la lengua griega»;sin esos conocimientos ni siquiera se puede descifrar el sentido literal del texto (A 149, 21-26). En 1304 escribe que se encuentra «bajola fascinación de la lengua griega» y que se ha hecho el firme pro pósito de consagrar el resto de su vida al estudio de las SagradasEscrituras (A 181, 29-36). Precisamente, por aquellas fechas, descu

brió en una abadía de Lovaina el manuscrito de las Adnotationes de Lorenzo Valla, los comentarios del famoso humanista sobre el

Nuevo Testamento en los que este coteja en una serie de pasajesla traducción latina con algunos manuscritos griegos. En 1505 Erasmo editó esta obra con un importante prefacio en el que refuta

las objeciones de quienes exigen que la crítica a la Vulgata no de ben hacerla los filólogos, sino única y exclusivamente los teólogos.«Esa gran obra de la traducción de las Sagradas Escrituras constituye a todas luces una tarea propia de filólogos. De modo que noes nada disparatado que en ciertas cosas Yetró sea más sabio queMoisés.» La comparación es sugestiva. Aun considerando la gramática como una de las ciencias profanas, esta no sólo aportabautilidad a la teología, sino que le era totalmente imprescindible.Y a quienes afirmaban que la teología ocupa un lugar tan alto queno había de someterse a las leyes de la gramática, Erasmo les replicaba argumentando con ironía que «sería un mérito más de losteólogos el ser ellos los únicos en expresarse al modo bárbaro» (A

182, 129-140). Esa articulación de la importancia del filólogo parael Nuevo Testamento constituye lo específico de Erasmo. Desde laredacción de los Antibarbari, Erasmo siguió evolucionando globalmente. Entonces se trataba de la integración de la cultura con laesencia cristiana, ahora inicia la realización del ideal.




Erasmo, que durante estos años iba perfilando su cometido in-telectual, ¿quién era como persona? Mi principal propósito al res-

ponder a esta pregunta no consiste en enumerar los rasgos de su

carácter. Huizinga ya esbozó un retrato de Erasmo, en el que desta-can su exigencia de pureza, su sensibilidad e hipersensibilidad, sunecesidad de amigos y de afecto, su egocentrismo, su suspicacia,su desmedido afán de libertad, la contradicción entre su aversióna la mentira y las pequeñas artimañas a las que en ocasiones recu-rrió. Ante nosotros aparece una figura no demasiado alta, de unacierta delicadeza, de buena planta, tez clara, pelo rubio, ojos azu-

les. Erasmo era un hombre muy complejo. La cuestión que nosinteresa es: ¿qué rasgo de su carácter es el que más sobresale? Con-sidero que el rasgo más característico de su personalidad es la tena-cidad, la incansable prosecución, arrostrando todas las dificultades,de la meta que se había propuesto. No se dejó intimidar por la pobreza. Su vacilante salud tampoco llegó a impedir que se aparta-ra del cometido vital que se había propuesto. Aunque no podamossondear toda la hondura de Erasmo, un acontecimiento que tuvo

lugar en 1508, en la imprenta de Aldo Manuzio en Venecia, poneclaramente de manifiesto un rasgo esencial de su carácter: a lo lar-go de ocho meses, Erasmo estuvo ocupado en la voluminosa obra

Adagiorum chiliades, compuesta por 3.200 refranes, elaborados a partir de la recopilación de los 800 refranes que había editado en1500. Rodeado de manuscritos de autores griegos, que el impresorhabía puesto a su disposición, recopilaba e interpretaba. Trabajabasin tregua mientras el cajista iba componiendo. En 1515, estuvo,a su vez, febrilmente ocupado en la imprenta de Froben de Basilea.Estas escenas caracterizan su talante y su refrenado ardor.

Erasmo podía sentirse satisfecho cuando en el verano de 1514abandonó Inglaterra y recaló en Basilea, primera etapa de su viaje.Durante el viaje, escribió una carta al prior del convento de Steinen la que hace una relación de las altas personalidades que le ha-

bían otorgado su protección: obispos, quienes en su totalidad que-rían mantenerle vinculado a sus diócesis, Enrique VIII, quien leescribió una carta de su propio puño y letra, la reina, deseosa detenerle como maestro; se refiere a las subvenciones y a los regalosde Warham y de otros obispos, a las universidades que codiciabansus servicios, y no se olvida de mencionar a John Colet, «un hom-




bre de una extraordinaria sabiduría unida a una piedad admirableque goza de una general consideración» (A 296, 109-143). Aunque

en esta carta se entremezclen la realidad con las expectativas, lo

cierto es que hay mucha verdad en ellas. En el mismo escrito tam bién enumera con orgullo los cardenales que en Roma le acogieron

fraternalmente (A 296, 101-109).De hecho, esta carta venía suscitada por una profunda preocu

pación: apenas hubo puesto los pies al otro lado del canal, Erasmo

recibió una carta del prior en la que le recuerda sus deberes y lerequiere a que regrese al convento, al que había vuelto la espalda

hacía más de veinte años. En su respuesta se perciben los amargosrecuerdos del pasado, la cuaresma, la obligación de levantarse porla mañana para participar en las oraciones corales, tras lo cual no podía volver a la cama, su aversión a las ceremonias vacuas, suansia de libertad. En esencia, la carta contiene una decidida y fundamentada negativa. La vida conventual no es para él, su vocación

exige otros espacios. Es una prueba de valor que Erasmo reconozcasin paliativos su propia incapacidad. Expone que la fragilidad de

su cuerpo y un cálculo renal que le atormenta hacen imposible suregreso. También le horrorizan la comida y la bebida del convento,el modo de vida en general, los diálogos comunitarios. Todo ello puede decirlo porque el hilo conductor de la carta es la idea quela vida monacal es un «modo de vida», una posibilidad entre otras,recomendable para algunos, pero que, en sí, no es ni mejor ni peor

que cualquier otro modo de vida. Esta actitud está en los antípodasde las concepciones al uso de la vida monacal; la vida de los monjes

era considerada como un camino de perfección, valorada en gradosumo y calificada como «religio», como servicio a Dios en su sentido más auténtico. En el Enquiridion, Erasmo ya había habladode la vida monacal como «un modo de vida» (véase p. 61). Cuantoallí expresó de manera general, aquí se lo aplica a sí mismo. Esasimismo una prueba de coraje cuando en esta situación dice quelas llamadas «religiones», las diferentes reglas monacales, han ejer

cido una influencia corruptora en la devoción cristiana. «Se adecuaría mucho más a la sensibilidad cristiana contemplar a toda lacristiandad como a un único hogar y como a un único monasterioa un tiempo, tratar a todos de semejantes y observantes de la misma regla, considerar el sacramento del bautismo como la máxima‘religio’, no tener en cuenta dónde vive uno, sino cómo ejerce uno




la probidad» (A 296, 158-161). Era un lenguaje claro y era el mejorautorretrato que Erasmo podía ofrecernos y es una muestra clarade que Erasmo se había encontrado a sí mismo y de que había

encontrado su propio camino, del que jamás quiso desviarse. Nose sabe si la carta tuvo respuesta; ahora bien, en 1517, Erasmorecibió la dispensa papal para vivir en el mundo.

El viaje a Basilea se convirtió en una marcha triunfal. Humanistas como Jakob Wimpfeling, Jakob Sturm, Beatus Rhenanus y

Ulrich von Hutten le recibieron con todo el esplendor en Maguncia,Estrasburgo y Schlettstadt. En Inglaterra se le apreciaba, en Alemania se le aclamaba y se le reconocía la condición de alemán. Huttenafirma que Johannes Reuchlin y Erasmo son «dos glorias de Alemania, puesto que a través de ellos esta nación ha dejado de ser

bárbara» (Hutten I, 106, 8-9). Este elogio llenaba de satisfacción

a Erasmo. Medio año después, en el viaje de regreso de Basileaa Inglaterra, siguieron produciéndose manifestaciones del mismo cariz. El caballero Eitelwolf, a causa de un cálculo renal, no pudo

participar en la «junta socrática», organizada por Reuchlin, Her-

mann von dem Busche y otros, para recibir a Erasmo. Cuando,al día siguiente, el caballero se enteró de que Erasmo ya se habíaido se lamentó amargamente de no haber podido conocer a Erasmo

en persona. Jamás su dolencia le había ocasionado un disgusto tangrande como el que le ocasionó en aquel momento que le impidióver «al hombre más grande de Alemania» (Hutten I, 44, 2-8). Erasmo podía sentirse satisfecho.



5. EL «ENQUIRIDION»

«Su mejor imagen la mostrarán sus escritos», reza una fraseque encontramos en diferentes lugares como leyenda bajo los retratos de Erasmo. En este capítulo, trataremos del Enchiridion militis chrisíiani (LB V 1-66), que, traducido, significa «manual del caballero cristiano», pero también «puñal que se tiene en la mano».Erasmo lo escribió en 1301 a instancias de la mujer de un militar,maestro armero en la corte de BorgoAa, para que este cambiara

los hábitos de una vida excesivamente tosca. El regalo no tuvo mucho éxito; el hombre hizo tan poco uso de él como Erasmo hizode la espada que recibió como contrapartida (A 1556, 42-48). Si

guiendo la sugerencia del por él admirado superior de los franciscanos, Jean Vitrier, Erasmo reelaboró el escrito, y en 1503 aparecióla obra en una pequeña colección de textos. Su misma génesis poneclaramente de manifiesto el propósito que perseguía Erasmo con

este escrito: quería, como expresó en su dedicatoria, «establecer unas breves normas de vida para que llegues a ser un cristiano de noblessentimientos» (A 164, 2-3). Ofrece una guía para practicar una vida

cristiana, escrita sin el propósito de «querer hacer gala de mi talento o de mi elocuencia» (A 181, 46-47).

El texto carece de una clara ordenación lógica. El punto de partida es la vida como lucha contra los demonios y el mundo. Parallevar a cabo esta lucha, Dios nos entrega dos armas: la oración

y el conocimiento, que se alcanza a través de un concienzudo estudio de las Sagradas Escrituras. A este respecto, las «litterae huma-nae» sólo sirven de preparación. Ahora bien, el ser humano nunca

podrá librar este arduo combate si no se conoce a sí mismo. Elfactor más importante de este conocimiento es la conciencia de quela esfera espiritual del ser humano pertenece al universo divino y

4 . — EJtASMO




la esfera corporal al universo animal. Sobre esta base, Erasmo esta blece veinte reglas, a las que el hombre debe atenerse si realmente

quiere alcanzar la felicidad. La mayoría de ellas las trata sucinta

mente, en cambio se ocupa con todo detalle de la quinta regla,que se refiere a la ascensión de lo visible y temporal a lo invisible

y eterno, y de la sexta, que se refiere a Cristo como ideal de ladevoción. Al final, sigue una parte que trata de «los medios particulares y necesarios» contra una serie de pecados específicos.

A pesar de que la aludida génesis no es ninguna ficción literaria,la edición impresa estaba evidentemente destinada a un público másamplio. Al principio, sin embargo, esta meta no se alcanzó. Seisaños después, apareció una segunda edición, también en una reco

pilación de textos, pero entre 1515 y 1517 hubo seis ediciones, todasellas en volúmenes sueltos. En 1518 Erasmo publicó por primeravez el Enquiridion en la casa Froben de Basilea, sin cambiar nadaen el contenido, pero con un nuevo prefacio en el que defendía

inequívocamente a Lutero contra sus enemigos. Posteriormente aparecieron, entre 1519 y 1523, en rápida sucesión, 29 ediciones. Luego

el número se redujo ostensiblemente, pero la obra continuó reim primiéndose en los Países Bajos y en Inglaterra. En 1525 Erasmose mostraba orgulloso de que el librito, «que se iba difundiendo

por los cuatro puntos cardinales», hubiera ya aparecido en cuatrolenguas vulgares (A 1556, 45-47). En realidad, eran cinco, a lasque poco antes de acabar el siglo se añadirían otras tres. En losPaíses Bajos, antes de 1600, se publicaron por lo menos quinceediciones en lengua vulgar y en Inglaterra trece.

Estas cifras nos llevan a interrogarnos sobre las razones de la popularidad de un libro que tardó en imponerse, pero que luegose mantuvo a lo largo de muchos años, un libro que, según HeikoA. Oberman, es «el más aburrido de todos los de la historia dela piedad». Oberman quiere dejar bien claro que su juicio no sólose refiere a la estructura formal sino también al contenido. En suopinión, el texto persigue el ideal de convertir el mundo entero en

un convento. En la última edición de la historia del dogma, se en-' cuentra la estimación de Gustav Adolf Benrath, quien considera

que el texto discurre por cauces moralizantes y espiritualistas: enla obra de Erasmo, todo gira en torno a la incesante lucha moralcontra la perversidad y el vicio. Sólo Ernst-Wilhelm Kohls emiteun juicio más positivo: considera que en el Enquiridion hay una



EL «ENQUIRIDION» 5!

teología en la que la disposición de Dios hacia el ser humano seequipara al regreso del ser humano al seno del Padre, dos líneascuyo punto de intersección es Jesucristo. Lamentablemente, Kohlselude sistemáticamente las fuentes que le conducen a emitir este

juicio, de manera que resulta problemática la autenticidad de estavisión de Erasmo.

Es, evidentemente, lícito valorar un escrito redactado hace casiquinientos años, aunque un voto tan unánimemente negativo sobreun escrito que fue tan popular en su tiempo es probable que exprese una falta de comprensión de la situación de la época. No cabe

duda que en siglo xvi muchas personas de opiniones diversas tuvieron una gran estima por este libro. No es ciertamente irrelevanteque en los años de mayor auge de Lutero, cuando se ha apoderadodel ánimo de muchas personas el ansia de servir a Dios de otromodo, el libro de Erasmo alcance un éxito tan contundente. Lasediciones del libro adquirieron la máxima difusión en las ciudadesrenanas: Basilea, Estraburgo, Maguncia, Colonia, es decir, en zonas donde había una gran influencia de la Reforma, pero no exclu

sivamente de Lutero. El Enquiridion también tuvo una gran repercusión en círculos católicos: así, por ejemplo, el libro entusiasmóa Hieronymus Emser y al obispo de Basilea (A 412, 24-26).

Las traducciones inglesas proceden principalmente de partidarios de la nueva doctrina; la gran mayoría de las alemanas se hicieron en Suiza; finalmente, en los Países Bajos, los traductores erande origen diverso. El Enquiridion tuvo manifiestamente poco éxito

en las regiones donde Lutero ejercía una influencia exclusiva. Ellibro dejó de tener repercusión cuando quedaron trazadas las fronteras confesionales e, incluso, llegó a estar en el índice. El juiciode Ignacio de Loyola es característico de la orientación posterior:al leerlo, sintió extinguir en su ánimo el espíritu de Dios y quequedaba sofocado el ardor de su piedad.

Ahora bien, ¿qué interesaba a la gente del Enquiridion? ¿Enqué pasajes se fundamentaba su critica? Veamos la respuesta que

dan a esta pregunta dos testimonios contemporáneos. Eustachiusvan Zichem, dominico y profesor de la Escuela Superior de Lovai-na, en 1531 redactó un panfleto contra la quinta regla del Enquiri

dion. Su crítica se centraba en tres puntos. Primero, es inaceptableque se subestime la ordenación externa del culto divino. De ellose sigue, y esta es la segunda objeción, que Erasmo se aproxima




a la posición de Lutero, que proclama que se puede alcanzar lasalvación sin intervención de las obras. Finalmente, defiende el valor del voto monacal, tan denostado por Erasmo. Cabe resaltar,

ante todo, la censura de que es objeto todo cuanto se refiera alrechazo erasmiano de las ceremonias; cuando alguien las rechaza,la fe adquiere entonces un significado total. Paul de Rovere, elsegundo de los testimonios contemporáneos, era capellán de St. Pe-ter en Lovaina y en 1543 fue acusado de herejía y condenado por

ello. Una de las acusaciones más graves que se formularon contraél era que reiteradamente había hablado de un modo despectivo

de la doctrina de la Iglesia sobre el purgatorio, que en conversaciones con colegas y otras personas había planteado la cuestión de

la existencia del purgatorio, una existencia que él mismo se apresta ba a negar con la mayor contundencia, y también que se declaraba

contrario a las misas de difuntos. En el apremiante interrogatorio,De Rovere contestó sobre este punto «que en cierta ocasión él habíaleído en el Enquiridion de Erasmo ... un párrafo donde dice queen verdad hay dos caminos, el camino de la salvación y el de la

condenación, y, quiérase o no, no hay otro camino, y que al leeresto se sintió conmovido como si le hubiera alcanzado un rayo»(Van Santbergen, 50). En el correspondiente pasaje del Enquiridion no aparece ninguna mención al purgatorio. A De Rovere le bastaba

que figurara la doctrina de los dos caminos. En su opinión, el purgatorio pertenece a un tercer camino, sobre el que la persona no

toma ninguna decisión por su cuenta, sino que la Iglesia hace valersu eficacia por él.

La censura de Eustachius van Zichem y la súbita conmociónde Paul de Rovere pueden ayudamos a leer el Enquiridion con losojos de los contemporáneos. No es «aburrimiento» lo que ellos sienten, sino, más bien, perplejidad por el menosprecio, o por el puroy simple rechazo, de una gran parte de la estructura externa dela religión, de las ceremonias, de los preceptos y prácticas eclesiásti

cos, de la posición privilegiada de sacerdotes y frailes, y todo ello para hacer resaltar el contenido interior, que es, en este libro, lo

único que interesa. Hay una gran diferencia en las valoraciones:lo que para De Rovere representa una liberación de las futilidadesinútiles y una irrupción en el auténtico fondo de la cuestión, para

Eustachius significa pérdida de sustancia religiosa. Ahora bien, para



EL «ENQUIRIDION» 53

ambos, el pasaje decisivo del Enquiridion es la quinta regla, estoes, la exhortación: «asciende de lo visible a lo invisible» (LB V27 D-44 E). Ambos llevaban razón. Esta distinción es esencial para

Erasmo. Hay dos mundos, uno espiritual, donde reside Dios conlos ángeles, y otro visible, donde se encuentran las esferas celestescon todo lo que contienen. El mundo visibfe es lo perecedero, lotemporal, en comparación con el invisible sólo es una sombra, un pálido reflejo del mundo espiritual. El ideal del verdadero cristianoes ir ascendiendo del mundo visible al invisible. Erasmo está hondamente persuadido de la verdad de la palabra de Jesús: «El espíritues el que vivifica. La carne para nada aprovecha» (Juan 6, 63),y también: «Pero la hora viene, y ya ha llegado, en que los adoradores verdaderos adorarán al Padre en espíritu y en verdad» (Juan4, 23). «Me sentí indeciso», escribe Erasmo en relación al primerversículo, «diciendo, para nada aprovecha. Habría bastado con decir: la carne aprovecha un poco, pero el espíritu mucho más. Perola Sabiduría misma ha dicho las palabras: para nada aprovecha.Aprovecha tan poco que acaba muriendo y entrando en el espíri

tu ... El cuerpo no puede existir sin el espíritu, el espíritu notiene necesidad del cuerpo» (LB V 30 BC).

Erasmo encontró diversos conceptos para parafrasear el antagonismo entre visible e invisible, entre carne o cuerpo y espíritu, perotambién entre el espíritu y la letra, entre lo eterno y lo temporal,entre la luz y las tinieblas. Al mismo tiempo, en la Biblia encontróla contradicción en todas partes, no sólo en las enseñanzas de Jesús, sino también muy especialmente en san Pablo, quien incitaba

a buscar en las alturas en lugar de hacerlo a ras de tierra. ¿Nofue él acaso quien contrapuso la carne al espíritu, quien calificóa la sabiduría de la carne de muerte y hostilidad hacia Dios y ala sabiduría del espíritu, en cambio, de vida y paz (LB V 33 EF)?Erasmo estaba profundamente convencido de que con ello habíalogrado penetrar en el corazón mismo del mensaje bíblico. Tam bién era plenamente consciente de que estas ideas podían hallarse

en los autores de la Antigüedad (LB V 28 CD), y no por ello perdían un ápice de su importancia: no cabe duda que la por él tanadmirada Antigüedad también algo espigó de esta verdad.

Cuando Erasmo habla de mundo invisible y espiritual se refiere,en primer lugar, al cielo; ahora bien, algo de este cielo llegó a latierra por mediación de Jesucristo. Si Dios es espíritu, también no




CD). De nada sirven las apariencias si no responden a algo que

sucede en el corazón: «Bienaventurados, pues, los que oyen en suinterior la palabra de Dios. Felices aquellos a los que Dios habla

en su interior; sus almas serán salvadas» (LB V 37 F-38 A). Estalibertad evangélica opuesta a la esclavitud de los preceptos externos

es decisiva para Erasmo.En esta polémica, Erasmo aparece como defensor de la libertad

auténtica, la libertad que Jesucristo trajo consigo y que hubo de

ser preservada de los fariseos, que san Pablo defendió frente a los judaístas, quienes pretendían reconducir la Iglesia del siglo i de nuevo al seno del judaismo. Ciertamente, la Iglesia tiene el derechode introducir ceremonias y de elaborar preceptos; ahora bien, Jesucristo nos invitó a ejercer la libertad, en cualquier caso la libertadinterior ante todas estas leyes. Erasmo veía un gran peligro en la

persona que veneraba a Jesucristo en las cosas visibles en lugarde hacerlo en las invisibles, y que, además, consideraba que elloconstituía la culminación de la piedad y que condenaba a quienesno actuaban de este modo, veía que esta persona a través de todas

estas exteriorizaciones podía apartarse de Jesucristo, puesto que renunciaba a la ley de la libertad y podía recaer en el judaismo. «Judaismo», en este caso, como suele ser habitual en Erasmo, no se

refiere al grupo étnico-religioso, sino a una forma inferior, meramente externa, de la religión practicada por muchos cristianos yque en su formalismo es equiparable a la religión de los judíos.Ello significa justificación por las obras y, por tanto, superstición;haciendo esto, el hombre no deposita su confianza en Dios, sino

de nuevo en lo terrenal y con ello en sí mismo. Lamentablemente, por esta pendiente no sólo se deslizó la gran masa de los cristianos,casi sin excepción, sino también sus dirigentes, los sacerdotes, losteólogos, los obispos (LB V 32 F-33). La camarilla de frailes y monjes buscaba el punto culminante de la religión en la escrupulosa obser

vancia de las ceremonias. «Quien se pone a observarlos con mayoratención y a indagar en las cosas espirituales, apenas encontraráalgunos que no deambulen por el camino de la carne. De ahí eseenorme abatimiento anímico: tiemblan cuando no hay nada quetemer y bostezan adormilados cuando mayor es el peligro. De ahíese perpetuo estado de infancia de Jesucristo» (LB V 35 B). Erasmono pone en duda que, en ocasiones, las ceremonias puedan ser útiles, pero el cristiano no debe aferrarse demasiado a las menuden-




cías perdiendo así el sentido de lo que es importante, no tiene quesustentarse en ellas, pues es funesto (LB V 35 B). «Persistir en la

carne de la ley y depositar su confianza en algo fútil es, en verdad,

execrable a los ojos de Dios» (LB V 37 A).¿En qué consiste, según Erasmo, lo material, lo terrenal? Por

supuesto, en toda la esfera exterior de la vida eclesiástica, comose ha visto claro en lo expuesto hasta ahora. Algunos ejemplos pueden ilustrarlo. Erasmo habla con mucho detalle de la adoraciónde los santos. En última instancia, pensaba, lo único importantees emular las virtudes de los santos, la humildad de María, la fe

de san Pablo, el amor de san Pedro. Resulta insensato hacerse enterrar en hábito franciscano cuando la propia conducta ha sido totalmente distinta de la de san Francisco: el hábito por sí solo no garantiza la salvación. ¿Venerar las cenizas de san Pablo? Mucho másimportante es venerar el espíritu que late en sus escritos (LB V 31C-E). Lo mismo opinaba Erasmo de los amuletos con imágenesde Jesucristo, de la adoración de un fragmento de la cruz de Cristoo del santo sudario. Mejor es prestar toda la atención a las palabras

de Jesús. «Así como no hay nada tan parecido al Padre como elHijo, es decir, la Palabra que brota de lo más profundo del corazón del Padre, así tampoco hay nada tan parecido a Cristo comola palabra de Cristo, que ha salido desde lo más sagrado de susacrosanto pecho» (LB V 32 A). El verbo es espíritu, sobre todoel verbo de las Sagradas Escrituras. Sin embargo, no es suficientemente espiritual. También en las Escrituras se distingue entre la

letra y el secreto que la letra esconde. ¿Cómo puede uno discernirlos relatos, ora ingenuos ora lascivos, del Antiguo Testamento, siuno no indaga en el sentido profundo del relato? (LB V 29 B-30 B).

Erasmo se refiere con todo detalle a la Eucaristía. También eneste caso la carne se opone al espíritu. El propio Jesús quitó importancia al hecho de comer de su cuerpo y beber de su sangre, siel acto de comer y beber no se realiza espiritualmente; el acto decomer en la Eucaristía alude a que se es espíritu en el espíritu de

Cristo, cuerpo en el cuerpo de Cristo. En la última cena se cumplela muerte de nuestro señor Jesucristo. De ahí que debiéramos preguntamos en qué medida no estaríamos muertos en el mundo (LBV 30 F-31 B). En este orden de ideas se pone claramente de manifiesto que Erasmo considera que todo el ceremonial exterior de lamisa pertenece a la esfera de lo inferior, de lo visible. Todo ello




adquiere realmente su auténtico valor cuando va acompañado deuna actitud interior del ser humano que ofrece su persona a Dios,esto es, cuando el sacrificio se opera también en el corazón huma

no. Con estas reflexiones, Erasmo no atenta contra la doctrina dela Iglesia, procura más bien llevar a un plano más elevado la adoración de Cristo en la Eucaristía, puesto que siempre hay que aspirara lo más alto, a lo invisible, al espíritu.

Al respecto, Jacques Étienne acuñó la expresión «la religión du pur esprit». Este concepto es absolutamente certero. No sólo sirve para caracterizar el Enquiridion sino, en general, toda la obra de

Erasmo. Posteriormente, Erasmo refirió al dogma esta oposiciónentre la carne y el espíritu: cuanto más tiende la Iglesia a fijar yconsolidar la doctrina, más se enfría el amor y cede a la coaccióny a las amenazas (A 1334, 217-234, 375-381). A la propensión aconvertir muchas cosas en artículos de fe, Erasmo contrapone lainstigación a llevar una vida santa. Ello es lo invisible, el espíritu.El modelo, en este caso, sigue siendo el mismo: la ascensión delser humano hacia el mundo espiritual. Así, el dogma eclesiástico

sólo ejerce una función preparatoria. El objetivo esencial consisteen la unión mística con Jesucristo. No basta, sin embargo, con constatar que Erasmo no atentó

contra la doctrina de la Iglesia. Eustachius van Zichem explicó quelo interior y lo exterior forman un solo conjunto, que Dios exigelo exterior. Lo que a Van Zichem en el fondo preocupaba era ellatente peligro de que la espiritualización, que Erasmo representabay que él mismo consideraba como una purificación, pudiera conducir a una interiorización plena, de forma que todo lo exterior resultara accesorio. A un paso de ahí queda la resignación, la huidade la realidad, el repliegue sobre el propio espíritu. No era esteel camino que quería emprender Erasmo. Por el contrario, lo queen realidad quería con su escrito era, precisamente, enfrentar alser humano con la alternativa: en este tiempo y en mi condiciónde persona libre y responsable de mis actos, ¿cómo puedo servir

a Dios en espititu? Vale la pena, al respecto, citar las palabras quetanto impresionaron a Paul de Rovere:

No intentes escindirte entre Jesucristo y el mundo. No puedesservir a dos señores. Nada hay en común entre Dios y Belial ...Sólo hay dos caminos: uno obedece a las pasiones y lleva a la perdí-




ción. El otro sofoca la carne y conduce a la vida. ¿Por qué vacilas? No hay un tercer camino, de grado o por fuerza has de elegir unode estos dos caminos. Quien quiera que seas has de ir por la estrecha

senda que muy pocos transitan (LB V 22 EF).

Bajo esta admonición radica la contradicción entre la carne yel espíritu, referida, ahora, al ser humano. El ser humano participade ambos mundos, por eso Erasmo llega incluso a designarlo comoa un tercer mundo que sufre la atracción de uno y otro lado. Locorporal, animal, que se manifiesta en las partes de la vergüenza,

corresponde al mundo visible. Lo más elevado, el espíritu, participadel mundo divino. Erasmo considera esta distinción tan importanteque le dedica todo un capítulo (LB V 11 F-14 E).

Erasmo estima que el cuerpo en sí no es malo. Hace constar, por el contrario, que la especificidad del ser humano consiste preci

samente en su pertenencia a ambos mundos. Ahora bien, aunqueel cuerpo sea por naturaleza lo inferior, ello no quiere decir, sinembargo, que sea lo infame. En la creación, Dios unió ambas natu

ralezas, cuerpo y alma, en feliz armonía. En esta armonía, el almadominaba al cuerpo y el cuerpo obedecía dócilmente al alma (LBV 12 EF). Pero ahora en lugar de la armonía dominaban la discordia y la riña. En esta interpretación, Erasmo se diferencia de los platónicos florentinos, que habían influido profundamente en suconcepción del ser humano. Estos veían al ser humano como a una

esencia dividida en dos por la naturaleza, de modo que el combate

no se orientaba contra el pecado y sus consecuencias, sino únicamente contra las bajas inclinaciones de la persona. Erasmo partedel hecho de que la discordia en el ser humano surge con la aparición en escena del diablo. El pecado corrompió lo que estuvo bien

concebido en el momento de la creación. El propio Erasmo compara la situación humana con un reino devastado por la rebelión.La hez del pueblo, esto es, la baja concupiscencia, se rebeló contrael rey, contra la razón (LB V 13 A-E). Esa esfera superior de la

persona, su ratio, se ha mantenido incólume, divina (LB V 13 D,14 AB). Es de destacar que, para Erasmo, la ratio significa lo su

premo en el ser humano y que le asigna un lugar en el cerebro.En otro pasaje, sin embargo, expone que el Creador con sus dedos,es decir, con su espíritu, ha imprimido en el espíritu del ser humanola ley moral eterna (LB V 19 B, 21 B). Así, Erasmo evita caer




en un racionalismo grosero, pero, al mismo tiempo, aparece claramente que para él lo racional y lo moral coinciden. Dios ha inculcado en cada ser humano la idea del bien y del mal, una conciencia

que ni siquiera el pecado hace desaparecer. El ser humano en suespíritu sabe lo que es bueno y lo que es malo, de tal manera que

obviamente se suscita en él la lucha entre el espíritu y la carne.Toda la atención se concentra en ella. Este orden de ideas fue decisivo en la redacción del Enquiridion. Erasmo quiso actuar de modo

pedagógico y pastoral y dar instrucciones para el ejercicio de lavida cristiana.

Es muy claro el objetivo de la lucha: en el espíritu, el ser huma

no es divino, o sea, que ha de aspirar a equipararse con Dios. Mas,¿cómo llevar a cabo la lucha? La primera necesidad del ser humano, Erasmo la expresa con la famosa frase: conócete a ti mismo.Subraya que este aforismo gozó de la más alta consideración entrelos escritores de la Antigüedad, quienes creían que estas palabras procedían del cielo y que encerraban la suma de toda la sabiduría.Pero también las Sagradas Escrituras hacen un llamamiento a las

personas para que se reconozcan a sí mismas como espíritu y cuer po (LB V 12 CD, 16 B). Esta exhortación al autoconocimiento poneclaramente de manifiesto que Erasmo tenía una inquebrantable confianza en las posibilidades que anidan en el ser humano para perfeccionarse a sí mismo cuando este es capaz de reconocer dónde

acechan los peligros. Los principales peligros según Erasmo son laobcecación, la carne y las debilidades del ser humano y, también,los residuos del pecado original que quedan después del bautismo.

Ante todo, la obcecación, niebla de la ignorancia, que ofusca lafacultad de comprensión de la razón. Para Erasmo, éste es, conmucho, el mayor peligro. A través de la culpa de nuestros antepasados se oscurece el resplandor de la luz divina; la instrucción deficiente, el trato falaz, etc., hicieron mucho más profunda la oscuridad (LB V 21 BC). De ahí que el conocimiento sea tan importante,que constituya junto a la oración el arma más afilada contra el

diablo. En consecuencia, la oración como diálogo con Dios adquie

re el máximo valor. Ahora bien, el conocimiento no es menos necesario. El ser humano ha de tener dos figuras guía: Aarón y Moisés,símbolos de la oración y del conocimiento, respectivamente (LB V5 D-6 C).

A causa de esta afirmación, se sigue acusando a Erasmo de ra




cionalista, sin tener en cuenta que él mismo subraya expresamenteque Moisés significa conocimiento de la ley, es decir, de las Sagradas Escrituras, y que algo más adelante expone detalladamente que

se trata de «un ardoroso estudio de la Biblia» (LB V 5 D-6 C).Ello no obstante, en las reflexiones aparece un elemento racional.

Erasmo refiere todo este encadenamiento de ideas a la Biblia,en la que la cuestión que se suscita, una y otra vez, es la luchaentre el espíritu y la carne. Dice que, en el Antiguo Testamento,esta lucha aparece simbolizada en Esaú y Jacob, en Adán y Eva,en Sara y Abraham: allí siempre aparece el cuerpo contra el espíritu. Al respecto, san Pablo habla de un modo mucho más clarotodavía: en sus epístolas pone de manifiesto la contradicción entrecarne y espíritu, esclavitud y filialdad, ley del pecado y ley del espíritu, entre el ser interior y el exterior, entre la persona terrenal yla celestial. Y también Platón habla de las dos almas que anidanen una persona (LB V 1S F-17 B).

Está claro que Erasmo lee la Biblia como un hijo de su siglo.Los conceptos «carne» y «espíritu» los toma naturalmente de san

Pablo. Pero el significado que las palabras adquieren en Erasmorecuerdan más bien al platonismo. La libertad humana, la dignidady la responsabilidad, el idealismo ético, la posición central que ocu

pa el ser humano en el mundo, todas estas ideas Erasmo las encuentra evidentemente en la Biblia. Así, leemos la exhortación aque el ser humano ha de pensar en la dignidad de su destino: «Hassido exclusivamente creado y redimido para gozar de este bien su premo; Dios ha creado toda esta obra maravillosa del mundo para ponerla toda a tu servicio» (LB V 59 C). En otro pasaje, el serhumano es «aquella criatura noble, por cuyo amor Dios ha creadoesta obra maravillosa del mundo, el compañero del ángel, un hijode Dios, heredero de la eternidad» (LB V 55 C).

Hasta aquí yo he dejado sobre todo hablar al propio Erasmoy he intentado comprender el Enquiridion como presumiblemente

lo comprendieron y leyeron sus contemporáneos. Ahora bien, ¿cómoentendemos hoy este texto?, ¿de qué se trata en él?, ¿qué se propuso Erasmo? El propio Erasmo fue quien mejor caracterizó su libro,en la medida que lo considera como «una cierta teoría de la piedad» (A 181, 51). Según Erasmo, elaborar una teoría de este tipoes una de las tareas más urgentes de los teólogos. Ello no obstante,



EL «ENQU1RIDION» 61

cabe preguntar todavía: ¿qué teoría sustenta Erasmo? Renaudet (435)ha señalado que todos cuantos intentaron renovar la Iglesia se ha

brían contentado con revivir el ascetismo y el estudio de la teologíatradicional, difundir los escritos de los místicos y ensalzar de nuevoel ideal monástico. Erasmo, por el contrario, abrió un camino hacia una reforma de nuevo contenido y rechazó con contundencialas renovadas alabanzas del viejo derrotero. Esta constatación me

parece concluyente. Muchas personas se sintieron ofendidas por lacrítica que aparece al final del Enquiridion: en ella Erasmo fustigaa «aquella especie de monjes supersticiosos» que actúan

como si fuera del hábito no hubiera cristianismo. Tras afligir al cristiano con meros escrúpulos y embrolladas argucias, le uncen a unadeterminada tradición humana y le dejan totalmente caer al pobreen una red de ceremonias propias del judaismo, le instruyen en elmiedo en lugar de hacerlo en el amor. El monacato no es una devoción, sino una forma de vida, útil o perjudicial según las cualidadescorporales y espirituales. Al respecto no quiero aconsejarte positivamente, pero tampoco quiero disuadirte (LB V 65 B).

En los círculos de la devotio moderna y de los creyentes influidos por ella de nada podían servir estas palabras. Por otro lado,en el Enquiridion, Erasmo arremete implícitamente contra esa forma de piedad que se enseña en el Rosetum de Jan Mombaer. Entreambas obras hay mundos de distancia.

Los tonos emitidos por Erasmo nunca se habían oído hasta entonces: dentro del cristianismo no debía haber diferencia algunaentre el clero y los seglares, el bautizo debía ser el único accesoal cristianismo, todos los bautizados debían ser iguales, sin repararen el modo de vida que hubieran elegido. «Escribí el Enquiridion para que las bonae litterae pudieran ser útiles a la piedad», escribióErasmo treinta años más tarde (A 3032, 467-468). Y así debió ser,

porque su librito tuvo buena acogida entre las personas que se sentían atraídas por las bonae litterae, la nueva forma de cultura. A

continuación de este pasaje final del Enquiridion se lee: «A todoesto yo simplemente añado la exhortación: no pretendas ver la esenciade la piedad en el alimento, ni en el culto, ni en cualquier otracosa visible, sino en lo que nosotros hemos transmitido. Pero allídonde encuentres la auténtica imagen de Jesucristo, allí has de incorporarte» (LB V 65 C-66 A).




El Enquiridion fue escrito para gente capaz de leer detenida-mente, de buscar un nuevo camino. No es casualidad que el escritoalcanzara su máxima popularidad en los años en los que Luteroy Zuinglio también intentaban a su modo satisfacer una misma ne-cesidad espiritual. Ello se pone claramente de manifiesto en el pró-logo a la segunda traducción holandesa del Enquiridion de 1523.El traductor llama la atención sobre el hecho de que el ser humano

en su debilidad apenas puede elegir entre la luz y las tinieblas, el bien y el mal. El Enquiridion puede ser una ayuda en la opcióny en la lucha que ha de afrontar el cristiano. «De forma que este

librito le aleccionará e instruirá acerca de todo cuanto pueda repre-sentar una dificultad para él, convirtiéndole en un cristiano perfec-to, sea cual sea la situación en la que él se encuentre o pueda en-contrarse.» Estas palabras podrían muy bien haberle salido delcorazón a Erasmo, son un resumen cabal de lo que él quiso expre-sar con su escrito.

Un cristiano perfecto. Actualmente sabemos que al final de laEdad Media el ansia vehemente de Dios era un sentimiento que

gozaba de un profundo arraigo. En la Iglesia existía una ampliacorriente que quería favorecer este ansia a través de una multiplica-ción de las formas culturales existentes, las vías conocidas haciaDios. Todas estas vías se hallan dentro del sistema de la Iglesia.Se aumentaba el número de misas para ocasiones especiales, se or-ganizaban más peregrinaciones, más procesiones, se dispensaban másindulgencias, se intensificaba la veneración a los santos, se exigía

una mayor reverencia para los sacerdotes y los monjes marcandoel acento en la excepcional posición que ocupaban. Johannes vonPaltz, el conocido representante de este tipo de piedad, llega inclu-so a calificar a los sacerdotes de «Dioses y Cristos». Sólo a partir

de este trasfondo podemos hacer una estimación justa del carácterespecial de la piedad articulada por Erasmo. No es la piedad delas masas, sino la del individuo. El alivio de la conciencia no seencuentra en la adoración de Dios en común por las vías propuestas

por la Iglesia. Erasmo reconoció que todo ello era meramente terre-nal, material, útil únicamente para los principiantes, pero que de

hecho constituía un obstáculo más que una ayuda. Su ideal de unaactitud vital cristiana se halla enteramente impregnado de indivi-dualidad. En 1522 Erasmo hizo la descripción de un día de la vida

de un joven. Este joven ni tan siquiera durante el oficio divino




se siente integrado en la comunidad. Escoge un buen predicadory cuando este también le falla se pone a leer el Nuevo Testamentocomentado por uno de los Padres de la Iglesia (ASD I, 3, 177,

1713-1724). El hombre se encuentra como individuo ante Dios yhace examen de conciencia con Dios y su propia conciencia. Todoel peso recae en la responsabilidad y en la madurez de la persona.Es la vía de la interiorización: lo objetivo es irrelevante, lo institucional no sirve de ayuda ninguna, los recursos por demás masivosque ofrece la Iglesia no dan ningún resultado, sólo cuenta el corazón y la convicción. Por eso Jesucristo adquiere tan alto valor:«cuídate de que los ojos de tu corazón no se separen de Jesucristo,

el ejemplo que has de seguir. De la mano de la verdad nunca tedescarriarás» (LB V 44 D).



6. EL «ELOGIO DE LA LOCURA»

Casi todo el mundo conoce el titulo: Elogio de la locura, Mo- riae ertcomium. El libro, sin embargo, apenas lo conocen unos pocos, y ello no es un patrimonio exclusivo de nuestros días. Algunosaños después de la aparición de la primera impresión, ya el mismoErasmo añadió un comentario, una glosa, que en adelante acompañó el texto de casi todas las ediciones. La verdad es que era indis pensable, puesto que el escrito calza el coturno, está atiborrado

de citas y alusiones de autores clásicos como Homero, Platón, Virgilio, Horacio y Plinio. Sin embargo, el motivo que dio origen allibro fue muy humano. En el verano de 1S09, en el viaje de regresode Italia a Inglaterra a lomos de caballo, Erasmo se propuso —élmismo lo menciona en la dedicatoria que encabeza su libro— noderrochar cháchara insustancial sobre su tiempo; pensaba en su quehacer científico, en la alegría que tendría al reencontrar a sus ami

gos después de tanto tiempo. Por encima de todos ellos, a Moro,a quien va dedicado el escrito. «Moro», «Morus», llevó a Erasmohasta «moría», locura, y así surgió la idea. ¿Por qué no dedicarleun elogio de la locura a aquel hombre que era el último loco delmundo? Seguro que a Moro habría de gustarle ese divertimento(ASD IV, 3, 67, 2-16). Erasmo llegó a Inglaterra después de unviaje de dos meses; vivió en casa de Moro, cayó enfermo, y se puso a desarrollar su ocurrencia para pasar el tiempo, sin libros

ni materiales auxiliares, una circunstancia sobre la que, inconscientemente imbuido de su papel, más tarde hizo hincapié (A 337,126-132, LB II 460 F). A los dos años apareció el librito, coproducido por dos editores parisienses, una edición inane, mal corregida,

poco atractiva.Pero pronto la locura inició su brillante carrera, la de una de



EL «ELOGIO DE LA LOCURA» 65

las más populares e indiscutibles prime donne de la literatura occidental, según la expresión de Clarence H. Miller, el más reciente

editor y traductor al inglés (Praise X). Su edición y la traducción

que hizo apareció en 1979. Un año después vio la luz un estudiode Michel A. Screech acerca de las diferencias entre la primera im

presión de 1511 y la edición reelaborada por Erasmo tres años mástarde. Además de algunos cambios insignificantes, Erasmo intercaló en el texto cuatro extensos pasajes con los cuales no sólo quedóalgo modificada la composición, sino que, además, el contenidoadquirió unos contornos mucho más agudos. A continuación, me

limitaré en primer lugar a emitir un juicio crítico de la primeraedición y luego me ocuparé por separado de las modificaciones de1514.

¿Se puede decir que el Elogio de la locura es un juego surgidodel aburrimiento y, acaso, escrito con el único propósito de sofocar

la aflicción? El propio Erasmo habla con cierto menosprecio desu obra; decía que era un «juego» (A I, pp. 19, 6), hablaba de«diversión», de «broma» (ASD IV, 3, 67, 14; 68, 23), en todo caso

de broma con un trasfondo serio. En una defensa que hizo delescrito recalca que «bajo la apariencia del juego» persiguió el mismo fin que en el Enquiridion. La cuestión parte de un dilema im propio, poco adecuado a la locura y poco adecuado también a Erasmo. Una vez hecha la comparación con el Enquiridion, Erasmoevoca inmediatamente la frase de Horacio «decir la verdad riéndose», y la función del bufón, quien podía airear con franqueza losdefectos si estos no eran excesivamente graves (A 337, 91-109). «Tal

vez no sea muy conveniente dar cabida a Jesucristo en esta lista»,escribe Erasmo acto seguido. En esta frase se pone de manifiestola esencia de Erasmo: sus emociones más profundas sólo puede ex

presarlas con una enorme frialdad, como en el caso de esta frase,o con un encubrimiento irónico, como en el caso de el Elogio de la locura. Ello no obstante, todo queda en un juego. El mismoErasmo menciona a Luciano y sus irónicos panegíricos como mode

los en la Antigüedad. Los historiadores han aludido al carnavaly al «sermón joyeux» francés, un breve sermón satírico que precedeal sermón propiamente dicho o a una pieza de teatro. Todo queda

en un juego, y, en efecto, una de las características esenciales del juego es que, cuanto se dice, se dice muy en serio.

¿Qué hay, pues, de particular en esta exaltación burlesca? Ante

5. — EKASMO




todo, que el orador habla de sí mismo. De ello hay también algunos ejemplos en la Antigüedad, tal es el caso de la pobreza, quese ensalza a sí misma. En el escrito de Erasmo, sin embargo, es

la locura, la demencia, la que habla y proclama su autoelogio, yello confiere al conjunto un doble fundamento. Cuando la demencia ensalza la locura, la locura se burla de la demencia, de modoque de pronto nadie sabe cuándo un_Sí se convierte en un No:

«Aplaudís. Sabía muy bien que ninguno de vosotros era tan listo,

mejor dicho: tan loco, no, no: tan listo, como para compartir estaopinión» (ASD IV, 3, 81, 177-178).

Pero basta de hablar sobre la locura. Mejor es que escuchemoslo que dice la locura misma: «por mí que la gente en cualquierrincón del mundo diga de mí lo que quiera —pues no ignoro hastaqué punto despellejan a la locura los más irritados locos—, nadacambia la cosa, que los dioses y los humanos me tengan que agradecer a mi, sí sólo a mí y a mi energía, sus momentos de alegríay de felicidad». Con estas palabras inicia la locura su discurso, y

la gente riendo lo escucha con atención. Asi queda esbozado el temade la primera parte del Elogio de la locura (ASD IV, 3, 71, 1-134,184): los chiflados gobiernan a los humanos y a los dioses, y está

bien que así sea. Su padre es el dinero, sus nodrizas fueron la ebriedad y la estupidez, sus damas de honor el amor propio, la adulación, la mala memoria, la pereza, la fruición, la insensatez y lavoluptuosidad. A través de estas fíeles asistentas, ha llegado a so

juzgar a todo el mundo. La locura revela prolijamente que todohay que agradecérselo a ella: la guerra, el Estado, la amistad yel amor, todo sale de sus manos. Salta a la vista que tiene multitudde facetas: la chifladura de las partidas de caza de los nobles, la

altivez y la zalamería de la mujer, pero también la escasa experiencia de la vida del joven y el infantilismo del anciano, e, incluso,el buen humor y la guasa en un alegre ágape son cosas impensables

sin su concurso.

Erasmo echa una penetrante mirada al ruedo. ¿Valen para laguerra los filósofos? «No, los auténticos guerreros son tipos biza

rros y vigorosos, a ser posible descarados, además de tontos» (ASDIV, 3, 96, 470-471). ¿Por qué son felices los tontos?




Esta gente no sabe lo que es el miedo a la muerte ... no sabelo que es una conciencia atormentada, los cuentos de muertos no

les causan miedo, no les atormenta el temor de las desgracias que

les amenazan, no retienen el aliento ante ninguna expectativa de futura felicidad, en una palabra, ninguna de las miles de preocupaciones que esta vida procura les produce el menor desgarro (ASD IV,3, 114, 800-804).

¿Y sobre el chovinismo qué tiene que decir la locura? Los ingle

ses se vanaglorian de su buen porte y de su gastronomía; los franceses están orgullosos de su formación cultural, los parisienses presu

men de ser los mejores teólogos del mundo —¡las uvas siguen estandoverdes!—, los romanos sueñan con el resurgimiento de su viejo im

perio, los alemanes están orgullosos de su talla y de sus conoci

mientos de nigromancia (ASD IV, 3, 128, 59-130, 75). Ese juicio

de Erasmo, más que mera capacidad de observación, desvela lo

siguiente: «hay sobre todo dos tipos de obstáculos que impiden al

ser humano acceder a un claro conocimiento de la realidad: el apo

camiento que enturbia el espíritu y el miedo, que a la vista del peligro le paraliza e incapacita para llevar a cabo cualquier acción

audaz. Contra ambos, el concurso de la locura conduce a éxitosdeslumbrantes» (ASD IV, 3, 104, 572-575).

La locura también ejerce su influencia en el terreno de la prácti

ca religiosa. Todo se halla sometido al mismo veredicto: exageradamama edificadora, juego de dados, la creencia en incontables histo

rias milagrosas de las que sacan ventajas financieras los sacerdotes

y los predicadores de cuaresma, la creencia en determinados santos:«Quien en unos días determinados se acerque a san Erasmo condeterminadas velitas, con determinadas oracioncillas —los diminu

tivos son sintomáticos— al instante será un hombre acabado» (ASDIV, 3, 122, 964-966). Todo remite inexorablemente a esas excrecen

cias: las indulgencias, el rezo de determinadas oraciones, la asisten

cia especializada de los santos —santa Apolonia en el dolor de mue

las, san Jacinto en las contracciones del parto, san Antonio en los

robos— (ASD IV, 3, 120, 942-126, 22).¿Qué ideas de fondo subyacen en el Elogio de la locura? Al

final de la primera parte leemos: «se dice que dejarse engañar es

malo. No, lo peor de todo es no dejarse engañar ... Al fin y al

cabo, el ser humano ha sido creado de manera que le gusta más




la apariencia que la realidad» (ASD IV, 3, 130, 96-102). Esa es

la idea de fondo que ya aparece inicialmente.

Si alguien quisiera arrancar la máscara de los actores en escena para descubrir su verdadero rostro al natural y mostrárselo a losespectadores, ¿no pondría, acaso, con su actitud la obra entera patas arriba...? Si se destruye la ilusión, la pieza se viene abajo, puestoque lo que fascina al espectador es la máscara y el maquillaje. Alfin y al cabo, ¿qué es la vida sino una representación teatral enla que cada uno lleva su máscara en el rostro, aparece ante el público e interpreta su papel hasta que el director le hace abandonar la

escena? A menudo la lleva la misma persona con un disfraz completamente distinto: el que acaba de interpretar a un purpurado rey,aparece ahora con los harapos del esclavo. Todo es artificio, perono cabe representar esta comedia de otro modo. Imaginad, ahora,que un sabio cae del cielo y rompe a gritar: «ese de ahí, ese señor,hacia el que todos alzan la vista como se alza la vista hacia Dios,es, a duras penas, un ser humano; puesto que, como una res, avanzamovido por los instintos. Un esclavo es lo que es, abyecto comoninguno; como es natural sirve a un montón de señores, cada unode ellos a cual más abominable. ¡Y tú! ¿a qué viene derramar tantalágrima por el fallecimiento del padre? ¡En realidad deberías reír!

¡Si es ahora cuando empieza a vivir, en tanto que la vida aquí enla tierra no es sino muerte! ¡Y tú, qué haces allí haciendo alardesaferrado a tu árbol genealógico! ¡Si no eres más que un soldadoraso, un bastardo, pues tu cuna te ha alejado de esa virtud que por sí sola basta para recibir el espaldarazo!». Imaginad que el hom bre sigue hablando de esta guisa, ¿qué conseguiría con ello, aparte

de que le tomaran por loco o insensato?... Aquel que realmente pretende ser una persona sensata, considere lo siguiente: eres un serhumano, así que no aspires a conocer más allá de lo que te contente,y haz como los demás, esos que guiñan un ojo esbozando una sonrisa o se dejan tomar el pelo bonachonamente. «Pero en eso consiste, precisamente —se dice— el estilo de la locura.» No lo discuto; perose me concederá que así y sólo así se interpreta la comedia de lavida (ASD IV, 3, 104, 591-106, 619).

Este impresionante pasaje le lleva a uno automáticamente a plantear la cuestión: ¿qué papel juega aquí Erasmo? ¿Dice la verdadla locura?, ¿es más deseable la apariencia que la verdad desnuda?Es evidente que Erasmo no es ningún fanático. Sin embargo, setiene la impresión que, en este caso, se representa a sí mismo como




el loco que no puede darse por satisfecho con la apariencia y que, por eso, indaga en la esencia de las cosas.

En la segunda parte del Elogio de la locura, Erasmo aborda

un tema tradicional: la critica de los distintos estamentos y grupossociales (ASD IV, 3, 134, 185-178, 885). No omite a ningún repre

sentante de las elites sociales y espirituales: maestros de escuela, poetas, maestros de retórica, redactores de libros eruditos y anodinos, juristas, dialécticos, filósofos de la naturaleza, teólogos, mon

jes, príncipes y cortesanos, papas, cardenales y obispos. De un modomucho menos consecuente que en la primera parte, la propia locura

toma la palabra. No es de extrañar que, al final de esta parte, sehaga la observación de que el elogio casi se ha convertido en sátira(ASD IV, 3, 176, 856-857). La locura pretende instalarse junto alos otros dioses y contemplar desde arriba el espectáculo terrenal(ASD IV, 3, 136, 196-201). En algunos párrafos se alcanza, en efec

to, la necesaria distancia, como, por ejemplo, cuando con naturaldesdén se da la estocada a los filósofos de la naturaleza calificadosde chiflados, de ignorantes chapuceros y de charlatanes: «con qué

exquisitez fantasean cuando construyen sus innumerables mundos...»(ASD IV, 3, 144, 362-363). Casi con el mismo desaire, se trata tam bién a los maestros; se trasluce, sin embargo, un ápice de compa

sión para una «casta hasta tal punto lastimosa, mísera y desgraciada, que rebasa los límites de lo imaginable»; pero la locura se sienteante todo fascinada por la arrogancia del maestro, que conducea que «la madre en su necedad y el padre en su candidez lleguena tener del maestro la misma opinión que este tiene de si mismo».Quieren, incluso, dárselas de filólogos inteligentes (ASD IV, 3, 138,242-243. 258-259).

En otro párrafo, la locura vuelve a elevarse por encima del tumulto, pero mira a través de los ojos de Erasmo. Entonces dicesobre los mercaderes: «mienten, engañan, roban, embaucan y dan

el pego sin cesar y, sin embargo, figuran como príncipes porquelos anillos de oro no les caben en sus dedos» (ASD IV, 3, 136,

217-219). Quien lea la carta que en una época posterior Erasmodirigió a su banquero de Amberes, Erasmo Schets, casi siente com pasión por el tocayo de Erasmo, tal es la suspicacia con la que

este se comporta ante su admirador del mundo de las finanzas.Es realmente encantador el párrafo que se refiere a la gente «que

quiere alcanzar la inmortalidad escribiendo libros..., de forma que




uno se atormenta día tras día añadiendo, modificando, tachando,reescribiendo, pasando en limpio, leyendo en voz alta, ... y todoello por nada, por unas pocas alabanzas que le brindan un puñado

de lectores» (ASD IV, 3, 140, 304-142, 316).La locura se sale de su papel cuando se refiere a los teólogos,

a los monjes y a los príncipes de la Iglesia. Desaparece cualquierforma de distancia; la burla y la malicia ceden el terreno a la cóleray a la saña, o formulado de otro modo, la locura ahora deja vía

libre a Erasmo. De entrada, se trata de despellejar a los teólogos,cuando lo más sensato sería evitar el encuentro con esa casta «so

berbia e irritable» (ASD IV, 3, 144, 382-383). El principal reprocheque se les hace es que se dedican a escrutar los más insondables

misterios, planteando al respecto cuestiones absurdas: «¿podía Dioshaber adoptado también la forma de una mujer, de un diablo, de

un asno, de una calabaza, de un guijarro? ¿Cómo se las hubieraarreglado, entonces, esa calabaza para predicar y hacer milagros?¿Cómo se le podía haber crucificado?» (ASD IV, 3, 148, 402-404).Se trata de una crítica barata a un método escolástico que lleva

siglos utilizándose, un método que en verdad no puede calificarsede insensato. Hay que considerar, sin embargo, que de lo que aquíse trata es de una nueva forma de practicar la teología, de un méto

do que no permanece anclado en el sistema teológico existente, sinoque se apoya en el texto de la Biblia. Precisamente, en este contexto, es sugestivo el siguiente reproche que se hace a los teólogos:«su felicidad es indescriptible cuando imprimen su sello a voluntad,ora así ora de otra manera, en las Sagradas Escrituras como en

un pedazo de cera» (ASD IV, 3, 154, 490-156, 491), una imagenajena que Erasmo se apropia y con la que haría escuela. Tampocolos ataques lanzados contra el latín bárbaro son pura y simplementeun menosprecio: «puesto que dicen que la dignidad de su sagradaciencia es tal que no ha de doblegarse a las reglas de la gramática»(ASD IV, 3, 158, 516-519). Ahora bien, en la nueva forma de prac

ticar la teología, el texto y, por lo tanto, la gramática, adquieresu propio peso.

Mucho más detalladamente se ocupa Erasmo de los monjes (ASDIV, 3, 158, 524-168, 674). Son necios y consideran su necedad comoun rasgo característico de la piedad; los frailes mendicantes, paraquienes nada hay más importante que el modo de vestir y de vivir,son una auténtica plaga: todo se halla prescrito hasta en sus más




mínimos detalles. En este caso, Erasmo habla por propia experiencia. Todavía hacía poco tiempo que se había quitado los hábitos

de su orden. Lo que más le fastidiaba eran los sermones que tuvoque escuchar de labios de los religiosos de las distintas órdenes:

alardeos insensatos, repletos de absurdidades teológicas y de historias descabelladas. Se enoja durante una plática burda y obtusa,que la locura Analmente se decide a interrumpir con su comentario:«ved, pues, cuánto me deben esos oradores a mí, la más genuina

tiranía han de agradecérsela a esas cuantas ceremonias anodinas,a esas bromas ridiculas y a su estrépito, y se imaginan que son

oradores como san Pablo o san Antonio» (ASD IV, 3, 168, 670-672).El más corrosivo es, sin embargo, el último párrafo de esta se

gunda parte que trata del papa, de los cardenales, de los obisposy del bajo clero. Todo gira en tomo al honor, al poder, al esplendor, a las prerrogativas, a la pompa y al lujo; hay un ejército deescríbanos, copistas e innumerables funcionarios; se lanzan interdictos, excomuniones, anatemas; los papas hacen guerras para alcanzar mayor gloria. «Entonces, ancianos al borde de la muerte

—se refiere al papa guerrero Julio II, cuyas guerras había presenciado Erasmo en el norte de Italia—, se vuelven vigorosos y fuertescomo jóvenes: no reparan en ningún gasto, no ahorran ninguna

fatiga, no se detienen ante ninguna consideración, ni aunque deello se derive la pérdida del derecho, de la religión y de la pazo la ruina del mundo entero» (ASD IV, 3, 174, 818-821). Para elalto y para el bajo clero, el dinero —recolección de fondos lo llama

Erasmo— juega el papel principal. En estos párrafos procede dedos modos distintos. Por un lado, trabaja con el significado simbólico del ropaje litúrgico: el blanco del alba es la conducta sin mácula, el báculo la custodia del rebaño, etc. El significado simbólicode las vestiduras había sido Ajado desde hacía muchos años y sehabía difundido a través de manuales. Por otro lado, confrontala praxis contemporánea de la Iglesia con la época apostólica: «loscardenales también lo consideran así, uno de ellos se decía: “ no

somos señores, somos administradores de los dones del Espíritu Santoy dentro de poco tendremos que dar cuenta de ello” ... Pero silos papas, los vicarios de Jesucristo, quisieran emularle, esto es,en su pobreza, en su labor, en su doctrina, en su cruz, en su disposición a morir ... ¿qué corazón, en estas circunstancias, se sentiríamás agobiado que el suyo?» (ASD IV, 3, 172, 753-756. 768-771).




No es que este argumento sea nuevo, pero aquí Erasmo se vale

de él por primera vez. Y al cabo de poco tiempo, el pensamiento

de Erasmo se verá dominado por la nostalgia del pasado, por la

nostalgia de la Edad de Oro del cristianismo primitivo.

Finalmente, en la tercera parte del escrito (ASD IV, 3, 178,

886-194, 277), la locura enumera las autoridades cuyas palabras y

actos aportan la prueba de su poder. Acto seguido, se espera efecti

vamente que vayan apareciendo una serie de citas de autores más

o menos conocidos, pues eso es lo que sugiere la expresión «autori

dades». Al principio, la expectativa se ve colmada, sobre todo gra

cias a una cita francamente ambigua sacada de los Disticha Cato- nis: «hazte el tonto en el momento oportuno y nadie aventajará

tu prudencia» (ASD IV, 3, 178, 893). Pero, inmediatamente, la lo

cura solicita permiso a los teólogos para adornar sus panegíricos

con versículos de la Biblia, pues entre los cristianos es posible que

gocen de mayor estima que otras autoridades. En este preciso mo

mento se consuma la transición: hasta entonces, la Biblia no había

jugado ningún papel relevante. Entonces la locura aparece comoteólogo, iluminada, según pretende, por Duns Escoto. En efecto,siguen a continuación algunos pasajes de la Biblia sacados de los

libros Proverbios y Eclesiastés, así como de las epístolas de san

Pablo a los corintios. Las epístolas de san Pablo, particularmente,

Cor. 1. 3, 18: «Si alguno entre vosotros cree ser sabio en este siglo,

hágase necio para hacerse sabio», sirve de soporte para lo que sigue.

Sigue una fabulosa bufonería. A la pregunta ¿por qué son los

necios del agrado de Dios? sigue una primera respuesta (ASD IV,

3, 186, 79-189, 147): por la misma razón por la que los príncipes

odian a las personas capaces de discernir rectamente, de forma que

prefieren rodearse de tontos. ¿Es la locura la que aquí habla? De

nada sirve que la afirmación se vuelva del revés. Al contrario, pues

a continuación se dice: «del mismo modo Jesucristo vuelve la espal

da y execra a esos sabios que todo lo fían a su inteligencia» (ASD

IV, 3, 186, 84-83). Así pues, se confronta a las personas que confíen en su propio entendimiento con niños, mujeres y pescadores,quienes abiertamente inspiran mucha más simpatía a Jesucristo. Por

eso es decisivo ser pequeño, entregarse confiadamente, ser despreo

cupado. No es por casualidad que Jesucristo prefiere cabalgar so

bre un asno, la imagen de la estulticia. Más aún, Jesucristo mismo




en cierto sentido es un insensato cuando adopta la naturaleza humana. Erasmo concluye con las palabras:

Sin querer agotar lo inagotable y con el propósito de decir sólolo más relevante: a mi me parece que la religión posee una estrechavinculación con la necedad; en cambio, se lleva muy mal con lasabiduría. Queréis pruebas de ello, fíjaos bien que en las inmediaciones del altar siempre se encuentran niños, ancianos, gente mayor,mujeres e imbéciles, manifiestamente movidos por sus inclinaciones

naturales, siguiendo con especial deleite las ceremonias del oficiodivino (ASD IV, 3, 189, 141-146).

Erasmo conoce también a otras especies de insensatos: «aquellos que se hallan plenamente dominados por la piedad cristiana»,esos son los auténticos insensatos, los que ofrecen cuanto tienen,los que sufren las injurias, los que soportan las injusticias. Se diríaque su alma no mora en su cuerpo, sino en otro lugar cualquiera.Cuando la exigencia absoluta del Evangelio se cumple absolutamente, aparece una segunda dimensión de la insensatez (ASD IV, 3,

189, 147-190, 155).Tras algunas frases abruptas, el pensamiento de nuevo discurre

en otra dirección (ASD IV, 3, 190, 156-192, 230). La bienaventu

ranza que el cristiano pretende alcanzar, es —dicho sea con perdón— una determinada forma de locura o insensatez. Del mismomodo como, en el conocido relato de Platón, los cautivos en lacaverna, quienes sólo perciben las sombras, se burlan del hombreque ha visto la realidad, así se ríe la gran multitud de los cristianos,

que se mantienen aferrados a lo material, visible, de todo individuoque aspira a lo espiritual, a lo invisible. Esta idea, que ya fue ex

puesta en el Enquiridion, adquiere aquí una nueva dimensión. Cualquier persona que huya de lo material y busque la pureza espiritual,

deja de pertenecer a este mundo. Estas personas se pueden equiparar a aquellos locos que consiguen huir de su cuerpo, o a aquellosmoribundos que cuando ven el rostro de la muerte empiezan a ha blar con arrobamiento místico. El cuerpo de nada les sirve, los toscos sentidos se extinguen y hasta el amor natural abandona el cam po de batalla. Esta contradicción entre un gran número de personasy un individuo conduce a que se hagan el mutuo reproche de insensatez, «sólo que a mí me parece que esta palabra es mucho másapropiada para los piadosos» (ASD IV, 3, 192, 229-230).




Y finalmente: en la felicidad celestial, el alma humana desprendida del cuerpo se funde en el espíritu divino, ese bien supremoque todo lo atrae hacia sí. La bienaventuranza es, en este caso,

una vivencia individual, un sabor anticipado, una minúscula gotita,un destello, un aroma: «quien haya pasado por este trance —pocosson los llamados— se siente invadido por una especie de locura».Cuando vuelve en sí, sólo sabe que fue feliz y desea permanecersiempre en aquella forma de locura. «Y eso que sólo probó unsorbito del vaso lleno de la felicidad que le aguarda» (ASD IV,3, 193, 257-194, 267). Luego la locura se detiene presurosa y termi

na con unas pocas frases.

En noviembre de 1514, aparece una edición del Elogio de la locura con importantes adiciones en la segunda y en la tercera partes. En la segunda parte, Erasmo amplía los pasajes que tratan delos teólogos y de los monjes, sin la menor consideración al equili brio de la composición. También, en la tercera parte, añade largos pasajes, pero en este caso los injertos no rompen el contexto. To

dos los nuevos incisos se refieren a la Iglesia, a los príncipes dela Iglesia y especialmente a los teólogos y a los predicadores, detal modo que sólo ahora queda claramente perfilado el objetivode la obra.

Entre los nuevos pasajes se encuentran obras maestras del género. El lector ve, como quien dice, aparecer ante sus ojos al engreído predicador. Tras la máscara de la erudición, desvela el más hondosecreto de la salvación en los tres casos del nombre «Jesús»: Jesús,Jesum, Jesu. Aluden a que él es el .summum, el médium y el i/lti-mum. Un secreto aún mucho más profundo se esconde en la letra

de en medio del nombre «Jesús», en la s, en hebreo «sin», términoque en «escotiano» o lengua del escolástico escotista de ochentaaños que pronuncia la prédica significa «el pecado» del que Jesucristo redime al mundo (ASD IV, 3, 164, 611-621). La indignación por una prédica de esta especie responde a la aversión que suscita

una disputa teológica —«a menudo estoy yo de por medio», dicela locura— en la que un anciano —«su engreimiento delata en seguida que es un teológo»— aduce presuntos argumentos bíblicos para justificar la matanza de herejes. ¿Acaso no mandó san Pabloevitar a los herejes, esto es matarlos? «Basta observar el latín: de-vita’, ‘evita’, que se convierte en «de vita», quitar ‘del mundo’»




(ASD IV, 3, 185, 48-186, 55). En unas pocas palabras incisivas se

encuentran testimonios de una burla mordaz. Salomón escribe en

los Proverbios (1, 17) que quería saber qué eran sabiduría e insen

satez. Deliberadamente por este orden: ¿acaso no ocupan los altosdignatarios el último lugar en las procesiones? De cualquier modo,

luego oyen las palabras de Jesús de que los primeros serán los últi

mos (ASD IV, 3, 180, 943-948). Al propio tiempo, se adivinan ejem

plos de una broma muy sutil. En el Eclesiástico 41, 18 (15), se

dice: «Más digno de estima es el hombre que oculta su insensatez

que el hombre que oculta su sabiduría». Naturalmente, dice la lo

cura, en última instancia el ser humano sólo oculta objetos de valorcomo oro y piedras preciosas (ASD IV, 3, 180, 949-182, 962). Una

auténtica joya es la constatación que es «acreditado derecho de los

teólogos extender el cielo, es decir, las Sagradas Escrituras, como

un cortinaje» (ASD IV, 3, 182, 997-183, 998): con ella hacen lo

que les viene en gana. El doble sentido de este pasaje se pone clara

mente de manifiesto cuando se sabe que aquí Erasmo introduce

una cita del Salmo 103 (104), 2: «Dios extiende el cielo como un

cortinaje», según reza la traducción latina. Así se pone de manifies

to qué clase de derechos eran los que los teólogos se arrogaban.

Son estas las finezas que hacían vibrar al lector del siglo xvi, pero

que normalmente escapan a los comentadores de nuestros días.

En otro párrafo, el humor es francamente tosco: «en cuanto

a mí —dice la locura— sigo las grandes, sólidas, vigorosas y paten

tadas enseñanzas de los teólogos; puesto que los sabios prefieren

ir —pongo a Dios por testigo— casi todos ellos de la mano deestos por el camino equivocado, en lugar de ir por el buen camino

con los individuos trilingües» (ASD IV, 3, 182, 985-987). En los

nuevos pasajes, aparecen explícitamente los «individuos trilingües»,

esos que saben hebreo, griego y latín, es decir, los humanistas. Aquí,

la locura menciona expresamente al mismo Erasmo, «si no el pri

mero, el segundo, sin lugar a dudas, de esta sociedad», y quien,

¡ojo!, se atreve a censurar al exegeta medieval por antonomasia, Nicolás de Lira, por haber hecho una interpretación falsa de una

sentencia de san Pablo. Nada tiene de extraño, por lo demás, «puesto

que en san Pablo algunas frases de las Sagradas Escrituras adquie

ren un significado distinto del que tiene en su lugar de origen» (ASD

IV, 3, 182, 974; 183, 998-999). De modo que cuando san Pablo




cita el Viejo Testamento, a menudo da un nuevo sentido a las pala bras. Basta con atreverse, muchos opinaban asi.

En otro pasaje, Erasmo alude expresamente a la diferencia entre

una nueva generación y la vieja. A continuación de una larga parrafada contra los teólogos escolásticos se dice:

«Seguro que pensáis que todo eso lo digo en broma. No me extraña. Entre tanto también se va encontrando entre los teólogos personas ilustradas a quienes también repugnan esas, en su opinión,insulsas sutilezas de la teología. Algunos condenan como un sacrilegio y consideran como una grosera falta de piedad el hecho de pero

rar tan impropiamente sobre materias que encierran tantos arcanos,que merecen más veneración que investigación, y esto sirviéndose polémicamente de las impias sutilezas de los paganos, formulandodefiniciones petulantes y profanando la sublimidad de la divina teología con palabras y conceptos tan fríos y, a la vez, tan mezquinos(ASD IV, 3, 154, 478-484).

Ahf se suscita la cuestión de cuál es en general el método correc

to que ha de aplicar la exégesis bíblica y la práctica de la teología,una cuestión que va más allá del problema meramente técnico. Erasmo choca con la interpretación de Nicolás de Lira. Las palabrasde Jesús a sus discípulos de que vayan por el mundo llevando conellos sólo la bolsa y la espada, este las interpreta diciendo que la bolsa representa todo cuanto necesitan para su sustento y la espadatodo cuanto necesitan para su defensa. «Así que este glosador del

pensamiento divino manda a los apóstoles predicar al crucificado por el mundo armados de lanzas, ballestas, hondas y cajas de truenos, y los carga de sendas talegas de dinero, alforjas y equipaje,de modo que no hayan de verse en la obligación de abandonarun albergue sin haber tomado el desayuno» (ASD IV, 3, 184, 39-41).

«... predicar al crucificado». He ahí formulada en unas pocas palabras una contradicción que será una de las características del pensamiento de Erasmo y que no aparece con la misma causticidad

en la primera versión del Elogio de la locura. Es la contradicciónentre pasado y presente, es la confrontación de la Iglesia, de susministros y de la teología de hoy contrapuesta a la vida prácticay a la doctrina de Jesucristo y de los apóstoles. Erasmo aplica estecontraste a dos puntos igualmente importantes para él. Cuando serefirió a los monjes, se expresó despectivamente acerca de las pres




cripciones existentes en materia de ceremonias y de vestimenta. Ahoraamplía este pasaje. El día del juicio aparecerán jactándose de los

méritos que a sí mismos se atribuyen. «Pero Jesucristo les inte

rrumpirá —de lo contrario la jactancia no cesará—y dirá: “ ¿Quétengo yo que ver con esta nueva especie de judíos? Sólo reconozcocomo mío un único mandamiento y acerca de éste no ha llegadoa mis oídos ni una sola palabra” » (ASD IV, 3, 162, 569-571). A

la teología escolástica le dedica más espacio. Ya se había mofadode ella a causa de sus cuestiones abstrusas. Ahora compara estateología con los apóstoles que no necesitaron de semejante mensaje para conquistar el mundo en nombre de Jesucristo, un mensaje que, por otro lado, ni siquiera llegaron a entender. «San Pablo tuvosuficiente coraje para dar testimonio de su fe; ahora bien, cuandodice: “ la fe es una fírme confianza en lo que se espera, una ausencia de duda en lo que no se ve” (Hebr. 11, 1), no es que estédando una definición magistral. Pone de manifiesto el amor másnoble, pero carece de la necesaria dialéctica para poder dar a suidea una precisión suficiente en cuanto a su amplitud y en cuanto

a su contenido» (ASD IV, 3, 150, 423-426). Erasmo no se cansade seguir aplicando el contraste en diferentes terrenos: ¿qué sabíanlos apóstoles acerca de una transubstanciación?, ¿sabían de qué modo

quedó María libre del pecado original?, ¿estaban exactamente alcorriente de todas las finezas de la doctrina del bautismo? Frentea la intrincada e inservible complejidad de hoy se yergue la claridady el candor de antaño.

La nueva edición del Elogio de la locura pone al descubiertoalgo del estado de ánimo de Erasmo en el año 1514. Vimos queesta es la época de sus primeros grandes triunfos en Alemania. Perolo más importante es que en este año vemos aparecer un nuevoErasmo, un Erasmo con un claro programa de trabajo. Se proponellevar a cabo tareas científicas, en primer lugar la edición del NuevoTestamento y de las obras de san Jerónimo. El propósito veníade lejos, el primer impulso para llevarlo a la práctica lo hallamosen el Elogio de la locura. Aquí podemos encontrar no sólo pasajesaislados que son una anticipación de las Anotaciones al Nuevo Testamento aparecidas en 1516, sino también la gramática y la retórica, que por primera vez constituyen el fundamento de la ciencia,desplazando así a la dialéctica. A partir de ahora, propagará tam




bién los ideales en el terreno social y eclesiástico —ambas esferastodavía constituyen una unidad— que aquí aborda. Ello se poneclaramente de manifiesto en la edición de los Adagios de ISIS, en

la de Querela pacis, en la edición ulterior del Nuevo Testamento,a partir de 1519, y en la de los Coloquios, a partir de 1522. Lanueva edición del Elogio de la locura es un primer testimonio delfuturo programa de Erasmo. En el fondo de todo ello, el lector

puede encontrar los diferentes elementos de sus ideas renovadoras,especialmente cuando se describe la discrepancia entre la propia épocay la de Jesucristo y los apóstoles.

En 1515 aparece el Elogio de Ia locura en Basilea, editado porFroben, quien se convertirá en el editor por excelencia de Erasmo.La importancia de esta edición estriba en que por primera vez in-cluye el comentario que clarifica un texto difícil para un lector pocofamiliarizado con la época clásica. El comentario se publicó bajoel nombre del humanista neerlandés, Gerard Listrius, aunque habíasido escrito en parte por Erasmo, por lo menos en lo que se refiere

a su posterior ampliación. Hans Holbein el Joven hizo sus famososdibujos en el margen de uno de los ejemplares de esta edición.

A excepción de los Coloquios, ningún otro escrito de Erasmoalcanzó tanto éxito. En vida de Erasmo aparecieron 36 edicionesdel Elogio de la locura en 21 editoriales distintas. A pesar de lasdificultades que ello entrañaba, se hicieron innumerables traduccio-nes e imitaciones. En las ediciones latinas a menudo se recogieron

los comentarios de Listrius y también muy frecuentemente se incor- poraba una extensa carta (A 337), en la que Erasmo tomaba ladefensa del escrito contra Maarten van Dorp, teólogo holandés quedesempeñaba tareas docentes en Lovaina. Los ataques posteriores procedentes de París y de España eran de otra naturaleza: la aver-sión que el Elogio de la locura producía en los teólogos de la viejaIglesia ha de contemplarse en esta época teniendo en cuenta el tras-fondo de la Reforma. Es significativo que, en cuanto al contenido,

Lutero hacía la misma crítica que sus más enconados enemigos.A partir de ahora ya no quedaba margen de juego.

Erasmo y el Elogio de la locura forman un conjunto insepara- ble: en cada una de las líneas del escrito aparece expresada la posi-ción intelectual del autor. Es altamente improbable que exista unhombre más exquisito y un libro más exquisito que este. Erasmo,




como su creación, contempla las cosas desde lo alto del Olimpo.En todo caso, así es como le ve Holbein en su dibujo. Coloca a

la locura, que lleva un gorro de bufón, en una cátedra, que tam-

bién podría ser un pulpito. En el dibujo a lápiz, presumiblementede un contemporáneo holandés, la locura se representa de un modocompletamente distinto: es una mujer, sin gorro de bufón, sentadaen su trono. Ante ella aparece su auditorio, un monje, un obispo,un artesano. En el grupo también se encuentra Erasmo con el dedoextendido en actitud admonitoria (Bjurstróm 68).



7. FILOSOFÍA CRISTIANA

«Si alguna vez hubo una Edad de Oro, entonces hay buenasesperanzas de que la nuestra alcance a serlo», dice Erasmo en unacarta al papa León X, fechada en abril de 1517 (A 566, 34-35),en la que también fundamenta su elevada esperanza: la piedad cristiana se renovará, la literatura caída en el olvido y en plena decadencia volverá a recuperar el espacio que le corresponde; la armonía de la cristiandad, la cuna de la piedad y la cultura, ahora están

aseguradas para siempre. Entre 1514 y 1518 expresa esta esperanzareiteradamente. Esos también fueron para él años dorados, abiertosa la seducción del porvenir. Se le dispensa de los votos, se le concede un empleo como consejero de Carlos V y la promesa de unsueldo anual —sobre el que posteriormente advertirá con amarguraque sólo se hizo efectivo en muy escasas ocasiones (ASD IX, 1,284, 33-35)—, de modo que su situación financiera mejora notablemente; en Alemania es una celebridad y su epistolario, signo exterior de su gloria, aumenta en una medida impresionante; los grandes de su tiempo le reconocen como a uno de los suyos; mantienecorrespondencia con cardenales y dedica la edición del Nuevo Testamento al papa —se olvida de su viejo mecenas el arzobispo deCanterbury, William Warham, a quien de primera intención había pensado ofrecer la dedicatoria—, en una palabra, se abre paso hasta el mismo corazón del mundo intelectual.

Al mismo tiempo, durante estos años, publica textos en los quese reflejan los ideales que lo alientan y le infunden esas altas cotasde optimismo. En su carta al papa León X, enumera los ámbitosde donde proceden esos ideales: de la piedad, de la literatura yde la unidad de la cristiandad. En este capítulo, en primer lugar, presento, uno tras otro, cada uno de los textos. En todos ellos alienta



FILOSOFÍA CRISTIANA 81

el mismo espíritu; a pesar de que abordan temas diversos, partende una misma concepción de fondo, de ahí que el repertorio deideas representado en estos textos pueda ser tratado como una uni

dad. En la segunda parte del capítulo, me referiré más detalladamente a la concepción.

En 1515 aparece una nueva edición de los Adagios (LB II; ASDII, 5-6). Erasmo tenía una extraordinaria estima por esta obra. Enel prólogo subraya que la edición de 1508 mejora substancialmentela primera edición (véase p. 46). O sea que vuelve a superarse así mismo y también en esta ocasión habrá un gran asentimiento

(A 269, 33-35). En efecto, el asentimiento no faltó. El embajadorveneciano en Londres escribe que «con mucho placer y viva hilaridad» se pone a leer el libro y que le interesa más el comentariode Erasmo que los mismos Tefranes, por más que en general pretiere leer a los clásicos que a los autores modernos (A 591, 33-57).Su secretario todavía le aventaja en el elogio: durante dos horasdiarias dedica sus energías a «esta obra áurea y auténticamente divina» y siente la absoluta necesidad de hacer saber a Erasmo que

en su opinión «es el más sabio de todos los hombre que vivieron,viven y vivirán» (A 590, 18-19. 42-69). En comparación con este,el elogio de Ulrich Zasius es francamente parco. Opina que desdehace «seiscientos años y más» no ha habido hombre más sabio queél (A 344, 14-16). Pero es que también era jurista, una lumbreraen su especialidad.

La diferencia con la edición de 1508 no consiste en el número

de adagios comentados, pues sólo se añaden 150 más. La diferenciaconsiste más bien en los nueve largos fragmentos añadidos por Erasmo, en los que el tratamiento de los adagios desemboca en un extenso ensayo sobre un fenómeno social. Estos artículos atacan ala tiranía, describen los males de la guerra, recomiendan cambiosen la Iglesia y defienden los ideales de las bonae litterae. Algunosde estos ensayos se publicaron en ediciones separadas y de ellostambién se hicieron traducciones en lenguas vulgares. Margaret MannPhillips (96-121) se refiere a la «edición utópica» y tiene buenasrazones para ello. En la Utopia de Tomás Moro y en los Adagios late la misma inquietud social, en ambos escritos aparece la mismaindignación por la desvergüenza del poder y por la opresión de loshumildes; por otro lado, en ambos escritos se hace evidente la dife-

6 . — E RA SMO




renda entre el hombre de Estado y el intelectual independiente, ador

nado de un idealismo que, a menudo, peca de ingenuo.En 1516, a continuación de los Adagios, aparece la Institutio

principis christiani (ASD IV, 1, 95-219), la educación del príncipecristiano, dedicado al futuro emperador Carlos V —uno de tantos

espejos de príncipes. Erasmo se puso a trabajar en el escrito cuandosupo que iba a ser llamado a incorporarse al gran círculo de conse

jeros y que se le iba a asignar un salario anual. El nombramiento

tuvo efecto, aunque a título honorífico, sin que ello comportara

ningún tipo de obligaciones. La Institutio es un típico texto de circunstancias, en el que no todas las palabras valen lo que pesan.

Ello no obstante, también aquí aparecen algunas de las ideas centrales de Erasmo. La más importante de ellas la deja inmediatamente estampada en la dedicatoria. Apoyándose en Platón, hacesuya la exigencia de que el Estado ha de ser gobernado por un

príncipe amigo de la filosofía: «Por filosofía no entiendo la disputaacerca de los elementos, de la primera materia, del movimiento oacerca de lo ilimitado, sino el acto de liberarse de las opiniones

falsas, profusamente difundidas, preceptos para gobernar rectamentesegún el modelo de la divinidad eterna» (ASD IV, 1, 133, 21-134,24). En este escrito llega a equipararse «ser filósofo» y «ser cristia

no» (ASD IV, 1, 145, 267-268), puesto que, en última instancia,ambos aspiran al bien supremo.

En este mismo año, aparece la primera edición del Nuevo Testamento de Erasmo. En el próximo capítulo nos ocuparemos de estaempresa y de la labor de Erasmo como exegeta de la Biblia. Aquí

sólo aludiré a dos de los llamados escritos introductorios, la Para- ciesis de 1516 y la Ratio verae theologiae de 1518, en los que Erasmo aborda de hecho todas las cuestiones relativas al texto bíblico

y a la interpretación de la Biblia, pero que, sin embargo, también ponen al descubierto algunos aspectos del mundo intelectual querodeaba a Erasmo y de los ideales que guiaron su quehacer de exegeta de la Biblia.

En 1517 aparece la Querela pacis (ASD IV, 2, 1-100). Se tratatambién de un texto de circunstancias, que, en palabras del propio

Erasmo, redactó «por orden» de Jean Sauvage, canciller de Borgo-ña, para apoyar los planes que habían de conducir a la firma deun tratado entre los países que ejercían su dominio sobre el imperioalemán, España, Francia e Inglaterra, con el objeto de garantizar




la paz en Europa. No se llegó a la conclusión de ningún tratado,y en cuanto al escrito cabe decir que en el momento de su apariciónya había perdido actualidad. Ello no obstante, tuvo mucho éxito:

en vida de Erasmo aparecieron 26 ediciones, además de dos traducciones al alemán en el año 1321, una traducción francesa, versionesen otras lenguas vulgares, entre ellas varias traducciones al holandés, la primera en 1367, en medio de la confusión de los iniciosde la sublevación contra España. También en nuestro siglo el escrito ha seguido despertando un gran interés. En 1933 aparece por primera vez una traducción rusa; además, la Querela pacis juegaun relevante papel en las antologías de textos sobre la paz y enlos estudios sobre cuestiones relativas a la paz. Se trata, en efecto,de-un escrito impresionante que empieza refiriéndose a Jesucristoen su condición de conciliador y termina con un canto de alabanzaa los nuevos jóvenes príncipes de la Europa cristiana. El editor deeste escrito constata con acierto, en la nueva edición de Amster-dam, que el contenido global de la Querela pacis no es en modoalguno tan optimista como parece desprenderse de su epílogo (ASD

IV, 2, 29). El escrito contiene una severa critica a la sociedad ya la Iglesia y se halla impregnado de una profunda desconfianzaen el hombre, el cual está a merced de sí mismo. En última instancia, la paz sólo se encuentra en Cristo, quien hace hermanos a loscristianos y establece lazos de auténtica concordia entre cristianosy no cristianos.

Finalmente, prestemos atención a la dedicatoria preliminar quefigura en la edición del Enquiridion del año 1318 (A 838). Es un

fragmento relativamente corto, en el que, sin embargo, aparecenilustradas en forma muy condensada las ideas que Erasmo desarrolla en sus «años dorados»: se alude a todos los temas, se evocael ideal de una auténtica sociedad cristiana.

Todos los textos que acabamos de mencionar los publicó Fro- ben en Basilea. Si bien en un primer momento Erasmo pensó enentregar los Adagios al editor parisiense Josse Bade, una copia fue

confiada a Froben por error —se supone que el error lo cometióErasmo intencionadamente (A 283, 152-164). Todos los escritos im portantes de Erasmo aparecieron en este taller tipográfico, y el editor incluso proporcionó una casa al autor, quien a partir de 1521vivió un largo período de tiempo en Basilea. La colaboración benefició a ambos. A Erasmo en particular le procuró la tranquilidad




que necesitaba para proseguir su labor y, precisamente, durante todoeste año trabajó de fírme. Incluso considerando que una parte delmaterial ya había sido reunido en Inglaterra y que los mismos te

mas se repetían en un marco de referencias distinto, la labor llevadaa cabo por Erasmo durante este año resulta casi inconcebible. Cuando el famoso humanista parisiense Guillaume Budé le advierte conmucha cautela que no se ocupe de cosas triviales, Erasmo le enumera con orgullo los trabajos que ha editado: el Enquiridion, los Ada

gios y la Insíitutio. No ha desperdiciado su tiempo con bagatelas,de hecho se le ha atribuido una considerable dosis de temeridadal haber osado tratar temas controvertidos. El Enquiridion demuestra que tiene la osadía de proclamar opiniones que discrepan delas que mantienen las autoridades. Los Adagios encubren un ím probo trabajo de hormiga; por lo demás, no cabe duda que losensayos más largos ponen claramente de manifiesto que se atrevea entrar en el terreno de los filósofos y de los teólogos y moverseen él decorosamente. La Insíitutio, finalmente, instruye sobre untema que ningún teólogo se hubiera atrevido a tocar (A 421, 75-93).

De todo ello se deduce que en el curso de aquellos años Erasmoera muy consciente de su energía y de su coraje: tenía una misiónque cumplir.

¿Dónde radica la unidad del pensamiento de Erasmo? En loscapítulos precedentes, ya hemos destacado algunos rasgos importantes de su pensamiento. En el Elogio de id locura la crítica delo existente juega un importante papel; implícitamente, esta crítica

se dirige contra la sociedad en su conjunto. Erasmo censura el hecho de que el ser humano siempre prefiera la apariencia a la verdadera esencia de la cosa y dirige sus ataques en especial contra la Iglesia, los teólogos y contra el clero regular, quienes todavía afianzanmás esta propensión. Tras esa crítica, no cabe duda, se oculta la nostalgia que Erasmo tiene del pasado, de los tiempos de Jesucristo yde los apóstoles. En última instancia, el Enquiridion trata funda

mentalmente de la contradicción entre carne y espíritu, entre visiblee invisible. Debería quedar claro que existe una relación entre lasideas que se expresan en las diferentes obras. Pero, ¿cuál es el principal anhelo perseguido por Erasmo en sus escritos? Él mismo lollama «filosofía cristiana», «filosofía de Cristo» o «filosofía celestial». ¿Qué quiere decir Erasmo con esta noción que ha inducido




a tantos equívocos? Augustin Renaudet (XVII-XIX, 122-189) creeque la noción caracteriza ese positivismo evangélico de Erasmo, quehace escarnio de la filosofía y de la teología. Puesto que Erasmoabogaba por una moral basada en el Evangelio, defendía la libertadfrente a cualquier formulación de la fe y a toda práctica eclesiásticaobligatoria, de modo que conseguía infundir a sus escritos una espiritualidad total. La inusitada noción «filosofía cristiana» alude alas enseñanzas de un maestro rayanas en la sublimidad, a la vezque en la confidencialidad. Con ello, Erasmo se remite a Plutarcoy Cicerón, enmendados por el Evangelio. Por el contrario, Louis

Bouyer (93-135) ha señalado con razón que la noción se remontaa los Padres de la Iglesia griegos y representa un arcaísmo intencionado de Erasmo, de modo que rechaza de plano la concepción deRenaudet. Otros sostienen que ese término no es ajeno a la tradición monacal de la Edad Media.

Es probable que Erasmo utilice la expresión por primera vezen los Adagios de 1515. Allí explica el modismo «los silenos deAlcibiades», una expresión que se remonta a Platón, aunque fueErasmo quien dio a este modismo forma de proverbio. Erasmo ex pone que se trata de algo que a primera vista puede parecer ridículoy desdeñoso pero que si se contempla detalladamente resulta serdigno de admiración. Dice que al parecer los silenos eran unas estatuillas insulsas, pero que se podían abrir y entonces aparecía la imagen de un Dios. Sócrates era uno de esos silenos, con su aspectoridículo, su forma de hablar llana, su escasa fortuna; pero abre

ese sileno y dentro no encontrarás a un hombre sino a un Dios.Sucede lo mismo con Antístenes, Diógenes y Epicteto. Pero, ¿acasono es Jesucristo también un sileno de características especiales? Una

persona con unos padres anónimos y pobres, un hogar sencillo,unos cuantos discípulos que son unos pobres diablos, una vida dehambre y miseria que acaba en la cruz. Pero si se le contemplacon los limpios ojos del alma, entonces surge una riqueza indecible.

«¡Cuánta excelsitud en esa humildad, cuánta riqueza en esa indigencia, cuánta indescriptible energía en esa debilidad, cuánta gloriaen ese oprobio, cuánta calma pura en esas fatigas! y, en suma, enesa amarga muerte fluye el inagotable manantial de la eternidad.¿Por qué precisamente aquellas personas que invocan su nombre tienen tanta aversión a esta representación? Evidentemente hubiera sido




facilísimo para Jesucristo acceder al dominio de toda la tierra y apo

derarse de cuanto quisieron en vano obtener en el pasado los gobernantes de Roma, rodearse de una guardia personal más imponente

que la de Jerjes, aventajar en riquezas a Creso, acallar toda filosofíay vencer a esos que llaman sabios. Esa fue, de hecho, la única de

mostración que le gustó y que quiso dedicar a sus discípulos y amigos, es decir, a los cristianos. Eligió precisamente esa filosofía, queestá en franca contradicción con las reglas de la filosofía y los principios del mundo, como la única entre todas que había de traer aquelloque cada uno a su modo se esfuerza por conseguir: la felicidad (ASD

II, 5, 164, 81-93).

De esta larga cita se desprende que Erasmo utilizó la palabrafilosofía en su acepción de modo de vida o, tal vez, más aún, ensu significado de apariencia. En ningún caso se trata de una doctrina o de un sistema. Erasmo utiliza la palabra para aludir a quiénera Jesucristo y a qué trajo consigo. Ofreció felicidad y con elloErasmo utiliza la misma palabra con que al final del Elogio de la locura alude al eterno gozo celestial. Por lo demás, se podrían

seguir estableciendo paralelos sin fin. ¿Es compatible la Iglesia ensu imponente apariencia con la vida de su fundador? Sus servidores

ejercen poder, sus ceremonias imprimen un sello a la sociedad, sussabios imponen su dominio en las universidades, ella controla lavida social y económica. Todos son eslabones de la Iglesia, los obis pos son poderosos y el papa proyecta su altivez sobre todos los pueblos. «Una gran parte de los seres humanos representan silenos

al revés», tal es la formulación incisiva y contundente que haceErasmo (ASD 11, 5, 166, 120-121). Todas esas personas con sus

grandiosos títulos, su erudición, su pompa y su lujo exhiben unafachada esplendorosa, mas, ¿qué aspecto ofrece su interior? Estasituación contradice el orden natural de las cosas. La vitalidad delárbol surge de su semilla y, sin embargo, esta es realmente minúscula. El oro y las piedras preciosas se ocultan en las profundidades

de la tierra. El agua y el aire son los elementos más importantes,

pero es casi imposible asirlos. Lo mismo ocurre con las personas.Su espíritu, la parte divina y eterna, es invisible. La respiración,la parte más vital del cuerpo humano, no se puede atrapar. Y lomás inasible para los sentidos humanos es Dios, cuya excelsitudrebasa toda nuestra capacidad de comprensión y todos nuestros sa

beres.



FILOSOFIA CRISTIANA 87

Tras esta visión de las cosas hay una profunda necesidad deautenticidad y un rechazo de la ornamentación, un anhelo de hallarun ser humano, un mundo, y principalmente una Iglesia, que tengan el coraje de volver a ser lo que deberían ser. A veces, diceErasmo, se encuentra a un hombre desconocido, un alma sencillay un semiloco en opinión de las personas, que en sí mismo reúne

todas esas cosas de modo genuino. En el pasado ya hubo personasque eran así: los profetas, para quienes el mundo carecía de dignidad, san Juan Bautista, quien desdeñaba la gloria terrenal, los apóstoles, quienes eran los intérpretes de un espectáculo para el mundo.

Pero más que cualquier otro, Jesucristo fue una de esas personas.En este contexto, Erasmo cita a Isaías 53: «No tema aparienciani majestad ... Era tan despreciado que al verlo ocultaban el rostro» (ASD II, 5, 164, 67-168, 161). Por esta razón dirige sus ataques contra una Iglesia que se ha extendido por todo el mundoy reprueba profundamente asqueado cualquier tipo de triunfalismo.Opone al Cristo-emperador el doliente siervo de Dios. En la Ratio (LB V 97, C-98 F), Erasmo expone con todo detalle el modo cómo

Jesucristo ha conseguido vencer al mundo: no lo ha logrado conguerras, ni mediante los silogismos de la filosofía, ni con tesorosu honores. Erasmo dibuja un vivido retrato de Jesús, que tratacon personas envilecidas, que se ha hecho hombre para salvar alos seres humanos, que frecuenta amigablemente pecadores para lavar pecados, que constantemente desciende al nivel de los humanos. También ahí Jesucristo es el siervo de Dios de Isaías, que no

rompe el junco doblado y no apaga la mecha encendida. «Fundamentalmente, gracias a esos recursos, Jesucristo y después de éllos apóstoles pudieron hacer frente a la obstinación del pueblo ju

dío. Venció a la arrogancia de la engreída filosofía de Grecia, gracias a ellas sofocó la ferocidad de numerosas naciones, una ferocidad que había resistido el asalto de las armas» (LB V 98 CD = H233, 6-10). El corazón de Erasmo busca este Jesús que es todo ter

nura y humildad, que vence a través de la suavidad y triunfa a

través de la muerte.Para Erasmo, la expresión «filosofía de Cristo» no era abstrac

ta, lo que en ella concretamente interesa es Jesucristo y cómo estese reveló al mundo. En ella, él es Dios, al respecto Erasmo nodeja lugar a dudas. La recriminación que se ha hecho a Erasmode que no cree que Jesucristo sea hijo de Dios cae, pues, por su




propio peso. Erasmo considera que Jesucristo es lo auténtico, loinfalsificabie, de ahí que Jesucristo sea el eje mismo de su pensamiento: un Jesucristo que no reina sobre las personas, sino queestá junto a ellas.

La idea «filosofía de Cristo», Erasmo la aplica también, princi palmente, en la Paractesis, a los cristianos y a la cristiandad. Estafilosofía, este modo de vivir, es el objetivo al que todos hemosde aspirar. Jesucristo es el maestro, el único designado por Dioscomo tal: «“ Este —dice— es mi amado hijo, en quien he depositado toda mi complacencia, escuchadle” ... ¿qué significa? “escuchad

le” Este es el único maestro verdadero, del que sois exclusivos discípulos» (LB V 143 C). Lo decisivo no es el intelecto, sino el amor.Por eso Erasmo exhorta a los padres a que inculquen a sus hijos

pequeños la doctrina de Jesucristo. Cuanto el ser humano aprendeen los primeros años de su vida nunca más lo olvida: «el primer balbuceo ha de articular el nombre de Jesús, sus Evangelios hande moldear su tierna infancia. Quiero que se instruya acerca deJesús, de tal modo que también los niños le amen. Que persistan

en estas enseñanzas, creciendo sosegadamente hasta alcanzar el vigor de la edad adulta al amparo de Jesucristo» (LB V 144 AB = H148, 17-24). Erasmo exhorta a la imitación de Cristo, a vivir enla pobreza y en la humildad, en el amor y en la abnegación, talcomo él lo hizo. Si nos arrogamos el nombre de Cristo, a él hemosde atenernos.

Imbuido de este deseo, Erasmo aboga para que se compendie

la quintaesencia de la fe y la vida cristiana del modo más sencillo posible. Tanto en la Ratio (LB V 84 A-E) como en el prefaciodel Enquiridion (A 858, 139-154) quiere instruir a los principiantes.En el Enquiridion, el motivo radica en el hecho de que Erasmoconsidera que el Nuevo Testamento es un libro difícil: a él mismole sucede a veces que suda lo suyo para encontrar el sentido dealgún pasaje. En la Ratio, el impulso procede de la teología actual,que con sus enmarañadas preguntas y con sus todavía más enmara

ñadas respuestas quita las ganas a cualquiera que no sea un expertoen esas cuestiones. En esta obra ofrece una síntesis de sus ideas:todo ha de concentrarse en la cristiandad, que ha de vivir comoCristo vivió. En el prefacio del Enquiridion resume brevemente:




La doctrina de la fe se ha de fijar en unas pocas frases, tambiénla ética se ha de tratar con brevedad, de manera que se pueda perci bir que el yugo de Cristo no es duro, sino suave y ligero. Se ha

de percibir que se nos ha dado padres, no tiranos, pastores, no salteadores, que se nos llama para que nos salvemos y no para quenos dejemos arrastrar a la servidumbre. También ellos son seres humanos y su corazón no lo cubre el hierro y el acero (A 868, 144-149).

Del contexto de estas palabras se deduce claramente que Erasmoentiende que su librito es un ensayo que ha de ir en esta dirección.En el prefacio resulta evidente que piensa en alguna gente a quienel papa habia de encargar alguna misión oficial: tras las palabrasaparece una determinada imagen de los teólogos, una imagen queErasmo ha esbozado en la Ratio. Al contrario del teólogo al usode su tiempo, reinvindica un teólogo que no ande a la greña contoda suerte de problemas insensatos, sino que interprete las Sagradas Escrituras, que hable de la fe y de la piedad, que derrame lágrimas e incite a las personas a adoptar un punto de vista celestial

(LB V 83 F-84 A). De forma que la filosofía de Cristo se conviertaen filosofía cristiana, tanto para los teólogos como para los neófitos, con lo que se puede hacer su panegírico. Precisamente eso eslo que propone la Paraclesis:

Muéstrate dispuesto a aprender y avanzarás por la senda que marcaesta filosofía. Establece que el maestro es el espíritu, quien prefiereconfiarse a los corazones sencillos ... Este se amolda a todos por

igual, se somete a los desposeídos, los aúna en un todo, los alimentacon leche, los lleva de aquí para allá, los tolera, hace cuanto puede para que vayamos creciendo al amparo de Jesucristo. Pero, por otrolado, vuelve a compenetrarse de tal modo con los más humildes quetambién a los eximios les parece admirable. En efecto, cuanto máste adentras en sus tesoros, tanto más te sentirás arrebatado por sumajestad (LB V 140 AB).

El objetivo de la vida de toda persona ha de ser la imitaciónde Cristo y ha de ser educada por lo tanto en este sentido. Poreso se ha de llevar a cabo una gran labor, que corresponde en especial a los príncipes, a los obispos, a los sacerdotes y a los educadores de la juventud.

La finalidad es llegar a construir una sociedad cuyo eje sea la




figura de Cristo. En el prefacio del Enquiridion delinea esta sociedad como un conjunto jerárquico, como un mundo perfectamente

ordenado en el que los diferentes estamentos y cada individuo tie

nen asignado el lugar que justamente les corresponde. En tornoa Jesucristo hay varios círculos. En el más inmediato a Cristo se

encuentran los sacerdotes, los obispos, los cardenales y los papas.Su tarea consiste en transmitir a sus semejantes la doctrina de Cris

to. El segundo círculo lo forman los príncipes laicos. Sirven a Cris

to en la medida que mantienen el orden público y ponen a buenrecaudo a los malhechores. En el tercer círculo se encuentra el pue

blo sencillo, que también forma parte del cuerpo de Cristo. Esteesbozo tiene resonancias muy medievales. El elemento estático serompe, en la medida que Erasmo subraya que se ha de producirun progresivo acercamiento a Jesucristo. En el curso de este proceso de crecimiento se destruirá el orden natural, y es bueno que asísea. El pueblo sencillo forma, por así decirlo, los pies, las piernasy las partes púdicas del cuerpo. Pero quien es pie puede llegar aser ojos. Por lo demás, los estamentos que están más cerca de Jesu

cristo son los que realmente corren mayor peligro de degenerarse(A 858, 230-343). No es de extrañar, pues, que sean el clero y los

príncipes quienes cometan los errores más burdos. La ruina moralde los mejores es, en última instancia, lo peor de todo. En la Insti

tuto se encuentra un hermoso pasaje en el que Erasmo desarrollaesta idea para uso de los príncipes. El príncipe es, como ya opinabaPlutarco, una especie de trasunto vivo de Dios. Un mal príncipe,apostilla Erasmo, es el trasunto de un demonio inmundo, en él en

contramos el nexo que une poder ingente con maldad suprema, delmismo modo que en el buen príncipe encontramos el nexo que une

bondad y poder. Por eso un príncipe cristiano no ha de envanecerseni ha de ser arrogante, pues se le tiene por fiel trasunto de Dios:

«Este hecho, más que nada, debería despertarte la preocupaciónde poder responder a las exigencias de este arquetipo, algo que ensí es maravilloso. Es muy difícil de alcanzar, pero es una vergüenzano llegar a alcanzarlo». Dios es el poder supremo, la suprema sabiduría, la bondad suprema. El príncipe ha de intentar realizar estatrinidad con todas sus energías, poder sin bondad es tiranía, sin

sabiduría es una calamidad y en modo alguno puede constituirseen un dominio ordenado (ASD IV, 1, 150, 441-462).

Cuando se contempla a la sociedad como un todo plenamente




cristiano, se suscita la cuestión de cómo ve Erasmo la integraciónde los ciudadanos no cristianos en una sociedad de este tipo. Ensu siglo ello significa: ¿cómo veía la posición de los judíos en unasociedad cristiana? Para Erasmo es evidente que han de disfrutarde los derechos normales que tienen todos los demás ciudadanos,aunque él tenga una imagen negativa de ellos. El judaismo es unacomunidad religiosa, por lo demás arcaica, que después del naci-miento de Cristo ha continuado aferrada a un formalismo exterior.Los judíos eligen la carne, y ello es lo contrario de lo que deberíasuceder. En la Ratio encontramos un detallado pasaje sobre los

judíos, los cuales reprueban a Jesucristo y se resisten obstinada-mente a aceptar la salvación ofrecida por él. La diferencia con loscristianos, Erasmo la formula de un modo muy lapidario: «El judíoalardea de sus buenas acciones, al pagano arrepentido no le seránimputados los pecados de su vida anterior» (LB V 96 D). Para Eras-mo, el judío es igual que el primogénito de la parábola del hijo pródigo. En última instancia, el repudio que Erasmo hace de los judíos apunta a los cristianos, que también han diluido la religión

en los formalismos y a quienes se suele designar como judíos ofariseos. El pasaje sobre los judíos lo termina con esas palabras:«Ningún siglo carece de sus fariseos, ninguno carece del peligro,cuando se hace un mal uso de los favores, divinos» (LB V 96 F). No se puede decir que Erasmo odiara a los judíos o que fuera anti-semita, pero de todos modos la identificación de la sociedad conel cristianismo representa un peligro latente para los judíos, y el

hecho de caracterizar a la religión judía de arcaica y peligrosa pue-de fácilmente conducir al antisemitismo.¿Hasta qué punto queda espacio para hacer una estimación ob-

jetiva de la realidad? El siglo xvi se caracterizó por la existenciade unos reinos propensos al absolutismo; hubo guerras constantes,que cada vez se hicieron más violentas a medida que iban surgiendolos estados nacionales y hacía su aparición el sentimiento nacional,todo lo cual contó con la bendición de los príncipes de la Iglesia;

empezaban a perfilarse la expansión y el colonialismo y hubo nu-merosas luchas contra el imperio otomano. Encontramos huellasde esas realidades históricas especialmente en la Institutio y en laQuerela pacis. Pero la idea de que Cristo es el eje en torno al cualgira la sociedad aparece, de forma expresa o tácita; como idea cen-tral en todas las obras de Erasmo. Era propenso a tratar la realidad




desde una posición idealista y condenarla a partir de ella. Ahí reside, a la vez, la fuerza y la debilidad de sus reflexiones. La exhortación moral es muy vigorosa y encuentra su fundamento en una visión de la realidad arraigada en el hecho religioso. Ello conducea la resignación, cuando la realidad es excesivamente cruda.

En el ideario de Erasmo hay dos motivos determinantes: la concepción de la libertad de todas las personas y la de la paz. Puestoque todas la personas son libres, los príncipes no pueden tratara sus súbditos como si fueran esclavos. En la Institutio, Erasmoexpone que la naturaleza ha hecho libres a todos los seres humanos,

y ello es así, incluso, desde concepciones paganas. De modo que,sigue diciendo, es injusto que un cristiano tiranice a cristianos yque ilegitimamente haga esclavos a aquellos a quienes Jesucristoha redimido de la esclavitud, a aquellos que participan en los mismos sacramentos y que como él adoran a Jesucristo como señorcomún a todos. ¿Quiere esto decir que un soberano pagano tienemás derechos que un príncipe cristiano? La respuesta es no, esteúltimo no tiene en absoluto derechos sobre sus súbditos; éstos se basan en un fundamento distinto. Los súbditos no son propiedadsuya, puesto que lo que les hace príncipes es ante todo su asentimiento. Obedecen con toda naturalidad, puesto que obedecen voluntariamente (ASD IV, 1, 165, 930-167, 995). De este modo seeluden los problemas esenciales, no se plantea la cuestión del derecho a oponer resistencia al tirano y tampoco podrá volver a plantearse: el consenso, el asentimiento de los súbditos, ha otorgado

a los principes cristianos una autoridad que se inclina hacia lo absoluto.

El segundo motivo, el que se refiere a la paz, es objeto de untratamiento muy convincente en la Querela pacis. Erasmo es consciente de que los príncipes explotan el sentimiento nacional de sussúbditos. «El inglés es enemigo del francés por la sola razón deque es francés. El británico es enemigo del escocés por la sola razónde que es escocés ... ¿Por qué no prefieres como ser humano sentir

te afín al ser humano, como cristiano afín al cristiano?» San Pablono quería que entre los cristianos surgiera la división. «Nosotrosopinamos, que la palabra “ patria” , común a todos, no puede serun motivo suficiente para que un pueblo se proponga exterminara otro pueblo.» Ser persona y ser cristiano vuelven a confundirseen esta afirmación. Luego sigue una clara escalada: «La verdad



FILOSOFIA CRISTIANA 93

es que de ser así realmente las cosas, sería mejor considerar queeste mundo es la patria común de todos —si patria quiere designarque todos procedemos de unos mismos ascendientes—, en el caso

que el parentesco de la sangre genere amistad; que la Iglesia esuna familia, en cuyo seno caben todos de la misma manera» (ASDIV, 2, 91, 701-92, 273). En esta sucesión se va consumiendo la tensión interna del pensamiento de Erasmo. Se alude a la condiciónde cristiano recurriendo a conceptos como armonía y concordancia.

La verdad es que los cañones son un invento de los cristianos. Seles bautiza incluso con los nombres de los apóstoles; probablemente, en esta ocasión Erasmo estaba pensando en las doce piezas deartillería que Enrique VIII hizo fundir para su campaña contra Francia en 1513 y a las cuales puso el nombre de los doce apóstoles.Si queremos convertir a los turcos al cristianismo, lo primero que

deberíamos hacer es alcanzar nosotros mismos la condición de cristianos. En ningún lugar se combate con tanta crueldad como secombate entre cristianos y eso es precisamente lo que Cristo másaborrece (ASD IV, 2, 96, 833-842). «Y lo que es más absurdo es

que en ambos campos de batalla, sobre las filas de cada uno delos bandos contendientes, resplandece la cruz y en ambos camposse celebran oficios religiosos. ¡Cuánta insensatez!: ¡la cruz luchacontra la cruz, Cristo hace la guerra a Cristo!» (ASD IV, 2, 84,536-538). La aversión que le producen estas prácticas explica el acerado pasaje que figura en el comienzo del librito, donde la paz

personificada dice: «Cuando oigo la palabra “ ser humano” corroa toda prisa en dirección a un ser vivo especialmente nacido para

mí, plenamente convencido de que al llegar podré encontrar sosiego. Si lo que oigo es el término “ cristianos” acudo todavía más

aprisa con la esperanza de que entre estas personas podré efectivamente ejercer mi dominación» (ASD IV, 2, 65, 119-121). La reali

dad es esta: entre los cristianos impera mucho más la lucha queentre los gentiles.

El orden jerárquico se quiebra con la refundición en 1515 del

adagio Dulce bellum inexpertis, la guerra es «divertida para los inex pertos», según reza una traducción alemana. Se trata de un largo

ensayo, a menudo editado como volumen suelto, una pauta quetambién siguen las traducciones. Finalmente, Erasmo también dirige su atención a la guerra contra los turcos (LB II 966 D-968 C),un pasatiempo muy en boga en aquella época, hecho de palabras




más que de acciones, hasta el momento en el que los turcos, enla segunda mitad de los años veinte, avanzan hada el oeste. Eras-

mos siente una gran desconfianza. Piensa que se trata de un puro

y simple imperialismo y que no se toma en consideración que enestas regiones la mayoría de la población se halla constituida porcristianos o semicristianos. ¡Mejor sería que a estos fueran a con

vertirlos los dominicos y los franciscanos! Erasmo desaconseja contoda rotundidad una guerra. No se sirve a la cristiandad cuando

se la ha de defender de esta guisa. En ese contexto hace unas valiosas consideraciones en las que quedan difuminadas las fronteras

que separan a los cristianos de los no cristianos. Cuando se haceabstracción del nombre de Jesús y de la cruz, luchamos «como turcos con turcos». En otro pasaje se dice: «Esos a los que llamamosturcos son en gran parte semicristianos y tal vez estén más cercadel auténtico cristianismo que muchos de nosotros. Combatimos

con soldados que no creen en la resurrección o en la vida eternay contra “herejillos” que ponen en duda la jurisdicción del papa

sobre las almas atormentadas del purgatorio» (LB II 966 E, 967

CD). La frontera se traza excediendo los límites de uno y otro lado:el cristiano, que se comporta de un modo no cristiano o que setoma a risa la esencia de la fe, no es cristiano, y el musulmán estámuy cerca de la cristiandad. Los cristianos orientales es notorioque no inspiran la menor preocupación a Erasmo. El término «he

rejillos» alude al hecho que no se toma en serio esta distinción.En todo ello juega un importante papel la unidad del género humano en el mundo entero. Esta idea aparece insistentemente en el Renacimiento; se tiene la convicción de que el mundo no está poblado

por individualidades.Esa idea de unidad la encontramos en Erasmo con otros perfi

les. En concordancia con su interés por la Antigüedad, le fascinala idea de la unidad del género humano a través de los tiempos.También esta idea significa un rebasamiento de las fronteras. Eras

mo se planteó la cuestión de cómo es posible que los más grandes

genios de la Antigüedad dijeran cosas tan bellas que sin duda alguna un cristiano no consideraría indigno suscribirlas. En la Paracle-

sis escribe textualmente: «Encontramos muchas cosas en los librosde los gentiles que coinciden con su doctrina (a saber, la de Jesucristo)» (LB V 141 F). Da ejemplos: los estoicos, Sócrates, Aristóteles, Epicuro, Diógenes, Epicteto. Pero no sólo se refiere a sus




palabras, sino también a sus actos. No pocos de ellos cumplieronen su vida con una buena parte de los preceptos de la doctrinacristiana. El fundamento de esta afirmación es claro: la fe cristiana

vista en su perspectiva no es ningún asunto exótico o insondable, por voluntad de Cristo no hay privilegios para unos pocos, sinoque es plenamente congruente con la disposición natural del serhumano y por eso penetra en el corazón de todos. «Ahora bien,¿qué es la filosofía de Cristo, a la que él mismo llama un renacimiento, sino una renovación de la bien creada naturaleza?» (LBV 141 F). Puesto que el Evangelio responde a lo mejor del ser humano, no puede extrañar que los mejores de la humanidad fuerancapaces de orientar sus palabras y sus actos en un sentido que coincide con el Evangelio.

Ahora bien, estos enunciados se falsean si no se atiende al significado de sus palabras. No es que Erasmo tenga en muy alta estimaa los clásicos, sino al contrario: lo que hace es poner de manifiestosu asombro ante el hecho de que los cristianos presten tan pocaatención a las palabras de Jesucristo y, por lo tanto, a los Evange

lios. Jesucristo es una figura omnisciente, y no puede ser de otromodo, puesto que únicamente en la doctrina de Jesús se llega aestablecer esta unidad que integra vida y doctrina en un todo. Exigecandor, ternura y pobreza, y él mismo es todo lo que exige. «Acaso

puedas encontrar en los escritos de Platón y de Séneca algo queno esté en contradicción con las leyes de Cristo, puedes encontrarcosas en la vida de Sócrates que coincidan abiertamente con la vidade Jesús. Pero sólo en Jesucristo hallarás este círculo cerrado y

la absoluta armonía de las cosas que coinciden entre sí», así seexpresa en la Ratio (LB V 91 F-92 B).

Erasmo trae a colación ideas muy parecidas en relación al proceso histórico de la salvación, ideas que se encuentran en la Ratio (LB 86 E-88 C), donde se propone hacer una interpretación correcta de las Escrituras. AI respecto, es preciso considerar los diferentes períodos en los que la historia se consuma y no limitarse a hacer

una mera transposición de algunos aforismos de épocas pasadasa la época actual. En primer lugar, aparece el Antiguo Testamentocon sus preceptos y prohibiciones, que para nosotros carecen devigencia. Antaño se consentía el odio al enemigo, las guerras, la

poligamia y otras cosas por el estilo, más aun, a menudo constituían verdaderas exigencias. Posteriormente, vino la época de san




Juan Bautista, una época de preparación para el advenimiento dela luz que estaba a punto de llegar. Él todavía no enseñaba a lagente qué había de hacer para convertirse en cristianos, eso se reser

vaba para Jesucristo. De todos modos, san Juan enseñó que lossoldados no deberían emplear la fuerza contra nadie y debían mostrarse satisfechos con su paga, pero, sin embargo, todavía no enseñó que había de hacerse el bien al enemigo de uno. Tal vez este

período coincida con la primera aparición de los apóstoles, quienes por mandato de Cristo silenciaron su nombre. Sigue la época delestablecimiento de la Iglesia con sus preceptos estrictos: llevar lacruz a cuestas, abandonar al padre y a la madre, vender todas las pertenencias. De esta época es también el primer precepto dirigidoa los gentiles que se convierten de renunciar al estrangulamientoy a la sangre en la preparación culinaria de los animales: una disposición útil para salir al encuentro de la «inexpugnable obstinaciónde los judíos», pero que hoy resulta evidentemente superflua. SanPablo exigía, además, que los obispos debían orientar correctamente a sus mujeres y a sus hijos, en la actualidad ni siquiera los sub

diáconos pueden contraer matrimonio. Erasmo sigue enumerandodiferencias: antaño ni las festividades estaban reglamentadas y es posible que tampoco existiera la confesión oral secreta, de cuyo provecho el crítico Erasmo dudaba abiertamente.

Después del emperador Constantino el Grande, en el siglo iv,se abre una nueva época, en la que la Iglesia introduce nuevas leyes, algunas de las cuales, al no considerar las diferencias entrecada una de las épocas que acabamos de esbozar, parecen contrade

cirse con los preceptos de Jesucristo. En esta ocasión, Erasmo noenumera los preceptos uno a uno, eso lo hace con todo detalle enotro lugar. Le importa mucho más poner el acento sobre la faltade sentido de esas prescripciones de la Iglesia en las cuales se procede a regular la exterioridad. No desaprueba radicalmente esas leyes,mas su corazón late claramente por el tercer periodo, por aquella

primera Iglesia con preceptos estrictos. Percibe ya la inminenciade un último período, el de la Iglesia corrupta que apostata de laenergía primigenia del espíritu cristiano, cuyos indicios cree reconocer en ciertos fenómenos.

¿O acaso estaba despuntando ya este último período? En el año1513 o en 1514 Erasmo escribió su diálogo Julius exclusus e coelis (F 38-124), Julio ante la puerta cerrada del cielo, que se imprimió




algunos años más tarde. De hecho, Erasmo siempre negó, aunquede forma implícita, nunca expresa, que fuera él el autor, ello noobstante se admite generalmente que este escrito extremadamentecáustico procede de su pluma. El tema —el papa Julio II que acabade fallecer pretende despóticamente ser admitido en el cielo, peroes rechazado por san Pedro— permite a Erasmo confrontar la Iglesia actual y su papa con la Iglesia primitiva y sus papas, un recursoque suele utilizar, como ya hemos visto. Lo nuevo es el tono extraordinariamente cáustico; toda la conversación es un modelo dela confusión de lenguajes creada por Erasmo. San Pedro y Julio

hablan lenguajes completamente distintos. Cuando san Pedro pronuncia la palabra «Iglesia» piensa en el pueblo cristiano unido porel espíritu de Cristo; Julio le corrige diciéndole que esta palabraalude a la construcción de iglesias, a sacerdotes, a la curia y en primer lugar a él mismo como cabeza visible de la Iglesia. CuandoJulio dice que actualmente la Iglesia es más próspera que nunca,san Pedro pregunta: ¿lo es por el ardor de la fe?, ¿por la santidadde la doctrina?, ¿por el menosprecio del mundo? Para Julio esoson palabras vacías, él está pensando en palacios, caballos, servidumbre (F 115, 976-116, 1003). También juega un papel la belicosidad de Julio y ello se pone de manifiesto cuando al final este amenaza a san Pedro con lanzar un ataque contra el cielo.

El objetivo de la filosofía cristiana es la transformación de lossentimientos. «Tu primero y único objetivo ha de ser que tu anhelote lleve exclusivamente a conseguir que cuanto aprendas sirva para

transformarte, apasionarte, estimularte y transmutarte ... No creasque haces progresos discutiendo sagazmente, en realidad sólo loshaces cuando empiezas a sentir que te vas convirtiendo en otra persona», así se expresa en la Ratio (LB V 77 BC). Por eso tambiénhemos de abordar esta filosofía con el corazón limpio y hemos dedistanciarnos de los afanes que tienden a suscitar desasosiego, paraque Jesucristo refleje en nosotros, como en aguas tranquilas o enun espejo bruñido, la imagen de la verdad eterna (LB V 76 A).

A pesar del predominio de los elementos activistas, eso suena aquietismo, algo que también forma parte de la esencia de Erasmo.Constantemente confronta vieja y nueva teología: «En última instancia, prefiero salir invicto de la mano de un piadoso teólogo comosan Juan Crisóstomo que de la mano de Escoto» (LB V 137 B).Esta comparación establece un antagonismo entre los Evangelios

7. — ERASMO




y las epístolas de san Pablo y Aristóteles y la dialéctica. Sin embargo, Erasmo va todavía más al fondo de la cuestión cuando en laParaclesis escribe que el verdadero teólogo «enseña por medio de

su semblante, de sus ojos, de su vida personal, que se ha de abominar de la riqueza, que el cristiano no ha de confiarse a la protección

de este mundo». «Cuando alguien predica, encarece, exhorta, invita e incita a esas cosas o a otras parecidas, espoleado por el espíritude Jesucristo, es que, en última instancia, es un verdadero teólogo,

aunque sea un labrador o un fabricante de paños» (LB V 140 EF).La verdad es la transformación de los sentimientos en la imitación

de Cristo.Erasmo considera que esta imitación de Cristo se realiza en lahumildad virtuosa y en el amor. Con ello enlaza con una largatradición que adquirió un nuevo impulso en las postrimerías de laEdad Media. Erasmo funde esta tradición con el legado de la Antigüedad, principalmente cuando incita a «vivir en lo recóndito». PeroErasmo también se adentra en ámbitos mucho más profundos. Enla Institutio afirma que es una locura pretender imitar modelos,

tales como Alejandro Magno, Julio ( = César), Jerjes (ASD IV,1, 182, 494-496). En los Adagios cita, además, a Creso. Luego plantea la cuestión de si es más decoroso para un papa seguir los pasos

de los soberanos, que actúan como los peores bandidos, que seguirlos de Jesucristo, quien declaró abiertamente que su reino no erade este mundo (ASD II, 5, 182, 455-457). Estas frases sobre lossoberanos que son bandidos contienen una alusión a san Agustíny a sus palabras sobre gobierno sin justicia; los nombres Alejandro

y Julio recuerdan a los dos últimos papas, Alejandro VI y Julio 11.Junto a la humildad, se destaca el amor. En efecto, lo que Jesu

cristo quiso inculcarnos es el amor supremo, esa llama que Jesucristo esparció por el mundo. Cuando Jesús, poco antes de su muerte,habla con sus discípulos, de sus palabras sólo se desprende un amorardiente y abrasador, más fuerte que la muerte. Ese es el amorque impulsa a los discípulos a poner su vida en juego y el que

por mandato de Jesucristo nos diferencia de otras personas (LBV 106 C-107). El hecho de poner el acento en el amor implica clara

mente un afán polémico. Erasmo ve que el amor desaparece entrelos muchos preceptos de la Iglesia, en las ceremonias de comer, beber, en las abstinencias, etc. «Jesucristo proclama que el ser humano no ha sido creado por mor del sabbat, sino que el sabbat




ha sido introducido por mor del ser humano. En cambio, ¿no esverdad que tú quieres que tus leyes se cumplan a rajatabla aunqueello le cueste la vida a un cristiano?» (LB V 107 C). Erasmo expusoclaramente que los preceptos humanos que obligan a la concienciano dejan ningún margen para que el amor pueda manifestarse.

En las obras de los años decisivos que abarca el período entre1514 y 1518 se distingue una tendencia muy clara. Erasmo persigueun determinado ideal en el terreno eclesiástico-social. Considera quela Iglesia y la teología de su tiempo son obstáculos que se interpo

nen en el camino hacia Dios. Jesucristo es el eje en torno al cualgira su religión. El objetivo que se propone es conseguir que loscristianos sean cristianos de verdad y no sólo de nombre; quiere,además, indicarles el camino que les lleve al encuentro del granIdeal, del gran Maestro. Únicamente por este camino el mundo podrá volver a cumplir los designios de Dios. No es de extrañar quesu concepción sea unilateral. De este fenómeno volveremos a ocu parnos en otro lugar (véase p. 218). Por ahora es suficiente con

constatar que este programa, esbozado y difundido en una ¿pocaen la que nadie conocía todavía los nombres de Lutero y de Zuin-glio, educó a muchas personas y despertó nuevas esperanzas.



8. LA BIBLIA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA

Es para mí cosa del todo evidente que la principal esperanza y

el último asidero, como suele decirse, para restablecer y perfeccionarla religión cristiana consiste en que quienes profesan la filosofía cris

tiana en cualquier lugar de la tierra, se embeban de las enseñanzas

del primer fundador del cristianismo contenidas en los textos evan

gélicos y apostólicos, ya que en estos sobre todo continúa viviendo,

inspirando, actuando y hablándonos del modo más eficaz e inmediato la palabra celestial emanada del corazón del padre. Por esta ra

zón, y por haber visto que esta salutífera doctrina fluye con más pureza y vigor en el venero original y más límpida se saca de los

manantiales mismos que de los charcos y arroyuelos derivantes, me

decidí a revisar críticamente todo el Nuevo Testamento siguiendo

fielmente los textos griegos originales; cosa que no hice con despreocupación ni con escaso esfuerzo, sino tras consultar varios manuscri

tos griegos y latinos, y no unos manuscritos elegidos al azar, sino

los más antiguos y los mejores.

Estas palabras dirigidas a León X figuran en la dedicatoria de

la edición del Nuevo Testamento de Erasmo publicada en 1516 (A384, 42-55). En unas pocas líneas señala los rasgos principales de

su empresa. Más adelante volveremos sobre estas palabras. Son significativas de los escritos de Erasmo que nos ocuparán en este capi

tulo: en primer lugar, su edición del Nuevo Testamento; luego, lasediciones de diferentes Padres de la Iglesia, las paráfrasis de los

libros del Nuevo Testamento y los comentarios a algunos salmos.

En marzo de 1516, Froben publica como libro en folio de másde 1.000 páginas, en una edición de 1.200 ejemplares, el Novum

Instrumentum, el Nuevo Testamento, llamado así porque la pala



LA BIBLIA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA 101

bra «instrumentum», de uso desconocido en este contexto, indicamejor que se trata de algo que incluye texto original. El libro contiene en primer lugar la dedicatoria, luego los escritos introducto

rios, la Paradesis (LB V 137-144), el Methodus (H 150-162) y la Apología (LB VI" 2 r0-" 3 r°), esto es, una incitación a leer el Nuevo Testamento, una guía para una lectura fecunda y una defensa del proyecto. A continuación, sigue el texto griego y la traducción latina de Erasmo, en dos columnas, una impresa al lado dela otra. En la última parte, las Anotadones al texto, que ocupanel mismo espacio que los textos latino y griego juntos.

La edición del Novum Instrumentum tiene una larga historia previa (véanse pp. 44-45) que se remonta al año 1500, cuando Erasmo diseña su plan de aprender griego a conciencia y de dedicarsu vida a las sacrae litterae. Todos estos propósitos, y algunos otrosmás, habrían de conducir a la exégesis de la Biblia. En el año 1501,Erasmo estaba trabajando en un comentario de las Epístolas desan Pablo, un trabajo que, sin embargo, no llegó a publicarse. En1505 publicó las Adnotationes de Lorenzo Valla. ¿Se dedica tam

bién durante estos años a hacer algunas traducciones al latín delos textos griegos básicos del Nuevo Testamento? A menudo se presume que así fue, pero recientemente Andrew J. Brown ha aportado pruebas convincentes de que no hay ningún motivo para haceruna afirmación de este tipo. Hasta 1512 Erasmo no vuelve a darinformación sobre sus estudios bíblicos. Comparó las versiones divergentes en determinados pasajes de los viejos manuscritos griegosy latinos que había encontrado en Inglaterra. Entre 1512 y 1514sacó apuntes de estos materiales y redactó unas breves notas.

En julio y agosto de 1514 Erasmo viajó desde Inglaterra a Basi-lea, en el curso de este viaje se propuso hacer algo con las múltiplesnotas sobre el Nuevo Testamento que había ido reuniendo en losaños anteriores. Es probable que quisiera editar el texto de la Vul- gata acompañado de estas anotaciones, o tal vez sólo quisiera pu blicar las anotaciones. Siguiendo los consejos «de doctos amigos

con los cuales en ocasiones soy más complaciente de lo que convendría» (A I, pp. 14, 9-10), modificó su plan al poco de llegar aBasilea: dio una mayor amplitud a las anotaciones, preparó contoda rapidez una traducción e incluyó el texto griego. No se puededescartar que el impresor Froben, le estimulara, a su vez, para quellevara a cabo este propósito. Desde 1514, en España, se estaba




trabajando en la edición de una Poliglota, es decir, una edición

de la Biblia en la que el texto de la misma aparecia impreso encolumnas en diferentes idiomas; el Nuevo Testamento había de im

primirse en griego y latín. En Alemania se tenía conocimiento deesta iniciativa, de modo que Froben se apresuró a salirle al pasocon una pieza especial que tema en el telar. Por lo demás, estaBiblia Complutense —así llamada por haberse publicado en Alcalá,

Complutum en latín— no se difundió hasta 1521.En el curso del año 1515 los manuscritos pasaron a la imprenta.

Fueron seis meses de un ajetreo inaudito para Erasmo, quien contó

con la ayuda de los competentes correctores de pruebas NikolausGerbel y Johannes Oekolampad (Oecolampadio), este último especialista de hebreo. Erasmo se encontraba en su elemento. La documentación básica del impresor constaba de varios manuscritos griegos con cuatro siglos de antigüedad y el texto latino y las anotacionesde Erasmo. Todo ello había de ser impreso y ensamblado. En estaobra, Erasmo sigue los pasos de su gran ideal, san Jerónimo. Deforma que Erasmo hizo para sus contemporáneos, que planteaban

otras exigencias, lo mismo que había hecho san Jerónimo, es decir,en parte corregir traducciones ya existentes, en parte hacer nuevastraducciones para sus contemporáneos. Lo esencial era el nuevo textolatino y su justificación en las anotaciones. El texto griego se añadió para ofrecer a los escasos especialistas la posibilidad de ejercerel control sobre la traducción de Erasmo. Erasmo rechazó el plan propuesto por Gerbel de publicar uno tras otro el texto griego yel texto latino, para que, si así lo deseaban los expertos, pudieran

adquirir un ejemplar sin traducción latina. Henk Jan de Jonge hasubrayado con acierto el carácter específico de esta edición de Erasmo. El principal propósito de este no era ofrecer la primera edicióndel Nuevo Testamento griego, sino que quería publicar «el Nuevo

Testamento que yo he traducido» (A 305, 222-223), tal como élmismo lo expresó. Desde el siglo xvu, se consideró que el factormás importante era la edición del texto griego, pero eso para Eras

mo revestía una importancia secundaria.La edición estuvo acompañada de una intensa campaña de prensa. Ya en 1514 Maarten van Dorp, en la misma carta en la queformula sus objeciones contra el Elogio de la locura (véase p. 78),también protesta contra el propósito de publicar las anotacionesde Erasmo (A 304, 86-146). Para él, el texto latino que ya existía




no podía contener incorrecciones, puesto que la Iglesia hacía usode esta Biblia y la Iglesia era infalible. Erasmo publicó una detallada respuesta en ISIS (A 337), que se incorporó a todas las ediciones

oficiales del Elogio de ta locura y constituyó una propaganda hábilmente organizada.

El libro tuvo una aceptación entusiasta. La mejor prueba deello es la carta que el célebre erudito francés Guillaume Budé dirigió a Erasmo. El sábado había recibido en París el «famoso libro»y el domingo por la mañana había leído los escritos introductorios.Después de almorzar se fue en seguida a visitar a su amigo Francois

Deloynes; Budé lo encontró presa de una gran excitación. Deloyneshabía descubierto en la obra, aún sin encuadernar, que acababade recibir del impresor un elogio dirigido a Budé (A 403, 21-82).Algunos días más tarde, Budé daba las gracias del modo más cortés.

No faltaron tampoco algunas acometidas encarnizadas. Algunos

predicadores desde el pulpito pusieron en guardia sobre un hombreque había tenido el atrevimiento de modificar el «Padrenuestro»y el «Magníficat» (A 541, 82-86; 948, 104-135), que era la personi

ficación del Anticristo (A 984, 136-140) y otras cosas por el estilo.En estos casos cabían escasas posibilidades de defensa. Otros protestaron por escrito: Jacques Masson (Jacobus Latomus), profesor

de la Universidad de Lovaina, el inglés Edward Lee y el más temi ble de todos los adversarios, Diego López de Zúñiga, sabio bibliólogo español, sumamente competente y colaborador de la PolíglotaComplutense. En todos estos ataques jugaban un importante papel

dos problemas que a menudo se interferían: por un lado, eran cuestiones filológicas que se referían sea a una determinada variante,sea a la traducción o a la interpretación; por otro lado, los críticos

mostraban su intranquilidad por el método empleado, por el tratamiento de la Biblia como una obra literaria, lo cual, en su opinión,traería como consecuencia un deterioro de la autoridad de la Iglesiay de la teología tradicional. No tiene sentido entrar en todos los pormenores de estas críticas y de sus defensas, pues justo es decir

que Erasmo nunca guardó silencio. Más adelante nos ocuparemosdetenidamente de las cuestiones que originaron los ataques contraErasmo.

La edición de Erasmo fue un éxito, tal como se desprende delas rápidas impresiones que se fueron sucediendo. En 1519 ya apareció una segunda, ahora bajo el título modificado de Novum Tes-




tamentum, título que se mantuvo en las ediciones de 1522, 1527y 1535. Los escritos introductorios sufrieron numerosas modificaciones en las diferentes ediciones. Así, por ejemplo, en la segunda

impresión se amplió considerablemente el Methodus y, bajo el título de Ratio verae theologiae (LB V 75-138), apareció en diversasocasiones como separata. Consecuencia de ello fue que el escritoya no se incluyó en la tercera impresión. De la cuarta edición sequitó también la Paraclesis, de forma que las impresiones de 1527y 1535 sólo contenían la breve Apología y los Capita argumentorum (LB VI “ 3 v°- m 4 r°), que Erasmo había añadido en la

segunda edición y que siguió manteniendo a continuación. La com posición de la obra, sin embargo, en líneas generales, se mantuvoinalterada en todas las ediciones. Únicamente en la cuarta ediciónse incorporó el texto de la Vulgata en una tercera columna, peroen la quinta se volvió a retirar. Erasmo vivió la experiencia de lasegunda edición como si tratara de un nuevo Opus, un Opus quele proporcionó una gran satisfacción (A 860). Junto a estas grandesediciones aparecieron volúmenes sueltos con el texto latino, a lo

que Erasmo jamás hizo ninguna objeción (A int. 1010). De estemodo, su traducción alcanzó una amplia difusión, que todavíaaumentó más gracias a las traducciones en lenguas vulgares. Gerbeltambién publicó en un volumen suelto el texto griego.

Si se examinan detenidamente las distintas partes del texto, seconstata que Erasmo no prestó una excesiva atención al texto griego. En Inglaterra pudo disponer de una serie de manuscritos griegos que no se podían encontrar en Basilea. Hubo de contentarsecon los documentos que le brindaba Basilea, esto es, siete manuscritos en total (De Jonge 404). Dos de ellos se mandaron a la im prenta, uno para los Evangelios y el otro para las actas de los apóstoles y las epístolas, ambos con correcciones aisladas procedentesde otros manuscritos. Para el Apocalipsis se valió del manuscritode un comentario del que se sirvió para fijar el texto. Faltaban,sin embargo, los últimos seis versículos del último capítulo. Eras

mo, según la información que él mismo proporciona, los retradujodel latín, con algunas faltas, dicho sea de paso. Los manuscritosen los que se basaba eran relativamente recientes y pertenecían aun mismo tipo de texto, un tipo que él equivocadamente considera ba el más antiguo y el mejor. Las correcciones se hicieron al parecer de un modo muy descuidado, el texto contiene muchos errores,




principalmente en las formas verbales. En la segunda edición serectifican algunas cosas, pero se introducen nuevas faltas. Para pre

parar la tercera edición, puso todo su empeño en perfeccionar el

texto griego, que posteriormente apenas sufrió nuevas modificaciones. Exhumó distintos nuevos manuscritos, en los que estuvo traba

jando para preparar la segunda y la tercera edición. Hasta la cuartaedición no se corrigieron los versículos del Apocalipsis. Se hizo famoso el llamado «comma Johanneum», el pasaje de la primera Epís

tola de san Juan. 5,7 b-8, donde se alude expresamente a la Trinidad. Erasmo no encontró las frases en su manuscrito griego, asíque las omitió. A consecuencia de ello, tuvo que encajar críticasmuy severas: se le tildó de arriano, de adversario de la doctrinade la santísima Trinidad. Posteriormente, Erasmo incluyó el pasajeen la tercera edición, pues entre tanto había aparecido en Inglaterraun manuscrito en el que sí estaba el pasaje en cuestión. Fiel a su

propia divisa, Erasmo lo incorporó en adelante en su obra, aunquetenía la sospecha de que el manuscrito griego había adoptado laversión de la Vulgata. La realidad era mucho peor de lo que sospe

chaba: el manuscrito con las frases, efectivamente traducidas dela Vulgata, había sido redactado alrededor de 1520 con el exclusivo

propósito de tenderle una trampa a Erasmo (ASD IX, 2, 258,534-544). El texto griego de Erasmo fue el que marcó la pauta enlos siglos venideros. En principio, todas las ediciones posterioreshasta el siglo xix toman a Erasmo como punto de referencia. Otracosa muy distinta es el significado que adquirió en su propia época.Sabemos que Zuinglio copió la redacción griega de las epístolas

de san Pablo de la primera edición del Nuevo Testamento de Erasmo, y que se sirvió de ellas para aprender griego. Y, sin duda,Zuinglio, no era ningún caso aislado.

El texto latino servía en primer lugar para aclararle al lectorcómo sonaba en realidad lo escrito en el texto griego del NuevoTestamento. Se concibió como un material auxiliar en el estudiode la Biblia. El propósito no consistía en ofrecer una traducción

irreprochablemente elegante (LB VI ** 3 r°). Erasmo quería, antetodo, preservar el estilo llano de los apóstoles y dentro de estoslímites escribir en buen latín (A 860, 34-36). Jamás pretendió arrin

conar a la Vulgata, pues había que seguir haciendo uso de ella enla liturgia y en las escuelas (LB VI ** 2 v°). Es probable que Erasmo no fuera suficientemente consciente del profundo efecto que




una modificación de un texto sagrado podía producir en muchosde sus contemporáneos. Y en realidad se trataba de una modificación, a pesar de todo cuanto él mismo afirmó en sentido contrario.

La sola afirmación de que a través de la utilización de su textose puede tener un mejor conocimiento del texto original de la pala bra de Dios constituye ya una descalificación de la Vulgata. Ni siquiera la segundad dada por Erasmo de que en ocasiones el textode la Vulgata era mejor que el griego pudo hacer contrapeso a estaidea de autenticidad incólume. Indudablemente, en esta obra de Erasmo, se expresaba un espíritu muy diverso del contenido en la revi

sión del texto de la Vulgata emprendida por Jacques Lefévre d’Éta- ples en su explicación de las epístolas de san Pablo de 1512.En la primera edición, la traducción de Erasmo era relativamen

te precavida. En la segunda, según sus propias mánifestaciones, fueun poco más atrevido (A 809, 62-65). Posteriormente, apenas introdujo modificaciones, a excepción de alguna corrección que otra.De todos modos, hasta la cuarta edición utilizó nuevos manuscritos, cuando alguno le caía en las manos.

Algunos ejemplos pueden ilustrar su método de trabajo. Empiezo con un ejemplo inocuo. En Mateo 7,1 se dice: «No juzguéis para que no seáis juzgados». El verbo griego «krinein» permite tam bién la siguiente traducción: «no condenéis para que no seáis condenados». En la edición de 1516, Erasmo traduce: «no juzguéis para que no seáis juzgados». En la anotación explica que las pala bras «No condenéis para que no seáis condenados» no aparecenen ningún manuscrito griego, ni tampoco en los más antiguos de

los latinos; cabe en lo posible que en un primer momento alguienlas hubiera puesto en una nota al margen y que de ahí hubieransaltado al texto. En la edición de 1519 traduce: «no condenéis paraque no seáis condenados», pero mantiene su anotación textualmente, añadiendo únicamente que alguien ha interpretado que «juzgar» en este caso no quiere decir otra cosa que «condenar»; elloes posible en hebreo, y san Pablo utiliza la palabra en este sentido.

Lo consecuente habría sido que se hubiera atenido a la traducciónde 1516. Todo ello indica que quería dar exacta cuenta de las posi bilidades y de los problemas.

Otros ejemplos son menos inocuos. Así sucede cuando Erasmo,a partir de la primera edición, añade al texto del «Padrenuestro»de san Mateo 6 la alabanza: «Pues tuyo es el reino y la fuerza




y la gloria por los siglos de los siglos. Amén.» En la anotaciónexplica que estas palabras las encontró en todos los manuscritosgriegos y que habían sido aclaradas por «Vulgarius» —más adelan

te nos referiremos a él—, de modo que se encontraban en el textoal que este tuvo acceso. Están ausentes de todos los manuscritoslatinos y ninguno de los demás comentaristas se refiere a ellas. Es posible entonces que su origen estuviera también en la liturgia. Enla segunda edición, Erasmo acababa de averiguar que san Juan Cri-sóstomo también conocía la alabanza, pero su veredicto fue muchomás áspero todavía: ¡Vergonzoso! ¡Que haya personas que se atre

van a añadir algo a las palabras de Jesucristo! Si alguien quiereseguir insistiendo en que la alabanza procede de Jesucristo, ha desostener también que toda la Iglesia occidental hasta nuestros díasha renunciado a una parte integrante del «Padrenuestro». Extrañamente, en su edición, las palabras aparecen ahora impresas en letra pequeña, probablemente para indicar que algo ocurre con ellas. Unasimple cuestión de criterio de traducción que le creó muchas dificultades fue la traducción del saludo del ángel a la Virgen María: «Salve,

agraciada», traduce Erasmo las palabras de san Lucas 1, 28 a partirde la segunda edición, en tanto que en la primera edición de laVulgata se dice: «llena de gracia». La diferencia es considerable:¿se ha de poner el acento en la Virgen María, que posee la gracia,o en Dios que se la ha concedido? Todo ello se complica más todavía cuando Erasmo, en la anotación, señala que en el saludo delarcángel Gabriel se advierte «una cierta prueba de amor, por así

decirlo pone al descubierto una cierta actitud de enamorado». Ello provocó las airadas protestas de Edward Lee. Finalmente, por consejo de Maarten van Dorp, Erasmo se avino a quitar estas palabrasde su anotación.

Una traducción célebre es la de «logos», verbo, al comienzodel Evangelio de san Juan. La traducción corriente es «verbum»;Erasmo, en cambio, a partir de su segunda edición utiliza la pala bra «sermo». En la primera edición, un «temor supersticioso» (LB

VI 335 A) le hizo desistir de ello. Es un verdadero hallazgo. Jesucristo no es sólo una palabra de Dios, una palabra o la expresión breve, sino que es quien siempre habla a través de Dios. Por lodemás, asi lo tradujeron diversos Padres de la Iglesia. Se desatóuna tempestad. En Londres, Bruselas y París se alzaron voces re prochando a Erasmo que tuviera la osadía de corregir el Evangelio




de san Juan y que se atreviera a descalificar a tantos doctores dela teología (LB IX 111-112; A 1072).

Considerando cuanto acabamos de decir, se ve muy claro porqué Erasmo, en 1323, tras contemplar en perspectiva sus escritoshasta este momento, califica la edición del Nuevo Testamento de

punto álgido de su actividad de editor (A I, p. 14, 5), y por quéno incluía esta edición en las traducciones del griego. Ello no está

en contradicción con lo dicho anteriormente, puesto que el NuevoTestamento es tanto la traducción de un texto griego como la edición de un texto latino acompañado de anotaciones.

Llegado a este punto, conviene hablar de las Anotaciones. Erasmo no quería hacer ningún comentario seguido, ninguna explicación cabal de todo el texto, sino dar información sobre cualquier pasaje que a él le pareciera que la necesitaba. En 1316 eran exclusivamente breves anotaciones de naturaleza filológica para justificarla traducción. En el curso del tiempo, fue apareciendo material quecristalizó principalmente en la segunda y tercera edición. Ante todo,Erasmo fue corrigiendo sus anotaciones, una labor que no estaba

exclusivamente determinada por las críticas de las que aquellas eranobjeto. Además, discutía a menudo con sus adversarios y defendía

incesantemente sus propios puntos de vista. Finalmente, cada veziba acumulando más material procedente de precursores, cuya obrautilizaba: exegetas medievales y, sobre todo, Padres de la Iglesia.Ya hemos mencionado algunos ejemplos de anotaciones, tiene pocosentido que sigamos multiplicando su número. Me parece mucho

más importante introducir algunas consideraciones generales. Lo quemás llama la atención es que, a pesar del desbordante incrementodel material, el carácter de las anotaciones no sufre modificacionesesenciales. En adelante, cumplen la función de dar apoyo al texto.

Eso no excluye, sin embargo, que Erasmo de vez en cuando divague. Utiliza el material que ofrece la exegética medieval, la Glossa Ordinaria del siglo xu, las Postillae de Nicolás de Lira del sigloxiv, a menudo sin mencionar sus fuentes. Mucho más importantes

le parecen los Padres de la Iglesia, a los que ya suele citar en la primera edición. En las siguientes ediciones, este material adquiereenormes proporciones. Esta ampliación corre pareja con otras actividades. De forma que en las diferentes ediciones del Nuevo Testamento aparecen reflejadas las labores preparatorias de las edicionesde los Padres de la Iglesia. El notable aumento de las anotaciones




a la Epístola a los Romanos en las ediciones de 1527 y 1S3S se

explica porque entonces estaba trabajando en el Hyperaspistes, obra

en la que defiende, frente a Lutero, sus puntos de vista acerca de

la relación entre la gracia divina y la libertad humana.Erasmo no trabaja de un modo acritico con su material. Come-

te, evidentemente, errores, en ocasiones de bulto, y en parte los

errores se deben a haber tomado acríticamente datos de otros auto-

res. Uno de los ejemplos más rumorosos es el que se refiere al

presunto Padre de la Iglesia Vulgarius, quien aparece nada menosque en el frontispicio de la primera edición como autor de unos

comentarios al Evangelio. Erasmo tomó el nombre de la tapa deun manuscrito; las primeras líneas de este manuscrito estaban tandeterioradas que en ellas el nombre del autor resultaba ilegible. Pos-teriormente, descubrió que se trataba del arzobispo del siglo x ii

Teofilacto, y que «Vulgarius» significaba: de Bulgaria.

Pero también, por otro lado, a menudo aparecen discusiones

admirables, especialmente cuando Erasmo estigmatiza o pone al des-cubierto ejemplos de exégesis hechas a base de prejuicios dogmáti-

cos, o cuando refiere cómo se alejaron de la verdad los comentaris-tas de la Edad Media, en la medida en que en la interpretación

de textos griegos, a falta de conocimientos sólidos, se abandonaron

a la fantasía. En tales casos, hace gala de un malicioso sarcasmo.Tanto es así, que lo primero que hace es mostrar su extrañeza por

el hecho de que la cristiandad latina tenga tanta afición a la palabra

griega «Hypokrités», habiendo como hay una palabra latina que

expresa perfectamente su sentido. Dice a continuación:

No puedo evitar referirme, en plan de broma, a lo que aAade Nicolás de Lira, pues es difícil concebir que pudiera llegar a ser

tan insensato. Dice que «Hypokrités» viene de «Hypos», es decir,debajo, y de «crisis», oro, porque debajo del oro, esto es, debajode la honorabilidad de la conducta exterior se oculta el plomo de

la falsedad. Después de eso, ¡quién osará negar que da lo mismo

saber griego que no saberlo!

Bastan los conocimientos de un estudiante para distinguir entre

«krisis», separación, y «chrysos», oro. Se trata de una anotacióna san Mateo 6,16. En la nota sobre el versículo 2, Erasmo ofrece

un ensayo erudito sobre «Hypokrités», especialmente en su signifi-




cado de «actor». Ved, dice, qué bien encaja: los hipócritas quieren

que les vea la gente.La importancia de las Anotaciones radica también en el hecho

de que Erasmo, al contrarío de lo que sucedía en la Edad Media, puede recurrir al texto griego para justificar su traducción y en que

deja que los propíos Padres de la Iglesia tomen la palabra sin necesidad de desviar el análisis del texto hacia una exégesis espiritual

más profunda. A la vez, Erasmo pone esta obra al servicio de ladifusión de sus ideas preferidas. De modo que, a partir de la segunda edición, aparecen en las Anotaciones sus propias ideas sobre

la teología, la Iglesia y la sociedad. En ocasiones, se trata sólo deuna observación breve y mordaz en medio de un contexto puramente filológico; en otras, estas anotaciones se expanden hasta adoptarla forma de pequeños ensayos, como había sucedido cuatro añosantes con los Adagios. Un típico ejemplo de ello es la anotacióna Mateo 11,30: «... mi yugo es suave y mi carga liviana». En la primera edición, el comentario se reduce a dos líneas; en la segunda, en cambio, alcanza una extensión de casi cien, habiéndose con

vertido en un ensayo sobre la bondad y el amor de Cristo en contraste con el rigor y la severidad de todas las instituciones humanasque en la actualidad imperan en la Iglesia. En la Epístola a losRomanos 5,12, a partir de lo que a primera vista parece un simpletecnicismo de traducción, surge toda una disquisición acerca del

pecado original. En la Epístola a los Corintios 1,7, hallamos unexhaustivo ensayo sobre el matrimonio y el divorcio, una cuestiónmuy áspera en una época en la que la Iglesia no reconocía ni unsolo motivo de disolución del matrimonio. Al propio tiempo, eneste contexto, alude en términos muy generales a la cuestión delos preceptos de la Iglesia que divergen de aquellos que estuvieronvigentes en la época de la Iglesia primitiva. En una anotación aCorintios 1,15, plantea la cuestión de la resurrección de los creyentes y, en la Epístola a Timoteo 1,1, el problema de la doctrinaacerca de Dios, Jesucristo y el poder de los papas, en torno a la

cual polemizaban los teólogos. Algunos de estos ensayos se publicaron traducidos en volúmenes separados; se reimprimieron a menudo, de forma que llegaron a alcanzar una amplia difusión.

No me propongo tratar por separado los escritos introductorios.En el capítulo anterior han sido profusamente citados, lo mismo

sucederá en otro lugar de este capítulo. Aquí mencionaré un aspee-




to significativo de los esfuerzos de Erasmo en el terreno de los estudios bíblicos; me refiero a la llamada exégesis alegórica. Erasmose ocupa de ella en la Ratio verae theologiae, la introducción que

propone una hermenéutica, esto es, que intenta establecer las normas para una correcta interpretación de la Biblia siguiendo las pautas de la obra de san Agustín De doctrina christiana. Tuvo muy

buena acogida. Heinrich Stromer se dejó arrastrar por el interés de

la lectura hasta abismarse en ella y esto sucedía en el año 1519,en Leipzig, durante la polémica entre Lutero y Eck (Stupperich,

Erasmus 135). No cabe duda que el librillo le fascinaba mucho másque la disputa, en la que se aireaban los fundamentos de la fe.En la Ratio, Erasmo defendía escrupulosamente la exégesis espiritual, o, lo que es lo mismo, alegórica (LB V 124 E-127 D = H 274,24-284, 27), del mismo modo como también lo había hecho en el

Enquiridion. En la Edad Media, se hablaba, mucho más sistemáticamente que en la Antigüedad, del doble sentido de la Escritura:el literal, que indaga sobre lo que está escrito y sobre lo que haquerido decir el autor, y el espiritual, que suscita la cuestión del

significado que tiene el fragmento de la Biblia para los cristianosy para la Iglesia. El espiritual, llamado también sentido alegóricode la escritura, se subdivide, a su vez, en tres partes: el sentido

alegórico en el significado estricto de la palabra indica el valor del párrafo de la Biblia para los creyentes, el tropológlco explica elsignificado para la actuación de los cristianos y el anagógico ponede manifiesto lo que el cristiano espera. Cabía esperar que Erasmorechazara esta diferenciación, dado su interés en una exégesis que

se interroga escuetamente sobre lo que está escrito. Pero no sucedióasí. Erasmo, de hecho, reprobó la arbitraría y excéntrica interpretación espiritual, tal como la enseñaban sus contemporáneos. Pero

no sólo no rechazó el método en sí, sino que incluso pensó querepresentaba la única posibilidad de extraer del Antiguo Testamento un cierto sentido religioso. Jesucristo y san Pablo, esos idealesen los cuales queremos vernos reflejados, ya habían empleado este

método. Piénsese sólo en la forma cómo san Pablo en Gálatas 4intercala el relato de Agar y Sara. No importa la letra, sino el profundo contenido espiritual del texto. En este caso, se pone claramente de manifiesto la preferencia de Erasmo por una exégesis es

piritual en sentido amplio. La distinción entre un sentido espiritualy un sentido literal de la escritura corresponde a la contradicción




entre el espíritu y la carne que impregna a los seres humanos y

al mundo (véanse pp. 52-60).De hecho, Erasmo ve muy claro que el método encierra peligros

y recomienda que se aplique con moderación y dice expresamenteque jamás debería ser utilizado para sustentar dogmas, sino para

alentar, confortar y encarrilar (H 280, 30-33). En este contexto aparece, como por descuido, la palabra «jugar», que Erasmo tomade san Jerónimo: ei juego dentro del campo de la Sagrada Escritura. Es significativo que prefiera la interpretación alegórica en sentido estricto y ia tropológica; ambas tratan en última instancia de

ia fe y de la vida cristiana y configuran por sí solas el contenidode toda la teología.

Además de a la edición del Nuevo Testamentó, queremos tam bién prestar atención a la edición de los más significativos Padresde la Iglesia, y, en primer lugar, a los estudios sobre san Jerónimo.Desde 1500 Erasmo estuvo trabajando seriamente en la edición de

las obras de san Jerónimo; se publicaron en 1516 en nueve grandes

volúmenes, bellamente impresos en folio. En el prólogo expone contoda nitidez la importancia que concede a su trabajo. A pesar de

los muchos esfuerzos que dedicó a esta tarea, no pudo presentarun texto absolutamente pulcro. Ello no obstante, su trabajo mereció la pena: nadie se adentró tan profundamente en las SagradasEscrituras como san Jerónimo, puesto que nadie como él poseíauna visión de conjunto de la ciencia de su tiempo, nadie mejorque él anunció la doctrina de Jesucristo (A 3%). Erasmo prosiguesus estudios. Tiene todavía en más alta estima a Orígenes, el maestro de la exégesis alegórica, que a san Jerónimo, pues, en general,Erasmo prefiere los autores griegos a los latinos (LB V 133 A-C).En realidad, Erasmo valora mucho a san Jerónimo y a Orígenes

porque ambos, igual que él, aspiraron a la síntesis de la cristiandady la cultura de la Antigüedad.

Erasmo realizó un programa impresionante: junto a las edicio

nes de san Cipriano, Amobio, san Hilario, san Ambrosio y la desan Agustín en diez tomos, aparecen ediciones y traducciones desan Juan Crisóstomo e Ireneo y traducciones de Orígenes. RudolfPfeiffer señala que Erasmo, en esta ocasión, sacó adelante montañas de trabajo, en una época, además, en la que era muy difícilacceder a los manuscritos y cotejarlos. La crítica de la que fue ob




jeto por parte de los editores posteriores no ha sido siempre justa.Erasmo no aspiraba a la perfección, quería simplemente colocarla primera piedra para uso del lector interesado en la lengua y en

el contenido de los escritos de los Padres de la Iglesia. Quería unateología que se apropiara de cuanto hubiera de bueno, procedierade donde procediera. Los mismo se podía aplicar al servicio que podían prestar los filólogos. «La teología es con toda justicia lareina de las ciencias, aunque su gloria y su sabiduría serían muchomayores si entre su personal incluyera con la afabilidad correspondiente a esas sirvientas tan útiles» (LB II 1053 F).

Erasmo también quería ayudar en la esfera de la vida cotidianacristiana. Ya lo había hecho en el Enquiridion; pero quería encontrar un método directamente conectado con la Biblia que ayudaraa los cristianos en su búsqueda de Dios. Con este objeto publicólas Paráfrasis de los distintos libros del Nuevo Testamento y la interpretación de once salmos.

Las Paráfrasis (LB Vil) son una exégesis popular de los libros

del Nuevo Testamento a excepción del Apocalipsis, que no se prestaba a ello. Consiste en una exposición sucesiva, en la que se redacta de nuevo y se interpreta el texto de la Biblia con el objeto, segúnla formulación de Erasmo, «de decir las cosas de otro modo, perosin decir otra cosa»1, (A 710, 30-31). Aparecieron (en primer lugar,la Epístola a los Romanos) entre 1517 y 1524 en pequeños volúmenes de fácil manejo, que posteriormente se reelaboraron un pocoy se publicaron reunidos en un volumen. Erasmo tenía una especial predilección por las Paráfrasis. En medio de todas sus tensionesy de todas sus disputas, su dedicación a esta obra amortiguó sudesasosiego y tranquilizó su conciencia (ASD IX, 1, 210, 136-139).

Las Paráfrasis se reeditaron constantemente y, a partir de 1521hasta muy adentrado el siglo xvu, se tradujeron a los diferentesidiomas nacionales. La obra fue especialmente popular en los Países Bajos. En Inglaterra, en 1547 se decidió que todo párroco o

clérigo que no tuviera el grado de doctor en teología debería poseerun ejemplar de la traducción. En este escrito, Erasmo tampoco tuvoque desmentirse a sí mismo. Partiendo del texto de la Biblia, seaprestó, al propio tiempo, a censurar de pasada toda suerte de anomalías de la Iglesia. Una prueba elocuente de ello nos la da la inter

pretación que hace de Mateo 16,19, donde Jesucristo entrega a

8. — ERASMO




san Pedro las llaves del cielo: «pues en conveniente que aquel quesea el más preclaro en el gobierno, sea el más preclaro en su adhesión a la fe y al amor». Asi quería Erasmo interpretar el escrito:

despreocupadamente, sin sentirse penosamente embutido en un corsé hecho de sentencias doctrinales y tradiciones.

Entre ISIS y 1S33, Erasmo comentó once salmos (ASD V, 2;3 ASD V, 2). En cierto modo, estos comentarios encierran muy pocas sorpresas: damos con la misma crítica, con los mismos idea

les que hemos encontrado en obras más conocidas. Dos de ellosabordan directamente cuestiones de actualidad: la interpretación del

salmo 28 (29), fechada en 1530, alude a la candente cuestión dela guerra contra los turcos; la del salmo 83 (84), fechada en 1533,suscita la cuestión de si es todavía posible evitar la escisión de lacristiandad en varias iglesias. Estos dos comentarios han sido frecuentemente reimpresos. Al respecto, llama la atención el hechode que Erasmo se base en el cuádruple sentido de la escritura yque, siguiendo el ejemplo de Orígenes, dirija sus esfuerzos concienzudamente a trabajar especialmente el sentido alegórico y el sentido

tropológico. En las Paráfrasis también se sirve de este método, aunque en este caso se comporta de un modo más moderado y preca

vido.¿Qué se propone Erasmo con las Paráfrasis y los comentarios

de los salmos? Su propósito no deja lugar a dudas, si se recuerda

todo cuanto dijo en contra de muchos de los predicadores que escuchaba, esto es, que no eran alimento del alma, sino mera exhibiciónde pseudoerudición. Erasmo, con su interpretación de la Biblia, quie

re contribuir a renovar la predicación y la literatura devota. Consideremos a modo de ejemplo el salmo 2. En breves palabras, Erasmo explica el contenido esencial de este salmo, el cual no seríaúnicamente una parte de la historia de los Evangelios sino el relatocabal de la redención del género humano gracias a que Cristo sehizo hombre, se sobrepuso a los gentiles y a los filósofos, etc. (ASDV, 2, 104, 247-267). Todo ello luego lo incorpora in extenso en

el salmo. Sería razonable afirmar que una interpretación de estetipo no es una introducción al salmo, sino, más bien, un productode la fantasía. Erasmo se propone instruir al predicador de su tiem

po, mostrándole, en el campo de la exégesis popular, la forma desacar provecho de un fragmento del Antiguo Testamento. Lo mismo cabría decir respecto al Nuevo Testamento, pero en ese caso



LA BIBLIA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA U S

la explicación histórica es más importante, pues de ella se obtienenmayores beneficios prácticos.

El trabajo de Erasmo tuvo diferentes facetas. En el Nuevo Testamento y en sus ediciones de los Padres de la Iglesia, proporcionaa los eruditos material para que amplíen sus conocimientos bíblicosy teológicos. En los comentarios a los salmos, indica a los predicadores el camino que ha de conducirles a hacer un uso inteligentede los mismos. Por último, en las Paráfrasis, muestra tanto a las personas instruidas como a las más sencillas el camino hacia Cristo.

En resumen, digamos que los resultados positivos obtenidos porErasmo en el terreno de los estudios bíblicos y de los Padres dela Iglesia sólo pueden ser correctamente evaluados considerando eltrasfondo de sus objeciones a la teología convencional. Erasmo está plenamente convencido de que la teología constituye una unidad.En su tiempo, esta unidad se ha roto. La investigación bíblica, lateología sistemática y la literatura devota se hallan situadas unaal lado de la otra. Eso ya es un error en si. Además, Erasmo desconfía mucho de la manera como se trabaja en cada uno de estostres géneros. A los estudios bíblicos les objeta que sus métodosson totalmente anticuados. Dedican toda su energía al estudio delsentido literal de la escritura. ¿Cómo se las arreglan si sus representantes no saben griego? ¿Qué utilidad puede reportar esta labora la gente moderna, si los especialistas ni siquiera saben latín, juransobre la Vulgata y nada quieren saber de una nueva traducción?

Las personas han cambiado, expone Erasmo en los Capita argu-mentorum: se ríen cuando oyen al diácono en el oficio divino pronunciar mal las palabras latinas. Una versión del Evangelio en unalengua pulcra podría contribuir a una difusión del mismo (LB VI" 3 v° - “ 4 r°). ¿Por qué los exegetas no recurren a los grandesintérpretes de la Antigüedad? ¿Por qué no se remiten a las fuentes?

Erasmo todavía desconfía más de los teólogos sistemáticos, estoes, de los escolásticos. También les reprocha que hagan uso de un

lenguaje inadmisible que pone barreras innecesarias a sus contem poráneos. Mayor es todavía, si cabe, el rechazo a la globalidadde su método de trabajo. La vieja y genuina teología partía deltexto y no se movía del texto. Los teólogos escolásticos planteancuestiones que nada tienen que ver con la Biblia y que son totalmente absurdas. Ello no obstante, se ha señalado que Erasmo, en




distintos lugares, rinde tributo a los grandes maestros. Sobre todo,

por parte de Christian Dolfen en un libro bien documentado, en

el que advierte con toda pertinencia que Erasmo expresó opinioneselogiosas sobre Pedro Lombardo y sobre santo Tomás de Aquino;

tampoco quiso considerar a la escolástica como algo completamente extinguido. Dolfen no tiene en cuenta, sin embargo, que Erasmo

utiliza los conceptos de la escolástica exclusivamente para defenderse de los ataques que le dirigen los teólogos escolásticos o Lutero.

Ahí sucede lo mismo que en el caso del uso del idioma. Los discí pulos no quieren darse cuenta de que los tiempos han cambiado,

eran epígonos que nada tenían que decir a la gente de entonces.En la Raíio podemos leer: «si con estas tonterías hubieran dado

una prueba de sí mismos, llegarán a bachilleres aunque nunca ha

yan leído el Evangelio ni las Epístolas paulinas» (LB V 134 F = H

299, 4-5).La crítica de Erasmo se hace extensiva a la literatura devota

y a la predicación. En el Enquiridion quiso hacer algo en provecho

de las personas instruidas de su época. Pero, según dice Erasmoen la Ratio, a menudo se sintió avergonzado mientras escuchabaun sermón.

Veo al pueblo sencillo boquiabierto y ansioso, pendiente de loslabios del predicador, a la espera de alimentos espirituales, ansiosode aprender para volver a casa reconfortado, y he ahí que un teolo-gastro cualquiera ... se me pone a perorar sobre una cuestión cual

quiera de Duns Escoto o de Occam ... y así deja entrever cuántoha aprendido en la Sorbona, y de este modo y a través de esta exhi bición busca afanosamente el favor del pueblo (LBV 136 AB«H

301, 14-20).

O sea, que la teología tampoco cumple sus cometidos en el terreno de la praxis pastoral.

¿Cómo poner remedio a todo ello? Esta pregunta nos lleva a

lo que constituye la esencia de los propósitos de Erasmo. Expresado en términos breves y programáticos, Erasmo aspira a una fusiónde las borne litterae con las sacrae litterae. Las bonae híteme con

sisten en el estudio de la cultura de la Antigüedad y de la actitudvital a ella vinculada. Sólo la persona que ahonda en el mundode los clásicos llega a convertirse en un auténtico ser humano. Aho




ra bien, la teología ha degenerado, sus representantes hablan enun lenguaje enigmático de cuestiones insignificantes, y ello trae comoconsecuencia que el hombre moderno sufre el extrañamiento de la

fe cristiana. En los círculos humanísticos se menospreciaba a la teología escolástica: quien sienta afición por la cultura habría de darlela espalda a la teología. Erasmo quería salvar este abismo. Queríavolver a conciliar el cristianismo con la cultura para que una persona culta y honrada pudiera ser cristiana sin necesidad de vivir endos mundos separados.

La anhelada unidad presupone ante todo dar solución a un pro blema técnico. La filología había de ponerse al servicio de la teolo

gía. Ahora bien, Erasmo considera que cuanto menos las bonae litterae se consuman en quehaceres técnicos, tanto menos la fusiónde las bonae litterae con las sacrae litterae será una cuestión deaplicación de uno u otro método. El problema era más profundo.Erasmo parte de la idea de la unidad del género humano. El testimonio divino no dejó de estar presente en generaciones remotas.El espíritu divino actuó mucho antes del nacimiento de Jesucristo.

Ya nos hemos ocupado de las cuestiones que ahora se suscitan (véanse pp. 94-9S). Aquí nos basta con la constatación de que la reasunción de una idea que ya aparece en la primitiva teología cristiana constituye la base del ideal erasmiano de la unidad de todaslas culturas. Esta cultura es extraordinariamente útil, puesto queDios quiso que los clásicos constituyeran la preparación intelectualy moral que había de manifestarse plenamente en Jesucristo. Perola teología también habría de servirse de ella. Erasmo exigía que

el centro de gravedad fueran las sacrae litterae. El estudio de laliteratura clásica constituye una especie de escuela de reclutamiento,no hay que ocuparse de ella como residente, sino como caminante.Apropiándose de una metáfora de san Agustín, dice de ella quees como los tesoros de Egipto, con los cuales se adornó el tabernáculo (LBV 25 F).

En concreto, ello significa que, en líneas generales, Erasmo quiere poner los métodos filológicos al uso en el humanismo al serviciode la ciencia bíblica y de la teología. Algunos adversarios se burlaron de él diciéndole que sólo era un maestro de gramática, un calificativo del que Erasmo se apropió (A 456, 129-143). Era muy consciente del servicio que con ello prestaba a la cristiandad. En losCapita argumentorum encontramos un curioso pasaje en el que se




sirve del argumento de sus adversarios que pretendían que no es

necesario que la traducción latina del Nuevo Testamento sea un primor, puesto que la versión griega no es perfecta. Erasmo acepta

esta última parte, pero ello no justifica que uno haya de conformarse con un latín malo. Es lo mismo que sucede con los ropajes

de antes y de ahora de los obispos: «El prestigio de la Iglesia haaumentado en todos los conceptos». Antaño, los apóstoles se-ex presaban en un lenguaje tan accesible para las personas instruidas

como para los que no lo eran, del mismo modo que Jesucristo seexpresó en una lengua vulgar como el arameo. ¿Quiere esto decirque en la actualidad hemos de balbucear en un lenguaje infantil?

De ningún modo, hemos de servirnos del lenguaje que es comúna todos los que entienden latín. Si de lo que se trata es de llegaral mayor número posible de lectores, hay que traducir al alemáno al francés, en lugar de hacerlo a un latín tan malo que resultaincomprensible tanto para las personas instruidas como para lasiletradas (LB VI ” 4 r°). Una persona instruida de nuestros díasnecesita una traducción y una interpretación, como así sucede ac

tualmente con un texto de la Antigüedad. Investigación bíblica equivale a investigación lingüística, la cuestión puede resumirse en esas pocas palabras.

Si recordamos la cita del comienzo de este capítulo, nos percataremos de que los métodos filológicos en su aplicación rebasan am pliamente los límites técnicos de una ciencia auxiliar. Agua viva

que fluye del manantial frente al agua turbia estancada en los charcos: el saludable lema humanístico que insta a remontarse a las

fuentes equivale, a su vez, a remontarse «a la palabra celestial directamente emanada del corazón del padre». Es también una vueltaa la vieja teología. La concepción ideal de Erasmo es que «las bo

nete litterae predican la gloria de Nuestro Señor Jesucristo y de nues

tro Dios...» (A 1948, 36-37). Este nexo entre teología y cultura clásica vuelve a encontrarlo en los Padres de la Iglesia. La vieja teología

es el ideal, la Edad de Oro, si la comparamos con la teología con

temporánea. «Viejo es, lo que ellos [los adversarios de París] ridiculizan como nuevo, que el ejercicio de la teología se asocie conel conocimiento de las lenguas y de la literatura culta» (A 1664,63-65). Ahí está el origen de los estudios patristicos que ocuparonuna gran parte de la vida de Erasmo. Lo que le impulsa a ellono es un interés exclusivamente histórico, sino la convicción de que




en estos viejos maestros se puede encontrar la síntesis que necesitael mundo de hoy. En la Ratio, Erasmo escribe: «compara a teólo-gos como Orígenes, san Basilio, san Juan Crisóstomo y san Jeróni-

mo con los teólogos contemporáneos. En el primer caso, verás apa-recer un río de oro; en el segundo, unos riachuelos escuálidos quese encuentran a mucho distancia del manantial; en el primer caso,verás un jardín esplendoroso; en el segundo, espinas y abrojos»(LB V 82 AB).

Erasmo también pensaba en todas aquellas personas que no po-dían acceder por sí mismas a los textos de la vieja teología, peroque no por ello sentían menos la exigencia de la Biblia que las personas instruidas. En uno de sus escritos introductorios al NuevoTestamento, podemos leer, por ejemplo, un encendido alegato afavor de las traducciones en lenguas vulgares:

Mi deseo seria que todas las doncellas leyeran el Evangelio, queleyeran las Epístolas paulinas. Que este estuviera traducido a las len-guas de todos los pueblos, para que no solamente pudiera ser leídoy comprendido por los escoceses y los irlandeses, sino también porlos turcos y por los sarracenos ... De modo que él campesino queempuña el arado cantara para sus adentros algo de ¿1, que el tejedortarareara algo de ¿1 al ritmo de su lanzadera y que el caminantesintiera que el camino se hace más corto con relatos de esta especie(LB V 140 C).

En este mismo orden de cosas, Erasmo hizo otra declaracióncuando se comprobó que en el curso de la impresión de las Paráfra

sis de Mateo del año 1522 habían quedado sin imprimir algunas páginas del primer pliego. Aquello era inadmisible, ningún compra-dor depositaría su dinero en el mostrador de la tienda por unos papeles en blanco, así que Erasmo rápidamente se puso a escribirun fragmento donde aparece la siguiente observación: «A menudoaquellos a los que el mundo califica de absolutamente insignifican-tes son los más estimados por Jesucristo. Y aquellos que el mundo

considera como los más sabios, Jesucristo los tiene por ignorantes»(LB VII “ 2 v°).



9. EN EL CÍRCULO DE LOS HUMANISTASDE LA BIBLIA

Prestemos de nuevo atención a la vida de Erasmo. ¿Qué cosasllenaban su vida en el curso de aquellos buenos años que medianentre 1514 y comienzos de 1519? Disponemos de una excelente información al respecto, puesto que se han conservado muchas cartas. Para poder hacer una justa valoración de las mismas, hemosde tener en cuenta que algunas de ellas estaban escritas con el ex

preso propósito de ser publicadas, otras no. Lo que cuenta, en primer lugar, son las relaciones más inmediatas. Entre el mes de agosto de 1514 y el mes de mayo de 1516, Erasmo vivió en Basilea,a excepción de un viaje de cuatro meses que hizo a los Países Bajosy a Inglaterra a comienzos del verano de 1515. A partir del mesde mayo de 1516, vivió en el sur de los Países Bajos, y a partirde 1517 en la Universidad de Lovaina; en el curso de este año em prendió un viaje a Inglaterra, en el verano de 1516, y uno a Basilea,en el verano de 1518. En 1516 todavía se lamentaba de la «malditamiseria» (A 421, 128); al mismo tiempo, sin embargo, escribe acerca de regalos caros, de un vaso y de caballos (A 412, 14-17; 457,42-48), y en 1518 puede vanagloriarse de invitaciones para visitarEspaña, Francia y diferentes ciudades alemanas, invitaciones quele mandan tres reyes, dos duques y nueve principes de la Iglesia(A 809, 127-133). Algo había logrado. Prueba de ello son los nume

rosos homenajes que se le tributan; pero, por encima de todo, «elmonumento a través del cual puedo dar testimonio a la posteridadde que he vivido» (A 867, 273), el Nuevo Testamento, al que Erasmo menciona con orgullo al final de una carta en la que refiereque en 1518 cayó muy enfermo durante el viaje de Basilea a Lovaina. Es probable que hubiera salido bien librado de un ataque de



LOS HUMANISTAS OE LA BIBLIA 121

peste; tenía cincuenta años y se sentía viejo. Es una edad que muy pocos alcanzan (A 867, 270-271), «la vejez llama a la puerta e im pone su inoportuna presencia» (A 5%, 2-3).

Los años de Basilea fueron los más felices de su vida. Retros pectivamente, opinaba de ellos: «Es difícil expresar con palabrascuánto me cautiva ese ambiente de Basilea y la gente que aquí habita... nada hay más amistoso, nada más leal» (A 412, 17-19). Eneste momento, está pensando sobre todo en el obispo Christophvon Utenheim, un hombre instruido y piadoso que había hechouna concienzuda lectura del Enquiridion (A 412, 10-26). Poco des

pués de su llegada a Basilea, Erasmo se refiere a las personas queacababa de conocer (A 305, 181-210). Al primero que mencionaes a Beatus Rhenanus de Schlettstadt, quien llevaba algunos añosviviendo en Basilea y llegaría a convertirse en su amigo más íntimo,en su «alter ego» (A 1206, 69-70), en su segundo yo, un hombreque alivió a Erasmo de numerosas cargas fastidiosas y que, finalmente, inmediatamente después de la muerte de Erasmo, escribiósu reseña biográfica en la edición de las obras de Orígenes, reseña

que apareció también en 1540 en las obras completas de Erasmo,esta vez mucho más detallada. Luego siguen Gerard Listrius, uncompatriota de Erasmo, quien posteriormente redactaría las anotaciones al Elogio de ¡a locura; Bruno Amerbach, hijo del famosoimpresor basilense Johannes Amerbach, quien era, a su vez, unfilólogo eminente; Johannes Froben, quien tras la muerte de Amer

bach, prosiguió la tradición que éste había iniciado; el suegro deFroben, Wolfgang Lachner, quien en su condición de editor y delibrero se había asociado con su yerno. Unos días después de sullegada, la Universidad te ofreció un solemne ágape para darle la bienvenida. Erasmo menciona el nombre del rector, Ludwig Bar,y le dedica grandes alabanzas. Éste había leído y criticado, durantela década de los veinte, algunas publicaciones teológicas de Erasmo, tales como De esu carnium, acerca de la prohibición de comercarne durante la cuaresma, y E l libre arbitrio, antes de que su autor

las publicara. Entre 1514 y 1516 y desde 1521 hasta 1529, Erasmovivió entre el círculo de humanistas basilenses y en seguida se convirtió en su centro de atracción. A este círculo pertenecían, ademásde los ya mencionados, Heinrich Loriti Glareanus, poeta laureado,musicólogo e historiador; Wolfgang Fabritius Kopfel (Capitón) yGaspar Hedion, teólogos ambos, quienes años más tarde llegaron




a ser los dirigentes de la Reforma en Estrasburgo; Oecolampadio,el futuro reformador de Basilea, y diversas personas más. Forma ban un grupo libre, la «sodalitas basiliensis», donde se estudiaba,

pero donde también se gastaban bromas y se contaban chismes.Había diferencias en el grupo, pero la mayoría de sus compo

nentes eran muy conscientes de que querían servir a la teología conla ayuda de los nuevos métodos filológicos. Amerbach es un claroejemplo de ello. El padre de este, a partir de la década de los seten

ta, había empezado a publicar, además de otras muchas obras, alos Padres de la Iglesia en muy buenas ediciones infolio de muy

bello aspecto. La edición de las obras de san Ambrosio que salióde las prensas en 1492 llevaba un prólogo en el que se exponíacon toda claridad que ese era el principal interés que les movía.Amerbach ofreció una sólida formación trilingüe a sus tres hijos(A 33S, 316-320). Dos de ellos, Bruno y Basilius, se hicieron cargode una gran parte de la edición de san Jerónimo, preparada porErasmo, y en el prólogo que hicieron para el quinto volumen expusieron sin adornos pero con elocuencia el ideal que persiguen: «Nues

tro padre esperaba que al dar nueva vida a estos viejos teólogos,toda esa casta de puntillosos sofistas y esa especie de teólogos triviales tendrían menos cosas que decir, y nosotros llegaríamos a sercristianos más auténticos y genuinos». No es de extrañar que eneste círculo Erasmo en seguida se encontrara como en su propiacasa, tampoco puede sorprender que en un breve lapso de tiempose convirtiera en el verdadero foco de atracción, ni que fuera objeto

de la admiración general. «Erasmo no se puede medir con los instrumentos de medición al uso. En un cierto modo ha rebasadoel nivel humano», afirmaba con toda seriedad Beatus Rhenanus(Z Vil 254, 19-21). No todos exageraban tanto. Pero, ¿qué habríaque decir de Ulrico Zuinglio, párroco de Glarus? Glareanus le pre

sentó a Erasmo, y tras la acogida de la que fue objeto fue tantosu contento que escribió una carta de agradecimiento a Erasmo enla que se postraba a sus pies y donde le aseguraba que incluso un

rechazo le parecería una prueba de simpatía (A 401). Erasmo viviódurante dos años en este ambiente.

Como es natural, tenía también otras relaciones fuera de Basilea. Una parte de estas relaciones, como ya hemos visto, las teníacon personalidades importantes: príncipes, obispos, prelados. Estos



LOS HUMANISTAS DE LA BIBLIA 123

contactos evidencian que Erasmo se había convertido en un personaje célebre. A ellos cabe añadir las relaciones de verdadera afini

dad intelectual. En estos años surge lo que se ha dado en llamar

el movimiento erasmista, una red de relaciones entre eruditos que poseen ideales comunes y cuyo punto de referencia es Erasmo. Paradesignarlo se han utilizado distintos calificativos: erasmismo, hu

manismo germánico, humanismo cristiano. En cuanto a mí, prefiero llamarles «humanistas de la Biblia», un concepto que introdujoel historiador de la Iglesia, el holandés Johannes Lindeboom, y quea veces emerge en América y que ahora también utiliza Helmar

Junghans (189-193). Designa con exactitud lo que unía a sus com

ponentes, quienes pusieron en marcha un proceso de renovaciónorientado por la Biblia y fundamentado en ella. Querían fecundizarlos logros de los innovadores métodos filológicos obtenidos por loshumanistas a través de más de un siglo de estudio de los textosclásicos, para contribuir a la comprensión de la Biblia y de los Padres de la Iglesia y, de este modo, renovar la teología. La teologíaescolástica es objeto de rechazo por anticuada e infecunda, se pro

picia el retorno a las fuentes y se plantea el objetivo de renovarla teología, a la vez que la Iglesia. En los capítulos precedentesse ha descrito la participación que tuvo Erasmo en la puesta en

práctica de estos ideales. Ahora nos ocuparemos de su posición dentro de este movimiento. Se ha de tener en cuenta que las concepciones en este circulo variaban mucho unas de otras, que no habíaningún principio de organización, que se trataba simplemente de

personas que habían descubierto en otros algo de su propio idealis

mo. ¿Cómo se comportó Erasmo con esas personas que habían idodesarrollando ideales parecidos a los suyos?

Durante aquellos años, los ánimos estaban caldeados por la cam paña que en contra de Johannes Reuchlin habían emprendido losdominicos de Colonia y su instrumento el judío converso, JohannesPfefferkorn. Reuchlin era uno de los primeros expertos en hebreo.Cuando Pfefferkorn instó a quemar los libros de los judíos, Reuch

lin, que fue consultado al respecto, desaconsejó que se diera este

paso. Acto seguido, Reuchlin fue acusado de herejía, una acusación que se dirimió en Roma, en la más alta instancia. En algunas

de sus fases, la disputa entre Reuchlin y los teólogos de Coloniaadquirió el carácter de una disputa a favor o en contra de los nuevos estudios. Fue sobre todo Ulrich von Hutten quien vio la lucha




contra Reuchlin bajo este aspecto. Exhortó a los humanistas a quetomaran en sus manos la defensa de Reuchlin. El dardo de Erasmo —su pluma— valía más que 600 anatemas del florentino —el papa

León X descendía de la estirpe florentina de los Médicis (HuttenI, 134, 11-15). Erasmo se puso del lado de Reuchlin. Tomó su defensa ante la influyente Curia cardenalicia y publicó inmediatamente las cartas en las que hizo esta defensa (A 333, 105-137; 334,178-206). Por otro lado, llamó a la moderación a los auténticosreuchlinistas. Fuera del Antiguo Testamento, el estudio de los escritos hebreos tiene poco interés, opinaba que para un cristiano esuna pérdida de tiempo, que, por lo demás, no deja de encerrarun cierto peligro: puesto que el cristianismo es muy superior al judaismo (A 798, 22-23). Él se sentía unido a Reuchlin, por así decirlo, por un interés negativo. Si se condenaba a Reuchlin, entonceslos sofistas, esto es, los vencedores, se aplicarían, con mucha mayor tenacidad, a la tarea de castigar a otros adversarios, entre ellosa él mismo.

En 1515 se publica la primera parte de las Epistolae obscurorum

virorunr, en 1517 la segunda parte. Se trata de cartas ficticias redactadas en un espantoso latín macarrónico, la mayoría de ellas dirigidas a uno de los teólogos de Colonia, en las que sus amigos ydiscípulos se lamentan de todas las burlas de que son objeto y urden planes para tomar venganza, en una palabra, son unas cartasen las que aflora toda su ridiculez. Erasmo vio uno de esas cartasantes de que fueran impresas, y, al leerla, él y sus amigos se desternillaron de risa. La sabía de memoria y más tarde la recitaba enBasilea. Cuando se publicó la primera parte, Erasmo se divirtióde lo lindo, pero siempre rechazó este método de lucha (ASD IX,1, 140, 463-478). Al aparecer la segunda parte, mandó a Coloniauna carta llena de duros reproches (A 622, 1-11); lo que le impulsóa hacerlo fue algo más que el hecho de que ahora también se lecitara a él. «La verdad es que estos escritores hacen un mal cálculo. No piensan ni en sí mismos ni en todos aquellos que se sienten

atraídos por las bonae Utterae.» Bastante más desagradable fue quelos cazadores de herejes de Colonia, en marzo de 1518, ya hubieran publicado esta carta: ¡como si Erasmo defendiera su causa! Perolo peor de todo es que, al propio tiempo, se consideraba a Erasmoautor de las Epistolae obscurorum virorum (A 808, 23-25; 961,28-30).




En este momento, Erasmo ya está metido hasta el cuello en elasunto. En 1517, en el Streydtpuechleyn, que Pfefferkorn dirigecontra Reuchlin, cita también a Erasmo y dice de él que es un mon

je que ha colgado los hábitos, que es amigo de los judíos y que

sus pasos los guía el diablo. Erasmo reacciona inmediatamente. Hacetraducir al latín el texto de Pfefferkorn y lo envía, con una cartade su puño y letra, a su protector inglés. Además, manda otrasseis cartas a la corte imperial y a Colonia, en las que exige quese tomen medidas contra Pfefferkorn y contra los dominicos deColonia. Los obispos, el emperador y el concejo de Colonia debe

rían acallarlos.Estas cartas no son un timbre de gloria para Erasmo. A Pfeffer

korn se le tilda de «perfecto idiota, descarado, ... a quien ni siquiera cabria calificar de medio judío, si él mismo a través de sus acciones no se hubiera acreditado como judío y medio ... Ahora quese ha puesto la máscara de un cristiano, es cuando se comportarealmente como un entero judío» (A 694, 35-38; 48-50). Son las

únicas palabras expresamente antisemitas que encontramos en la

obra de Erasmo, unas palabras, por lo demás, de una claridad meridiana. Así reaccionaba Erasmo cuando se sentía amenazado: seapropia de los juicios emitidos por Pfefferkorn sobre Reuchlin y

los utiliza en contra de Pfefferkorn. No deja de ser sintomático,sin embargo, que él mismo jamás publicara estas cartas.

No sabemos si obtuvieron el éxito que perseguían. En la prima

vera de 1519, de nuevo se vio Erasmo públicamente arrastrado enel asunto, en esta ocasión por los partidarios .de Reuchlin. Estos

publicaron un pequeño volumen con cartas que ilustres intelectualeshabían dirigido a Reuchlin, entre las que se encontraban cinco car

tas de Erasmo (A 300 Int., 713). La cosa no le hizo demasiadagracia a Erasmo: él no había querido publicar estas cartas en elmomento que se escribieron, ni tampoco quiso hacerlo posteriormente. Su reacción se hizo patente en el otoño. Fue entonces cuando, en una edición de algunas cartas que él mismo había selecciona

do, insertó en el último momento un extenso escrito dirigido a Jacobvan Hoogstraten, inquisidor papal en tres diócesis alemanas, quienhabía tenido una participación muy. activa en el caso Reuchlin (A1006). Se trata de un amplio escrito de defensa dividido en dos

partes muy distintas. En primer lugar, desde una posición digamos

que imparcial, Erasmo denuncia los ataques de Hoogstraten a Reuch-




Un. Erasmo recuerda que él había recomendado moderación a Reuch-lin y a los demás participantes en la disputa. Los amigos de Reuch-

lin le defendieron incansablemente, insistiendo en que Reuchlin eraun hombre conciliador, la culpa era de sus adversarios. Estos mismos amigos tenían ideas muy dispares acerca de Hoogstraten: paraalgunos de ellos, este era azuzado por personas que se ocultaban; para otros, iba a la caza de dinero y de prestigio. Entonces Erasmoacaba de leer la Apología de Hoogstraten. «¿He de decirte la im presión que me ha causado? Lo hago muy a pesar mío, pero quierodecir la verdad, tenía mejor opinión de Su llustrísima antes de co

nocerte como tu propio santo patrón en letra impresa.» A continuación, sigue empleando este tono de amable condescendencia. Sehace difícil constatar si quien tiene razón es Reuchlin o Hoogstraten. «Nadie me ha encomendado esta tarea, y, si se me encomendara, creo que rechazaría el encargo.» Luego cambia súbitamente detono, desata su ira contra Hoogstraten, porque este en su últimaobra ha tenido la osadía de calificar de heréticas las anotacioneshechas por Erasmo a algunos pasajes del Nuevo Testamento. Sóloal final se dispensa al infeliz inquisidor, en un acento algo mássuave, el consejo paternal de que piense en la dignidad de su ordeny, en general, en la dignidad del estamento teologal.

Erasmo adopta en este caso una actitud que le caracteriza. Am bos lados le reclaman. Él deja bien claro que simpatiza con Reuchlin, aunque sin identificarse con él. Mediante cartas y escritos, am bas partes buscan hacerse publicidad. Esta mezcla de distanciamiento

y consternación encaja perfectamente con él carácter de Erasmo.También encaja con el conflicto, que en última instancia a él sólole afecta en cuanto a sus consecuencias, en lo que atañe a la defen-

-sa de las sacrae litterae.

Su actitud fue muy distinta en el segundo conflicto de aquellosaños: la polémica con Lefévre d’Étaples, que alcanzó su máximavirulencia entre 1516 y 1517. Los humanistas franceses tenían a Lefévre por un hombre moderado. Este había publicado diferentestextos de Aristóteles, pero llevaba sólo una década dedicado al estudio de la Biblia. En 1509 había publicado el Quincuplex Psalte- rium, una edición de los salmos en cuatro traducciones latinas antiguas, además de un quinto texto latino revisado, elaborado porél mismo sobre la base de las traducciones. Adjunto había una pa




Poco tiempo después, apareció una reimpresión de los comentarios de Lefévre a las Epístolas paulinas. En ella se refiere con tododetalle a la opinión expresada por Erasmo y la rechaza vehemente

mente, calificándola de impía y de blasfema contra Cristo y contraDios. De este modo, convertía la divergencia con Erasmo en unaofensa a la ortodoxia cristiana. La reacción no se hizo esperar. Enagosto de 1517, Erasmo sacó a la luz una prolija Apología (LBIX 17-50), escrita en un estilo muy brillante, en la que defendíasu ortodoxia y se ocupaba también de la exégesis de Hebreos 2.A pesar de que este anunciaba un texto excrito en tono amistoso(A 597, 35-36), algunos de sus pasajes destilan una ironía mortal.

Las reacciones que suscitó el texto ponen de manifiesto que loshumanistas de la Biblia lamentaron profundamente esta disputa:los adversarios iban a sacar provecho del asunto. No hubo respuesta por parte de Lefévre d’Étaples.

El conflicto rebasaba los límites de una polémica académica.Emergieron antagonismos perentorios. Estos aparecieron en dos terrenos. En primer lugar, cada parte del conflicto tenía su propiaimagen de Jesús. A Lefévre le parecía impío hablar de la humillación de Jesús. Le parecía ridículo que el salmo 21 (22), 7 «Peroes que yo soy gusano, y no hombre», Erasmo lo concibiera comoun aforismo que Jesús se aplica a si mismo: en los mismos términoshablaban de Jesús los impíos judíos. Su Jesús es la excelsitud. Erasmo, por el contrario, lo ve como la imagen del dolor. «No le infligimos ninguna afrenta cuando hablamos de su humillación: su cruz,sus azotes los veneramos respetuosamente, su ultraje es nuestra glo

ria» (LB VI 990 F). Reconoce que la imagen que Lefévre tiene deJesús es legitima, pero en ella encuentra una anticipación de la gloria en ciernes: «Jesucristo es admirable en uno y otro sentido, peroel aspecto de la humillación nos toca más de cerca, puesto que eldeslumbramiento por la grandeza parece corresponder mucho mása la vida futura» (LB IX 32 E). De modo que, en el dictamenexegético de Erasmo, su espiritualidad desempeña un papel muyrelevante. Jesús es el crucificado sobre el cual ya había meditado

en el Enquiridion y al cual él encuentra del modo más vivamenteexpresado en las palabras del Nuevo Testamento.También en el terreno del estudio de la Biblia, Erasmo sostiene

otro punto de vista. En efecto, parte del hecho de que en el salmo8 se está hablando de Jesús, y sus ideas sobre este salmo se mueven




dentro del marco de la cristología. A diferencia de Lefévre, eneste debate él se sitúa en la perspectiva del filólogo. De modo que

plantea la cuestión de si el salmo 8 habla exclusivamente de Cristo.Para él, igual que para san Pablo, el argumento no es concluyente,

pues Erasmo considera que san Pablo raramente se siente libre deataduras cuando se refiere a los textos del Antiguo Testamento.Por lo demás, ¿la Epístola a los Hebreos es realmente una epístola

paulina? (LB IX 50 F-51 C, 53 F-53 E). Erasmo le reprocha a Lefévre que argumente igual que la gente que ataca a Reuchlin y quearremeta contra sus propios comentarios (LB IX 60 B-D). En el

terreno de la exégesis, hemos de aprender unos de otros, hemosde tener el valor de reconocer los errores, no hemos de recurrira la fácil acusación de impiedad (LB IX 62 B-D). Luego, Erasmoenumera una impresionante lista de errores cometidos por Lefévre.Él mismo señaló, y así se lo hace ver a Lefévre, algunos de estoserrores en su edición del Nuevo Testamento. ¿Por qué no hizo algunas correcciones para evitar que «los eruditos se rían o escandali

cen al leerle»? (LB IX 63 D). Tras referirse a otra serie de deslices,le asesta la estocada final: «Tenías que haber abandonado la ideade traducir y de redactar anotaciones. Yo ya había dicho que estono es lo tuyo. Tú estás capacitado para hacer grandes cosas. Estalabor, aunque inferior, exige conocimientos de ambas lenguas. Nonecesito decir públicamente la capacidad que posees al respecto:tus escritos son un clamoroso testimonio de ello» (LB IX 49 C).Aunque no muy agradable, el golpe daba en el clavo. Ahí se expre

sa un nuevo método para abordar la Biblia y hacer su exégesis.Al viejo método de la concepción discursiva, característico de Lefévre, se antepone la sobria labor artesanal.

Cuando Erasmo escribe este folleto ha regresado a los PaísesBajos, donde apenas si reside un año. En el curso del año 1517,se muda a Lovaina, primero a casa de un amigo, luego al colegio

«du Lys», donde permanece hasta 1521. Durante el primer año,se va progresivamente adaptando a la vida académica hasta sentirsecomo en su propia casa. Se le inscribe y, a veces participa intensamente, en la actividad universitaria. Dos son las cosas que le ocu

pan incesablemente. La primera es, claro está, el Nuevo Testamento, cuya segunda edición está preparando. Además, Erasmo dedicauna considerable parte de su tiempo a la organización de la ense-

9, — e&ASMO




ñanza de las tres lenguas en Lovaina. Hieronymus Busleyden, miem bro del Gran Concejo de Malinas y amigo de Erasmo, había dejadoen su testamento una importante donación para retribuir a tres profesores universitarios y para dotar a ocho estudiantes con sendas becas. Fue una empresa muy ardua llegar a emplear el dinero adecuadamente. Al comienzo, los albaceas testamentarios querían conesta suma ampliar uno de los colegios ya existentes poniendo comocondición que en él se enseñaran las tres lenguas. Este plan se viofrustrado por la resistencia que opuso la facultad de filología. Entonces, los interesados decidieron fundar un colegio relativamente

independiente de la universidad y reclutar estudiantes y profesores.Erasmo intervino activamente en los preparativos, sobre todo enlo referente a la selección del personal docente. Había depositadoen ello grandes esperanzas, pero los teólogos no ocultaban el temorde que estos estudios pudieran llegar a socavar la autoridad de lateología. En su biografía de Erasmo, Beatus Rhenanus comparó,no sin motivos, el «collegium trilingüe» con el caballo de Troya,de donde habían salido incontables personas versadas en las tres

lenguas (A I, p. 67, 401-402). Erasmo, en aquella época, dedicómuchas energías a esa tarea y posteriormente, de vez en cuando,siguió dando consejos.

Estas actividades contribuyeron a empeorar el clima reinante enel curso del año 1318. En los primeros meses de 1319, la crecientetensión desembocó en pequeñas escaramuzas entre Erasmo y algunos teólogos, que, aunque todavía no encerraban ningún peligro,

eran más bien desagradables. Levantó mucha polvareda el ataquelanzado por el profesor y vicecanciller de la Universidad, Jean Briard(Atensis), en el acto de la concesión de la licenciatura de teologíaa un carmelita en febrero de 1319. Briard decía en su alocuciónque era herético hacer el elogio del matrimonio en detrimento delcelibato. A ninguno de los presentes le cupo la menor duda quecon ello hacia alusión a Erasmo, quien en marzo de 1318 había publicado un Encomíum matrimonii, un texto que había escrito ha

cía más de veinte años. Otro profesor de la facultad de teología,Jacques Masson (Jacobus Latomus), en el mes de marzo, publicóun Dialogus, en el que defendía la tesis de que el conocimientode las tres lenguas no era necesariamente indispensable para losteólogos. No menciona a Erasmo, como tampoco lo hiciera Briard, prefiere dirigir sus ataques contra el joven humanista alemán Pe-




trus Mosellanus, quien en agosto de 1518 había hecho imprimirel texto de una conferencia pronunciada en la Universidad de Leip-zig donde hacia una apasionada defensa del estudio de las lenguas.

Pero el verdadero blanco del panfleto era Erasmo, especialmentedespués de que este sacara por primera vez a la luz su Ratio enotoño de 1518. Entre tanto, el erudito inglés Edward Lee arreciósus ataques, iniciados con anterioridad, contra el Nuevo Testamen-to. Debido a todas esas disputas, la posición de Erasmo en Lovainase hacía cada vez más difícil. Por supuesto que no mantuvo la bocacallada. Publicó alegatos contra Briard y Masson. La polémica con

Lee no alcanzaría su cénit hasta el año siguiente. En última instan-cia, el contenido de este conflicto discurrió por cauces muy doctri-narios, de forma que era difícil que conmoviera al mundo.

Con razón, Erasmo podía aducir en su alegato contra Briardque él no rechazaba totalmente el celibato. De hecho, el choquecon Masson fue más violento, aunque no frontal, y le brindó laoportunidad de manifestar claramente que la teología servía de esti-mulo a la piedad y que él mismo era piadoso (véase p. 89). A pri-

mera vista, al leer este texto, se diría que ambos opinan lo mismo, puesto que Masson también considera necesaria la piedad. Pero hayuna diferencia: Masson se inclina más bien a pensar que la piedades algo objetivo, un estado que el ser humano llega a alcanzar,un determinado contenido de la fe. Pero Erasmo, piedad significacalor humano, fervor de los sentimientos, cosas que constituyencondiciones irrenunciables para ejercer la teología. «Honestamente,me parece poco teológico hablar de religión sin sentimiento» (LBIX 90 B); un teólogo no sólo ha de intentar comprender la Biblia,ha de «sentir, experimentar una profunda conmoción cuando leelas Sagradas Escrituras» (LB IX 94 B). Estas afirmaciones constitu-yen un complemento necesario a cuanto Erasmo expresó en rela-ción a Lefévre d’Étaples. Necesario como el sobrio análisis, es tam- bién el corazón, que induce a la fe.

Ahora bien, lo que aquí sucedió fue algo más que el surgimiento

de una desagradable, disparatada e insignificante sucesión de inci-dentes. En esta poco edificante polémica, se empieza a poner demanifiesto un movimiento de resistencia contra Erasmo y su méto-do teológico. El entusiasmo de 1514 hasta 1516 empieza a desvane-cerse y va apareciendo una oposición que había sido suscitada porlos ataques de Erasmo a la entumecida teología y a la agostada




Iglesia. La edad de oro pierde su brillo. Por mucho que Erasmoy también su obra quieran diferenciarse de la de Reuchlin, contraél se agitan las mismas fuerzas que contra Reuchlin.

En este contexto, surge también la figura de Lutero. CuandoErasmo le menciona por primera vez, queda en el anonimato. Enmarzo de 1518, Erasmo escribe a Tomás Moro: «Te mando el escrito de Pace, unas tesis sobre las indulgencias papales y una recomendación en relación a la guerra contra los turcos» (A 785, 37-38).El primer escrito disgustó a Erasmo, porque en él se citaba demasiadas veces su nombre (A 776). El tercero era un dictamen oficial

elaborado en Roma por una gran comisión presidida por el papaen noviembre de 1517 que proponía una guerra ofensiva contra losturcos con un ejército de 80.000 hombres. Erasmo pensaba que enrealidad no se trataba de una cruzada, sino de la expulsión de losespañoles de Nápoles (A 786, 15-26). Leyó las 95 tesis de Luteroy se mostró de acuerdo con ellas: «A la Curia de Roma no le quedani el menor asomo de vergüenza, pues nada hay más impúdico queesas eternas indulgencias» (A 786, 24). Lo cierto es que el escrito

de Lutero no era todavía sino uno de tantos textos de vida efímeraque se publicaron en aquellos años.



10. EL CASO LUTERO

Lutero hizo una entrada muy discreta en el pequeño mundo delos eruditos, era uno entre tantos que criticaba a la Iglesia y a lateología. Pronto fue aclamado, principalmente en los círculos dehumanistas. Así sucedió también en Basilea. Cuando Erasmo se des

plazó a esta ciudad en marzo de 1518 para preparar la segundaedición del Nuevo Testamento y una reimpresión del Enquiridion, advirtió que el nombre de Lutero era relativamente conocido. El

interés que se le dispensaba todavía no encerraba ningún recelo;en Basilea —y no sólo allí—, se le tenía la simpatía que se profesaa la gente con la que se congenia. «En Zürich, Lutero gusta a las

capas cultas, como también les gusta la Ratio de Erasmo», así seexpresaba Zuinglio la primera vez que mencionó a Lutero (Z VII139, 15-17). Es la reacción típica de los humanistas: pronuncian

al unísono el nombre de Lutero y el de Erasmo. Durante los primeros años, sobre todo, los que le consideran como uno de los suyos

son los que se interesan por Lutero.A primera vista, se diría que Erasmo comparte esta interpreta

ción. Su primera toma de posición frente a Lutero se dirige a un público muy amplio y es realmente sorprendente. En 1518 aparece

la nueva edición del Enquiridion con un importante prólogo dondeErasmo formula un exhaustivo programa de reformas para la Iglesia (véanse pp. 83, 89-90). En él hay un pasaje acerca de las desave

nencias entre Isaac y los filisteos a causa del pozo excavado porIsaac, un pasaje que Erasmo actualiza.

Cuando alguien como Isaac, o algún miembro de su familia, excava y encuentra una veta de agua pura, en el acto se defiendeny protestan, puesto que entienden que esta veta reduce sus benefi-




dos, menoscaba su ambidón, aunque ella coadyuve a la gloría de

Cristo. Por eso echan tierra dentro y ciegan la veta con sus interpre-taciones falseadas, ahuyentan al excavador o ensucian el agua ...

No quieren que los que padecen sed de justicia beban de este agua pura.

Al final, Erasmo se expresa todavía con más claridad:

Quien es capaz de soportar la presencia de impostores, libertinos

y déspotas, cuyas enseñanzas no contribuyen a fomentar la piedadsino a afianzar la propia tiranía, este practique la paciencia cristiana

si las disposiciones de tales gentes sólo acarrean calamidades. Perosi también conducen a la impiedad, entonces es preciso pronunciarla conocida sentencia de los apóstoles: antes se ha de obedecer aDios que a los hombres (A 858, 189-196. 539-598).

Era un lenguaje muy claro, sin hacer la menor referencia a

Lutero.Pero esta era sólo la mitad de la historia. Erasmo se dirige tam

bién a Lutero por medio de Capitón. En una conversación le dicea Capitón que juzga positivamente las 93 tesis de Lutero, pero quele da miedo que la cosa llegue a desembocar en una revuelta (ASD

IX, 1, 392, 402-404). Lutero debería tomar ejemplo de la cautela

de los apóstoles y guardarse sobre todo de ofender al papa. Sabíaque Capitón transmitiría su opinión a Lutero, como así sucedió

en realidad. Pero Erasmo también tuvo una actuación más directa.Cuando se enteró de que Froben estaba considerando la posibilidad

de publicar algunos escritos de Lutero, intentó disuadirle de quelo hiciera. Pero no lo consiguió (A 1167, 273-274). En noviembre,

Froben sacó un volumen de 490 páginas que contenía los más im portantes escritos de Lutero aparecidos hasta la fecha. El volumentuvo una gran acogida. El propio Froben declaró que jamás había

alcanzado una cifra de ventas tan alta; el libro se exportó a losPaíses Bajos, a Inglaterra y a España. Erasmo se quedó perplejo

cuando vio que Froben había desoído su consejo. Desde los PaísesBajos, donde se encontraba tras su regreso en el mes de septiembre,continuó lanzando nuevas advertencias, advertencias que esta vez

tuvieron éxito. El volumen fue reimpreso en diferentes ocasiones, pero no en los talleres de Froben.

No había ninguna inconsecuencia en la actitud de Erasmo. En



EL CASO LUTERO 135

juiciaba la cuestión, tal como lo había hecho en el momento delcaso Reuchlin: como alguien que desde fuera de la cosa se sientedirectamente interesado por ella. Estimaba muy legítimos los pri

meros escritos de Lutero, pero desde el comienzo encontraba enél algo que le disgustaba. En cuanto al contenido daba la razóna Lutero, pero su manera de prodigarse en público la juzgaba provocadora. «Cuanto deseaba yo que mantuvieras siempre un lugarde refugio abierto, especialmente cuando fueras atacado en el cursode una disputa», escribió su portavoz, Capitón, a Lutero (WA Br

1, 91, 34-35).

¿Era, acaso, posible sostener esta posición? Una vez de regresoa Lovaina, Erasmo tuvo que enfrentarse con dificultades cada vezmayores. En la primavera de 1519, las imputaciones todavía revestían una cierta vaguedad, pero poco a poco fueron adquiriendomayor concreción, hasta desembocar en el reproche de que colaboraba con Lutero. Se afirmaba que la doctrina de Lutero se apoyabaen Erasmo, el cual era la verdadera fuerza propulsora de Lutero,que los libros de Lutero los escribía Erasmo. Se trataba de «sospe

chas completamente infundadas», según dijo Erasmo, que ni siquieralas toman en serio quienes las difunden (A 993,44-51; 1033, 96-102).Fue un año agitado en la universitaria ciudad de Lovaina, sobre

todo después de que el cazador de herejes, Jacob van Hoogstraten,llegara a esta ciudad con la condena de Lutero pronunciada porla Universidad de Colonia en el bolsillo, un acontecimiento quecaldeó los ánimos. En noviembre de 1519 también la Universidad

de Lovaina condenó diversas manifestaciones de Lutero. Acto seguido, los adversarios de Lutero dirigieron sus ataques contra Erasmo. En el invierno de 1519-1520, su posición se hizo cada vez más precaria, en los sermones se le atacaba con gran vehemencia(A 1060, 19-36). Hubo incluso un decreto informal del director dela facultad de teología que ordenaba someter a investigación loslibros de Erasmo (A 1035, 33-35).

¿Tenían fundamento las sospechas? La respuesta ha de ser ne

gativa, bien que por cierto las recriminaciones que se le hacían eranalgo más que meros productos de la fantasía. Erasmo, de su parte,era totalmente consciente de las diferencias existentes entre los pro pios planes y los proyectos de Lutero; es comprensible, sin embargo, que sus adversarios, por el contrario, prefirieran marcar el acentoen las coincidencias entre ambos. Erasmo y Lutero hacían frente




común contra la teología tradicional, ambos exigían la renovaciónde la Iglesia y protestaban contra los abusos que ésta cometía. ¿Nodaba eso pie a que se pensara que existía un contacto entre ellos?

De hecho, hubo un cierto contacto, que, de todos modos, fue muyformal. En abril de 1519, Erasmo escribió una carta al elector Fe

derico el Sabio de Sajorna, soberano de Lutero, en la que le informaba de las intrigas de Lovaina y donde entre líneas podía leerseque él no consideraba que Lutero fuera un hereje (A 939). La cartaterminaba con el ruego de proteger a Lutero. Pero el propioLutero por aquellos días exigía más; en una linda carta escrita con

los bellos adornos del latín de ios humanistas, dice: «Reconoce, pues, si quieres, admirado y complaciente Erasmo, a este pequeñohermano en Cristo» (A 933, 30-31). Eso era exigir demasiado. Larespuesta de Erasmo rezaba: «Hago todo lo posible por mantener

me neutral para poder prestar toda mi ayuda al resurgimiento delas bonae litterae» (A 980, 37-38). Además, informaba a Luterode las dificultades surgidas en Brabante y de su propia posiciónal respecto: siempre protestó contra una condena de Lutero, si no

se procedía previamente a una minuciosa investigación de sus obras.Sin que nadie se lo hubiera pedido, le dio a Lutero el consejo:se obtienen mejores resultados con una obsequiosa modestia quecon actitudes fogosas; es mejor mantener una actitud cautelosa anteel papa. Era una carta elegante, pero era una negativa. Erasmono aceptó la mano tendida de Lutero; creía que su trabajo debía

discurrir por otros cauces. Llama la atención la diferencia de tono

entre la carta que dirige al elector y la que dirige a Lutero. Erasmoestaba convencido de que Lutero necesitaba protección, proteccióna la que él quería contribuir en todo lo que estuviera en su mano, pues su perdición sería la señal esperada por sus adversarios parainiciar el ataque contra los humanistas de la Biblia. Por otro lado,Lutero debería comportarse de un modo que permitiera darle protección.

Las cosas hubieran sido mucho más fáciles para Erasmo si en

esta época hubiera hecho manifestaciones o hubiera escrito contraLutero. A pesar de la presión que ejercieron sobre él, se negó aello obstinadamente. Cuando, por primera vez, en una carta adjunta (véanse pp. 178-182) a una edición de los popularísimos Collo- quia, expuso públicamente su relación con Lutero, Erasmo se encontraba entre la espada y la pared:



EL CASO LUTERO 137

En lo que tiene de bueno tomo partido por él, en lo que tienede malo no lo tomo ... No soy su acusador, ni su defensor, ni su

juez ... Por lo demás, por qué habría de ser causa de enfado que

alguien, al margen de la cuestión en litigio, muestre simpatía porun hombre que es una buena persona —eso incluso lo reconocen

sus propios enemigos—, por alguien que si bien —llevado por una justa irritación— ha tomado la palabra con una fogosidad que rebasa los límites de lo tolerable, podría ser, sin embargo, encauzadoen otra dirección, un admirable instrumento al servicio de la causa

de Jesucristo (A 1041, 28-30).

La frase, intrincada, pero sutilmente formulada, que recusa las

posiciones de ambas partes, tanto la de Lutero como la de sus enemigos, es una actitud negativa que Erasmo pudo sostener mientrasla polémica en tomo a Lutero no se convirtió en el tema dominante. Y eso era precisamente lo que Erasmo quería evitar.

En el otoño de 1520, esta política resultaba insostenible. Desdeel verano, el sentimiento de desazón que se había apoderado deErasmo se había ido afianzando. Recibió la visita del impetuosoUlrich von Hutten, un adepto de Lutero, que anteriormente lo ha

bía sido de Reuchlin. Hutten quería lanzarse a sangre y fuego con

tra Roma y para ello solicitaba la ayuda de Erasmo (ASD IX, 1,202, 908-918). Por otro lado, Erasmo recibía una advertencia dela corte imperial, conminándole a que no se mezclara en la cuestiónde Lutero (A 1195, 9-11). Lo peor de todo, sin embargo, fue la

bula «Exsurge Domine», en la que se condenaban oficialmente los

41 errores de Lutero. Para Erasmo, la bula era el colmo de la insensatez. A partir de ahora, se ponían al descubierto los objetivosde los enemigos de Lutero. «Les sabe a poco la derrota de un hom

bre: si lo consiguen, nadie se librará de su insolencia. No cejaránhasta aniquilar todas las lenguas y todas las culturas ... No quiero

inmiscuirme en esta tragedia ... Me aflige que se sepulte así la doctrina del Evangelio» (A 1141, 11-14. 29-31).

Erasmo todavía intentaba evitar el mal. En septiembre decidió

dirigirse directamente al papa. En la carta separaba escrupulosamente la causa de Lutero de la suya, «nada tienen en común» launa con la otra (A 1143, 11). Declaraba .que quería mantener sufidelidad a Roma. Al final, aparece claramente su verdadera intención. Primero, se tenía que haber refutado a Lutero y, en todo




caso, condenarlo después. «Los espíritus libres y nobles aceptancon satisfacción que se les instruya, pero rechazan las imposiciones» (A 1143, 76-77). Es un acto realmente temerario: después de

la bula que amenaza a Lulero con la excomunión, Erasmo le elogiay se pronuncia demoledoramente en contra de la bula.

Era demasiado tarde. En septiembre, Girolamo Aleandro, excompañero de estudios de Erasmo y a la sazón nuncio papal, llevala bula a los Países Bajos; el 7 de octubre, se adhiere a la bulala Universidad de Lovaina; el 9 de octubre, el carmelita NikolaasBaechem, que pertenece al claustro de la universidad, pronuncia

un sermón en la iglesia de San Pedro en el que en primer lugarataca a Lutero y luego expone que Erasmo nunca dejó de prestarlesu apoyo y que Lutero en su afán de novedades cayó victima desus propios errores. Instó a su auditorio: «¡Permaneced fieles alo viejo. Rehuid lo nuevo. Permaneced fieles al viejo evangelio!».La cosa no podía estar más clara: los pecados de Lutero teníansu origen en el «Nuevo» Testamento de Erasmo. Algunos días mástarde, Baechem volvió a aparecer en escena: «¡Si no se calman,

también a esos se les llevará a la picota!», exclamó (A 1153, 15-92).Erasmo estaba indignado y se quejó —en vano— al rector (A 1153).Acaso entonces ocurriera un incidente, sobre el que Erasmo informó años más tarde. Absorbido por una conversación con unos amigos, olvidó inclinar la cabeza al pasar ante el crucifijo. He aquíla reacción que tuvo un teólogo: «Juraría que es luterano» (LBV 501 F; ASD IX, 1, 89, 673-681).

Por primera y última vez, Erasmo intenta influir en la marchade los acontecimientos mediante una intervención personal. Si los príncipes alemanes también condenaban a Lutero, este estaría irremisiblemente perdido y sus enemigos comunes habrían triunfado.En el curso del mes de octubre, Erasmo emprendió viaje a Alemania, donde Carlos V, tras ser coronado en Aquisgrán, quería deli berar con los príncipes alemanes en una reunión que había de cele brarse en Colonia. Desde 1516 era consejero de Carlos V, aunque

sin ningún cometido. A través de algunos intermediarios, Erasmo pudo difundir entre los príncipes un plan que había elaborado con juntamente con Johann Fabri (Fabro), un dominico de Augsburgoen el que se abogaba por la constitución de un tribunal de arbitraje.Carlos V, Enrique VIII y Luis II de Hungría habrían de designaralgunos eruditos de sus respectivos países, los cuales, tras mantener ■



EL CASO LUTERO 139

una conversación con Lutero, deliberarían en común y emitiríanun laudo arbitral con carácter vinculante. Opinaba que de este modo

cabía la posibilidad de que el papa se mostrara clemente, de que

Lutero se mostrara obediente (A 1199, 32-33). De hecho, la realización de este plan significaba no sólo que el papa diera muestras

de clemencia, sino también que transfiriera a otros sus atribuciones. En Colonia, Erasmo se entrevistó directamente —por expresodeseo de los propios principes— con Federico el Sabio. El elec

tor acababa de recibir la exigencia papal de quemar los libros de

Lutero y de proceder a su extradición. Federico, antes de contestar,

quería hablar con Erasmo. A toda prisa se preparó un encuentro.El elector inició la conversación preguntando cuál era el motivode la condena de Lutero. Erasmo titubeó un poco y luego dio larespuesta que se ha hecho famosa: «Lutero ha pecado gravemente,ha atentado contra la barriga de los monjes y la tiara del papa»(WA Tr 1, 55, 34-35). Pero hubo algo más que ese dicho que habíade hacerse famoso. En esta ocasión, Erasmo volvió a mostrarseen desacuerdo con la vehemencia y la arrogancia de Lutero (ASD

IX, 1, 182, 420-428). En esta conversación y en el consejo a Federico el Sabio, que acto seguido formuló por escrito, Erasmo tambiéninsistió en la necesidad de constituir un tribunal de arbitraje. Enel curso de una charla con Aleandro, Erasmo vio muy claro queun plan de estas características era utópico (ASD IX, 1, 150,702-710). El nuncio le exhortó a que ahora depusiera su actitudde resistencia contra la bula. Mejor sería para él ir a Roma, puessi así lo hiciera podría disfrutar de una buena sede episcopal.

Tres semanas después, Erasmo regresó a Lovaina. Fueron unosmeses de invierno muy duros. En los oficios religiosos oía al predicador rezar por su conversión (A 1164, 56-58), se le hacía responsa ble de la agitación popular (A 1164, 73-75), y los teólogos le decíanmuy a las claras que sólo lograría desvanecer las sospechas que pesaban sobre él escribiendo en contra de Lutero (A 1165, 39-41).Pero nada de ello fue suficiente para modificar la opinión de Eras

mo. La verdadera crisis surge cuando este lee el escrito de Lutero De captivitate babyIónica, un escrito sobre el cautiverio babilónicode la Iglesia en el que Lutero rompe amarras con la doctrina delos sacramentos vigente por aquellas fechas y con una Iglesia quea través de esos sacramentos tiraniza a la personas y a sus conciencias. Este libro era un ataque frontal a Roma, de modo que dejaba




de tener sentido la constitución de un tribunal de arbitraje; el intento de salvar a Lutero, él mismo lo había frustrado. Erasmo siempre

se referirá a ello (A 1186, 7; 1203, 23-25). Había proyectado ir

a la Dieta de Worms, donde había de decidirse el destino de Lutero, pero ahora renunciaba a hacerlo. Ya nada tenía sentido. Detodos modos, la influencia de Lutero se mantenía viva. «Es difícilde creer cuánto ha llegado a calar Lutero en el corazón de muchos

pueblos y cuán hondo ha anidado en ellos a través de sus libros

difundidos por doquier en todas las lenguas» (A 1192, 63-65). Lacristiandad lo había perdido, no quiso que se le salvara y con su

actitud hizo que la sospecha recayera sobre cualquier intento dereforma.

¿Cuál era la posición de Erasmo en este momento? Su posición

la encontramos claramente reflejada en una carta, que él nuncallegó a publicar, a Richard Pace, un humanista y diplomático in

glés, al que conocía desde hacía más de diez años.

No salgo de mi asombro cuando pienso en la disposición de ánimo en la que escribió Lutero. No cabe duda que contribuyó a concitar grandes odios contra los representantes de las bonae lilterae. Es

cierto, sin embargo, que en muchos aspectos impartió excelentes enseñanzas, lanzó excelentes advertencias. La lástima es que echaraa perder las cosas buenas que tiene con las cosas insoportablementemalas que le adornan. Pero aunque hubiera escrito con toda la honestidad y conciencia, he de decir que yo no hubiera tenido el coraje

de jugarme la vida en defensa de la verdad. No todo el mundo tienesuficientes fuerzas para enfrentarse al martirio. Me temo que si llegara la hora de la revuelta yo actuaría siguiendo el dictado de sanPedro. Me dejo guiar por papas y emperadores cuando toman deci

siones acertadas: es justo. Los soporto cuando toman decisiones desacertadas: es lo más seguro. También me parece lícita esta actitud

por parte de muchos hombres cabales cuando no existe la menoresperanza de alcanzar el éxito (A 1218, 28-37).

Estas son las palabras que más se le han reprochado. De hechono constituyen una prueba de cobardía, sino que son un ejemplode autoanálisis sorprendentemente honesto. Estas palabras son perfectamente congruentes con el comportamiento de Erasmo. En verano de 1521 volvió a negarse a escribir contra Lutero, tras recibir



EL CASO LUTERO 141

una imperiosa conminación de Roma para que así lo hiciera. Posteriormente, expuso sin ambages sus razones: Lutero era un mal necesario, el mejor de todos los posibles en este momento (A 1522,

11-24).En otoño, la posición de Erasmo en los Paises Bajos se hacía

cada vez más insostenible. La amenaza acechaba por doquier. Endiciempre fue detenido Jocobus Praepositus, prior del convento deagustinos de Amberes, un hombre del que Erasmo había escrito

que era casi el único hombre que en verdad predicaba la palabrade Cristo en lugar de contar fábulas humanas, un hombre que no

buscaba el lucro personal (A 980, 56-57). En febrero le llegó elturno al secretario del concejo municipal de Amberes, Cornelis Gra- pheus. Para dejar indemne a Erasmo se le imponía la condiciónde que contribuyera a la lucha contra la herejía. Esta contribución

podía consistir en combatir a Lutero en el terreno literario: estaera la tarea que por de pronto habían pensado asignarle, segúndijo Erasmo (ASD IX, 1, 190, 646-660). Este escribió más tarde

sin ambages que ni podía abandonar su puesto ni hacer de verdugo

(A 2613, 20-21), y es más que probable que esta fuera la situaciónque realmente le tocó vivir. Tenía que abandonar este ambiente para poder recuperar su independencia. A finales de octubre de

1521, emprendió viaje a Basilea. Allí vivió hasta 1529.La salida de Erasmo de los Países Bajos es casi la expresión

simbólica del fracaso de sus intentos por resolver el caso Lutero

por una vía conveniente. En los primeros años intentó apaciguara los tempestuosos monjes y teólogos. Cuando se frustraron estos

intentos, quiso llevar a efecto, por mediación de los príncipes, lareconciliación de Lutero con Roma. Esta vez también fracasó(A 1690, 57-60). Quedaba la opción de esperar hasta que se presentara una mejor oportunidad. La todavía sosegada Basilea le ofreció laoportunidad de hacer las veces de Gamaliel. La expresión es desu propia cosecha: Erasmo se comportó con Lutero como aquelescriba que propuso no perseguir a los primeros' cristianos, pues

era mejor esperar a que el paso del tiempo mostrara si Dios estabade su parte (LB X 1251 B).

Un año más tarde se había acabado la tranquilidad. Entre tanto, había muerto León X y, ante la sorpresa general, le sucedióAdriano VI, el único papa neerlandés que ha habido en toda lahistoria del papado, un buen teólogo escolástico, por el que Eras-




mo no dejaba de sentir cierta simpatía. Al poco de haber subidoal solio, Erasmo buscó entrar en contacto con él; a finales de 1522le escribió de nuevo, esta vez en términos muy concretos:

El mundo vuelve la vista hacia Vos, pues sois el único que puederestituir el sosiego a la humanidad. Si Su Santidad lo ordena, gustosamente ofreceré, en una carta privada, mi consejo —de cuya sagacidad no respondo, pero sí de su sinceridad— acerca de cómo se puede acabar con este mal y cómo hacer para que no le sea fácilvolver a levantar la cabeza. Pues de poco sirve que se le reprimacon una violencia que haga posible poco después un nuevo estallido

mucho más peligroso, como suele suceder con las llagas mal curadas(A 1329, 10-16).

Esta carta se cruzó con la respuesta del papa a una carta anterior, menos explícita, de Erasmo. La carta del papa era realmentemuy respetuosa para Erasmo, pero a la vez muy clara. El papaconsideraba que Erasmo podía cumplir dos tipos de tareas. La más

importante de ellas era escribir contra Lutero, pues asi podría él

mismo limpiarse de sospechas, contribuir al apaciguamiento de lacristiandad y convertir a los herejes. «¿Os negaréis a utilizar la agudeza de vuestra pluma contra el frenesí de esta gente, a la que,

a todas luces, Dios ha arrojado fuera de su vista? ... Despertad, pues, prestad vuestro apoyo a la causa del SeAor y aprovechad elespléndido don de vuestro talento para honrarle tal como habéishecho hasta el día de hoy» (A 1324, 87-94). La segunda tarea con

sistía en que viajara a Roma. Poco tiempo después, Erasmo tam bién recibió la respuesta a la segunda carta (A 1338): se le permitíadar consejo y debía emprender viaje a Roma. Pero lo último noentraba, en modo alguno, en los planes de Erasmo, puesto queallí se le hubiera despojado de su libertad de actuación. Su consejolo dio en una carta, que no publicó hasta 1529 y, además, sólolo hizo parcialmente (A 1352). Esa era su recomendación: una amnistía general, restricción de la libertad de imprenta y auténticas

reformas. Suena bien, pero lo que tal vez en 1519 o 1520 hubiera podido tener expectativas de éxito, en 1523 no pasaba de ser unaquimera. La amnistía hubiera significado dejar sin efecto la bula papal y los edictos imperiales, era prácticamente imposible restringir la labor tipográfica y, en cuanto al tercer punto, resulta quela carta publicada por Erasmo se interrumpe precisamente en el



EL CASO LUTERO 143

párrafo donde parece que va a concretar, o puede que tampoco.Erasmo no obtuvo respuesta, de lo que dedujo que Adriano VI

tenía otros planes.

La actividad de Erasmo no se limitó a estos contactos con el papa. En diferentes escritos de los años 1S22 y 1523, aboga porla moderación, por la necesidad de refrenar la obsesión de quererfijar todo en dogmas vinculantes y por la mutua tolerancia. Peroel tono de su voz era muy apagado. Tal vez sería mejor decir: los

contornos de su ideal no eran muy nítidos y este se adecuaba pocoa unos tiempos en los que se estaban trazando lineas divisorias muy

claras. Lo que en una fase inmediatamente anterior todavía era revolucionario, había sido rebasado por los acontecimientos. En muchos aspectos, su diagnóstico era correcto, pero el tratamiento prescrito ya no producía ningún efecto. El diagnóstico lo encontramosen tres frases de una carta de marzo de 1523 dirigida a Georg Spa-latin, y por su mediación, a Federico el Sabio: «No temo a Lutero; en cambio, hay dos cosas que me preocupan. Si se aniquilaa Lutero, entonces resultará imposible armonizar a Dios y a los

hombres. De modo que no se puede abatir a Lutero sin destruiruna gran parte de la pureza evangélica» (A 1348, 30-34). Es unhecho a destacar que Erasmo intente, a través de esta carta, acercarse al movimiento luterano. Desde hacía dos años, no había tenido el menor contacto con él. Pero todavía es más importante elcontenido. Erasmo expone con toda precisión el motivo que le hallevado a persistir con tenacidad en su política de reconciliación.Si se aniquila a Lutero, se habrá aniquilado cualquier posibilidad

de reforma. No se estableció ningún contacto. La respuesta de Lutero de

junio de 1524 —si se la quiere calificar así— consistió en una cartaa Oecolampadio, jefe del partido de la reforma en Basilea y que

anteriormente había sido uno de los humanistas de la Biblia de aquella ciudad. Lutero se expresa en términos muy negativos sobre Erasmo: espera que deje de trabajar en el Nuevo Testamento; morirá

como Moisés en el país de los moabitas y no conseguirá llevar al pueblo a la tierra prometida (WA Br 3, 626, 14-25). Como es lógico, esta carta en seguida cayó en manos de Erasmo (A 1384, 54-58).

La ruptura final se produjo en el verano de 1523, coincidiendocon la aparición de Ulrich von Hutten. Este estuvo en diciembre

y enero en Basilea, más pobre que una rata tras haber fracasado




totalmente en su guerra contra la Curia y además enfermo de gravedad. A pesar de que Hutten deseaba ardientemente hablar con

Erasmo, este se negó obstinadamente a reunirse con él, pues temíaque la acogida de un huésped tan comprometedor le crearía grandesdificultades entre todos aquellos que, de todos modos, ya le consideraban luterano. Para Hutten, este rechazo revestía un carácterrealmente simbólico, puesto que del mismo modo que a él le habíacerrado la puerta, Erasmo había dado siempre la espalda a los perdedores y corría en pos de los vencedores. Llevado por esta disposición de ánimo escribió su Expostulatio, una exposición de agravios,

un lamento, que apareció en Estrasburgo en junio o julio. El vigorde la convicción de Hutten hace que el panfleto resulte altamente persuasivo. Se refiere a las relaciones de Erasmo con Reuchlin,Hoogstraten, con los teólogos de Lovaina, con Aleandro, con el

papa y siempre llega a la misma conclusión: Erasmo ha intrigado

y simulado, obra de mala fe y siempre está dispuesto a pactar conel partido de los vencedores. Esta es la imagen que ofrece de Erasmo: una gran inteligencia, pero ningún carácter. Erasmo conocela verdad, se pone en guardia contra su propia convicción por co bardía y debilidad de carácter. Erasmo se indignó y habló de «bar

barie, descaro, jactancia y ponzoña» (A 1376, 18). Su Spongia (ASDIX, 1, 91-210) apareció a comienzos de septiembre, a los pocosdías de la muerte de Hutten. Coincidieron toda una serie de desgraciadas circunstancias: se diría que hubiera querido polemizar conun muerto (A 1389, 68-69). Erasmo seguía punto por punto el pan

fleto de Hutten, pero dedicaba más de la mitad del texto a refutarla acusación de que al comienzo había sido partidario de Luteroy que ahora había tomado partido contra él. Deja muy claro queél es el mismo y que nunca ha permitido que le enrolen contrasu voluntad en las filas de un partido o en las de su adversario.«Con toda la fuerza de mi voz doy fe constantemente, en numerosas cartas, en numerosos escritos, en numerosas declaraciones, deque no quiero verme envuelto en ninguno de los dos partidos» (ASD

IX, 1, 162, 9S2-9S3). Quiere cumplir la tarea que se ha propuestoen la vida, fomentar las bonae litterae y renovar la teología pura,tanto si en ello coincide con Lutero como si no coincide con él(ASD IX, 1, 170, 109-111). Siempre ha tenido un objetivo en su punto de mira: «Firmeza no es decir siempre lo mismo, sino ir siem pre en pos de lo mismo» (ASD IX, 1, 192, 674-675). Finalmente,



EL CASO LUTERO 145

hace un llamamiento a la convivencia, aunque se tengan conviccio

nes diferentes. Nada se puede conseguir si, de un lado, impera ladisensión y los ultrajes y, del otro, las bulas y las hogueras.

Erasmo sabía que ya nada tenía sentido. Su posición entre dos partidos se había hecho insostenible. Hutten la había hecho invia ble. Ello no obstante, todavía tenía dudas: ¿había llegado el mo

mento de escribir un texto en contra de Lutero? En todo caso, acomienzos de septiembre hizo una promesa al rey de Inglaterra (A1385, 11-12); dos meses después menciona por primera vez el tema,el libre albedrío (A 1397, 14-15). En febrero de 1524 ya había he

cho un primer borrador (A 1418, 53-55). Ahora bien, la ediciónhubo de demorarse hasta septiembre. Es evidente que Erasmo dudaba. En mayo recibió una carta arrogante y conminatoria de Lutero. Por lo visto, Erasmo carece de energía, escribe Lutero, para

poder pasarse decididamente a su lado. Si es débil y no le alcanzael talento, lo menos que podría hacer es no editar ningún textoen contra de él, lo mejor seria que se mantuviera en esa posiciónde espectador de la tragedia. Si así lo hiciere, él también —Lutero—

se abstendría de combatir a Erasmo (A 1443). En estas circunstancias era fatalmente necesario sacar una publicación. En septiembre

de 1524 apareció simultáneamente el De libero arbitrio en Basileay en Amberes.

En la exposición que acabamos de hacer de las relaciones entreErasmo y Lutero no hemos hecho ninguna mención de la posiciónque adoptó respecto a las concepciones de Lutero. Con lo que, se

podría decir, lo más importante ha quedado desatendido. Toda estaformulación ha sido hecha desde la perspectiva de Lutero, en ningún caso desde la perspectiva de Erasmo. A partir de 1519, el nom bre de Lutero aparece casi en cada una de las páginas de su corres

pondencia; el curso de la vida de Erasmo a lo largo de estos añosestá muy determinado por Lutero y, sin embargo, sólo esporádicamente tenemos noticia de algo que haga referencia a la doctrina

de Lutero. En marzo de 1521, Erasmo menciona por primera vezuna afirmación dogmática de Lutero sobre «que todo cuanto hace

mos es pecado» (A 1195, 64-65). La tesis de que incluso las mejoresobras de los hombres son pecados es fundamental para Lutero. PeroErasmo no la toma en serio. Con una cierta ironía escribe acercade la vehemente impugnación de «una cosa de poca importancia»

10. — ERASMO




(A 1225, 334), y luego toma precisamente esta afirmación comoejemplo.

Las circunstancias eran muy distintas para los luteranos. A comienzos de 1522, Erasmo se entera de que algunas afirmaciones

de su Paráfrasis de la Epístola a los Romanos 9 eran tildadas de pelagianas (A 1275, 24-28). Los partidarios de Lutero, con esta acu

sación, expresaban que Erasmo atribuía a los hombres la capacidad, basada en su libre albedrío, de decidirse a favor o en contra

de la gracia divina. De manera que Erasmo se alinearía en un frenteen el que figuran casi todos los Padres de la Iglesia, cuyo gran

error hubiera consistido en reconocer al ser humano una cierta autonomía en su relación con Dios. Esta inculpación venía de lejos, pues ya en 1516 Lutero, por mediación de Oeorg Spalatin, hizo

llegar a Erasmo algunas observaciones acerca de la interpretaciónque este hacía de las Epístolas de san Pablo en las Anotaciones al Nuevo Testamento. Erasmo negaba que en la Epístola a los Romanos 5, 12 se tratara del pecado original, pues él interpretabala expresión «justificación por la ley», que en la Epístola a los Romanos y en la Epístola a los Gálatas, san Pablo opone a la «justificación por la fe», a la justificación que el cristiano cree poseeren virtud del cumplimiento de las leyes ceremoniales del Viejo Tes

tamento (A 501, 48-72). Esta concepción encaja perfectamente conel ideario erasmiano. Del mismo modo que san Pablo, en su tiem po, dirigió sus ataques contra los judíos y los cristianos que mediante el cumplimiento de las leyes divinas querían volver a entrar

en el reino de los bienaventurados, así también Erasmo atacó aaquellos de sus contemporáneos que daban prioridad a las ceremonias y al aparato exterior (véanse pp. 55-56). Esta concepción, paraLutero, era una atrocidad, puesto que estaba convencido de quesan Pablo en este pasaje también ataca a quienes en su fidelidada la ley aspiran a alcanzar la bienaventuranza mediante el cumplimiento de los diez mandamientos. No cabe duda que Lutero rela

ciona directamente la interpretación de esta parte substancial del

pasaje con su afirmación de que todo quehacer humano es pecado.Incluso las mejores obras de las personas no se justifican auténticamente ante Dios, si han sido consumadas fuera del ámbito de lafe. Solamente cuando Dios nos justifica con su gracia, podemosrealizar buenas obras en el sentido propio de la palabra.

De esta observación se desprende con toda claridad el abismo



EL CASO LUTERO 147

que separaba los mundos ideológicos de Erasmo y Lutero. Lo que para Lutero era un dogma central, para Erasmo era «poco impor

tante»; en otro lugar lo califica de «paradoja» (ASD IX, 1, 186,

521), una formulación intencionadamente afilada, que no se puedetomar al pie de la letra. Tampoco se tomó excesivamente en serio

la acusación de pelagianismo. Deliberó al respecto con algunos teólogos (A 1268, 82-85), pero lo que en última instancia le pareciódecisivo fue que estas palabras las había formulado en su Paráfra

sis en 1517, cuando ni siquiera había llegado a sus oídos el nombrede Lutero (A 1342, 932-937). ¡Como si Lutero se quejara de una

divergencia de opinión, cuando, de hecho, lo que hacía era atacarvehementemente un clima espiritual!Hasta 1523 Erasmo no empezó a exponer con un cierto detalle

su punto de vista acerca de la cuestión del libre albedrío (A 1342926-979). Aunque fuera cierto que en la práctica no existiera el librealbedrío, nunca se le ocurriría decírselo directamente al pueblo. Enúltima instancia, se trataba de problemas filosóficos que ya se ha bían planteado con anterioridad a Jesucristo y que no eran sino

un «insondable abismo». Temía reforzar la indiferencia, esa indiferencia que arrastra a las personas a las que se inocula la idea que,en cualquier caso, todo depende de Dios. Algunos meses más tarde,escribió a Zuinglio acerca del «enigma francamente absurdo» suscitado por Lutero, refiriéndose a continuación a los conceptos fundamentales de este, es decir, a la doctrina del pecado y de la justificación. Le parece que no tiene sentido discutir sobre qué opinabarealmente Lutero respecto a todo ello (A 1384, 9-14).

Estas son las únicas afirmaciones a las que se refirió Erasmo.Habida cuenta que a su modo de ver las mencionadas manifestaciones revestían un carácter más paradójico que dogmático, considera,sin hacer el menor caso del criterio de las instancias eclesiásticas,que Lutero no es un hereje. Precisamente, en marzo de 1524, cuando acababa de terminar la primera redacción de su escrito contraLutero, Erasmo añadió a la nueva edición de sus Coloquios (véase

p. 187) un diálogo entre un luterano y un católico. En el cursodel diálogo se pone de manifiesto que el luterano reconoce plenamente el credo de los apóstoles, de manera que también se considera ortodoxo (ASD I, 3, 363-374), cosa que es aceptada por el interlocutor católico. La intención de Erasmo no puede ser más clara.Apunta a que en lo fundamental no existen diferencias en lo que




respecta a la esencia de la doctrina cristiana y, en consecuencia,no cabe considerar hereje a Lutero.

Ello no obstante, vivían en mundos ideológicos distintos. Deforma que la cuestión estriba en saber por qué Erasmo intercediótanto a favor de Lutero y por qué sus adversarios se obstinaronen asociarlo con Lutero. La respuesta es que Lutero y Erasmo esta ban más cerca el uno del otro de lo que ellos mismos querían o

podían reconocer. Es muy significativo el testimonio de Martín Bu-cero, el fraile dominico de Heildelberg que más tarde sería una fi

gura destacada de la Reforma en Estrasburgo y uno de los másimportantes dirigentes de la misma en todo el territorio de la AltaAlemania. Estuvo presente en la disputa de Heildelberg, donde en1518 Lutero hizo una clara exposición de sus ideas. Unos días más

tarde, informó de ello a Beatus Rhenanus, amigo de Erasmo. Leha parecido todo tan admirable que todavía se siente plenamentefascinado por Lutero, es como si flotara en el aire. En medio deeste exaltado elogio de Lutero aparecen las frases: «Coincide en

todos los respectos con Erasmo. Parece incluso que en un aspectole supera, pues lo que este susurra, él lo enseña libremente en público» (Bucero Corr. 1, 3, 54-56). Eso es lo que dice Bucero, cuando

todavía a nadie se le ocurre pensar en la caza de herejes, y él haescuchado a Lutero sustentar precisamente aquellas tesis, que Erasmo posteriormente, sin tener en cuenta su verdadero alcance, des

pachará tildándolas de paradoja. Lutero no estaba solo. En aque

llos primeros años, de las ñlas de los humanistas de la Biblia salieronmuchos que estaban entusiasmados con Lutero y viceversa; la primera generación de eminentes teólogos de la Reforma estaba constituida en su mayor parte por humanistas de la Biblia. Encontrabanen la teología de Lutero una profundización del ideario de Erasmo,una teología que a ellos les parecía —erróneamente— que tambiénse hallaba presente, en estado latente, en Erasmo, o acaso consideraron la teología de Lutero más superficial de lo que era.

Ello implica la presencia de una base común. Esta se encontrabaen parte en el método de interpretación de la Biblia, menos en el propio Lutero que en sus partidarios. El comentario a los salmosde Johannes Bugenhagen, por ejemplo, es una típica pieza de tra bajo humanístico que pretende ofrecer la exégesis en sentido humanístico. Lo mismo cabe decir de los comentarios de Melanchthon



EL CASO LUTERO 149

e incluso de sus Loci communes (véanse pp. 214-215). Es posible

que Bucero en Heildelberg descubriera, asimismo, en el modo cómo

Lutero operaba con la Biblia, elementos que le recordaran a Eras

mo, cuya obra conocía muy bien. Más importante todavía es lacrítica a diversos ritos y abusos eclesiásticos. En la mencionada car

ta, Bucero presenta a Lutero como «el más famoso denostador delsistema de las indulgencias, contra las cuales nosotros hasta el momento, a decir verdad, no hemos sido poco tolerantes» (Bucero

Corr. I, 3, 32, 33). De este punto arranca la fama inicial de Lutero.En los años venideros, la crítica también juega un papel importanteen sus escritos, la cual culmina en el Comentario a la Epístola a

los Gálatas de san Pablo, publicada en 1519. En esta crítica se advierte claramente cuán próximo estaba Lutero de Erasmo; en ellaenuncia a su manera, con mucha mayor aspereza que Erasmo, elmalestar existente en amplios circuios. En los más recientes análisis

de la obra de Lutero, este aspecto ha pasado a un segundo plano.El principal interés se centra en la teología de Lutero. Ello constituye, sin duda, una característica mucho más acusada de Lutero que

su crítica a los ritos eclesiásticos y a los abusos. Ahora bien, paramuchos de sus contemporáneos, entre ellos Erasmo, las cosas se planteaban a la inversa. Esta crítica era explícita y colocaba a Eras

mo en el seno de un amplio movimiento, su teología no implicóninguna ruptura, puesto que sus elementos escandalosos fueron contemplados como una paradoja. Ello no significa que los humanistasde la Biblia hubieran estado plenamente de acuerdo con la críticaformulada por Lutero. En 1522 Erasmo ya hablaba de personas

que eran «inmoderadamente» o «desmesuradamente» luteranas, lascuales representaban el mayor peligro para el movimiento luterano(LB IX 355 E. 356 D). Con ello también critica a Lutero, que debería mostrarse más moderado.

La producción editorial de la época muestra muy a las clarashasta qué punto Erasmo y Lutero fueron considerados como losdos exponentes de un movimiento. En los mismos años en los que

los escritos de Lutero se hacen increíblemente populares, y las ediciones se suceden sin parar, también el número de ediciones de las

obras de Erasmo alcanzó su punto más alto. Hasta la segunda mitad de la década de los veinte no empieza a bajar el número deediciones de los textos de Erasmo: entonces Erasmo es aventajado por Lutero.



11. LA POLÉMICA SOBRE EL LIBRE ALBEDRÍO

«La suerte está echada, ha aparecido el escrito sobre el librealbedrío, un acto de valor, créeme, tal como están ahora las cosasen Alemania» (A 1493, 4-S). Con estas palabras, Erasmo anuncia alrey de Inglaterra la publicación de De libero arbitrio (LB IX1215-1248) en septiempre de 1524. No se sentía orgulloso de su la

bor: la marcha de los acontecimientos le había empujado a escribircontra Lutero. El propio Lutero le puso en el brete, desde Roma

y desde Inglaterra se le requería a ello, en Basilea se esperaba unataque a Lutero. ¿Era su escrito un ataque? Melanchthon celebró,inmediatamente después de la aparición del texto, la prudencia deErasmo, sin ocultar que existía una divergencia de opinión objetiva. Le parece excelente que esta cuestión se discuta a conciencia;le transmite a Erasmo la simpatía de Lutero y le refiere que estetiene la intención de responder a Erasmo en el mismo espíritu demoderación (A 1500, 42-61).

Moderado o no, en todo caso, era un ataque a Lutero, aunqueErasmo calificara todo el conjunto de apología, de escrito de defensa (A I, pp. 42, 2). Ataca sin rodeos la Assertio de Lutero de 1521,

pero también arremete contra Andreas Karlstadt (LB X 1277 B,1327 C-E) y Philipp Melanchthon (LB X 1277 B), además de servirse de Lutero para enfrentarle a Karlstadt y viceversa. Puso elmáximo cuidado para que no se le pudiera identificar con los másenconados adversarios de Lutero. No escogió, como hicieron otrostantos, un tema que suscitara emociones, como podía haber sidolos ataques de Lutero a la estructura de la Iglesia, a sus sacramentos, a la actitud del papa o de la curia. Prefiere abordar una cuestión académica: ¿en qué medida la voluntad del hombre es libreen el negocio de la salvación?, ¿ha de hacer algo y puede hacerlo



LA POLÉMICA SOBRE EL LIBRE ALBEDRÍO 151

para lograr la bienaventuranza, o depende exclusivamente de la voluntad de Dios? Erasmo se preparó muy bien. Consultó la obrade numerosos Padres de la Iglesia, principalmente la de Orígenes,

san Juan Crisóstomo, san Ambrosio, san Jerónimo y san Agustín;entre los teólogos medievales, especialmente la de san Bernardo deClaraval, santo Tomás de Aquino y Duns Escoto; y de los autoresrecientes, la de Lorenzo Valla y, sobre todo, el libro de John Fis-cher contra Lutero.

En efecto, quería referirse exclusivamente a las Sagradas Escrituras con objeto de crear una base común de diálogo con Lutero, pero tema necesidad de los mencionados teólogos para dar forma

y poner los cimientos de su propio criterio y para hacer la exégesisde la Biblia. Se trataba de una cuestión substancial, y también deun planteamiento, en el que ambas partes habían adoptado posiciones muy alejadas unas de otras, en el que Melanchthon defendíaunas concepciones que a Erasmo le resultaban totalmente inacepta bles (A 1496, 32-41), pero, a la vez, de una cuestión sobre la cualambas partes podían discutir sosegadamente. A la postre, era tal

el calado del problema, que resultaba imposible salir del paso conuna respuesta ambigua, en el fondo era mucho mejor callarse queseguir hablando (LB IX 1216 CD).

En todo caso, eso es lo que creía Erasmo. Durante un año ymedio estuvo esperando una respuesta. Cuando finalmente llegó asus manos en febrero de 1526 el De servo arbitrio de Lutero, aparecido en diciembre de 1525, se advertía a primera vista que Luteroera de otra opinión. La constatación «que no existe el libre albe

drío» fue una cuestión de vida o muerte para Lutero. Era comosi su apasionado texto y la moderación propugnada por Melanchthon se hubieran transformado en cólera en la pluma de Lutero,una cólera tanto más violenta cuanto que a Lutero le costó mucho ponerse a escribir. Decía que la culpa la tenía Erasmo: este no ha bría aportado ningún argumento nuevo y su forma de proceder eratan desapasionada que al principio a Lutero le costó mucho llegara cobrar impulso (WA 18, 600, 17-601, 1).

Sin embargo en opinión de Erasmo, sí que había cobrado im pulso Lutero. Estaba incluso horrorizado al percatarse del tratamiento recibido por parte del reformador. Este no solamente le tildaba de incapaz y mentecato, sino que además le acusaba demenosprecio a las Sagradas Escrituras, de aniquilamiento de la reli



LA POLÉMICA SOBRE EL LIBRE ALBEDRfO 153

escrito, aparece la diatriba (LB IX 1241 D-1248 D). Es ahí, basándose en los pasajes de la Biblia a los que se ha referido, dondeErasmo emite su propio juicio. En esta parte mantienen una especie

de diálogo unas voces que se pronuncian a favor y otras voces quese pronuncian en contra. A pesar de que Erasmo no disimula susopiniones, esta conversación queda abierta. Al comienzo asegura:«Hasta el momento hemos compilado pasajes» (LB IX 1241 D),y al final: «He hecho una compilación. El juicio que lo emitanlos demás» (LB IX 1248 D).

No puede existir el menor género de dudas acerca del carácterque reviste el escrito de Lutero. Concluye así: «La verdad es que

yo en este libro no he compilado pasajes, sino que he hecho afirmaciones rotundas; en ellas me mantengo. No dejo que otros emitanel juicio. Más bien aconsejo a todos que obedezcan» (WA 18, 787,11-13). Hace aserciones, afirmaciones rotundas, pues la verdad deDios está en juego. «Se ha de manifestar placer en hacer afirmaciones rotundas, de lo contrario uno no es un cristiano» (WA 18, 603,11-12). Este tono de irrebatible seguridad hace que el libro a vecessea muy irritante, pero, por otro lado, también lo hace sumamente

legible. Desde el punto de vista de la composición, es realmenteflojo: Lutero sigue paso a paso la exposición de Erasmo. Su plenaidentificación con el tema y su seguridad en la causa que defiendehacen que el libro resulte impresionante.

El Hyperaspistes es una autodefensa en su acepción más pura.En la primera parte, publicada en 1526, Erasmo aborda la exploración que hizo Lutero de su escrito de introducción al De Iibero

arbitrio y no cesa de lamentarse de todas las humillaciones e injurias que le inflige Lutero. El tono general del escrito es algo plañidero. La segunda parte, aparecida en 1527, se ocupa de la argumentación de Lutero, de la contradicción que supone un librealbedrío muy restringido frente a la concepción representada porErasmo. El escrito es muy extenso y difícilmente legible, aunquela culpa de ello no cabe achacarla sólo a la extensión. La primera parte es dos veces y media más extensa que todo el De libero arbi

trio, y el volumen de la segunda parte es el séxtuplo del mismo.Ahora bien, la composición también es mala. Erasmo sigue punto por punto el De servo arbitrio de Lutero, de ahí que su exposiciónsea fatigosa. Hay pasajes, sin embargo, que resultan agradables deleer, principalmente los que adoptan forma de diálogo en la según-




Sagradas Escrituras, elaboran concepciones distintas a tenor de losobjetivos que se plantean. Quien se sienta turbado por la negligencia con la que un gran número de personas cumplen los mandatos

divinos hará hincapié en la libertad de querer o no querer propiadel hombre; quien, como Lutero, considere que el gran peligro estriba en la confianza que se deposite en las propias obras, confiará poco en el albedrío de las personas. Se han de evitar ambos extremos, en una discusión equilibrada conviene encontrar una vía decompromiso, aunque pueda ser necesario por motivos pastorales,en un determinado momento, acentuar unilateralmente una de lasdos partes. Ese es un modo de desplazar el problema, puesto queErasmo, partiendo de la contradicción del texto, da una interpretación contradicctoria del mismo. Lo dice explícitamente: en cuantoa las Sagradas Escrituras no existe discusión, pues ambas parteslas veneran, las desavenencias existen en cuanto a la interpretaciónde la Biblia (LB IX 1219 B). Más tarde insiste en lo mismo y pro pugna una interpretación que no se atienda meramente a la letrade los pasajes de la Biblia que a primera vista parecen excluir toda

libertad de decisión: los pasajes de la Biblia a favor del libre albedrío son muchos y diversos y tan claros que resulta imposible negarlos: un rechazo absoluto del libre albedrío sería absurdo; el reconocimiento de una cierta incidencia de la voluntad humana,entendiendo que es mucho mayor la incidencia de la gracia divina,

puede explicar los motivos que guían a Lutero para recusar cualquier tipo de incidencia de la persona (LB IX 1248 B-D). De modoque Lutero tiene la razón de su parte en la interpretación de la

Escritura, siempre que reconozca que su concepción no es válidaen todas las circunstancias. En la situación actual, constituye unelemento de rectificación saludable, pero, cuando confunde esa interpretación con la verdad absoluta, no hace justicia a la substanciadel texto sagrado.

Lutero, como Erasmo, parte de la unidad del texto. Esta unidadradica en su contenido: Jesucristo. Una vez levantada la lápida delsepulcro de Jesucristo y revelado el sumo secreto, ya nada puedeocultarse. Es posible que ciertos pasajes de la Biblia sean incom

prensibles, pero el objeto, el contenido del texto, es muy explícito.Si, de todos modos, algunas personas todavía consideran oscuroel texto sagrado, la culpa es sólo suya, de su propia ceguera. «Siuno se tapa los ojos y se retira de la luz hacia la oscuridad, no




puede llamar oscuro al sol» (WA 18, 607, 14-16). Corresponde aeste misterio de Cristo, que ha sido revelado, el reconocimiento

de que la salvación tiene un origen tan privativamente divino que

cualquier idea acerca de la incidencia del ser humano es totalmenteinsensata. Con ello, Lutero encuentra un eje claro para su teología.Todos los pasajes de la Biblia que Erasmo aduce para defenderel arbitrio humano deben tener necesariamente otro significado. Entonces, Lutero se ve enfrentado con la cuestión de cómo es posible

que tantos hombres descollantes en la historia de la Iglesia pudieranhaber defendido un cierto libre albedrío de la persona. Eso le parece a Lutero una prueba más que demuestra que su convicción escorrecta. A través de su modo de ver, las cosas muestran lo quela persona puede hacer con la tan loada libertad de la voluntadhumana. El hecho de que los comentadores no entiendan el texto

no se explica por una carencia de entendimiento, sino porque elser humano se halla dominado por Satán (WA 18, 658, 17-661, 24).

Las diversas concepciones de uno y otro inciden directamenteen los métodos empleados por ambos contendientes. Erasmo puede

reconocer que determinados versículos de la Biblia excluyen la existencia de toda libertad de la voluntad humana. Evidentemente, éltiende, en la medida de lo posible, a mitigarlos, pero, si no lo logra, puede interpretar una sentencia demasiado determinista del texto bíblico con la finalidad allí expresada: una tal sentencia sirve paraaminorar la excesiva confianza en las posibilidades del ser humano(LB IX 1239 A, E). Eso no lo hace Lutero, ni tampoco puede utili

zar este método.

Finalmente, refirámonos a una característica de las diferenciasde contenido. A este respecto, la cuestión que se plantea es dóndereside la peculiaridad de Erasmo y por qué en última instancia,éste hubo de atacar a Lutero. Al final del De servo arbitrio, Luterohace su propia profesión de fe:

En lo que a mí concierne confieso que si pudiera elegir desearíano tener libre albedrío. No quiero tener la posibilidad de alcanzar

por mis fuerzas mi propia salvación ... me encontraría sin un suelo bajo los pies. Aunque tuviera que pasar toda una eternidad haciendo buenas obras, jamás mi conciencia podría decirme cuántas tendría que llevar a cabo para satisfacer a Dios ... Pero Dios me ha




quitado la preocupación por mi salvación. Ahora sé que mi salvación no depende de mi voluntad sino de la suya ... Ahora poseola certidumbre. Pues Dios es leal (WA 18, 783, 17-31).

Lutero se ve a sí mismo como pecador y no de otro modo,la característica substancial del hombre es ser ser-pecador. Todala existencia del ser humano es una huida de Dios. En última instancia, nuestras buenas intenciones y obras se reducen a nada anteDios. Dentro de este contexto, Lutero se refiere a las tentacionesy peligros, a los espíritus malignos que acorralan al ser humano

y llegan a conseguir que nadie pueda salvarse. Pero aun sin tentaciones y espíritus malignos siguen existiendo la inseguridad y la interminable mortificación.

¿Por qué desconfía Erasmo de esta imagen del ser humano?Una respuesta puede ser que su experiencia fue distinta de la deLutero. Huizinga pudo comprobar que en la vida de Erasmo nohubo ningún camino de Damasco, no hubo ese momento de hondaconmoción a partir del cual todo aparece bajo una luz nueva y

distinta. Su evolución transcurrió sin grandes convulsiones. Eso,,en todo caso, sólo es una primera respuesta; hemos de indagar enlos motivos religiosos de Erasmo. Este dice en el De libero arbitrio: «Hay un exceso de flaquezas, de defectos y maldad en la vida delos mortales, de forma que uno, al contemplarse a sí mismo, podríadeponer fácilmente su orgullo —aunque no por eso llegaré yo asuscribir la afirmación de que el hombre, aun el justificado, noes otra cosa que pecado; no puedo suscribirlo por la sencilla razónque Jesucristo llama al hombre “ renacido” y san Pablo lo califica de“ nueva criatura” » (LB IX 1247 D-1248 A). Las últimas palabras

ponen de manifiesto la peculiaridad de Erasmo. Cuando uno seexpresa como lo hace Lutero, no es que se recorte la dignidad delhombre sino la posición que Dios en su bondad le ha otorgado.El ser humano es una criatura nueva, esta es la razón de su existencia, y en su condición de nueva criatura tiene el cometido, a la

vez que la posibilidad, de servir a Dios. Naturalmente que Erasmosabe que el pecado persiste. En Hyperaspistes II pone de relieveque el hombre más que malo es débil. La auténtica maldad sóloanida en algunos; los seres humanos, por naturaleza, no son malos,sólo se convierten en tales a través de un proceso que les lleva delo malo a lo peor (LB IX 1403 C). A veces, el ser humano le parece




a Erasmo un Hércules en la encrucijada, constantemente obligadoa tomar decisiones. Detrás se encuentra la idea de que Dios elige

por cuenta de los seres humanos y que guia a las personas débiles.En el De libero arbitrio, Erasmo, valiéndose de un ejemplo, exponecon claridad lo que piensa del modo como Dios se relaciona con

los seres humanos. Un padre muestra una manzana a su hijo de pocos años, le ayuda a acercarse y finalmente le pone la manzanaen sus manos. El niño no hizo nada de lo que poder presumir.Lo único que el niño podía haber hecho era desdeñar la manzana(LB IX 1244 E-1245 A).

No es extraño que Erasmo se sintiera profundamente indignado por la interpretación de Lutero de la Epístola a los Romanos 3,20: «por medio de la ley nos viene el conocimiento del pecado».

Lutero habría expuesto que efectivamente la ley poñe de manifiestoel pecado pero no lo exonera. A continuación, enunciaba la diferencia entre la ley y el Evangelio: o! Evangelio presenta y remitea Jesucristo como salvador (WA 18, 766, 8-767, 18). Erasmo prorrumpe: ni siquiera un tirano puede ser tan insensato que promul

gue leyes con el único objetivo de convertir a los humanos en infractores de la ley. Moisés y Jesucristo se expresaron de un mododistinto acerca de las sagradas leyes divinas y san Pablo no escribió

que la ley me da a conocer el pecado, sino que la ley me enseñaa reconocer mi pecado como culpa (LB X 1347 A-1352 E). En unacarta personal a Tomás Moro, indica que esta afirmación de Luteroconstituye uno de los dos puntos críticos de su doctrina (A 1804,

51-54).Con todo ello, Erasmo en modo alguno pretente exagerar la participación del ser humano en el logro de la salvación. Al comienzo y al final del camino de la salvación, que al contrario delcamino ofrecido por la teología medieval no posee carácter sacramental, el ser humano depende exclusivamente de, la gracia divina; pero en el transcurso del camino de salvación la gracia divina esla primera causa, pero el albedrío humano es la segunda (LB IX

1244 AB). ¿Por qué razón? Porque de lo contrario la responsabilidad humana no desempeñaría ningún papel. Ahí está el eje de lacuestión: «sin embargo, si se niega rotundamente el mérito del hom

bre, incluso del más piadoso, si se afirma que todas sus obras son pecado, si se dice que nuestra voluntad no da más de sí que laarcilla en manos del alfarero, y si todo cuanto hacemos o deseamos




se reduce a una necesidad categórica, entonces me asaltan muchasdudas» (LB IX 1242 B). Y aunque fuera esta la verdad, no seríalícito pregonarla a todo el mundo. Pues la consecuencia cierta sería, sobre todo para la masa del pueblo, de entregarse a una vidamás despreocupada e impía, apenas viniera en conocimiento de taldoctrina (LB IX 1217 D-1218 C).

A la responsabilidad del ser humano corresponde, según Erasmo, la fiabilidad de Dios; de un Dios que no es caprichoso, queno exalta o rebaja caprichosamente al ser humano. En Hyperaspis- tes II, Erasmo se refiere a una ley

tan enraizada en el espíritu del ser humano que incluso los paganosllegan a las mismas conclusiones: Dios es sumamente justo y bueno.Si es justo no castiga eternamente a quienes no han pecado por pro pia culpa sino por apremiante necesidad, y no impone castigo alguno al mal que él mismo realiza en los seres humanos. En su bondadno abandona a nadie que no se abandone a sí mismo (LB X 1423 BQ.

La fiabilidad de Dios también juega un inmenso papel en Lutero. «Porque Dios es fiel», decía, y a continuación añadía: «Nome miente. Es tan poderosa y tan grande que ningún espíritu maligno, ninguna tentación puede derrumbarlo y arrebatármelo» (WA18, 783, 31-33). Lutero al contrario, se percató ciertamente de lasdificultades de Erasmo. Sin embargo, ¿acaso no se suscitan de estamanera dudas acerca de la bondad y la equidad de Dios que condena a seres humanos sin merecerlo, seres humanos impíos por el

azar del nacimiento y que no está en su mano cambiarlo? Luterosaca sus últimas consecuencias: «Aquí hemos de inclinarnos conveneración ante Dios. Un Dios que demuestra su gran bondad ysu misericordia en la medida en que, sin merecimiento, justificay concede .la bienaventuranza. Todo lo demás hemos de confiarloa su sabiduría. Hemos de creer que es justo, aunque nos parezcainjusto» (WA 18, 748, 1-9). En la ya mencionada carta a TomásMoro, Erasmo considera que el segundo punto crítico de Luteroes este: «El pecado de Adán ha pervertido de tal modo a todoel género humano que hasta la acción del Espíritu Santo no es sinocausa de males» (A 1804, 52-54). Para Erasmo era realmente enigmático que una persona pudiera llegar a expresarse de este modo.En el De ¡ibero arbitrio, Erasmo ofrece a Lutero todos los pasajes




de la Biblia en los que Dios exhorta a las personas a la conversión,incluida la referencia a la palabra del mismo Dios en Ezequiel 33,

11: «Por mi vida, dice Yahvé, el Señor, que no quiero la muertedel impío, sino que el impío se convierta de su camino y viva».«¿Acaso el Dios piadoso se afligiría por la muerte de su pueblo,si ¿1 mismo la provocara?», añade Erasmo (LB IX 122S F). Ensu réplica a esta parte del De libero arbitrio, Lutero resulta sumamente profundo. Establece la distinción entre un Dios que es predicado y un Dios que permanece oculto. Es verdad que Dios no deseala muerte de los pecadores, pero ello sólo tiene validez en cuanto

es predicado y se nos da a conocer. Pero también existe el Diosoculto, al que no conocemos ni podemos someter a examen. ElDios oculto quiere la vida y la bienaventuranza, la muerte y la perdición en virtud de su inescrutable voluntad (WÁ 18, 685, 1-686,13). No cabe la menor duda de que Dios es justo, pero no lo esal modo humano y según nuestras medidas humanas, si no no seríaDios (WA 18, 784, 9-34). No es ninguna casualidad que en la obrade Lutero no aparezca la idea de un camino de salvación, de un

progresivo avance del ser humano en sus relaciones con Dios.A Erasmo le resultaba imposible pensar en Dios en estos térmi

nos, y no era el único. Se ha conservado una carta en la que alguieninforma a Erasmo de una conversación que el informador mantuvocon uno de los admiradores de Erasmo. El hombre, una personade alto rango, pregunta si Erasmo ha hecho alguna manifestaciónacerca de la tesis de Lutero en la que este expone que Dios no

sólo es el causante del bien sino también del mal. Cuando el autorde la carta le lee en voz alta el pasaje del Hyperaspistes dedicadoa esta cuestión, el hombre agradece desde lo más hondo de su corazón las palabras de Erasmo, pues «a él nunca se le pudo meteren la cabeza que Dios pudiera ser tan injusto, pudiera ser tan cruel,hasta el punto de llegar a castigar a los seres humanos por algoque los infelices cometieron arrastrados y obligados por él mismo»(A 1881, 1-24). Este es precisamente el verdadero núcleo argumen-

tal de la defensa de Erasmo: ¡Dios no es así! Lutero considera quees una blasfemia pensar en Dios en términos tan humanos. Erasmoconsidera que es una blasfemia pensar en Dios en términos tan dia bólicos: «¿Quién podría decidirse a amar de todo corazón a unDios que alimentaba el infierno con el suplicio eterno con el quecastiga, en virtud de sus propias fechorías, a infelices seres huma




nos, a un Dios que parece regocijarse en los tormentos que inflige?» (LB IX 1217 F).

En el centro de todo, para Erasmo, se sitúa la «justicia y lamisericordia divinas», de hecho las dos, pues no cabe argüir la unaen contra de la otra. Erasmo reconoce a un Dios que en su misericordia no puede ser injusto y le reprocha a Lutero que ensalce estamisericordia de Dios para con algunos en modo tan exagerado, que para los otros ese mismo Dios no resulta tan siquiera justo, sinosimplemente cruel. «Para mi es realmente enigmático que puedanser consecuentes quienes exageran de esta guisa la misericordia de

Dios respecto a los piadosos y que respecto a los otros le hagan poco menos que cruel» (LB IX 1242 F). El Dios de Erasmo correel peligro de rebajarse a niveles humanos. Erasmo no pretende, sinembargo, sopesar la esencia de Dios hasta el extremo de que eneste empeño desaparezca el temor reverencial. En realidad, lo quele parece mal es que Lutero «se pronuncie con irreverente audaciasobre las inescrutables decisiones que Dios toma en relación conlos seres humanos» (LB IX 1246 B). Al principio y al final del

De libero arbitrio, Erasmo hace referencia a la Epístola a los Romanos 11, 33: «¡Oh profundidad de la riqueza, de la sabiduría yde la ciencia de Dios! ¡Cuán inescrutables son sus juicios y cuáninsondables sus caminos!» (LB IX 1216 CD, 1246 B). Erasmo nose atreve a ahondar en esta reflexión cuando piensa en la diferenciaexistente entre las personas: las altamente capacitadas, se diría quecreadas para el bien, las otras de cuerpo contrahecho o apenas dife

renciadas de las bestias —y a Lutero se le ha ocurrido nada menosque someter a examen a Dios basándose en esta cuestión sumamente más ardua (LB IX 1246 A).

Uno y otro quieren que Dios sea Dios, uno y otro se echanen cara que pretenden hacer de Dios una cuestión de números, unoy otro, en última instancia, hablan sobre lo inefable.

El balance se convirtió en un ajuste de cuentas. Lutero sólosentía animadversión hacia Erasmo, y este manifestaba una absolu

ta incomprensión respecto a Lutero. En esta ruptura entre amboshombres a menudo se ha simbolizado la ruptura entre la Reformay los humanistas. Bernhard Lohse (Lutero 77-79) señala justamenteque esta imagen no corresponde a la realidad en dos puntos. Enlos círculos reformadores se continuó fomentando el estudio de laslenguas y la interpretación de la Biblia. Al respecto es todavía más

I I . — EtASMO




importante que la concepción de Lutero sobre la libertad de la voluntad humana no se incorporara al protestantismo en la formaáspera formulada por él. En los escritos confesionales luteranos seresponde a esta cuestión con una precaución mucho mayor de la

que había hecho gala Lutero. Melanchthon, según propias manifestaciones, en muchos aspectos se adhirió a Erasmo en la ediciónde sus Loci communes de 1535 (A 3120, 18-20. 47-48). Posteriormente, la posición de Melanchthon fue objeto de fuertes ataques

por parte del luteranismo a causa de su concepción acerca de lasrelaciones entre el libre albedrío y la Providencia divina. Ello no

es óbice para que quien recuperara las tomas de posición más extremadamente violentas de Lutero fuera Calvino más que los discípulos de Lutero. De hecho, cuando estos atacaron la doctrina de la predestinación de Calvino, atacaron indirectamente a Lutero.



12. ENTRE ESCILA Y CARIBDIS

«Por lo que veo, mi destino es ser lapidado por las dos partesen disputa, mientras yo pongo todo mi empeño en aconsejar a am bas partes» (A 1576, 9-10). Estas palabras de 1525 son un reflejode la posición de Erasmo en la década de los veinte. Todavía no

se ha producido la división de la Iglesia, pero ambos bandos sehallan enfrentados y unos y otros dirigen su dedo acusador contraErasmo. «En Italia y en los Países Bajos me tienen por un lutera

no, mientras que en toda Alemania ... me consideran tan antiluterano que no hay mortal más virulentamente agredido que yo porlos ardorosos partidarios de Lutero», prosigue la carta. En este ca

pítulo abordaremos la década de los veinte desde la perspectiva delos peligros que de ambos lados se ciernen sobre Erasmo, segúnsu propia valoración de la situación. Una vía intermedia entre Jesucristo y Belial sólo puede ser calificada de impía. «Pero seguir una

vía intermedia entre Escila y Caribdis en mi opinión sería un signode prudencia» (A 1578, 22-25). A un lado estaban, sobre todo, París y España, donde Erasmo era considerado luterano: Erasmo ha

puesto el huevo y Lutero lo ha empollado (A 1528, 11). Al otrolado, no se encontraban propiamente los adeptos incondicionales deLutero. Se diría que a estos Erasmo los ignoró completamente a partir de 1525. Más dificultades le crearon los miembros del partidoreformador de Suiza. A estos hombres, Erasmo a menudo los cali

fica de luteranos, a pesar de que a partir de 1524 era muy clara ladiferencia de estos con Lutero. En Hyperaspistes I habla burlona

mente de Lutero y se refiere a «vuestra desunida unificación y avuestra por doquier dividida división» (LB X 1268 E). Quienes lecrearon mayores dificultades fueron las cabezas dirigentes de Suizay de la zona altoalemana: Ulrico Zuinglio en Zurich, Oecolampadio




en Basilea, Martín Bucero en Estrasburgo. ¡No es de extrañar! En1525 Erasmo escribe a su más enconado enemigo en París, el profe

sor universitario Natalis Beda: «Y ya ve Vd. donde he escrito esto,viviendo entre Zurich y Estrasburgo y en ia ciudad donde imparte

pública enseñanza Oecolampadio...» (A 1582, 96-98). Acabamos demencionar estos tres nombres: los dirigentes de la Reforma en lazona suiza y altoalemana tenían afinidades intelectuales, hasta el

punto de que se les podía considerar discípulos de Erasmo. Un he

cho que no hacia sino agravar las cosas, pues no era raro que hicieran referencia a los escritos de este.

La cosa empezó en la cuaresma de 1522, apenas medio año des pués de que Erasmo regresara a Basilea. Durante este año se que brantó de modo ostentativo y reiterado el precepto de abstinencia,un suceso que simultáneamente también tenía lugar en Zurich. Conello, los participantes se proponían hacer una manifestación públicade «libertad evangélica» (ASD IX, 1, 22, 115). En seguida se involucró a Erasmo en el asunto, puesto que algunos jefes de la conspiración invocaron su ejemplo. Erasmo tenía una salud inestable y

tenía aversión a comer pescado, por eso, de vez en cuando, comíacarne de pollo. Puede que eso le indujera a coger la pluma. Enagosto se publicó su De esu carnium (ASD IX, 1, 3-50), una larga

carta dirigida al obispo de Basilea. El título induce a la confusión,de hecho Erasmo aborda la cuestión del valor de las prescripciones

de la Iglesia, haciendo especial hincapié en las tres cuestiones queestaban en el orden del día: el precepto de abstinencia, el celibato

obligatorio de los sacerdotes y las festividades obligatorias de laIglesia.En torno a esos tres temas, Erasmo había hecho diversas mani

festaciones en los años precedentes. En cuanto a las prescripcionessobre la abstinencia opinaba que su carácter, más que cristiano,era judío; el celibato obligatorio de los sacerdotes le parecía inoportuno, habida cuenta de que se producían transgresiones en masaque eran ignoradas a sabiendas; el número de festividades —en aque

lla época unas cien anuales, incluyendo los domingos—, en su opinión, era exagerado. El modo de tratar la cuestión adquiere unadimensión especial en dos aspectos distintos. En primer lugar, envirtud de la situación. Lo que hasta el momento había sido soportado silenciosamente, a partir de ahora fue exigido como cuestiónde principios por Zuinglio y los suyos a partir de los Evangelios.



ENTRE ESCILA Y CARIBDIS 16S

Erasmo condenó sin reservas los acontecimientos de Basilea: me

diante estos procedimientos, las personas demuestran que todavíano están maduras para poder acceder a la auténtica libertad evangé

lica (ASD IX, 1, 23, 130-133). Ahora bien, los preceptos actualmente existentes también constituyen una amenaza para la verdadera libertad, la libertad que predicaron Jesucristo y san Pablo.Además, Erasmo se muestra indignado por el aspecto social. El

precepto de abstinencia sobre todo supone una mayor carga para

los pobres que para los ricos, a lo que hay que añadir el peligroque corre su existencia a causa del número creciente de festividades.

A ello hay que sumar también la codicia de la Iglesia, que juegaun importante papel en la manipulación de los preceptos eclesiásticos y en la concesión de dispensas. Los puntos de vista expuestos por Erasmo no sólo tuvieron mucha repercusión en Suiza sino tam bién en otras partes. Por ello, el escrito fue sumamente actual. Un

segundo significado lo adquiere a través del amplio contexto enel que Erasmo inserta los mencionados temas. Aborda la cuestiónde hasta qué punto este tipo de preceptos eclesiásticos, y por ello

humanos, pueden tener carácter obligatorio. ¿Responde realmentea la voluntad divina que la Iglesia imponga tales preceptos bajola amenaza de la perdición eterna en caso de infracción? Erasmo

considera que existe una gran diferencia entre pecado en sentido bíblico e infracción de normas humanas.

Detrás de ello late una determinada concepción de la Iglesia.Para Erasmo, la Iglesia no posee una dimensión estática, puestoque ha de ir adaptándose a las necesidades de una determinada

época. En la parte más hermosa de su escrito, dibuja la imagende la Iglesia como comunidad, definida, en virtud de su propiaesencia, por el amor. No ataca en modo alguno a la estructura

jerárquica de la Iglesia. Ahora bien, la autoridad del obispo, ensí absolutamente razonable, no ha de degenerar en una tiranía ejercida contra los creyentes. «Corderos son, pero más corderos de Je

sucristo que de los obispos ... El pueblo no está al servicio de los

obispos, sino que los obispos han sido llamados a causa del pueblo... El obispo ejerce su dominio sobre el pueblo, pero como un padre lo ejerce sobre sus hijos o un marido sobre su amada esposa»(ASD IX, 1, 38, 590-40, 611). En estas circunstancias lo que procede es la exhortación paternal, en ningún caso la violencia tiránica.De modo que Erasmo no considera que el problema de los precep




tos de la Iglesia sea una cuestión aislada. Para él, lo que importaes el carácter de la comunidad eclesial, a lo que se subordina la

cuestión concreta de las prescripciones eclesiásticas.

El escrito constituye un llamamiento a ambas partes. Erasmoexhorta a los obispos a que se tomen en serio la cosa y a que consagacidad y prudencia orienten el movimiento de protesta por loscauces eclesiásticos. Si los obispos se comportan realmente como pastores de sus rebaños, su autoridad no sufrirá el menor menosca bo, antes bien se afianzarán en la esencia de la fe. Erasmo también

se dirige al movimiento reformador de Suiza, al que aconseja que

no pierda la calma. Con este movimiento asegura que comparteel ideal de una Iglesia purificada. En este momento crítico, aboga por la permanencia de la actual Iglesia jerarquizada. Así que tam bién reacciona horrorizado cuando Zuinglio en su Apologeticus Ar- cheteles, en ocasión de acontecimientos similares en Zurich, ajustalas cuentas al obispo: «Te ruego encarecidamente, por el honor delos Evangelios,...: si en lo sucesivo publicas algo, mejor que unacosa seria, la tomes en serio» (A 1315, 2-4). Más tarde, Erasmo

escribió que su De esu carnium desató por primera vez la ira delos luteranos en contra de él (A 1620, 48; 1679, 46-49); es másque probable que al respecto pensara muy especialmente en Zuinglio y en sus correligionarios de Basilea. Como veremos más adelante, la situación es la misma en las filas de los irreconciliablesadversarios de la Reforma. Sobre todo los teólogos de Lovaina yde París lanzan sus dardos contra este escrito. Todavía en 1531era uno de los textos más polémicos de Erasmo junto al Elogio

de la locura y los Coloquios (A 2566, 83-84).La situación se agravó en los años 1525 y 1526. Mientras tanto,

en Basilea habían ocurrido muchas cosas, de suerte que Erasmoya hacía tiempo que no se sentía como en casa en la ciudad delRin. Oecolampadio atacó de distintas maneras al De libero arbitrio, hubo religiosos que abandonaron las órdenes, se cerraron monasterios, Guillaume Farel estuvo en la ciudad en 1523-1524 y llenó detantos insultos a Erasmo que este instó al Concejo a que le retirarael permiso de residencia en la ciudad, cosa que consiguió. Las grandes dificultades surgieron en 1525, cuando Oecolampadio, en sus prédicas, abordó la cuestión de la Eucaristía. El año anterior habíaestado en Basilea Andreas Karlstadt, uno de los más veteranos com pañeros de lucha de Lutero en Wittenberg, quien tras la ruptura



ENTRE ESCILA Y CARIBDIS 167

con este se mudó a esta región en calidad de expatriado. AndreasKarlstadt, en numerosos folletos sobre la Eucaristía, niega la pre

sencia dei cuerpo de Jesucristo en el pan y el vino de la Eucaristía.

Aunque Oecolampadio y Zuinglio no coincidieran con Karlstadt entodos los puntos, compartían esta concepción. Erasmo tenía el pre

sentimiento de que se avecinaban calamidades: «Esta cosa terminará en un gran drama» (A 1522, 61-62). Tuvo razón. La disputasobre la Eucaristía alcanzó su máxima virulencia en 1525, suizosy sajones se distanciaron totalmente unos de otros, hasta que finalmente se llegó a una ruptura. De modo que junto a una Iglesia

luterana aparecía una Iglesia reformada. Pero ello tuvo, además,consecuencias personales para Erasmo. Tanto Zuinglio como Oecolampadio —no así Karlstadt— eran también sus discípulos en loconcerniente a la doctrina de la Eucaristía, hasta el punto de quecontinuaron desarrollando algunas de sus ideas. Para Erasmo, laEucaristía era ante todo un acto comunitario de los creyentes. Ponía el acento en la dimensión espiritual de la comida y la bebida,en la fe, de modo que lo corporal se relegaba a un segundo plano

(véanse pp. 56-57). En 1525 corrían rumores en Basilea: Erasmo va aescribir en contra de Oecolampadio, y a la vez: en realidad, Erasmo está totalmente de acuerdo con Oecolampadio (A 1637, 9-13).

En efecto, Erasmo se propuso escribir un texto, pero en seguidadesistió de su empeño (A 1679, 92). En 1525 y 1526 la situaciónse hizo extremadamente crítica. En Basilea y en Zurich, los representantes del punto de vista suizo intentaron en diversas ocasionesque Erasmo se pronunciara con claridad. Erasmo podía afirmar

con toda razón que él jamás había negado la presencia corporalde Jesucristo en el sacramento de la Eucaristía (A 1637, 47-53),aunque es cierto que había socavado esta doctrina, en la medidaque le atribuía un interés más bien secundario. Quien discurría so bre ello todavía perseveraba en la carne, cuando lo único importante era el espíritu o, lo que es lo mismo, el goce espiritual de laEucaristía (LB V 30 E-31 A). De forma que seguía existiendo una

considerable diferencia con Zuinglio y Oecolampadio, aunque laconcepción de fondo fuera la misma, es decir, la idea de la incom patibilidad entre el cuerpo y el espíritu.

La crisis estalló cuando Oecolampadio publicó en septiembrede 1525 un extenso y docto estudio sobre la Eucaristía. Se tuvola precaución de publicar el libro en Estrasburgo. El concejo muni




cipal de Basilea había de decidir si prohibía el libro en Basilea.Se procuró el consejo de cuatro expertos, entre los que se encontra ba Erasmo. Este respondió: «En mi opinión es docto, claro y re

dactado con el máximo esmero; quisiera añadir, además, que tam bién es piadoso, si piadoso puede ser algo que entra en contradicción

con la opinión y el unánime testimonio de la Iglesia. Desviarse dela Iglesia me parece peligroso» (A 1636, 2-5). Se le hizo caso, pues

el concejo prohibió la venta del libro y también la publicación de

otras obras de Oecolampadio.Ahora bien, es posible que no careciera de fundamento el rumor

que corría en Basilea de que Erasmo no se sintió muy feliz cuandose le requirió para que emitiera un dictamen. Era la primera vezque Erasmo daba una opinión categórica y directa sobre la Reforma en Basilea. ¡Qué diferencia con su «No» a Lutero de un año

antes! Entonces, a pesar de todas las presiones exteriores, emitióun juicio porque quiso hacerlo; ahora, se sentía obligado por uncompromiso al que no podía sustraerse. Entonces, se trataba deun asunto que él mismo eligió; ahora, de uno al que, por motivos

personales, jamás se hubiera referido. Entonces, se trataba de unmisterio insondable temerariamente vulnerado por Lutero; ahora,de una cuestión que le importaba mucho y que Oecolampadio ha

bía abordado correctamente. No cabe duda que Erasmo podía incluso mostrarse de acuerdo con las conclusiones de este. El origende sus reservas estaba en el «consensus ecclesiae», en el unánime

testimonio de la Iglesia.Precisamente, en relación a la Eucaristía, vuelve siempre sobre

el particular. En una carta muy personal a su confidente Willibald

Pirckheimer, escribe: «El punto de vista de Oecolampadio no medisgustaría si no contrariara al consensus ecclesiae ... Y yo, porciento, no puedo apartarme del consensus ecclesiae, por eso no lo

he hecho» (A 1717, 52-56). Más tarde, en una nueva carta a Pirckheimer, le dice que dudaría si la autoridad de la Iglesia no le confortara: «Ahora bien, para mi la Iglesia es: el consenso del pueblo

de Cristo en todo el mundo» (A 1729, 25-27). Con estas palabrasse expresa el profundo arraigo de la fe de Erasmo. Criticó muchoy con aspereza las formas bajo las cuales se presenta la Iglesia,soportó más a la Iglesia de lo que la amó. Pero la idea del consensohabía calado muy hondo en Erasmo. A primera vista, parece comosi se replegara en la tradición de la Iglesia, esto es, en el pasado,




o en la masa actual de los creyentes, como si a través de los tiempos

o en el mundo, la mayoría pudiera pronunciar la palabra decisiva.Pero James K. McConica ha puesto claramente de manifiesto que

Erasmo ve las cosas con mucha más profundidad. Se trata de lacomunidad creada por el Espíritu Santo en la que se halla incorporado el creyente en su condición de individuo. Un lugar que com parte con otros y que no le exonera del deber de prestar atención

con los propios oídos a la divina Escritura que le habla a él, peroque le redime de la soledad. La Biblia es la cristalización del cons

tante diálogo de Dios con su pueblo, un diálogo que se inició conlos apóstoles y los evangelistas y que ha proseguido hasta nuestros

días. Así que la fe arraiga en la historia, en la tradición, pero nose agota en ella, pues se desarrolla en el tiempo. En este diálogo

participa el creyente como individuo y percibe lo que el espíritureveló en el pasado y lo que revela en la actualidad.

Las manifestaciones de Erasmo acerca de la concepción suizade la Eucaristía muestran hasta qué punto su pensamiento se hallaimpregnado por este concepto. En 1S26 se le convocó para que

asistiera a la diatriba de Basilea, un diálogo sobre religión ante elforo de toda la Confederación. Erasmo no hizo acto de presencia,

pero en la carta que escribió emerge de nuevo el concepto del con

senso. Nunca había sustentado una opinión que se opusiera a cuanto la Iglesia ha defendido hasta el día de hoy con grande unanimidad, «magno consensu» (A 1708, 38-42).

¿Iban a mostrarse comprensivos los adalides de la vieja Iglesia

con la posición de Erasmo? No lo parece a juzgar por los ataquesque estos lanzaron contra él en la década de los veinte y en losque exigían el «todo o nada». En 1522, el viejo adversario de Erasmo, Baechem, ya quiso quemar en Lovaina la nueva edición delos Coloquios; en 1524 volvió a generalizarse la hostilidad contra

esta obra. Algunos confesores llegaron hasta el extremo de negarla absolución en la confesión de Pascua a los estudiantes que hubieran leído este libro. La Universidad de Lovaina consideró que esta

actitud era estéril, aunque este tipo de reacción en la práctica estuviera provocada por su propia ininterrumpida agitación. En 1525el profesor de la Universidad de Lovaina Jacques Masson escribióun libro sobre el derecho de la Iglesia a imponer a sus fíeles preceptos vinculantes, un libro que constituye un ejemplo de crítica obje




tiva de alto nivel, pero naturalmente causaban más impresión losescritos injuriosos que se dirigían contra Erasmo.

Más peligrosos fueron los ataques que tuvo que soportar Eras

mo procedentes de París, pues la Sorbona era considerada el órgano más importante de la Iglesia, sus juicios tenían mucho peso.A partir de 1S23, se acrecentaron las dificultades; en 1524, el influyente síndico de la Sorbona, Natalis Beda (Noel Bédier), empezóa examinar la Paráfrasis de Lucas. Luego, las objeciones se fueronhaciendo cada vez más enérgicas. En 1525 la facultad, a través deLouis de Berquin, condenó varios pasajes de traducciones de lasobras de Erasmo. Este había intercalado en las traducciones partesde las obras de Lutero y Guillaume Farel. Erasmo no lo sabía, pero se dio perfecta cuenta de que había algo que no encajaba.Hasta entonces, Erasmo sufrió las consecuencias de una gran animadversión, pero no había sido condenado oficialmente. Las dificultades que podía acarrear una censura de este tipo aparecieronclaramente en la condena de Lutero por las facultades de Colonia,Lovaina y París. Una amplísima correspondencia con Beda no pudo

impedir la agudización del conflicto. En 1526 se condenó los Coloquios, en 1527 siguió la condena de varios pasajes de toda unaserie de otros escritos de Erasmo. En 1531 se publicaron oficialmente las condenas y ello desató la ira de Erasmo: «No les bastacon matar a Erasmo. También quieren robarle el honor y pisotearle» (A 2575, 13-14).

Estas actividades oficiales iban acompañadas de escritos anti-erasmianos, redactados y editados por los famosos teólogos de la

Sorbona. En 1526 Beda publicó unas Annotationes, que iban dirigidas en contra de Lefévre d’Étaples y de Erasmo. Se trata de unescrito de escaso nivel en el que se fijaba la atención sobre unaserie de manifestaciones aisladas. De un calibre muy distinto fueel Propugnaculum de Jodocus Clichtoveus (Josse van Clichtove) editado el mismo año. En este espléndido ensayo, Clichtoveus se ocu pa de las leyes de la abstinencia y de la comida, toda vez que considera que la Iglesia posee el derecho de imponer este tipo de preceptoscon carácter vinculante. Dedica mucho espacio al rechazo de la argumentación de sus adversarios Lutero y Erasmo, pero este rechazose basa en un peculiar tratamiento positivo de las cuestiones pendientes. Esta acometida fue tanto más grave cuanto que Clichtoveus asoció a Erasmo con Lutero y supo dar credibilidad al hecho




de que la crítica de ambos tenía una base común. Estos dos textos poseían un carácter semioficial. Además, surgieron otros enemigos,de forma que resulta perfectamente plausible hablar de una campa

ña contra Erasmo dirigida desde París.Así pues, no es de extrañar que este, en junio de 1526, se diri

giera a la facultad, a la más alta instancia jurídica, el Parlamentode París, e incluso al mismo rey: «Si con la publicación de libros,vosotros os permitís con harta frecuencia difundir calumnias sobrenosotros, sin que nos sea posible rechazar las calumnias, ¿no eslícito, entonces, decir que las famosas universidades se están con

viniendo en guaridas de ladrones?» (A 1722, 46-48). De este modose intentaba conducirle al campo enemigo (A 1722, 68-70). En ello

ve una confabulación: la trama empezó a urdirse simultáneamenteen España, Italia, Inglaterra, Brabante, Francia, Hungría y Polonia(A 1753, 35-37). En este tipo de observaciones se perciben los signos de una manía persecutoria que se ha ido apoderando de Erasmo y que en el curso de la década de los treinta tomaría formas patológicas: entonces le parece que por todas partes acechan los

enemigos y que detrás de cada ataque se esconde, en última instancia, Girolamo Aleandro (A 3127, 37-46).

Ahora bien, ¿hacia dónde apuntaban estos ataques? Resulta sor

prendente que el De esu carnium desempeñe un gran papel. Es sintomático: París se escandalizaba de todas las críticas que pudieranafectar a la estructura eclesiástica en sentido amplio, puesto queeste tipo de criticas socavaban la estabilidad de la Iglesia como ins

titución. Véanse algunas acusaciones puntuales: Erasmo pone enduda la doctrina de la Iglesia referente a los sacramentos y a lasceremonias eclesiásticas, plantea la cuestión de si la confesión fuerealmente instituida por Jesucristo, ridiculiza el ayuno y la abstinencia, difama a la Virgen María, desaconseja la vida monástica,condena los votos monacales. Todo ello se expone como una fatigosa relación de afirmaciones hechas por Erasmo en sus escritos,a veces sacadas de su contexto. Erasmo respondió siempre con in

cesantes nuevas apologías, con tanto detalle y tanta poquedad a vecescomo sus propios agresores. En ocasiones, Erasmo se desahoga conferoces ataques, como, por ejemplo, en un escrito en contra de Beda:

Yo no defiendo a nadie que con el pretexto del Evangelio seconsagre a la carne, yo no tengo nada que ver con las doctrinas




de Lutero. No cabe duda que la doctrina de Lutero se aproxima

mucho más a esa espiritual y limpia filosofía cristiana que la teología de Beda ... Este sólo alberga un propósito: las instituciones hu

manas han de llenarlo todo —adoración de las imágenes, preceptossobre los manjares, distinción de hábitos de los monjes, confianza

en las obras humanas, semanas de penitencia, escaramuzas escolásticas sobre el sentido de las palabras. No condeno estas cosas, rechazo

únicamente su exageración y las supersticiones. Nada dice Beda so

bre el vigor de la religiosidad evangélica, o se refiere a ella con tantafrialdad que en seguida se percibe que su corazón no está empeñado

en este asunto (LB IX 718 EF).

Eso lo escribe Erasmo al tiempo que recibe en sus manos el

De servo arbitrio y dirige contra Lutero el Hyperaspistes.Los ataques procedentes de España, de haber durado más, hu

bieran sido probablemente todavía más peligrosos. En este país,Erasmo tenía muchos partidarios, más, incluso, de los que creía.Marcel Bataillon (279) llega incluso a hablar de «invasión erasmia-na» en aquellos años. El Arcediano de Alcor, traductor español

del Enquiridion, refiere a Erasmo que la obra se lee en la corteimperial, en las ciudades, en las iglesias y en los conventos, ademásde en las posadas y en los caminos (A 1904, 17-19). Sus enemigos

más acérrimos fueron los frailes mendicantes, quienes en 1S27 lanzaron una auténtica campaña contra él. De su parte estaban el Inquisidor General y arzobispo de Sevilla, Alonso Manrique, y el arzobispo de Toledo y primado de España, Alfonso de Fonseca, ytambién el emperador. La consecuencia fue que la Inquisición frenó a los representantes de los franciscanos y de los dominicos quehabían detectado todo un catálogo de herejías y de errores en lasobras de Erasmo. En el verano de 1S27, se reunió la conferenciaen Valladolid que había de discutir el asunto con todos los implicados. Erasmo había de mandar a su defensor a la conferencia. Cuandollegó el pliego de cargos a Basilea, la conferencia acababa de seraplazada debido al acechante peligro de peste; esta jamás volvería

a ser convocada, de modo que toda la cuestión se saldó con unfracaso.

Erasmo, por su parte, se tomó las inculpaciones muy en serio,hasta el punto de que no quería prescindir de una defensa, a pesarde que desde España se le aconsejó con toda sensatez que no añadiera más elementos que pudieran provocar a los frailes (A 1907,



ENTRE ESCILA Y CARIBD1S 173

24-27). En marzo de 1528, apareció su Apología ad monachos His

panos (LB IX 1015-1094). No cabe duda que en este asunto su in

clinación a autojustificarse desempeña un papel nada despreciable. No era el único motivo, también la Índole de la incriminación exigía una respuesta. En las acusaciones de los frailes españoles ocu paban, como en París, un lugar importante los presuntos ataquesde Erasmo a la estructura de la Iglesia. Pero era mucho más inquietante todavía la circunstancia de que los tres primeros capítulosde los cuadernos de acusaciones llevaran el encabezamiento: contrala Santísima Trinidad de Dios; contra la divinidad, la majestad y

la gloria de Jesucristo; contra la divinidad del Espíritu Santo. «Quisnon horreat hunc titulum?» «¿Quién no se estremece ante un enca bezamiento de esta especie?» (LB IX 1029 F), advierte Erasmo ensu escrito de defensa tras haber hecho mención del primer título.Y motivo había para ello. Una condena en este punto era lo peorque le podía suceder a una persona; de hecho, la mera acusaciónrepresentaba un peligro real. El reconocimiento de la Trinidad se

guía constituyendo el fundamento de la sociedad, de modo que elrechazo de la misma bastaba para ser sentenciado a muerte. Erasmo no sabía que en el curso de las seis semanas que llevaba reunidala conferencia de Valladolid, no se había ido mucho más allá delexamen de estos tres capítulos y del cuarto, en el que se tratabade las arriesgadas afirmaciones de Erasmo sobre la Inquisición; laconferencia había dado tiempo al tiempo. De todos modos, Erasmovio que era necesario desmentir esta acusación.

A los tres primeros capítulos le dedica la mitad del panfleto,y antes de defender uno a uno los 99 pasajes de sus obras, contralos cuales se elevan las quejas, reúne una lista de unos 80 pasajes,donde él reconoce expresamente la Trinidad. Una argumentaciónque no cabe calificar de muy vigorosa. Hace una amplia exposiciónde los dos puntos críticos, ambos procedentes de su edición del Nuevo Testamento. El primero se refiere a cómo aborda el «com-ma Johanneum» (véase p. 105). Señala al respecto que en la últimaedición ha incluido de nuevo la recensión más larga con el versículoen cuestión. Sutilmente observa que el manuscrito, en el que aparece este versículo, es relativamente reciente, y que este manuscritocontiene además correcciones hechas a partir de la Vulgata (LB IX1031 F-1032 A). Con ello se acercaba mucho más a la verdad delo que él mismo se figuraba. El segundo punto era la observación




de que en la Biblia al Padre a menudo se le llama «Dios», al Hijo,

en cambio, sólo de vez en cuando. Erasmo constata justamente que

él habia dicho que el nombre de «Dios» aplicado al Hijo sólo apa

rece «sin rodeos», «sin reservas», algunas pocas veces. Nunca ha

bía negado que en varios pasajes de la Biblia se pone claramentede manifiesto que el Hijo es Dios (LB IX 1040 B-D). Un procedi

miento de este tipo, sin embargo, no podía borrar las objeciones

que estaban sobre el tapete, puesto que estas iban mucho más al

fondo de la cuestión. Es más bien la observación inicial la que señala el objetivo: él, Erasmo, siempre había partido de que el reco

nocimiento de la Trinidad estaba tan profundamente arraigado quele parecía inimaginable que alguien pudiera acusar en alguna ocasión a un cristiano de haberse desviado en este punto de la doctrinade la Iglesia (LB IX 1023 D).

Ahora bien, Erasmo habia removido más cosas de las que reco

nocía, acaso más de las que se atrevía a confesarse a sí mismo.El fraile agustino Juan de Quintana puso de manifiesto en el curso

de los debates de la conferencia de Valladolid que había leído con

mucha atención las obras de Erasmo. Había declarado que la frase

de Erasmo de que la teología «nada debe afirmar como seguro más

que cuanto estaba explícitamente declarado en las Sagradas Escrituras», (ASD V, 1, 146, 867-869) era absolutamente herética, a me

nos que Erasmo entendiera las palabras «explícitamente declarado»formal y virtualmente, esto es, que no las interpretara literalmente,

sino más bien según el espíritu. Esta observación de un competente

teólogo nos pone en la pista de la divergencia fundamental de pareceres. Quintana se expresa como un teólogo sistemático, hecha demenos en Erasmo —igual que Lutero dos años antes— una base

conceptual, desde cuya perspectiva pudiera ser interpretada la Bi

blia como núcleo de referencia. ¿Qué actitud adoptó Erasmo? Se

defendió con vehemencia:

Si en el principio san Pedro habló de Jesús a un público hetero

géneo sin hacer mención de su naturaleza divina; si san Pablo antelos atenienses sólo se refiere a él en su condición de hombre; si no

aparece en ningún lado que los apóstoles mencionaran la naturalezadivina de Jesucristo en los sermones que pronunciaban ante el pue blo; si tres evangelistas en ningún momento llaman Dios a Jesucristo; si eso sólo lo hace san Juan en algunos pasajes, a la vez que




san Pablo .... entonces, ¿por qué se me ha de considerar culpablea mí si también me refiero a ello? (LB IX 1047 EF).

Quintana podía responder sin el menor esfuerzo a esta preguntaretórica y trivial. Retrospectivamente, se puede reconocer la clara

contradicción entre el exegeta y el dogmático. Por lo demás, hemosde constatar que las manifestaciones de ortodoxia, repetidas hasta

la saciedad, suenan absolutamente sinceras. De hecho, Erasmo notenía en modo alguno el propósito de desviarse conscientemente dela doctrina de la Iglesia. Verdad es que sus declaraciones tienen

un tono estridente: es como si a veces tuviera que vencer por mayoría de votos a su propio entendimiento.Miguel Servert participó en la conferencia de Valladolid en su

condición de secretario de Quintana. Servet, que entonces era un

mocito de unos diecisiete años de edad, siguió los debates con la

máxima atención. Mientras que hasta este momento no había mostrado el menor interés por la teología, a partir de ahora se entregóen cuerpo y alma al estudio de la Biblia. Cuatro años más tarde,

apareció su obra De trinitatis erroribus. Carlos Gilly (277-291) hademostrado recientemente que Miguel Servet había estudiado a con

ciencia las Anotaciones de Erasmo al Nuevo Testamento y algunasapologías que formaban parte del expediente de Valladolid. Losescritos de Erasmo contribuyeron a acuñar sus ideas. Reiteradamente

aparecen en Servet aspectos del pensamiento de Erasmo bajo formas radicales. A Erasmo, este libro le pareció peligroso (A 2615,

335-338); análogas reflexiones hechas en la Restitutio christianismi

de 1553 indignaron hasta tal punto a Calvino que Servet encontróla muerte en la hoguera en Ginebra.

Erasmo, durante estos años, sólo pudo mantener un equilibrio

sumamente inestable. Su relación con Oecolampadio se fue enfrian

do, contempló horrorizado cómo las estructuras de la vieja Iglesiase iban resquebrajando. En el invierno de 1528-1529, los gremios

de la ciudad tomaron la iniciativa de obligar a dar al concejo losúltimos y definitivos pasos: la retirada de las imágenes de las Igle

sias y la substitución de la misa por la ceremonia de la cena deCristo. En febrero estalló una sublevación incruenta, a consecuencia de la cual una serie de miembros católicos del concejo fueron

substituidos por evangélicos: Basilea se convirtió en una ciudad re




formada. A pesar de que el grupo reformador no vio con buenos

ojos que Erasmo se mudara, en abril este siguió el ejemplo de destacados partidarios de la vieja Iglesia. Se fue a Friburgo de Brisgo-via. En las cartas escritas durante aquellos dos meses se pone de

manifiesto la atracción que sobre él ejerce lo viejo. A pesar de nohaber participado nunca en un oficio divino evangélico, informósobre diversos aspectos negativos de los mismos. Sólo se predicaba,las mujeres y los niños cantaban un salmo en alemán, se repartía

pan como símbolo del cuerpo del Señor, alguna gente bostezaba, pero nadie lloraba sus pecados, sus sermones eran toscamente anti

católicos e invitaban abiertamente a la violencia, alguna gente salíade la iglesia enfurecida, como si estuviera poseída por el espíritumaligno (A 2133, 65-68; ASD IX, I, 292, 256-265). «En cuantoa nosotros —escribe a su amigo Ludwig Bar, que ya se había mudado con anterioridad— pasamos aquí nuestra Pascua sin aleluya,

sin banquete de vencedores, aunque no sin ensalada del país. Mientras tanto, tenemos la sensación de estar junto a los ríos de Babilo

nia, de modo que no nos apetece cantar la canción del Señor en

tierra ajena» (A 2136, 3-6).Pasó de un destierro a otro. Friburgo no le gustó nada, conside

raba que ni la ciudad ni la población sabían lo que era vivir. Perola vida en Basilea se le había hecho insoportable. Había de preservar su independencia para poder proseguir su trabajo, y ello hubiera sido imposible de haber prolongado su estancia en Basilea. Unavez convertida en obligatoria la cena del Señor según el rito protestante, alentó a su hombre de confianza en la ciudad, BonifacioAmerbach, para que se mantuviera fírme en este punto (A 2631,1-52). A finales de 1529 se publicó su Epístola in pseudevangelicos, una carta en contra de los llamados evangélicos: se trata ante todode una de las muchas apologías, dirigida en contra de Gerardo Gel-denhouwer, de hecho una toma de posición ante la conflictiva situación de la Iglesia. Sin ocultar sus grandes reservas en contra dela vieja Iglesia, profiere un vigoroso No en contra de la Reforma.

«Si actualmente viviera san Pablo no creo que condenara la actualsituación de la Iglesia, se desataría, en cambio, en improperios contra los pecados de los cristianos» (ASD IX 1, 308, 696-698). Enesto se percibe su convicción de que muchas de las transformacio

nes operadas en las Iglesias en el curso de los siglos estaban justificadas. ¡Pero no todas!



ENTRE ESCILA Y CARIBOIS 177

La insostenible posición en la que se encontraba y en la que,en su opinión, también se hallaba el conjunto de la cristiandad,se pone claramente de manifiesto en dos cartas. En una de ellas,

leemos: «Cierta gente contribuyó grandemente a la aparición de estos desórdenes, en la medida que tensaron la cuerda en exceso hastael punto que preferían romperla a conservarla dejándola algo suelta». Luego especifica: el papa obtuvo poderes excesivos; la predicación de las indulgencias se convirtió en un robo descarado; la adoración de los santos derivó en superstición; las iglesias rebosabande imágenes; la música de las ceremonias religiosas respondía más bien a las exigencias de una boda o de una bacanal; la misa la

celebraban sacerdotes de vida impía, quienes ejercían su ministerioigual que un zapatero ejerce su oficio; la confesión se convirtióen un recurso para embolsar dinero y para dar satisfacción a laafición a las faldas; los sacerdotes y los frailes eran tiranos sin elmenor asomo de vergüenza (A 2205, 71-123). En la otra carta, tam

bién dirigida a un amigo, aclara:

Ahora tal vez me preguntes si en alguna ocasión he tenido ganasde afiliarme a un partido ... a veces, cuando para mis adentros pienso en la alevosa y contumaz infamia de algunas personas, se apoderade mi un sentimiento de venganza genuinamente humano ... Pero,al poco, el espíritu rechaza esta apetencia de la carne: ¿qué significaesta idea impía? Si te haces el propósito de vengarte de la perfidiade los hombres, no levantes la mano implacablemente contra tu madre, la Iglesia, que a través del baño sagrado te ha engendrado en

hijo de Jesucristo, que te ha alimentado a través de la palabra deDios, que a través de tantos sacramentos te proteje y asiste (A 2136,147-159).

No es casual o accesorio que Erasmo escribiera esta segundacarta durante sus últimas semanas en Basilea, la primera cinco meses más tarde en Friburgo.

■2. — ERASMO



13. LOS «COLOQUIOS»

En las páginas anteriores, hemos hecho repetida referencia a los

Coloquios, la obra más conocida de Erasmo durante los siglos xviy xvi i y, sin duda, una de las publicaciones que gozaron de peor

fama en vida de este. Como ya hemos visto, la Sorbona se lanzó

vorazmente sobre los Coloquios y los puso de vuelta y media. Lo

mismo hicieron algunos famosos teólogos. El dominico Ambrosius

Pelargus, quien a pesar de todo siempre mantuvo buenas relaciones

con Erasmo, le escribió:

No estoy en contra de tus propósitos, pero lamento el resultado,

si es realmente cierto lo que muchos aseguran religiosamente, que

tus Coloquios han pervertido a una buena parte de la juventud ...En verdad, cabía imaginar un modo de proceder distinto y más hábil

para ejercitar a la juventud y para fomentar los conocimientos lin

güísticos de los más jóvenes. En ningún caso un teólogo competente

debería prodigarse haciendo bufonadas improcedentes (Bellaria G 2a, b).

Lutero coincide plenamente con Pelargus. Cuando en 1S33 pa

recía inminente la introducción de los Coloquios en la escuela de

Wittenberg, dijo en una charla de sobremesa: «Si muero quiero

que se prohíba a mis hijos leer sus Coloquios, pues en los mismos

Erasmo dice y enseña muchas cosas impías bajo nombres y personas imaginarias y exóticas, y todo con la intención de combatir

la Iglesia y la fe cristiana. También se ríe y hace escarnio de míy de otras personas ...» (WA Tr 1, 397, 15-18). ¡Profunda irrita

ción, gran indignación!La verdad es que todo empezó del modo más inofensivo. En



LOS «COLOQUIOS» 179

las postrimerías del siglo, Erasmo era un estudiante que vivía po bremente en París. Para ganarse el sustento enseñaba a jóvenes defamilias acomodadas y esta actividad le obligaba a reflexionar so

bre qué método era el mejor para inculcar a sus alumnos los indis pensables conocimientos de latín. Se da cuenta de que no ha de

hacerlo mediante interminables estudios gramaticales, sino mediante un método vivo a base de diálogos entre profesor y alumnos.

El método no es ninguna novedad, pero Erasmo le confiere un to

que muy personal. Veinte años más tarde, en 1518, Froben de Basi-lea publica un libro bajo el nombre de Erasmo, sin que este tuviera

conocimiento de ello, con prácticas lingüisticas en forma de diálogos, tal como las había dictado en el pasado. Erasmo no se sientesatisfecho de esta edición. Indudablemente, la obra es suya, perocontiene numerosos errores. Tras constatar que el libro goza deuna buena acogida, él mismo trabaja en una nueva edición mejora

da que se publica en Lovaina. También esta edición se hace enseguida muy popular, y ello se explica porque contiene, por ejem

plo, numerosas variantes de posibles fórmulas de saludo, la forma

educada de interesarse por la salud de los demás, la denominaciónlatina de diferentes relaciones familiares, ejemplos de latín correctoe incorrecto; en una palabra, se trata de un pequeño manual muy

práctico, un manual que por aquellas fechas tuvo su importancia.Los jóvenes cultos no sólo habían de poseer conocimientos pasivosde latín, sino que también habían de ser capaces de utilizarlo activamente. Erasmo partía del hecho que los niños entre siete y ochoaños podían empezar a aprender latín y de que el maestro desdeel primer momento había de esforzarse en enseñar buen latín haciendo aprender de memoria expresiones de uso frecuente. Erasmosabe que los niños aprenden fácilmente, sobre todo por imitación.Su método se distingue porque, a diferencia de otros muchos, in

tenta inculcar al alumno el sentimiento de la diferencia entre buenlatín y latín «de cocineros». Erasmo, siguiendo los pasos de Lorenzo Valla, habla de «elegancia de marmitonas» (ASD I, 3, 78,

60-61).Los mencionados juicios negativos no se refieren a ese librillode escasas pretensiones. Como es habitual en Erasmo, este va des

cubriendo paulatinamente las posibilidades que encierra una determinada forma. En marzo de 1522 aparece una edición totalmente

reelaborada, mucho más detallada, en la que las indicaciones más




sencillas sólo constituyen la primera parte; a continuación, siguenconversaciones de mucho mayor alcance acerca de los más diversostemas, generalmente en forma de diálogo. A los pocos meses, vuel

ve a salir una nueva edición con algunos nuevos diálogos que am plían el temario. En 1533 son ya once las ediciones oficiales, cons

tantemente ampliadas, hasta reunir finalmente 48 composiciones.Bajo esta forma, los Coloquios alcanzaron su gran popularidad,a la vez que despertaban una fuerte animadversión en diferentes

sectores.Tanto lo uno como lo otro es fácilmente comprensible. Las con

versaciones se componen casi exclusivamente de fragmentos, no demasiados largos, por los que transita el conjunto de la sociedaddel siglo xvi: el denominado noble caballero; la emperifollada doncella burguesa, que no quiere ser menos que nadie; los peregrinos, burlados por los guías en los lugares sagrados; el moribundo, im portunado por los emisarios de las diferentes órdenes monásticas;el alquimista en pos de la piedra filosofal; el hombre con doce oficios y trece desventuras; la jovencita casada con el anciano decrépi

to atacado de un mal venéreo, y así sucesivamente. Como es natural, también hay fragmentos malogrados, pero pocos. Losinterlocutores no son esquemas, sino tipos; Erasmo sabe incorporarsuficientes sorpresas. Llama la atención que casi no aparezcan niños y sí, en cambio, muchos jóvenes y un número considerablede mujeres, que para fastidio de todos los convencionalismos a menudo platican con mucho ingenio. El clero, más el regular que elsecular, y los moradores de los conventos, salen malparados casi

sin excepciones. Franz Bierlaire, que ha escrito dos hermosos librossobre los Coloquios, los califica de charlas de sobremesa. En unaocasión, el propio Erasmo menciona las charlas francas y jocosasen tomo a una mesa, en las que no se perdona nada ni a nadie(ASD IX 1, 172, 139-151). No dedicó grandes esfuerzos a todo ello, pues a veces escribía hasta tres conversaciones en un día (ASD IX

1, 478, 987-988).

De ese modo se ponen de manifiesto las causas que suscitarontantos ataques. En la sociedad de la época, la Iglesia y sus servidores ocupaban un alto lugar, tan privilegiado que era inevitable que

no generara perversión. A lo largo de toda la Edad Media, hubotambién enérgicas críticas a los fenómenos de degeneración en elinterior de la Iglesia. Ahora bien, la critica que hicieron Erasmo




y sus contemporáneos tenía un carácter completamente distinto, puesto que ya no implicaba el natural reconocimiento de toda la estructura eclesial, sino que se situaba al margen de lo establecido, juzga

ba y condenaba a distancia, no sólo reprobaba los abusos sino quetambién ponía en duda la esencia de la institución. En opinión de

mucha gente, Erasmo ataca incluso el fondo mismo de la religión.En eso, Lutero no discrepa de Pelargus. Y además estaba la forma

en que lo hacía. El colérico teólogo dominico, Ambrogio CatarinoPoliti, tras la muerte de Erasmo, dijo que este «fue el primero ensembrar la peor de las semillas en la tierra del Señor, diciendo a

continuación: “ Se trataba de un juego, de un ejercicio de oratoria,no hablaba en serio” . Lo que equivale a decir: he blasfemado contra Dios en broma, de modo que siguiendo la broma él mismo fuearrojado al infierno por el diablo» (A 1804, 256 nota). Gracias aesta forma dialogada, Erasmo tenía la libertad de examinar unay otra vez las cosas desde diferentes ángulos. En una de sus apologías observa: «Se me suele achacar la responsabilidad de todo cuanto aparece en los Coloquios, sin considerar si se dice en tono jocoso

o en serio, ni el interlocutor que lo dice» (LB IX 1069 C). Esosólo es una cara del problema, pues Erasmo no es responsable delo que sus criaturas afirman individualmente. Por lo demás, cuando él se encuentra realmente a gusto es cuando deja que distintas personas examinen los distintos aspectos de una cuestión. De todaslas coincidencias existentes con el Elogio de la locura, no cabe dudaque la esencial es: en ambas obras, Erasmo se muestra del todo

engage, pero es espectador, no interviene en el juego.De todos modos, no hay que tomarse la cosa con excesiva gravedad. Los Coloquios iban fundamentalmente dirigidos a jóvenesa los que se pretendía inculcar conocimientos de latín. Bierlaire (LesColloques 123-147) enumera una impresionante serie de ciudadesy regiones en las que los Coloquios son una materia de la enseñanza. Ello empieza ya en 1523 y se mantiene hasta finales de siglo.La influencia de los Coloquios fue enorme, principalmente en In

glaterra y en la parte luterana de Alemania; a pesar de la contraofensiva de Lutero, en 1533 se introdujeron en Wittenberg. El libro

también fue muy estimado en regiones católicas, como Baviera, Es paña y Portugal. Al morir Erasmo, se habían alcanzado las cienediciones. Muy pronto aparecieron antologías para uso de escolares, se hicieron traducciones e incluso una edición tan bien expurga




da que sin ningún escrúpulo podían utilizarla escolares católicos;con esta finalidad se refundió el diálogo acerca de los votos hechos

a la ligera en un diálogo sobre los votos hechos con devoción. Su

influencia no se redujo al siglo xvi. Son famosas las ediciones el-zeverianas de la segunda mitad del siglo xvn: preciosos libros de

bolsillo, bien impresos, mayoritariamente destinados a ser exportados desde Amsterdam hacia Inglaterra. Todavía en el siglo xvmaparecieron veinte ediciones predominantemente para uso de la enseñanza en las escuelas. A pesar de que los Coloquios, a partirde la década de los cuarenta, figuraban en numerosos índices junto

a otras obras de Erasmo, diversas escuelas de regiones católicasseguían utilizándolos con propósitos docentes. Había, incluso, ediciones en las que no se mencionaba el nombre de Erasmo paraeludir, claro está, las dificultades que pudieran surgir.

Un maestro de escuela de Brujas resumió admirablemente porqué las escuelas tenían este libro en tal alta estima. Los renovadosColoquios de 1522 le parecen del mayor interés, tanto para los jó

venes como para los viejos, todos deben estudiarlos y aprenderlos

de memoria. En última instancia, cada uno aspira a que la conversación que mantenemos sea siempre clara y perfecta. A Erasmole promete que, gracias a los Coloquios, la juventud de Brujas se

convertirá en la mejor preparada del mundo, un gozo para la genteculta, un acicate para los padres (A 1286, 17-20). En su exaltado panegírico, el maestro expresa una sincera esperanza en la educación y, en especial, en la formación clásica. La lengua no es unmero instrumento, el objetivo es educar para formar seres huma

nos, a cuyo efecto la lengua sirve de puente entre el joven y elideal del que este se halla penetrado. El propio Erasmo lo expresósin rodeos en 1524 en la introducción a la nueva edición de losColoquios: el libro «ha contribuido a que muchos sean mejoreslatinistas y mejores hombres». La literatura y la recta conducta nosólo discurren paralelamente, sino que están indisolublemente unidas (ASD I, 3, 124, 22-25).

Es imposible pasar revista a todos los diálogos. En lugar deello escogeré algunos que ilustran esta relación entre lengua y cultura. En primer lugar, El abad y la mujer instruida (ASD I, 3,403-408).Se trata, a primera vista, de un fragmento inofensivo. El diálogose inicia con el asombro del abad al ver la habitación de la dama




llena de libros, con la particularidad de que no son franceses, sinolatinos y griegos. El diálogo termina con la amenaza de la mujer —probablemente tomó como modelo a la ilustrada Margaret Ro-

per, la hija mayor de Tomás Moro: «Si no os andáis con ojo, llegará un día en que nosotras presidiremos las escuelas de teología, predicaremos en las iglesias y nos incautaremos de vuestras mitras».

Una concepción de este tipo conduce, de hecho, a la configuraciónde dos tipos, cada uno de los cuales desempeña un papel bien delimitado. El abad es la personificación de la necedad, un aficionadoa la caza, a la vida de la corte, a la bebida, a la tosca diversión,

al dinero, a mencionar el honor. La mujer es refinada, instruidae inteligente y, además, reconoce que es tarea de la mujer cuidarde la casa y educar a los hijos. Se daban todos los elementos deuna pieza de escándalo, pero Erasmo supo eludir este peligro.

Lo logra haciendo mención del tema desde el comienzo. El abaddice con altanería que, en realidad, las mujeres de alta posicióntienen el derecho a entretenerse de un modo u otro. Luego, se iniciael siguiente diálogo:

Ma g d a l ia : ¿Tener inteligencia y llevar una vida agradable sólo Iesestá permitido a las mujeres de alta posición?

An t r o n i u s : Asociáis erróneamente tener inteligencia con llevar una

vida agradable. Tener inteligencia no es cosa de mujeres. Llevaruna vida agradable es cosa de mujeres de alta posición.

M.: ¿No ha de vivir todo el mundo decentemente?A.: Sin duda.

M.: ¿Pero cómo se puede vivir agradablemente sin vivir decentemente?A.: Por el contrario, ¿cómo se puede llevar una vida agradable vi

viendo decentemente?M.: ¿Luego aprobáis a los malos, pero que viven agradablemente?A.: Pienso que quienes viven decentemente viven agradablemente.

Así se formula la pregunta que impregna todo el diálogo y ala que ambos interlocutores dan respuestas controvertidas: ¿vivir

decentemente significa vivir agradablemente? o ¿vivir agradablementesignifica vivir decentemente? El abad se esfuerza en demostrar queel mayor bien consiste en vivir agradablemente. Por eso no tolerani un ápice de erudición en sus 62 monjes, ni siquiera que tenganlibros en la celda: ello podría incitarles a la rebelión. Por esta razónni siquiera él mismo tiene libros: ¿de qué habrían de servirle? Una




mujer ha de mantenerse al pie de la rueca, todo lo demás es puralocura. Los libros no procuran sabiduría. Una mujer sólo alcanzaa concebir una vida agradable cuando esta coincide con una vidadecente. De este modo todo el diálogo descansa en el mismo equivoco. El abad no comprende nada de los argumentos de la mujery naturalmente tampoco se da cuenta de lo estúpidas que son susrespuestas. Únicamente en una ocasión parece entrever algo cuandoexclama: «Me recordáis a una sofista hablando con esa mordacidad». Su arrogancia masculina no le permite percatarse de hastaqué punto se han invertido los papeles: la mujer derrota al abad

en todos los terrenos. Como en el Elogio de la locura, la aparienciay el ser invierten sus posiciones hasta que finalmente la mujer desvela la verdad. Tras pronosticar que la mujer llevará la voz cantante en la Iglesia, el abad exclama: «¡Dios no lo quiera!», a lo queella replica: «De vosotros depende evitarlo, pues si continuáis haciendo las cosas como hasta ahora, antes predicarán los gansos queseguir soportándoos en vuestra condición de pastores mudos. Yaveis que el escenario se transforma. No cabe más solución que aban

donar o desempeñar el papel que os corresponda». La causa deeste cambio es la educación. La mujer estudia latín para «recrearsecotidianamente con una larga serie de autores que son, a la vez,sumamente elocuentes, eruditos, sabios y leales consejeros».

Erasmo, en esta ocasión, no se manifiesta sobre la cuestión desi los autores son cristianos o no cristianos. Hay un pasaje en elcoloquio Convivium religiosum (ASD I, 3, 251, 610-254, 712) don

de de forma expresa aborda la relación entre la educación antiguay la fe cristiana, entre el pensamiento antiguo y la actitud cristiana.¿Existe una diferencia entre la palabra del hombre y la palabrade Cristo? En este coloquio reúne a un grupo de amigos en unamplio y hermoso jardín, algo alejado de la ciudad. Un lugar quehace pensar en el jardín de Froben y en algunas personas de Basileay alrededores. Eso se escribe en el año 1522, cuando todavía nose ha roto la unidad del círculo de humanistas de Basilea. Tras

un profuso diálogo sobre el significado de un aforismo de san Pa blo, uno de los comensales pide disculpas, pues quiere hacer mención a autores profanos. A continuación, cita un aforismo de Cicerón, en el que este pone en boca de Catón el Viejo: «No me pesahaber vivido, pues he vivido de tal modo que creo no haber vividoen vano. Asi que abandono esta vida no como se deja una casa,



LOS «COLOQUIOS» 18S

sino como se sale de un albergue ... Oh cuán maravilloso será eldía en el que irrumpa en la asamblea y en la cita de los espíritus

y me aleje de este estrépito, de este tumulto». El interlocutor aña-

de: «¿Cabria mayor santidad en las palabras de un cristiano?». Otrollega, incluso, a decir: «¿Cuántos cristianos han vivido de un modo

que les permita arrogarse el derecho de pronunciar estas palabras?».Un tercero contribuye al diálogo citando las palabras de Sócrates:«El alma de la persona está instalada en este cuerpo como en una

ciudadela de la que no puede mudarse sin permiso del comandantey en el que no puede permanecer más tiempo del que estime opor-tuno quien ahí le ha instalado». ¿Acaso no coinciden plenamente

estas palabras con las de san Pedro y de san Pablo calificando aeste cuerpo de tienda de campaña? «Jesucristo, de hecho, nos llamaa vivir y a vigilar como si nos fuéramos a morir ahora mismo,a propender a las buenas cosas como si fuéramos a vivir siempre.

Cuando escuchamos aquel ¡oh maravilloso día!, ¿no estamos, aca-so, oyendo al propio san Pablo: ansio partir y encontrarme juntoa Jesucristo?» El primer disertante se muestra de acuerdo: en las

palabras de Catón resuena una cierta confianza en sí mismo queno es propia de un cristiano. De modo que oigamos lo que dijoSócrates antes de vaciar el vaso de cicuta. No sabe si Dios aprobará

lo que va a hacer, pero mantiene toda su esperanza en que Diosse dará por satisfecho con su empeño. «De ahí que me parece que

jamás he leído en los gentiles algo que se adapte mejor al rectocomportamiento de un cristiano.» «Admirable forma de pensar»,tercia inmediatamente uno de los huéspedes, «en alguien que no

conocía a Jesucristo ni las Sagradas Escrituras. Cuando leo queesos hombres decían tales cosas, apenas puedo resistir la tentaciónde decir: san Sócrates, ruega por nosotros». Otro interviene a suvez: «en cuanto a mí, a menudo no puedo contenerme y dichosa-

mente ensalzo el alma sagrada de un Virgilio y de un Horacio».Este pasaje es elocuente, puesto que expresa con absoluta preci-

sión la síntesis que Erasmo logra entre fe y formación intelectual,entre profunda admiración por la Antigüedad clásica y sentirse con-

movido por Jesucristo. Su medida es la fe cristiana, y por ella me-sura a los héroes de la Antigüedad. A menudo se han presentadolas cosas a la inversa: cristianismo y Antigüedad tienen en Erasmo

paridad de derechos, o el cristianismo no es para él sino la formaulterior de un contenido pagano. De este colloquium se desprende




que la relación es otra. La conversación en sí trata de sentenciasde la Biblia y de la fe cristiana. Erasmo intercala orgánicamenteesta parte en el texto de la conversación. Existe una diferencia entre

Catón y Sócrates, por un lado, así como entre los mensajes de laBiblia, por otro lado, pero no se puede hablar de una separaciónabsoluta. En un solo punto Erasmo muestra la realidad de lo queen líneas generales formuló en el Enquiridion: «Recuerda que cuanto de verdad encuentres, sea donde sea, es de Jesucristo» (LB V9 DE). La palabra humana deja traslucir algo de Dios, pero no por ello el pagano se hace cristiano. Se marca más el acento en

la influencia que ejerce el espíritu de Dios, que es mucho mayorde lo que comúnmente se aprecia (véanse pp. 94-95, 116). Cuando,al comienzo de la parte del diálogo del que aquí nos ocupamos,el primer interlocutor se disculpa porque va a citar a un autor profano, el anfitrión dice: «Al contrario, no hay que calificar de pro

fano lo que es piadoso y contribuye a fomentar las buenas costum bres. Las Sagradas Escrituras merecen en todas partes la mayorconsideración; a veces, no obstante, encuentro sentencias de los an

tiguos y escritos de los paganos, poetas incluso, tan puros, tan dignos de respeto, tan admirables, que no puedo dejar de creer que,al escribir esas cosas, su espíritu no estuviera guiado por alguna

especie de poder benéfico. De manera que el espíritu de Jesucristotal vez se derrame mucho más allá de lo que solemos pensar. Enla comunidad de los santos hay muchos que no figuran en nuestrocalendario.» La última frase va en la misma dirección que el «Sánete Sócrates, ora pro nobis», expresión que ilustra la ligera seriedad

que caracteriza a Erasmo.En ningún otro lugar aparece más diáfanamente su alta valora

ción de las lenguas como en el coloquio Apotheosis Reuchlini (ASDI, 3, 267-273), una pieza que Erasmo redactó inmediatamente des

pués de conocer la noticia del fallecimiento de Reuchlin. La partemás importante consiste en la descripción de un sueño que tuvoun piadoso franciscano en Tubinga en el preciso instante de la muerte

de Reuchlin. El franciscano vio a Reuchlin haciendo el saludo de paz hebreo en el momento de cruzar el puente que conduce de estemundo a un delicioso prado verde, vestido con ropas luminosamente blancas, seguido a distancia por grandes pájaros blanquinegros —el color del hábito de los dominicos que le habían perseguidode un modo tan implacable y de quienes ahora estaba a salvo. Al




llegar al otro extremo, es recibido por san Jerónimo, el cual noaparece con ropajes cardenalicios y acompañado por el león tal comolo representaba la imagineria al uso, sino con un vestido de cristal;

al verle dice: «Saludos, santísimo colega». Acto seguido, se abrenlas puertas del cielo, aparece la divina majestad, y a ambos compañeros se les recibe en el cielo. El colloquium termina con la plegariaque el relator ya tenía redactada con anterioridad al fallecimientode Reuchlin:

Señor, tú que amas al género humano y que desde el cielo, a

través de tu santo espíritu, antaño adornaste con el don de lenguasa tus apóstoles para que anunciaran el Evangelio, tú que a travésde tu predilecto siervo Johannes Reuchlin lo renovaste para el mun

do, haz que todos, en todas las lenguas y en todo lugar, anuncienla gloria de tu hijo Jesucristo.

Finalmente, veamos todavía un ejemplo de la relación entre laslenguas y la fe cristiana en tiempos de Erasmo. En distintas conver

saciones, Erasmo se pronuncia sobre las cuestiones candentes desu época, intenta penetrar en el núcleo de la cuestión, partiendode una argumentación bíblica, pero sin recurrir a la jerga de losteólogos. Por esa vía traduce planteamientos teológicos y desarrollauna nueva forma de exposición teológica. Evidentemente, ello en

traña a menudo una crítica a la teología oficial. Un claro ejemplolo ofrece el conocido coloquio Inquisitio de Fide o Examen de ¡a

fe en la edición de marzo de 1524 (ASD I, 3, 363-374), donde un

luterano es interrogado por otra persona —acaso Lutero por Erasmo. El interrogatorio se basa sobre el símbolo de los apóstoles,resultando que el luterano lo acepta en todos sus puntos, de maneraque al final el interrogador se muestra extrañado de que imperela guerra entre luteranos y ortodoxos (véase p. 147). Es comprensi ble que la publicación de esta obra perjudicara enormemente a

Erasmo.

El coloquio Ichthofagia o sobre el comer pescado (ASD I, 3,495-536) en la edición de 1526 puede servir de admirable ejemplo.La obra, sacada de la vida cotidiana, es un diálogo entre un pesca

dero y un carnicero. El lector tiene ante si al pescadero, quien selimpia la nariz con el codo y apenas se siente aludido cuando sele reprocha que recientemente nueve personas fallecieron tras de




gustar empanadas de pescado: los accidentes del oficio son inevita bles. Este es tan astuto que dice esperar que un buen día la Iglesia

prohíba comer pescado, pues ello repercutirá favorablemente en las

ventas. El carnicero conduce el diálogo, pero el pescadero no esningún tonto, de forma que por ambas partes se dan buenos argu

mentos. Lo más importante es, sin duda, la serie de ayunos anuales

y el consumo de pescado que ello acarrea, un consumo que, según propia convicción, cada año llevaba a Erasmo al borde de la tum

ba. En este contexto, se hace referencia lógicamente en lineas muygenerales a los mandamientos de la Iglesia. O dicho con otras pala

bras, el autor traslada la discusión teológica a un lenguaje com prensible para todos y toma su punto de partida de escenas de lavida cotidiana. Erasmo aboga, como es su costumbre, por la tem

planza: ¿por qué Jesucristo ha de imponerse con leyes más duras

que las anteriores leyes de los judíos? Para él, un nuevo argumentolo constituye el Nuevo Mundo que acaba de ser descubierto. De

allí se trae un gran botín para estas partes, pero a sus oídos jamás

ha llegado una palabra acerca de la introducción del cristianismo

en aquellas tierras. Y, sin embargo, qué gran oportunidad para demostrar precisamente allí que ser cristiano significa amor y fe y

no ordenanzas estrictas (ASD I, 3, 504, 336-505, 356). En un deter

minado momento, el carnicero pregunta si todas las leyes papalesy episcopales son vinculantes. La respuesta reza: Sí. Más adelante,

en el curso del diálogo, se pone, en seguida, claramente de mani

fiesto que la respuesta había sido excesivamente temeraria, puesto

que las decisiones de algunos papas fueron abolidas por sus sucesores. A continuación, se desarrolla el siguiente diálogo:

Ca r n ic e r o : ¿Tuvo, entonces, san Pedro el poder de promulgar nue

vas leyes?

P e s c a d e r o : Si.

C.: ¿San Pablo y los otros apóstoles también lo tuvieron?

P.: Cada uno, revestido de poder por san Pedro o por Jesucristo,

lo tuvo en su Iglesia.C.: ¿Tuvieron los sucesores de san Pedro el mismo poder que éste?

P.: ¿Cómo no iban a tenerlo?

Un diálogo valiente que prosigue planteando la cuestión de si toda

vía existe una diferencia de autoridad entre las leyes de los papas




y las de los obispos. De pronto, surge inesperadamente una pregunta del carnicero que va al fondo de las cosas: ¿si las disposicionesde los prelados poseen tanta fuerza, qué significado cabe atribuir,

entonces, a la severa amenaza del Señor en el Deuteronomio contraaquellos que añadan o quiten algo a la ley? No es fácil tender lared precisamente a un pescadero. Este responde: la cuestión no radica en la modificación de la ley, sino en una interpretación ensentido lato o estricto, a tenor de las circunstancias temporales.El carnicero prosigue: «¿Tiene entonces la interpretación más autoridad que la ley?». Viendo que eso no lo entiende el pescadero, precisa: «La ley del Señor ordena que se preste asistencia al propio padre. Eso el fariseo lo interpreta como que se ha dado ya al padrelo que se echa en el cepillo, pues Dios es el Padre de todos. ¿Cabehacer esta interpretación de la ley divina?». El pescadero protesta:«Esa es, evidentemente, una interpretación falsa», y el carnicero:«Ahora bien, si se les transfiere la facultad de interpretar, ¿cómo puedo comprobar cuál es la interpretación correcta, si, además, resulta que sus opiniones no coinciden?». Se le aconseja que atienda

a la palabra del obispo, pero eso no le basta. Tampoco le sirveel consejo de dejarse orientar por el doctor en teología: a menudoson más tontos que los analfabetos, además de que los eruditosnunca se ponen de acuerdo. Finalmente, el vendedor de pescadoemite un juicio salomónico: «Elige lo mejor. Deja para otros lascosas confusas y amóldate siempre a lo que tiene el consentimientode los superiores y cuenta con la aprobación de la masa» (ASDI, 3, 507, 441-510, 532). Todavía hoy es posible imaginar con qué

tensión leyeron muchas personas una disputa de este tipo, en laque se ventilaban cuestiones vitales para ellos. La razón es clara:al especialista del siglo xvt le es fácil reconocer ahí las diatribasde las postrimerías de la Edad Media, como, por ejemplo, el tratado de Wessel Gansfort acerca de los límites de la potestad eclesiástica que se acababa de publicar.

En 1526 Erasmo se sintió obligado a incluir una apología en

una nueva edición de los Coloquios. En ella caracteriza su obraen los siguientes términos: «Sócrates bajó la filosofía del cielo ala tierra, yo, además, he dado entrada a la filosofía en el juego,en la conversación y en el alegre festín. La broma de los cristianostambién había de tener sabor a filosofía» (ASD I, 3, '746, 179-181).Muchas generaciones se lo han agradecido.



14. ACERCA DE LA UNIDAD DE LA SOCIEDAD

Los últimos siete años de la vida de Erasmo, desde que en abrilde 1529 se trasladó a Friburgo hasta su muerte, acaecida la nochedel 11 al 12 de julio de 1536, fueron muy duros para él. Desdehacia años, tenia accesos de fiebre, cálculos renales y gota; en ade

lante, sus achaques se fueron agravando. En Friburgo se sintió com pletamente desplazado a pesar de los honores que se le rindieron.Se sintió muy aliviado cuando en mayo de 1535 pudo regresar a

Basilea. En Roma, en Inglaterra, en Francia, en Alemania y enPolonia murieron algunos de sus amigos; Erasmo se sintió aislado,una consecuencia natural de la edad. Moro y Fisher fueron ejecuta

dos, muchos de sus enemigos alcanzaron puestos de gran responsa bilidad, Aleandro no cesaba de intrigar contra él. Además, Erasmo perdió parte de su energía intelectual. Se dio cuenta de que no po

día trabajar demasiado y de que dependía de los demás. Por su puesto, estaba orgulloso de que sus escritos siguieran vendiéndose

bien (A 2798, 37-39); se advierte, sin embargo, un tono lastimerocuando escribe que para lo único que, en realidad, todavía sirve,es para estudiar (A 2651, 26-28). No le quedaba más que recluirse

en sí mismo rodeado de libros para darse consuelo (A 2795, 1-11).Se hizo más desconfiado que nunca, hasta el punto que el birretecardenalicio que se le ofreció bajo mano en 1535 le procuró pocasatisfacción, aunque la verdad es que no fue indiferente a esta li

sonja: «Como suele decirse, hay que vestir de gala al gato» (A 3048,92).

Un profundo motivo de preocupación era el modo como ibaevolucionando el mundo. «Si de antemano hubiera sabido que aparecería esa descendencia, mucho de lo que he escrito no lo hubiera



ACERCA DE LA UNIDAD DE LA SOCIEDAD 191

escrito o lo hubiera escrito de otra forma» (A 2892, S1-S3). Esa

actitud no era una de esas clásicas reacciones seniles, aunque ensus escritos de aquella época se puede detectar la magnitud de su

preocupación. Evidentemente, Erasmo se siente inquieto por su situación personal, no podía ser de otro modo en el caso de un egocéntrico como era él. Pero lo que a él le afectaba era la disgregación de la sociedad, de la comunidad de la Europa cristiana. Paranosotros resulta difícil imaginar la intensidad con la que los con

temporáneos vivieron el periodo en torno a 1530. Retrospectivamente, hablamos de «Reforma» o de «Cisma» y pensamos en unfenómeno eclesiástico que posiblemente tuvo repercusión en am

plias zonas de la sociedad. Para muchos de los que vivieron aque

llos tiempos, perecía un mundo, se producía la desintegración totaldel orden existente. Para esas personas, la guerra de los campesinosen los años 1524 y 1525 fue una experiencia traumática. Súbditosen rebelión, castillos reducidos a ceniza, señores eclesiásticos y seglares obligados a pactar con gente de la más baja condición, monasterios saqueados, monjas ultrajadas, incluso ex sacerdotes pres

tando su ayuda e incitando a los insurgentes. Los partidarios dela vieja Iglesia no podían separar esos acontecimientos de la rebelión contra los obispos y el papa, una insurrección que derrumbó

toda la estructura firmemente asentada. Así vivió también Erasmoesos acontecimientos, unos acontecimientos que, en su opinión, com prometían el destino de la sociedad en su conjunto. Se había mos

trado enormemente preocupado cuando Lutero hizo sus primerasmanifestaciones públicas, pero la realidad de la década de los veinte

superó sus más negras previsiones. La pregunta que se hacía enestos años era: «¿Cabe todavía la posibilidad de salvar algo delviejo mundo, de la comunidad de la Europa cristiana, de la culturaexistente?». Esta pregunta no es que empezara a hacérsela en losaños de Friburgo, sino que ya aparece a mediados de la décadade los veinte, y ello por muy buenas razones. Es la época de laguerra de los campesinos; en el curso de esos años Erasmo se da

perfecta cuenta de que la ruptura entre los partidarios de Luteroy de la Iglesia establecida es casi inevitable, a la vez constata lahostilidad entre Lutero y los reformadores suizos. El momento culminante es, sin embargo, la década de los treinta.

Por lo demás, para Erasmo es absolutamente evidente que lasociedad tiene un carácter cristiano; no puede imaginar otra cultura




que no sea cristiana. Aunque su veneración por la cultura de laAntigüedad alcanza las más altas cotas, el mundo de su tiemposólo adquiere auténtico valor para Erasmo si Jesucristo es el foco

central del mismo. Esa idea ya la expuso en el prólogo del Enquiri- dion (véanse pp. 89-90) y ahora sigue sustentándola. Rechaza decididamente las tendencias contrarias, lo hace con toda claridad enel Ciceronianus (ASD I, 2, 581-710), un diálogo del año 1528. Setrata de un escrito curioso, dividido en dos partes. En la primera,

aparece un fanático que pretende imponer integralmente la lenguay el estilo de Cicerón en pleno siglo xvi. Al lado de sus interlocu

tores, el pobre no es más que una caricatura. No permite que seescriban otras palabras o formas verbales que las que se encuentranen Cicerón. Le disgusta hablar latín, y cuando se ve obligado ahacerlo de sus labios salen exclusivamente frases hechas, pues quiere evitar a toda costa el peligro de contaminación de la lengua.

Uno de sus dos interlocutores encuentra que ese afán es una insensatez; existe por lo menos una razón para no imitar el latín deCicerón y es que el mundo ha cambiado completamente desde su

época. La segunda parte traza primero una breve panorámica delos autores latinos clásicos y postclásicos y a continuación hace unadetallada y a menudo divertida reseña de las cualidades de los hu

manistas contemporáneos más relevantes y de sus predecesores (ASOI, 2, 656, 34-710, 3). Debido a esta última parte se abatieron muchas calamidades sobre Erasmo: quien veía que no se le menciona ba se sintió postergado; quien, por el contrario, se veía mencionado buscaba, en vano, el pleno reconocimiento de su genio. El único

que no protestó fue Erasmo, y ello a pesar de que se le describecomo emborronador de cuartillas, que no pare, sino aborta: «escri bir es algo más que pertenecer al gremio de los escritores» (ASD

I, 2, 681, 4-5).En esa obra hay un pasaje en el que Erasmo pone de manifiesto

su preocupación por la tendencia a introducir contenidos paganosa través de los módulos lingüísticos de un mundo precristiano. Em

pieza refiriéndose a un sermón que oyó en Roma el Viernes Santode 1509 (véanse pp. 39-40). En ese sermón, Jesucrito se había tran

formado en un héroe griego o romano, no había ni una sola alusióna nuestra culpa ni a nuestra redención de la influencia del diabloni a nuestra muerte con Jesucristo. A Erasmo le sentaba rematadamente mal que se comparara el triunfo de los héroes romanos con




el triunfo de la cruz: «Ese romano hablaba de un modo tan propiode romanos que jamás alcancé a oír una sola palabra sobre la muerte

de Jesucristo» (ASD I, 2, 639, 9-10). Erasmo repudió la insensata

moda de reproducir contenidos cristianos en locuciones latinas clásicas. Más que moda es paganismo cuando alguien prefiere oír «Sócrates, hijo de Sofronisco» que oír «Jesús, hijo de Dios y tambiénDios». Y prosigue en tono severo: «Créeme, se trata de paganis

mo ... es paganismo ... sólo somos cristianos de nombre. Es comosi sólo nuestro cuerpo hubiera sido bañado en el agua del bautismosin el menor efecto sobre nuestra alma». No hay nombre más deli

cioso que el de Jesús, es tan dulce y bondadoso que, cuando elnombre de Jesús se pronuncia desde lo más hondo del alma, hastala más amarga de las penas se siente aliviada y consolada» (ASDI, 2, 645, 16-646, 3).

Como para Erasmo es premisa evidente al carácter cristiano dela sociedad, cómo salvar su unidad se convierte en una cuestiónde apremiante actualidad. Esta cuestión domina su pensamiento en

los últimos diez años de su vida. Ha llegado al convencimiento deque en la actual situación no es practicable el viejo procedimientode alcanzar la unidad mediante la violencia. En el curso de los años,

su atención se va centrando en algunos aspectos: la persecuciónde herejes, la posibilidad de la pluralidad confesional dentro deun sistema estatal, el mantenimiento de la unidad dentro de mode

los diversos de organización de la vida eclesiástica. La primera cuestión que se plantea es la lucha contra los herejes. Un asunto muy

simple para algunos. Se mantiene la unidad de la Iglesia barriendoherejes de la sociedad. Las instancias eclesiásticas condenan a las

personas acusadas de herejía. Una vez probada su culpa, se entregan al brazo secular y este se encarga de ejecutarlas. Erasmo abrigafuertes dudas de que este sea el camino correcto. Ello no quieredecir que bajo cualquier circunstancia exija de la sociedad neutralidad o que postule libertad de opinión en abstracto, incluso para

los que se hallan fuera de las fronteras del cristianismo. Le asusta ba el paganismo y constataba con preocupación que en Basilea «unode esos monstruos» había sido quemado (ASD IX, 1, 378, 116-117),

un hombre que no creía en el Evangelio, que consideraba perniciosa la oración, que no quería venerar a Jesucristo como Dios y comohombre, etc. Su preocupación se debía al hecho que hombres como

13. - t U M )




este, en la confusión general, se atrevieran a levantar cabeza, noa la ejecución en sí. Pero sucedían otras cosas. Personas muy respe

tables, de su misma posición social, fueron también acusadas y que

madas. No habían proferido ninguna detestable blasfemia, sino que«en asuntos dudosos y controvertidos, insignificantes incluso» (LB

IX 10S6 F), pensaron de un modo algo distinto al de sus acusado

res. En 1523 por primera vez se ejecutó a partidarios de Lutero:dos agustinos quemados en una pira en Bruselas. Y diversas obrasdel mismo Erasmo fueron condenadas oficialmente en 1526 y en1527 nada menos que por la Sorbona. De ahora en adelante, las

palabras «herejía» y «hereje» adquieren un sentido completamentedistinto al que tenían cuando su amigo Andrea Ammonio desdeLondres le informaba en un tono desenfadado de la quema de here

jes. «No me sorprende que haya subido el preció de la leña. Cadadía numerosos herejes, nos obsequian con un holocausto, y prontoseguirán otros más» (A 239, 37-38). Eso sucedía en 1511, y Erasmocontestaba con idéntica despreocupación: le importan bien poco losherejes y mucho menos ahora que se acerca el invierno (A 240,

38-39). Ahora, sin embargo, los tiempos se habían tornado serios,sangrientamente serios, y no sólo para las almas simples como el

hermano del criado de Ammonio.En estas circunstancias aciagas, Erasmo se vio obligado a tomar

conciencia del alcance de la persecución de herejes. El motivo fueun párrafo de su Paráfrasis al Evangelio de san Mateo de 1522.Erasmo tuvo aquí que comentar la parábola de la cizaña en el

trigo, una parábola que desde hacía 1.100 años venía utilizándoseen el debate de si se había de perseguir a los herejes. Los siervosno debían arrancar la cizaña, había que dejarla crecer hasta el momento de la siega. Erasmo se había permitido observar que Diosno quiere que se mate a los falsos apóstoles y a los herejes, sinoque se les tolere hasta que llegue el día de la siega. Noel Beda ylos frailes españoles (véanse pp. 169-175) se opusieron enérgicamente a esta interpretación. En dos apologías de los años 1527 y 1528

(LB IX 580 C-583 F, 1054 B-1060 A), escritas ambas con la mismafinalidad, Erasmo trató de poner en claro la actitud que debía adoptar actualmente la sociedad. Una primera línea de reflexión es lacomparación entre la praxis actual y la de la época de Jesucristo

y los apóstoles, una de las constantes de su pensamiento. En este punto es extraordinariamente preciso. Jesucristo y sus discípulos




fueron la clemencia personificada, y, de hecho, hasta el año 800el castigo más severo fue la excomunión, la exclusión de la comuni-dad de la Iglesia. El mismo san Agustín, que al principio recusó

el castigo de los herejes, pero que finalmente quiso que se les casti-gara, nunca exigió más que un castigo por parte de la autoridadcivil, pero se pronunció explícitamente en contra de la matanza dedonatistas, a pesar de que estos no sólo eran herejes sino tambiénasesinos. En segundo lugar, Erasmo reclama una clara separaciónentre las tareas de los obispos y de los teólogos y las de la autoridadcivil. El obispo debe enseñar, perfeccionar, curar y, en última ins-

tancia, excomulgar. La autoridad civil, contrariamente a lo que ocu-rre actualmente, no tiene que atenerse al veredicto de los teólogosy de los frailes, sino que tiene que iniciar una investigación porsu propia cuenta. Una tercera constante es la posición adoptada por Erasmo en relación a las funciones de los príncipes. En este punto muestra un cierto comedimiento: «No incito a los príncipesa que maten herejes, pero tampoco se lo desaconsejo. Lo únicoque hago es mostrar los límites del ministerio sacerdotal» (LB IX,

582 F). Ello no obstante, parte de la base de que los príncipes nodeben precipitarse en echar mano de la espada, «cuando se puedesanar de otro modo a aquellos que han pecado» (LB IX 580 F).

La observación que sigue tiene un significado práctico inmedia-to: «Cuando la situación desemboca en revuelta y tumulto y ambasfacciones aseguran a voz en cuello que defienden a la Iglesia católi-ca, mientras el asunto no haya sido suficientemente investigado,

el príncipe debe apaciguar a ambas facciones. Por lo que toca alos herejes que perturban el orden público, nadie puede estar encontra de que el príncipe se desembarace de ellos» (LB IX 581 AB).

No es que esta declaración sea de una claridad meridiana, pero,en todo caso, en ella se advierte que Erasmo sabía cuál era el fondodel problema. No se vivía en una situación en la que un individuoexpresara opiniones propias que pudieran ser sometidas a examen por la comunidad. Entonces se enfrentaban grupos contra grupos,

cada uno convencido de su propio derecho divino. En esta coyuntu-ra, Erasmo recomendaba a las autoridades que actuaran con come-dimiento, ya que su primer cometido era el mantenimiento del or-den público. ¿Es eso un alegato en pro de la tolerancia? SebastianCastellio, en su famoso libro De haereticis an sint persequendi, «¿Seha de perseguir a los herejes?», editado en 1554 después de la ejecu-




ción de Servet, incorporó amplios pasajes de ambos escritos. Lacuestión de la tolerancia no se plantea como una constante a lolargo de todas las épocas. En las circunstancias del momento, las

opiniones de Erasmo, al margen de que estas tendieran más a denunciar la perversa aplicación de las normas que a protestar por

la persecución de los herejes, constituían un alegato en pro de la

tolerancia.

En las declaraciones sobre el cometido del príncipe antes citadasaparecen un conjunto de cuestiones que giran en torno a la unidad

de la sociedad cristiana. En estas circunstancias, Erasmo se pregunta si existe alguna posibilidad de salvar la unidad teniendo en cuenta las actuales diferencias. Esa preocupación aparece por primeravez en una carta a Johannes Fabri de 1526, escrita poco antes deque este, por encargo del rey Fernando, hermano de Carlos V, asistiera a la diatriba de Basilea. Se esperaba que allí se tomaría unadecisión sobre las desavenencias eclesiales en Suiza y también sobre

la permanencia de la Confederación como unidad. La carta de Eras

mo pone claramente de manifiesto que él no sólo piensa en Suiza,sino también en Alemania, por eso ofrece sus consejos a los prínci pes. En medio de toda una serie de consejos impracticables, de pron

to emerge la recomendación: «De modo que acaso lo mejor seríaconseguir, en las regiones en las que se ha impuesto el mal, quese asignara un lugar a ambas facciones y se dejara actuar a cadauna según los dictados de su conciencia, hasta que el tiempo haga posible la armonización» (A 1690, 107-110). Por lo demás, los tu

multos deben ser severamente castigados y corregidas las causas delmal. Ahí aparece un punto de inflexión en el pensamiento de Erasmo. Se trata, en concreto, del reconocimiento de la pluralidad religiosa dentro del Estado, aunque este reconocimiento se limite exclusivamente a las regiones protestantes o a las que amenazan conllegar a serlo.

A partir de entonces, esa idea va apareciendo de vez en cuando

en las cartas de Erasmo, asi, por ejemplo, en una de 1529 dirigidanada menos que al influyente banquero Antón Fugger: un ciertoequilibrio entre las facciones es cosa del todo deseable (A 2192,125-131). Esta recomendación la hace de un modo muy expresodurante la Dieta de Augsburgo. Erasmo tenía plena conciencia deque el momento era muy crítico: ahora deberían iniciarse negocia-




dones entre los evangélicos y los partidarios de la vieja Iglesia, deli beraciones orientadas a determinar el futuro de Alemania. ¿Existia

todavía la posibilidad de restablecer la unidad del mundo cristiano?

Consideraba que no conducían a nada las medidas inflexibles, además supo que en Augsburgo muchos entre los asistentes pensaban

de este modo y que en ambos lados, junto a quienes instigabana la violencia, había personas que a toda costa querían evitar laguerra.

Melanchthon, por ejemplo, escribió clara y meridianamente, quelos protestantes, bajo condiciones honorables, deseaban la paz, y

le rogó que ejerciera su influencia sobre el emperador para evitaruna guerra (A 2357, 6-23). Se le propuso, incluso, desde diferentes

instancias, que fuera a Augsburgo. No quiso comprometerse a ello.Fueron de suma importancia, sin embargo, sus cartas a LorenzoCampeggio, quien, en su condición de legado del papa, desempeñó

un importante papel en la Dieta. En la primera carta le daba elmismo consejo que, un año antes, le había dado a Fugger: lo mejor

es el mantenimiento del statu quo\ no había estallado ninguna guerra, lo que no dejaba de ser asombroso para todo el mundo y,además, las relaciones comerciales seguían desarrollándose sin tra

bas de ningún género (A 2328, 79-86). En una seguna carta, entróen detalles. Se debería dejar al margen de todo a Lutero, habría

que echar a Zuinglio, Oecolampadio y Capitón; en cuanto a losanabaptistas, cabría la posibilidad de llegar a algún entendimiento:

estaban obcecados, pero entre ellos había buenas personas (A 2341,

8-18). En agosto escribió una carta en un tono de absoluta franqueza. En primer lugar, esbozaba la situación. Las guerras del empera

dor habían dejado exhaustas las tierras hereditarias de la casa deAustria, los evangélicos, desde las ciudades hanseáticas hasta Suiza,

constituían una imponente cadena de infortunios. El emperador nodebería dejarse guiar por el papa:

Conozco y detesto la insolencia de los dirigentes y de los miem bros de las sectas, pero tal como están las cosas se ha de atender

más a las exigencias de la paz del mundo que a lo de que éstosse han hecho merecedores por sus ultrajes ... Si en determinadascondiciones se permitiera la existencia de las sectas —haciendo lavista gorda, como en el caso de los bohemios—, ello sería, sin duda,una gran desgracia, mucho más soportable, sin embargo, que una




guerra, que una guerra de esas características, por añadidura (A 2366,37-39. 54-55).

Ahí aparece una diferencia importante respecto al consejo que ha bía dado a Fabri, puesto que la tolerancia que ahora tiene en mentesólo alcanza a los evangélicos. Curiosa coincidencia: justamente esa

carta confidencial fue interceptada y varias veces impresa en latíny en el alemán.

Después de la Dieta, Erasmo abandona esta idea. El curso delas deliberaciones, sobre las que él estaba muy bien informado, puso

claramente de manifiesto que sus planes eran irrealizables. Paulatinamente, fue madurando otra idea, que finalmente formuló en su

Líber de sarcienda ecclesiae concordia, restablecimiento de la concordia en la Iglesia (ASD V, 3, 245-313). El texto es un comentario

del salmo 83 (84) a tenor de las diversas redacciones que Erasmohabía hecho de este salmo desde 1515 (véase p. 114). La mayor parte

del escrito consiste en una prolija interpretación de este salmo con

algunas observaciones indirectamente dirigidas contra los evangélicos. La última parte (ASD V, 3, 300, 49b-313, 952) contiene unaserie de observaciones acerca de la unidad de la Iglesia que en su

opinión este salmo pone sobre el tapete. Parte de una premisa muy

simple: «Todo aquel que se separa de la comunidad de la Iglesiay abraza una herejía o un cisma es peor que aquel que lleva unavida impura sin profanar el dogma» (ASD V, 3, 301, 513-515).

En el transcurso de los siglos se han ido produciendo abusos en

la Iglesia, los cuales deben ser paulatinamente eliminados, en lo posible sin irritación. Todavía cree que ello es posible: «La gravedad de esta enfermedad no es tanta que no pueda ser curada» (ASD

V, 3, 303, 588). ¿Cómo habría de curarse? En las últimas páginas,Erasmo dio su consejo con todos los pormenores. En lo que respecta a la doctrina, éste era muy sumario. Se refería únicamente ala cuestión del libre albedrío, cuestión realmente fácil de resolver:

no cabía la menor duda de que la fe y las buenas obras eran igualmente necesarias y que se complementaban mutuamente. Se ocupa

ba prolijamente de las ceremonias, haciendo hincapié en los rezos para los difuntos, la invocación de los santos, la veneración de reli

quias, el ayuno y la abstinencia, los días festivos, las imágenes,la confesión, la misa, los oficios de difuntos, la veneración de la




sagrada hostia. En la mayoría de los casos, proponía que en elinterior de una única comunidad se reconociera una diversidad de

ritos. Los débiles y los fuertes podían tolerarse mutuamente, según

la regla de san Pablo, Epístola a los Romanos 14 y 15. Las diferencias, sin embargo, existen. En lo que atañe a ayunos, abstinencias

y a días festivos, Erasmo va bastante lejos. Aboga por una considerable reducción del número de días festivos y por una suavización

de los preceptos sobre el ayuno. Erasmo podía imaginarse perfectamente que en algunos lugares se llegara a excesos iconoclastas, puestoque el pueblo en realidad adoraba a las imágenes. Las ideas que

Erasmo tenía sobre la misa eran, sin embargo, de lo más tradicional. Aparte de algunas supersticiones a combatir, no vio nada malo

en el rito de la misa, a no ser algunos elementos incorporados posteriormente, que se podían eliminar. Quería proponer una regula

ción que debería estar vigente hasta que se celebrara el concilio,el cual debería tomar una decisión definitiva.

Las reacciones que suscitó el librillo fueron muy diversas. Aambos lados encontró admiradores y adversarios, Capitón lo tradu

jo en Estrasburgo al alemán y lo recomendó en la introducción.Lutero, por el contrario, opinó: «Ni la conciencia del deber, nila misma verdad pueden soportar un tal modelo de armonía» (WA

38, 276, 15-16). En el lado católico existía la misma divergencia.Ello es, en cierto modo, explicable, puesto que el escrito parte deun punto de vista plena e inequívocamente personal. Para poderdescubrirlo sería necesario conocer el texto de la famosa confesiónde Augsburgo de 1530, en grandes rasgos la obra de Melanchthon.Esa declaración consta de dos partes de carácter diferente. En la primera parte, se examina la doctrina anunciada en las iglesias luteranas. La segunda parte consiste en una amplia defensa de todaslas modificaciones en el terreno de las ceremonias que se han introducido o que se quieran realizar. En la práctica de la Iglesia, estosritos tenían un valor muy alto y en la conciencia de la masa constituían el signo característico de la Iglesia. Erasmo se refiere a esa

misma distinción. Considera que la doctrina es cosa de los teólogos, un terreno neutral. En una cosa, al menos, todos estamos deacuerdo, en la doctrina de la fe del hombre: que el hombre porsí mismo no es capaz de nada y que todo el hacer del hombre tienesu exclusivo origen en la gracia de Dios (ASD V, 3, 304, 625-642).La dificultad radica en la configuración de la vida eclesiástica, es




en este campo donde deben buscarse soluciones. A ello contribuyeErasmo con la reflexión de que redundaría muy en provecho dela unidad del mundo cristiano si en este punto se admitiera un alto

grado de diversidad. Cabe objetar que la idea es superficial, y dehecho una critica de este género tiene su justificación. Algunos añosmás tarde se pudo constatar que esta interpretación de las relacio-nes entre doctrina y ceremonias no era compartida ni por Romani por Wittenberg. Es de considerar también que hombres impreg-nados de irenismo a lo largo de diez años intentaron resolver los problemas por esta vía. Erasmo dedicó su escrito a Julius Pflug,el hombre que junto a Bucero, el colega de Capitón en Estrasbur-go, desde 1534, abogaba en todas las discusiones entre católicosy protestantes, en líneas generales, por este modelo de recomposi-ción de la unidad.

Como hemos visto, los temas de fondo para Erasmo son cultu-ra, sociedad y comunidad de la Europa cristiana. Únicamente enel escrito mencionado últimamente, De sarcienda ecclesiae concordia, Erasmo se ocupa expresamente de la Iglesia. Ello es caracterís-

tico del ideario de Erasmo, un ideario de índole cristiana, en cuyocentro se halla la sociedad como un todo. Cabría formularlo así:su corazón pertenece a la cristiandad, en mucha menor medida ala Iglesia. Cuando usa la palabra Iglesia lo hace pensando en laliturgia en un sentido más amplio, en todas las formas externasque adopta la religión, en la estructura orgánica de la Iglesia, enobispos, en un papa, en Roma. Por eso, la Iglesia no ocupa ningúnlugar destacado en el conjunto de su pensamiento; en su opinión,la Iglesia es exterioridad excesiva, coacción en exceso. Ello no ex-cluye que quiera guardarle fidelidad. Su actitud frente a la Iglesiala formula con toda claridad en una frase de Hyperaspistes I de1526: «De forma que soporto a esta Iglesia hasta que vea a otramejor y ella está obligada a soportarme hasta que yo sea mejorde lo que soy» (LB X 1258 A). Se trata de una afirmación típica-mente erasmiana: un ramalazo de ironía sobre sí mismo, de drásti-

co distanciamiento frente a la Iglesia, pero fiel a pesar de todaslas reservas. Augustin Renaudet, en la última parte de su libro,Érasme et l’Italie, otorga un valor clave a esta sentencia. Opinaque en ella Erasmo expresa su añoranza de una «tercera Iglesia»,una Iglesia renovada y rejuvenecida, que debería surgir en Romacon el concurso de la Santa Sede. Del contexto de las palabras de




Erasmo se desprende, sin embargo, que a este respecto Erasmo,de hecho, rechaza la participación en la iglesia de Lutero, pero declara expresamente su fidelidad a la Iglesia romana. En la misma

dirección apunta una afirmación casi idéntica hecha en una cartade aquella época (A 1640, 26-29). Es obvio —y ahí reside el pequeño núcleo de verdad que contiene la afirmación de Renaudet— que

Erasmo no se siente entusiasmado con la Iglesia de su tiempo. Susueño es un mundo armónico y cristiano. En el camino que conduce a este ideal, la Iglesia de Roma es, más que una ayuda, un obstáculo. Pero no tiene ningún sentido abandonarla e incorporarse a

la Iglesia de la Reforma, puesto que ésta a pesar de sus pretensiones no se aparta menos del ideal. Se podría considerar la posibilidad de dar este paso si existiera una Iglesia que se acercara a eseideal. ¿Es eso fidelidad a la Iglesia? Tal vez esa formulación seaalgo más positiva de lo que cabe. Se queda en la católica, «de laque nunca me he apartado» (LB X 12S7 F).

Al regresar a Basilea, se sintió muy aliviado. Nadie le abordó

para hablarle de ios contrastes de la doctrina (A 3054, 9-11), reina ba el orden y la legislación sobre la moral era excelente (A 3049,68-70). Erasmo se instaló en casa de su amigo Hieronymus Frobeny trabajó intensamente. «Si al menos Brabante estuviera más cer

ca» (A 3130, 28-29), esa queja que profirió dos semanas antes desu muerte pudo haber sido sincera, pero no dejaba de ser merailusión. Los Países Bajos no eran realmente tentadores y Basileahabía llegado a convertirse en su patria espiritual. ¿O, tal vez, eso

sea una exageración? El círculo de humanistas de Basilea se disgregó y, con el tiempo, se hizo el silencio en torno a Erasmo. Enel fondo, siempre fue una persona solitaria. Tuvo relación con mecenas, tuvo compañeros de estudio, hubo jóvenes que recibieron

sus enseñanzas y le prestaron su ayuda como amanuenses y secretarios; amigos verdaderos, sin embargo, tuvo siempre muy pocos. Essintomática la respuesta que dio a Zuinglio en el año 1522, cuando

éste le pidió que adoptara la ciudadanía de Zurich: «Deseo ser ciudadano del mundo, pertenecer a todos, o mejor aún, ser no ciudadano con todos» (A 1314, 3). Poco tienen que ver esas palabrascon el cosmopolitismo, son más bien la expresión de un sentimientode independencia, muy afín a la soledad.

Los últimos meses fueron muy duros. Sufrió violentos ataques




de gota o de reumatismo, de modo que tuvo que permanecer encerrado en su habitación. He ahí el relato de Beatus Rhenanus: «Mientras leía las cartas de los amigos que había recibido en tiempos

pasados y volvía a examinarlas hoja a hoja, apenas caía en susmanos alguna de alguien que había emprendido el viaje a la eterni

dad, deda una y otra vez: “ Ese también ha muerto” , y al final:“ Tampoco yo desearía vivir, si esta fuera la voluntad de NuestroSeñor Jesucristo” » (A I, pp. 70, 508-512). Finalmente, contrajouna disentería que fue la causa de su muerte, tras tres semanasde enfermedad. Se mantuvo consciente hasta el último momento,

murmuraba salmos y en neerlandés dijo: «Lieve God» (A 3134,21-24; A I, pp. 53, 29-54, 36).El entierro tuvo lugar en la catedral de Basilea, con asistenda

de los profesores y de los estudiantes de la universidad, de los miem bros del concejo de la ciudad y del alcalde. Oswald Myconius, jefede la iglesia evangélica de Basilea, pronundó la oradón fúnebre.



15. LA INFLUENCIA DE ERASMO

¿Se puede hacer un retrato preciso de Erasmo? En las páginas precedentes se han esbozado los rasgos, pero, ¿forman un todo esosrasgos? El biógrafo de Erasmo se enfrenta con esas cuestiones, unascuestiones, de hecho, inherentes al género, pero que resultan acu-ciantes en sumo grado en el caso de Erasmo. Erasmo es extremada-mente difícil de determinar, es prácticamente inasible. Ello guardarelación con su carácter. «Siempre quise estar solo», dice de sí mis-

mo (LB X 1252 A), y, en realidad, estuvo solo. Pero no es exclusi-vamente una cuestión de personalidad. Sus escritos son susceptiblesde diversas interpretaciones y eso es típico de la época de transición

que a él le tocó vivir. Mientras vivió hubo divergencias de aprecia-ción, divergencias que aún hoy persisten. A decir verdad, la investi-gación moderna se ocupa mucho menos que en el pasado de lasmotivaciones confesionales y apologéticas; ello no implica, sin em-

bargo, que ahora predomine la claridad más absoluta. En la litera-tura contemporánea todavía está presente la antigua representación,eso sí, modificada en sus aspectos formales. En líneas esenciales

podemos distinguir tres tipos de interpretación.Una primera imagen surge cuando las ideas de Erasmo acerca

de la Iglesia y la cultura de su tiempo se consolidan y se difunden por amplios círculos. A ello contribuye muy especialmente la divul-gación de esas ideas a través de textos populares, tales como los

Adagios, el Elogio de la locura y los Coloquios. Esa interpretacióntransmite una imagen muy negativa de Erasmo. Es relativizadora,subjetivista, escéptica, en una palabra, su obra es pura negación.Derriba, critica, y lo hace sin atenerse a ninguna norma establecida;vive de la negación. Esta representación se pone claramente de ma-nifiesto en los ataques de los teólogos de Lovaina y en los de Lee




y López de Zúfliga, a raíz de la edición que Erasmo hizo del NuevoTestamento. En los años subsiguientes, la crítica fue ganando en

violencia, sin que en ella se operaran cambios sustanciales. A me-

diados de la década de los veinte, se alcanza el punto álgido conlos ataques organizados desde París y España, dirigidos ahora con-

tra escritos de carácter muy diverso, todos ellos, sin embargo, re- presentativos del pensamiento de Erasmo: estos son, además de los

mencionados, el Equiridion, las Anotaciones al Nuevo Testamentoy las Paráfrasis. Las imputaciones son múltiples: herejía en la doc-

trina de la Trinidad, negación de la divinidad del Hijo, ataques

a la doctrina del pecado original, defensa de la justificación porla fe sola, negación del origen divino de diferentes sacramentos,en particular de la confesión y del bautizo de los niños, alabanzadel matrimonio a expensas del celibato, etc. A pesar de las diferen-cias constatables a primera vista, esta crítica tiene un mismo punto

de arranque: a través de una exégesis de la Biblia que no siguela pauta de la tradición eclesiástica, Erasmo socava el dogma ecle-siástico y abre así la vía a todas las formas imaginables de herejía,

incluida la de la Reforma. Mientras tanto, Lutero coincide plena-mente con los comunes adversarios católicos en esa crítica a Eras-mo y en las inculpaciones de que es objeto. La imagen de Erasmoen los círculos protestantes se ve poderosamente influida por el De Servo arbitrio, donde Lutero denigra a Erasmo y lo equipara a unLucrecio y a un Epicuro, a un espíritu burlón que niega la existen-cia de todo poder superior y a cuya diatriba —que quiere decir

libre ensayo— opone su propia assertio —es decir, su más rotunda

afirmación. En 1S34 publicó un breve texto contra Erasmo, unacarta a su amigo Nikolaus Amsdorf (WA Br 7, 2093), en la queformula su crítica de tal manera que, hasta en sus más mínimosdetalles, ésta corre pareja con la crítica de los oponentes de Erasmodentro de la vieja Iglesia. En ese tipo de interpretación se juzgaa Erasmo a la luz de una norma de puro contenido. ¿Es que Eras-

mo ha enseñado acaso una doctrina? Tras esa interpretación apare-

ce el veredicto de que para Erasmo no exista una verdad objetiva-mente establecida. Por eso se le considera mucho más peligroso para la Iglesia que los adversarios protestantes o católicos.

Este juicio se ha ido afianzando a través de los siglos. Alrededorde 1900, Heinrich Denifle considera que la Reforma constituye un proceso de secularización cuyos rasgos predominantes son una con-



LA INFLUENCIA DE ERASMO 20S

cepción subjetiva de la fe, la autonomía del individuo y el relativis

mo. Los paladines de esta tendencia son, en su opinión, Erasmo

y Lutero. En la actualidad, ya nadie habla así de Lutero. Todo

lo contrario, la historiografía católica de nuestros días emite un

juicio positivo de Lutero, pero eso no ha revalorizado la figura

de Erasmo, sino que la ha menoscabado: es la personificación dela indeterminación y de la nebulosidad. Así, por ejemplo, Joseph

Lortz lo califica de «confusión total» (Lortz I, 133).

La misma imagen de Erasmo, en sentido inverso, la encontramos en los historiadores, que ven en él al precursor de la Ilustra

ción o del modernismo católico del siglo xix. Así, por ejemplo,Augustin Renaudet parte de este planteamiento (véase p. 11) y Her-

mann A. Enno van Gelder, especialista holandés del siglo xvi, ha

exagerado esa tesis en la medida que habla de dos reformas en el

siglo xvi: la Reforma de Lutero en última instancia ha conservado

los supuestos previos del catolicismo; Erasmo, por el contrario, esel representante de una «Reforma» de mucho mayor alcance, pro

pagadora de la autonomía de la persona y que no llega a su plenitud hasta el siglo xviu.

Una segunda imagen, en su versión más áspera, es la que ofre

ció Hutten (véanse pp. 143-144): Erasmo, hombre débil y sin con

ciencia, cobarde y codicioso, siempre dispuesto a ponerse al servicio de la facción vencedora. Estos fallos de carácter, prosigue Hutten,se han visto sobre todo en la actitud de Erasmo frente a Lutero.

A pesar de su muy notoria coincidencia con Lutero, jamás ha llega

do a pronunciarse en público acerca de ella y, ahora, por miedo,

se retracta. Esta imagen descansa en la convicción de que, en última

instancia, Erasmo coincide con Lutero; ya en 1520, Hutten le exigió

apremiantemente que se manifestara públicamente y que junto a

él luchara contra Roma. Esa actitud implica un modo muy determinado de entender la Reforma: esta es, en esencia, según Hutten,

un movimiento de liberación. Esa libertad de la que hace gala fren

te a la Curia y, en general, frente a Italia, que él considera la motivación decisiva, la descubre en la obra de Erasmo, en la crítica

que éste hace a toda suerte de abusos eclesiásticos, en su rechazode las ceremonias triviales. Bajo esta interpretación, no es el conte

nido didáctico lo que constituye la norma, sino las opiniones deErasmo acerca de la estructura de la Iglesia. En consecuencia, la




grandeza de Erasmo se funda en su reprobación de la Iglesia enten-

dida como un instituto jerarquizado y sacramental.En el mismo sentido, antes de la entrada en escena de Lutero,

algunos adversarios de Erasmo ya se percataron de que el rasgo principal y decisivo de éste era el carácter crítico de su obra. El punto determinante de la protesta de Maarten van Dorp contra el Elogio de la locura y la proyectada edición del Nuevo Testamento

apuntaba a la vulneración de la estructura de la autoridad en la

Iglesia. Ese es exactamente el mismo tono que encontramos en loscríticos de la década de los veinte. A primera vista, su critica pro-duce un efecto muy dispar: Erasmo nada quiere saber de la Inqui-sición, constata errores en textos bíblicos, polemiza contra las ce-

remonias eclesiásticas, quiere reducir el número de festividades,considera que los ayunos son perjudiciales, es enemigo de las indul-

gencias, denuncia el celibato, la vida monacal le parece absurda, pide que la Iglesia autorice el divorcio, etc. Ahora bien, todo ellogira en torno a una idea central: Erasmo atenta, en el sentido másamplio de la palabra, contra la estructura actual de la Iglesia, soca-

va todo cuanto da estabilidad a la Institución.Ese tipo de interpretación, en sus diferentes variantes, aparece

en la historia de la investigación posterior. Durante mucho tiempo,

la imagen corriente en la parte luterana quedó fijada cuando, prin-cipalmente en los siglos xvni y xix, se había impuesto la idea dela Reforma como movimiento de liberación. En los siglos xviu yxix, en los Países Bajos, encontramos una estimación análoga, cuyo

punto de partida es que Erasmo fue el primer reformador, un título

al que, por su crítica a la Iglesia y a su actividad teológica, podíaoptar con más merecimientos que Lutero, el cual había sido su dis-cípulo y su popularizados Más o menos en la misma dirección apun-ta la idea de Erasmo, difundida sobre todo en el siglo pasado, comoun precursor de la Reforma, o, incluso, como un reformador de

la Reforma.Una tercera imagen de Erasmo es la de la mayoría de los admi-

radores que tuvo en su época. Ellos veían en Erasmo a un reno-vador de la Iglesia y de la teología que pasando por alto la teo-logía de la Edad Media, del período de la barbarie, revive la teologíade los primeros siglos y se basa en ella para diseñar una reformade la Iglesia según el modelo de la Iglesia ideal e idealizada deesos primeros siglos. En su opinión, la profunda crítica de Erasmo



LA INFLUENCIA DE ERASMO 207

era positiva en sus designios. En la década de los veinte, muchos

siguieron manteniendo vivos aquellos ideales de Erasmo, mientrasse iba abriendo paso una división de la Iglesia que, como tal, toda-

vía no había penetrado en las conciencias. Los prominentes parti-darios de Lutero eran casi sin excepción intelectualmente afínes aErasmo. Melanchthon siempre le veneró por haber sido el restaura-dor de las sacrae litterae; estuvo hasta el final bajo su influenciay se mantuvo constantemente relacionado con él. A diferencia deCranach, que incluso retrató a Erasmo con el grupo de los reforma-dores, Melanchthon tendía a compartir la opinión de que Erasmo

no pertenecía a ninguna de las facciones. Los reformadores suizosy los de la región altoalemana eran, en su mayoría, discípulos su-yos. No llegaron a comprender su actitud en la disputa sobre laEucaristía, de modo que se lo reprocharon. Pero siguieron respe-tándole, puesto que gracias a él se había iniciado todo el movimien-to. Hubo también muchos católicos que consideraron a Erasmo ungran dirigente, entre ellos había prelados, miembros de los concejosciudadanos y príncipes. Eran numerosos los que pensaban que sólo

él podía impedir que se consumara la división de la Iglesia quese cerm'a sobre todos como una amenaza.

Esta visión de Erasmo apenas pudo cristalizar en la historiogra-fía más temprana. Ello se explica por el hecho de que las contradic-ciones entre Roma y la Reforma eran muy agudas. La interpreta-

ción de las últimas décadas, en cambio, adopta este punto de vista.

Los dos tipos de interpretación mencionados en primer lugarcontienen elementos de verdad en la medida que reflejan determi-nadas facetas de los afanes de Erasmo, así como de su personali-dad. Ambos resaltan particularmente los aspectos críticos de su idea-

rio, ambos hacen de él el precursor de una idea de libertad, muy próxima al libertinaje. Pero no aciertan a entender cuál es el núcleodel ideal y la meta de Erasmo, ignoran su espiritualidad y su propó-sito, mientras que someten determinados rasgos a una sobreexposi-

ción que hace que el retrato salga difuminado.Mi propio intento de hacer un retrato de Erasmo, de determinar

el lugar que le corresponde dentro de las corrientes del siglo xvi, parte de la interpretación mencionada en último lugar. Sólo es posible hacer justicia a Erasmo si se le sitúa en el contexto de la teolo-gía y de la piedad de la Edad Media, un contexto que conocía y




en el que estaba enraizado, un contexto del que es consciente que

se distancia claramente, a la vez que se remonta a la Iglesia y teolo

gía antiguas como fuentes revivificadoras. De este modo, deslindo

mi concepción de las tendencias de los últimos veinte años, queinsertan con tanta rigidez la teología de Erasmo en la tradición me

dieval que apenas dejan margen a la originalidad. Pero también

cabe prevenirse de las exposiciones en las que este aparece en todos

los aspectos como un teólogo original. Creo que se puede perfilar

el significado de Erasmo para la cultura de su tiempo y dentro de

este conjunto determinar su influencia en la teología. Es perfecta

mente razonable situar ahí el centro de gravedad, de modo quetiene poco sentido esforzarse en estudiarlo en terrenos en los que

su contribución carece de relieve.Ahora bien, una interpretación de este tipo sólo se justifica si

se perfila un tema de fondo, un tema sobre el que descansa el con

junto de la obra, y a partir del cual Erasmo resulta comprensible.

Este tema de fondo fue admirablemente formulado por el profesor

de la Universidad de Lovaina, Maarten van Dorp. En una de sus

cartas a Erasmo, hay un amplio pasaje en el que desata vehementemente su ira contra la nueva moda de poner en un pedestal a toda

la falange de gramáticos, poetas y retóricos, a los expertos en lasbonae litterae. ¿Está, Erasmo, realmente convencido de que un poeta

o un helenista vale más que un teólogo? Concluye esta parte con

una brillante soflama en la que plantea la cuestión de qué gente

es la que agradece a Erasmo su edición de san Jerónimo. Entre

esa gente no se encuentran, a buen seguro, los juristas, los médicoso los filósofos.

Ahora bien, la haces para los gramáticos. De modo que los gra

máticos han de sentarse en el trono en su condición de jueces detodas las disciplinas ... Acecha el peligro de que quienes desean apren

der no quieran doblegarse ante sus cetros ... Los gramáticos creen

que conocen todas las disciplinas porque entienden las palabrillas

y la estructura de la lengua. De modo que las universidades no sonnecesarias. Basta y sobra con la escuela de Zwolle o la de Deventer

(dos pequeñas ciudades al norte de los Países Bajos] (A 347, 155-163).

Todo ello rebosa menosprecio, Van Dorp se defiende de la jac

tancia de una despreciada especie de personas: ¡que los maestros




de escuela ocupen el trono! Ha comprendido perfectamente cuáles el núcleo del ideario de Erasmo. Basta una frase para definirlo:Erasmo ha descubierto la función mediadora de la palabra en elcontexto de las relaciones interpersonales y en el trato de las personas con Dios. La palabra tiende un puente entre las personas, relaciona a las personas con el mundo circundante, con los otros ycon Dios. Los Coloquios son, más que un ejercicio lingüístico oun juego divertido, el reflejo de una realidad vital. En una obradesconocida, llamada Lingua, Erasmo hace hincapié en el lugar central que ocupa la lengua, entre la cabeza y el corazón, muy cerca

de los órganos de los sentidos. El texto es un panegírico de la pro pia palabra de Dios, que nosotros, en nuestra condición de sereshumanos, no alcanzamos a comprender en toda su grandeza y queutilizamos por la intercesión de Jesucristo (ASD IV, 1, 242, 129-132;364, 629-365, 637). Erasmo se siente fascinado por las posibilidadesque ofrece la lengua y por los peligros que oculta. Este hechizo,característico del movimiento humanístico y revolucionario de estaépoca, conduce a reverenciar los textos que han tendido puentessobre los siglos y nos han puesto en contacto con el mundo del pasado, que vuelve a hacerse presente. La lengua es un medio conun peso propio que conforma la vida personal. A eso aludían losAmerbach, en páginas anteriores: «De modo que el estudio cambiaa las personas y nosotros evolucionamos a tenor de las imágenesque nos suministran los escritores que leemos diariamente» (véanse pp. 121-122). Partiendo de estos temas de fondo, podemos com

prender concretamente a Erasmo en tres aspectos distintos.Un primer aspecto es la asunción consecuente por parte de Erasmo de los métodos filológicos de los humanistas en el estudio delos textos antiguos para el conocimiento científico de la Biblia yel estudio de los Padres de la Iglesia. En ello estriba su contribución al desarrollo de un nuevo método de exégesis bíblica. Él nofue el primero en este campo, le precedieron Lorenzo Valla en Italia y Jacques Lefévre d’Étaples en Francia. Pero fue el primero

que se dedicó seriamente a estudiar todo el Nuevo Testamento yel primero que aplicó el método consecuentemente, de lo que resultó algo más que una leve reelaboración del texto de la Vulgata. Se remitió al texto griego, procuró reconstruir versiones de textosde la Biblia que conocían los Padres de la Iglesia y utilizó la exégesis de la Iglesia primitiva. Como consecuencia de ello, quedó me

14. — ERASMO




noscabado el prestigio de las grandes autoridades exegéticas de laEdad Media, de la Glossa ordinaria y de las Postillas de Nicolásde Lira. Pensaba que la exégesis bíblica de estos conducía con exce-

siva brusquedad de la interpretación literal a las reflexiones teológi-cas y que transmitían de mala fe a los Padres de la Iglesia, pues

los sacaban de su contexto. El principal ataque contra el orden es-

tablecido procedía de las Anotaciones, donde el lector encontrabaescuetas observaciones filológicas al texto de la Biblia. Este modode operar, en la práctica, significaba la profanación de un libro

sagrado. En la interpretación de Erasmo no se respetaba y acrecen-

taba la tradición que se había ido formando en torno al texto dela Biblia a lo largo de los siglos, sino que se la recusaba con elobjeto de proceder a un nuevo comienzo. Este proceso continuóavanzando en las ediciones posteriores: partiendo del texto, Erasmocriticó la práctica de la Iglesia, el dogma eclesiástico y las disposi-

ciones del derecho canónico.Ello representaba una ruptura con el pasado, no obstante el he-

cho de que Erasmo estuviera íntimamente convencido de que su

método de trabajo constituía un retorno a una antigua tradición,la de los Padres de la Iglesia y a su interpretación de la Biblia.

No alcanzó a entender el alboroto que se armó por su culpa y no

se percató de que, por lo menos en el reconocimiento del puntode partida del critico, la crítica dio en el blanco: quien socava laautoridad en un terreno como el de la Biblia, que tanto afecta ala sensibilidad de los creyentes, ataca a la autoridad en sí. Subjeti-vamente, Erasmo era una persona totalmente conservadora, de ahí

que fuera muy poco consciente del carácter objetivamente revolu-cionario de su obra.

La labor de Erasmo en las ediciones de diferentes Padres dela Iglesia y en la traducción de sus obras, que él mismo publicó,o cuya publicación suscitó a través de otras personas, está íntima-mente vinculada a sus estudios bíblicos. En eso tampoco fue el pri-mero, pues siguió desarrollando la tradición que al respecto ya exis-

tía en Basilea. Es impresionante el programa que llevaron a caboErasmo y algunos más en los años inmediatamente posteriores a1515. Estas ediciones perseguían el ambicioso objetivo de crear una

nueva teología, enraizada en la tradición teológica de la Iglesia pri-mitiva.

El segundo aspecto acaso tenga mucha mayor relevancia. En




la carta de Van Dorp que acabamos de mencionar, éste hace espe-

cial hincapié en las repercusiones que podría tener en la teología

el predominio de los gramáticos. Comprendió perfectamente las con-

secuencias que el nuevo método de teologizar de Erasmo acarrearía

a la actividad teológica. El método cambiaría completamente, lateología sistemática perdería su hegemonía siendo sustituida por la

exégesis. Dicho de otro modo: la dialéctica, el camino de acceso

a los principios, según se la denominaba, habría de ceder su sitio

a la retórica. La labor teológica dejaría de atenerse a las leyes deuna lógica estricta, todo el método teológico escolástico se vendría

abajo, tendría que dejar vía libre al método científico humanístico,en el que confluían la dialéctica y la retórica. Ya hemos visto que

en los textos introductorios al Nuevo Testamento, Erasmo aboga

por una teología que parte de los términos y conceptos existentes

en la Biblia con el objeto de elaborar una teología directamente

fundamentada en la palabra de las Sagradas Escrituras. A ello cabe

añadir que Erasmo no sólo fomentó este método de teologizar en

la teoría, sino que también lo ejerció en la práctica. Prueba de elloson las largas digresiones que aparecen en las Anotaciones-, el De

libero arbitrio es el mejor ejemplo que cabe imaginar de tratamien-

to de un problema teológico en forma de una exhaustiva discusión

de pasajes de la Biblia que aducen razones a favor y en contra

del libre albedrío. En el método de los grandes maestros escolásti-

cos se descubre la inversión de valores a la que aquí se tiende.

El tercero y último elemento es el programa de reforma queErasmo quería llevar a cabo. El estudio del Nuevo Testamento y

de los Padres de la Iglesia no era sólo una cuestión técnica, puesto

que su cometido consistía en abrir paso a una nueva espiritualidad,

a una piedad acorde con los tiempos. De forma que Erasmo dirigiósus ataques contra la enajenación de la Iglesia y de sus sacramen-

tos, que hacían imposible la comunicación directa y personal de

los cristianos con Dios, y contra la escolástica. Erasmo quería que

la Iglesia, de aparato de poder y de comunidad puramente sacra,se transformara en comunidad que ayudara a los cristianos a llegar

al fondo, al contacto directo con Dios. Para Erasmo, este objetivo

era, en última instancia, determinante. Huelga decir que la alta con-

sideración que tiene de la palabra juega un importante papel entodos los terrenos: sólo la palabra tiene suficiente dimensión espi-




ritual para poder ser el vehículo del espíritu, tanto del divino comodel humano.

Con este esbozo de la contribución de Erasmo a la vida espiritual de su tiempo, hemos respondido implícitamente a la cuestión

planteada tan a menudo de si Erasmo era un teólogo. ¿Era acasosólo un profesor de idiomas? El propio Erasmo aceptaba, comoun título honroso, el calificativo de «grammatistés», maestro deescuela, que se le atribuía (A 4S6, 128-143). En su alegato contraLefévre d’Étaples dice que, a pesar de haber obtenido el título dedoctor siguiendo los consejos de sus amigos, ni siquiera entre sus

amistades más íntimas jamás se jactó de su condición de teólogo(LB IX 66 B). Sus contemporáneos no consideraron que su obrafuera la de un teólogo. No recurrió al método escolástico. Tampoco fue un teólogo en el sentido de que hubiera elaborado claramente una concepción teológica reveladora de todo su ideario. Ello noobstante, me atrevo a llamarle teólogo. Al fin y al cabo, conocióla teología de su tiempo y la de la Edad Media y supo hacer usode ellas. Además, sus extraordinarios conocimientos de la obra de

los Padres de la Iglesia fecundaron sus escritos. Lo más importantees la integración de! método filológico a la teología: justamente, por su condición de grammatistés, de hombre que poseía la avidezde las palabras, fue un teólogo extremadamente original. La fusiónde las bonae litterae con las sacrae litterae, que fue el propósitoque persiguió a lo largo de toda su vida, sacó a la teología de su aislamiento y volvió a conectarla con la cultura de la época. Finalmente,en sus escritos encontramos dos temas confluyentes: la obra de Jesucristo y el camino de salvación de la persona. Estas dos ideasestán relacionadas y en su opinión constituyen el punto neurálgicode la Biblia. De ese modo salvaba el abismo que mediaba entrela teología y la praxis pastoral. En sus escritos, Erasmo asociabadirectamente la Biblia con la vida personal. Con ello apuntaba ala posibilidad de una teología que no fuera ajena a la vida y alas cuestiones cotidianas de la fe, a una teología que concerniera

a un amplio grupo de interesados. Es de destacar al respecto elcarácter ejemplar de las Paráfrasis de los libros del Nuevo Testamento.

Los tres aspectos que acabamos de señalar, la aplicación consecuente del método filológico al análisis científico de la Biblia, larepercusión de este procedimiento en el surgimiento de un nuevo




método científíco y el programa de una reforma de la religión yde la sociedad, están íntimamente ligados. Constituyen una unidad,

y precisamente a través de esta totalidad Erasmo conquista su posi-

ción realmente privilegiada, convirtiéndose en el centro de un movi-miento de renovación impregnado de ímpetu idealista. Acrisoló fuer-zas ya existentes y las refundió en una unidad; en su obra, el pasadose convierte en una fuerza viva: la meta que perseguía era la actua-

lidad, quería servir al mundo cristiano incorporándole los tesorosdel pasado. La ruptura con la tradición inmediata se hace evidente.

La idea de una decadencia en la historia de la cultura tiene su ori-

gen en el humanismo.Este movimiento ha recibido diversas designaciones: humanis-mo cristiano, humanismo alemán, Renacimiento nórdico. En mi opi-nión, la mejor designación es la que formuló el erasmista neerlan-dés, Johannes Lindeboom, esto es, «humanismo de la Biblia», porque este concepto alude certeramente al fondo mismo de lasaspiraciones (véase p. 123). Un concepto, no obstante, que debereservarse para aquellos que reúnen los tres criterios que hemos

mencionado. Si también se aplica a aquellos que únicamente adop-tan o utilizan el método humanístico entonces resultaría que todoslos teólogos de las décadas de los veinte y de los treinta serían hu-manistas de la Biblia. Al respecto, un buen ejemplo es Lutero. Sólo

se le puede calificar de humanista de la Biblia considerando quelas conquistas del método humanístico juegan un papel muy rele-

vante en su exégesis. Ahora bien, su método exegético en sí es dis-tinto, su modo de hacer teología no coincide con el modo de Eras-mo, y sus ideas sobre la Iglesia y el cristianismo contradicen, bá-sicamente como veremos, los ideales de Erasmo. Entonces, la de-signación se referiría a grupos tan heterogéneos y difusos que care-

cería de significado. En todo caso, la presencia de determinadoselementos de la tradición biblicohumanística sirve para dejar cons-tancia de la popularidad y de la fuerza del movimiento en la décadade los veinte. En esta época comienza a perfilarse poco a poco la

fragmentación de la Iglesia. Ello no obstante, el humanismo de laBiblia constituye un importante nexo de unión. Es sintomático que

de este círculo surjan tanto los dirigentes del luteranismo como losde la Reforma suiza y altoalemana.




Erasmo ejerció una enorme influencia en su tiempo. En 1534el franciscano Nicolaus Herborn escribió que Lutero arrastró consigo a una gran parte de la Iglesia, Zuinglio y Oecolampadio a cierta

parte, Erasmo a la mayor parte. Añadía haciendo mención a sanMateo 26, 24: «Mejor que ese hombre no hubiera nacido» (A 2899,22-24; 2906, 60-63). Quien quiera determinar en concreto la influencia

ejercida por Erasmo debe distinguir entre su labor en el campo dela teología y la repercusión de sus ideas sobre una necesaria refor

ma socio-eclesiástica. En el terreno teológico, se puede pensar tantoen su exégesis bíblica como en su método teológico; en uno y otro

caso tuvo una gran influencia en el círculo de los teólogos progresistas.

El modo de interpretar la Biblia introducido por Erasmo des pertó entusiasmo desde el comienzo. Es sintomático que Lutero enseguida utilizara en sus clases y en sus publicaciones la primera

edición del Nuevo Testamento de Erasmo. Se sirve de él críticamente, pues su interpretación de la Biblia es distinta, pero, a pesar desus ataques posteriores al Nuevo Testamento de Erasmo, este sigue

siendo el punto de partida de su exégesis. El modo de procederde Lutero es ejemplar por lo que respecta a la interpretación protestante de la Biblia en general y en una fase algo posterior también

en lo que respecta a la exégesis practicada por la parte católica.Bastarán unos pocos ejemplos. Juan Calvino, el exegeta por excelencia entre los reformadores, siempre pone sobre el tapete la inter

pretación de Erasmo. Lo mismo hace, pero todavía en mucha mayor medida, su sucesor Teodoro de Beza; en sus grandes ediciones

del Nuevo Testamento, conversa ininterrumpidamente con Erasmo.Esta influencia fue duradera. No es casual que a lo largo del siglo

xvi las ediciones de la Glossa ordinaria vayan perdiendo paulatinamente un terreno que ganan ediciones exegéticas de los Padres

de la Iglesia y nuevos comentarios contemporáneos. La categoríamencionada en primer lugar no se utilizó como mero objeto deestudio, sino como absoluto fundamento de una exégesis propia.La última edición de la Glossa ordinaria de 1634. Se sustituirá poruna nueva compilación, cuyo punto de arranque es Erasmo.

Estrechamente relacionado con ello cabe hablar de la influenciaejercida por el método introducido por Erasmo. Melanchthon esun ejemplo sugestivo. La primera obra teológica y sistemática deorigen protestante, los Loci communes de Melanchthon, revela cía-




ramente influencias de Erasmo. La obra, siguiendo plenamente las pautas del método humanístico, se orienta directamente hacia laBiblia. Por lo demás, a pesar de grandes divergencias en cuanto

al contenido, comparte con Erasmo la concentración en la cristolo-gía y en el camino de salvación de la persona, rechazando todaslas especulaciones y fijaciones en una doctrina divina consideradacomo el núcleo de la teología. Nos encontramos aquí ante un decisivo viraje teológico, cuyo alcance todavía hoy desconocemos engran parte, pero que, al menos parcialmente, se preparó en el círculo del humanismo de la Biblia. El hecho de que dentro del protestantismo la Biblia ocupe un lugar central en la revelación del plandivino de la salvación, no es sólo una consecuencia de la revaloración de la interpretación de la Biblia, sino que también se realizade otro modo en la teología sistemática. En este punto la influenciade Erasmo fue grande. Aún no ha sido suficientemente investigadoen qué medida este viraje de mediados del siglo xvi quedó invalidado al producirse una vuelta al método escolástico, detectable tam bién en la teología protestante.

Es evidente, sin embargo, que Herborn no pensaba primordialmente en estas influencias. La cuestión que nos planteamos es la

siguiente: ¿se puede hablar de una irradiación de las ideas de Erasmo, en sentido amplio, que no quede reducida a la esfera teológica? Si seguimos la vía abierta por esta cuestión, lo primero queconstatamos es que no hubo jamás una Iglesia que se cimentaraen su ideario, como había sucedido en el caso de Lutero, Zuinglioy Calvino, donde las estructuras se ensamblaron en un marco yello constituyó la garantía de una poderosa influencia ejercida através de los siglos. Eso no es aplicable a Erasmo, puesto que nodesencadenó un movimiento popular y ello guarda relación con elmedio del que se sirvió. En líneas generales, la Reforma en su faseinicial se desarrolló en contra de la voluntad de las autoridades,las fuerzas que la sustentaron fueron grupos muy amplios influidos

por los medios de comunicación de la época —sermón, panfleto,libros en lengua vulgar, estampa y hoja volante. Erasmo sólo escri

bía en latín, de manera que sus publicaciones eran exclusivamente

leídas por la elite. Las traducciones tenían mucha mayor repercusión, pero a través de ellas muchos de sus escritos perdían fuerzaexpresiva. Jamás dispuso de una cátedra, ni de un pulpito, la ver




dad es que nunca aspiró a tener ninguna de las dos cosas. Hastala misma relación personal era menos importante que el libro.

No es una casualidad que fuera muy reducido el lapso de tiem

po en el que Erasmo imperó en el ánimo de sus contemporáneos.Empezó en torno a 1515 y duró más o menos hasta 1525. A partirde mediados de la década de los veinte, su influencia en Alemania

cede terreno a Lutero, una personalidad mucho más vigorosa quela suya. El periodo erasmiano tuvo una duración más larga en los

Países Bajos, en Inglaterra, en Francia y en Suiza. Ello guarda relación con el hecho de que tanto el movimiento zuingliano como el

catolicismo reformista, más abierto y en cierto modo indefinido,habían recibido de él su impulso. En el momento que se abre pasoun poderoso y decisivo movimiento que con un cierto exclusivismose adueña de los espíritus, tal como sucedió con el luteranismo,el calvinismo o la contrarreforma, no queda para un Erasmo la

más mínima oportunidad.Como Erasmo no creó ningún institución, la respuesta a la pre

gunta sobre su influencia sólo se puede dar en relación a cada uno

de los diferentes movimientos. A comienzos de la década de losveinte, circulaba un popular impreso, titulado «El molino divino».Jesucristo echa el grano —los cuatro evangelistas y san Pablo—

en el molino. Del molino sale la harina: energía, fe, esperanza yamor; con todo lo que ha salido Erasmo llena un saco. De elloLutero hace pan, esto es, libros (Holeczek 13). De manera que seconsidera a Erasmo mediador en la tarea de transformación de las

Sagradas Escrituras en literatura de la Reforma. En los primeros

años del movimiento reformador, se suele compartir la convicciónde que Erasmo y la Reforma vienen a ser lo mismo.

Poco tiempo después, sin embargo, se puso de manifiesto queErasmo no podía ejercer ninguna influencia decisiva en el movimiento luterano, a pesar de las muchas cosas en común que teníacon Lutero. Uno y otro no pueden ser comprendidos si no se tienenen cuenta ciertas características del mundo en torno a 1500, tales

como la necesidad de sosiego, de seguridad, de inmediatez del contacto con Dios (véanse pp. 60-63). Uno y otro se oponen al intentode volver a alcanzar esta comunidad con Dios a través de la intensi

ficación de los elementos objetivos: Iglesia y sacramentos. Uno yotro están plenamente convencidos de que a través de sus instituciones demasiado humanas la Iglesia empaña lo esencial. Había que




acabar de una vez con todo eso para reencontrar la esencia de lareligión. De manera que, en cuanto a su crítica a la Iglesia, son

muy parecidos. La diferencia se hace patente en el momento de

la definición de la esencia de la religión. Erasmo considera que el punto substancial es la relación inmediata con Dios posibilitada a

través del vinculo con Jesús. Por eso, Jesús es el eje en torno alcual gira nuestra vida. Lutero piensa que el punto substancial es

el encuentro con un Dios que exige justicia, una justicia inalcanza-

ble para el ser humano. El único sosiego que nos depara la vidaes Jesucristo, en él Dios pone de manifiesto su misericordia. Dichode otro modo: para Lutero, Dios y el ser humano se hallan unofrente a otro, Dios reconcilia en Jesucristo al mundo consigo mis-mo; para Erasmo, el ser humano se encuentra inclinado hacia Dios; para Lutero, la máxima justicia humana no es más que pecado; para Erasmo, el ser humano, en sus instantes supremos, consigue

acercarse a Dios; para Lutero, fuera de Dios sólo hay el diablo; para Erasmo, existe una bondad natural de la persona. De ahí que

Erasmo exalte la bondad divina cuando afirma que los filósofos

de la Antigüedad ya habían vislumbrado a Dios, mientras que Lu-tero considera que esa idea de Erasmo es pura y simplemente blas-femia.

Erasmo tuvo más posibilidades dentro del movimiento de la Re-forma en Suiza y en la zona altoalemana, cuna del protestantismoreformador. Lógicamente éste no puede identificarse con Erasmo.Zuinglio, como reacción al escrito de Erasmo, rechaza sin paliati-vos la noción de libre albedrío y consuma la ruptura con la Iglesia.

En ambos puntos se opone directa y conscientemente a Erasmo.Es de destacar, empero, que adopta la concepción básica del idea-rio de Erasmo, es decir, la oposición entre el espíritu y la carne,entre interioridad y exterioridad, superior e inferior. Por ello existeuna profunda e íntima afinidad de pensamiento entre ambos. El

absoluto rechazo de las imágenes en la Iglesia procede directamentede argumentos erasmianos, su doctrina de la Eucaristía lleva muy

marcada la impronta de Erasmo. La imagen que se forja del indivi-duo también está más cerca de la de Erasmo que de la de Lutero.Para él, ser persona no equivale a ser pecador, igual que Erasmotiende un puente entre lo humano y lo divino. Esta concepción de-termina su doctrina de la ley de Dios. Mientras Lutero enseña quela ley divina sólo revela la incapacidad de la persona para cumplir




esta ley, Zuinglio dice expresamente que la ley divina es norma parala persona én estado de gracia, una norma a la que debe atenersey que con sus altos y bajos puede también cumplir. Para Erasmo,

eso era una cuestión que no ofrecía la menor duda, era algo quesostuvo apasionadamente frente a Lutero. De forma que no es deextrañar que siguiera gozando de un gran prestigio dentro del protestantismo reformador, al margen de la ulterior influencia de Cal-vino, el cual, en el aspecto teológico, está más próximo de Lutero

que de Zuinglio y, sin el menor género de dudas, radicalmente ale jado de Erasmo.

En el interior del catolicismo, Erasmo suscitó las más diversas

reacciones. En 1SS9 todas sus obras estaban en el índice —digamosde pasada que el que se publicó cinco años más tarde era menossevero—, y, sin embargo, ejerció una gran influencia dentro delcatolicismo. Estas diferencias de criterio no son nada sorprendentes. Erasmo hizo substanciales manifestaciones a favor y en contrade la vida devota de finales de la Edad Media. Unos entendieronla oposición al enajenamiento de la religión como una liberación,

otros como una concesión al espíritu de la época. La circunstanciade que unos años después de que Lutero hubiera a dado a conocersu programa en amplios círculos, éste atrajera la atención de todoel mundo, fue decisiva para la suerte de Erasmo en la vieja Iglesia.Consecuencia de ello fue que, también en los medios católicos, sele comparara con Lutero. Un claro ejemplo de ello es la oposiciónque suscitó Erasmo en París. Diversas ideas genuinamente erasmia-nas fueron calificadas de «luteranismo», cuando no sólo no tenían

nada que ver con Lutero, sino que a menudo fueron rechazadas por este.

En resumen, se puede decir que el pensamiento de Erasmo que

dó preservado, pero que el erasmismo, como tal, no sobrevivió ala formación de los nuevos frentes confesionales en la década delos cuarenta. Eso nos lleva a plantear la cuestión de si las ideasde Erasmo tenían vigor suficiente para perdurar. Creo que la res puesta no puede ser sino negativa. El proceso de interiorización

y el espiritualismo que constituyen sus rasgos esenciales no ofrecenninguna alternativa. En los círculos espiritualistas del siglo xvi, susideas se manifestaron bajo una forma que no era la del propioErasmo. No es casual que el erasmismo sólo alcanzara a ocupar




un lugar destacado en la Inglaterra de Enrique VIII. Aquí podía,con el apoyo de la corona, mantener una posición intermedia entrelas dos convicciones rivales. En el momento que una de ellas se

imponía a la otra, el erasmismo sólo puede ejercer su influenciacomo factor moderador. Ello significa que las ideas de Erasmo podían servir más de correctivo que de alternativa. Como tales, nocabe duda, tuvieron una gran relevancia a lo largo del siglo xvi.Aunque el periodo de la contarreforma en la Iglesia católica noes en absoluto erasmiano —quiere clarificar, fijar la doctrina y establecer un marco eclesiástico sólido—, las medidas concretas de

reforma que se adoptaron, por ejemplo para mejora del clero yde los laicos, albergan una importante herencia erasmiana. Lo mismo cabe constatar en el protestantismo reformador. El riguroso proceso de purificación de la Iglesia, que hace tabula rasa de todolo establecido en el terreno de la liturgia, en el ornamentaje de losedificios eclesiásticos, en la organización de la Iglesia, es posibleque como tal nada tenga que ver con el espíritu de Erasmo, encambió sí tiene que ver mucho con Erasmo el impulso espiritualista

que se expresa en este proceso.Cuanto aquí se ha dicho sobre el siglo xvi se puede aplicar casi

sin reservas a épocas posteriores. No cabe hablar de influencia directa del legado de Erasmo. Nunca hubo un renacimiento de Erasmo. Sin duda, hubo personas que alegaron a Erasmo cuando enél encontraban algo con lo que ellos se identificaban. En estos casos, no se trata de una adopción integral del bagaje de ideas deErasmo, acaso en una cierta modificación condicionada por la época. Más bien se trata aquí quizá de un proceso de reconocimiento,del reconocimiento de una determinada forma de piedad. Algo quecreo que también es aplicable al resurgimiento de la investigaciónerasmiana en las dos últimas décadas, un hecho que deriva de causéis más profundas que del interés puramente científico. Este tipode piedad se mueve entre dos polos. Su peculiaridad consiste, porun lado, en el ansia de una relación personal e inmediata con Dios.

Lo primordial no es la comunidad, sino el individuo y su relacióncon Dios. Las exterioridades religiosas carecen totalmente de im portancia. Individualismo y esplritualismo son ya de por sí marcasesenciales de distinción. Signos ulteriores de este tipo de religiosidad son los ideales de paz, de armonía y felicidad. Y esto rige tantoen la relación individual con Dios como en la comunicación ínter-




humana que de ahí se deriva. De modo que optimismo y un ciertogrado de superficialidad son sus elementos específicos. Es más una piedad de la planicie que de las montañas, de naturaleza más íntima

que tempestuosa.



16. FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA

1. Ediciones

Poco tiempo después de ia muerte de Erasmo, entre 1538 y 1540, apare-cieron sus obras reunidas en nueve volúmenes, publicadas en Basilea porsu editor Froben. El propio Erasmo dejó ciertas indicaciones para el edi-tor, entre ellas la disposición de que los escritos de un mismo carácterse incluyeran siempre en el mismo volumen. Eso explica que la ediciónestuviera dividida en «ordines», en secciones.

Entre 1703 y 1706, se publicó una segunda edición, esta vez en Leiden,recopilada por el teólogo ginebrino Jean le Clerc (Johannes Clericus). Parano despertar susceptibilidades, en la imprenta se quitó su nombre de la portada del primer volumen y de la introducción, de manera que en lamayoría de los ejemplares faltaba el nombre del director de la edición.En general, Le Clerc no hizo sino reproducir la edición de Basilea. Devez en cuando consta en una nota que para un determinado texto consultóuna edición más antigua. Las cartas se editaron con mucho mayor esmero.

Se mantuvo la división en secciones, ordenadas como sigue:

I. Escritos filológicosII. Adagios

III. 1 y 2. CartasIV. Escritos sobre moralV. Escritos sobre religión y teología

VI. Nuevo Testamento con anotaciones

VII. Paráfrasis del Nuevo TestamentoVIII. Traducciones de Padres de la Iglesia griegosIX y X. Apologías

El segundo volumen contiene un Indice de los Adagio, el tercero uníndice de las cartas y el décimo un índice general.

En 1969, empezaron a publicarse en Amsterdam los volúmenes de la




nueva edición. Ésta mantiene la misma clasiñcación que las dos ediciones precedentes, con la sola diferencia que ha aumentado el número de volúmenes por sección. En cada volumen aparecen aquellos escritos de una

misma sección, cuya redacción ha sido concluida. Dentro de las seccionesno se sigue, por tanto, un orden cronológico. Pero se ha procurado queen los distintos volúmenes, aun de la misma sección, exista una clara coherencia entre los escritos allí publicados. La participación de especialistasen la edición refleja el carácter internacional de la investigación erasmiana.Una secretaria coordina las actividades. Hasta ahora, han aparecido 16volúmenes de la edición de Amsterdam: I, 1-5; II, 4-6; IV, 1-3; V, 1-3;IX, 1, 2. Se encuentra en fase de preparación el volumen I, 6 con De

copia verborum.De modo que para el estudio de los escritos de Erasmo se ha de utilizar

fundamentalmente la edición de Amsterdam y en cuanto a los escritos todavía no publicados en esta —que son la mayoría— la edición de Leiden.Se ha de tener en cuenta la diferencia entre ambas ediciones en lo querespecta a los textos de base. La edición de Leiden ofrece, por la vía indirecta de la edición de Basilea, las últimas obras publicadas en vida de Erasmo, pero sin aparato critico. La edición de Amsterdam tiene en lineas

generales como texto base la primera edición autorizada por Erasmo, mientras que las variantes introducidas en las demás ediciones autorizadas seseñalan en el aparato critico del texto. Esta regla deja de observarse cuando Erasmo, en el curso de los años, ha reelaborado y/o ampliado un escrito tan significativamente que se ha de buscar una solución distinta. Loque acabamos de decir se ha de tener muy en cuenta sobre todo al utilizarla edición de Leiden. Asi, por ejemplo, en muchas obras se atribuyen aErasmo afirmaciones que se supone que hizo en la primera edición de lasanotaciones al Nuevo Testamento en 1516, cuando en realidad procedende 1527, el año de la cuarta edición.

Wallace K. Ferguson publicó algunos textos que no aparecen en la edición de Leiden. Algunos de ellos probablemente, otros con toda seguridad,los escribió Erasmo, aunque no reconociera su autoría.

En cuanto a las cartas, es obligado utilizar la ejemplar edición de PercyStafford Alien y otros. Entre los indices del último volumen hay uno quelocaliza los pasajes de la correspondencia que se refieren a las obras de

Erasmo.Las ediciones que a continuación mencionamos destacan también por

su calidad. La edición de Hajo y Annemarie Holborn es particularmenteimportante en lo que respecta a la Ratio verae theologiae, un texto quesufre modificaciones en las diferentes ediciones.

La edición bilingüe publicada por Werner Welzig, citada en las traduc



FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA 223

ciones, ofrece una serie de escritos importantes; ello no obstante, carecede valor original, puesto que difunde textos conocidos.

En la lista de ediciones que sigue a continuación, a cada título le prece

de la abreviatura que he utilizado. Por comodidad, exceptuando las cartas,me he referido a ediciones distintas a las de Amsterdam o Leiden sólocuando ha sido absolutamente necesario.

LB = Desideríi Erasmi Roterodami Opera om nia emendatiora et auctiora, Lugduni Batavorum, 1703-1706, 10 vols. ( = Hildesheim, 1961-1962).

ASD = Opera om nia Desideríi Erasmi Roterodam i recognita et adnotatione critica instructa notisque ¡Ilústrala, Amsterdam (volúmenes posteriores:

Amsterdam-Nueva York-Oxford), 1969 ss.F = Erasmi Opuscula. A Supplemenl to the Opera Omnia, ed. Wallace K.Ferguson, La Haya, 1933.

A = Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami denuo recognitum et auc- tum, ed. Percy Stafford Alien, y otros, Oxonii, 1906-1958, 12 vols.

R= The Poems o f Desideríus Erasmus, ed. Comelis Reedijk, Leiden, 1956. De ¡ibero arbitrio SiaTQifir) sive collado per Desiderium Erasmum Rotero-

damum, ed. Johannes von Walter, Quellenschriften zur Geschichte desProtentastismus, 8. Leipzig, 1910 ( = Leipzig, 1935).

Erasmus von Rotterdam, Novum Instrum entum Basel 1516. Faksimile-Neu-druck, ed. Heinz, Holeczek, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1986.

Erasmus‘ Annotationes on the New Testament. The Gospels. Facsímile o f the Final Latín text (1535) with all earlier variants, ed. Anne Reeve,Londres, 1986.

Gibaud, Henri, Un inédit d ’Érasme: la prem iére versión du N ouveau Testament copiée par Pierre Meghen 1506-1509, Angers, 1982.

H = Desideríus Erasmus Rolerodamus, Ausgewáhlte Werke, ed. Hajo y An-

nemarie Holbom, Veroffentlichungen der Kommision zur Erforschungder Geschichte der Reformation und Gegenreformation, Munich, 1933( = Munich, 1964)

Reedijk, Comelis: Tamdem bono causa triumphat. Zur Geschichte des Ge- samtwerkes des Erasmus von Rotterdam, Vortráge der Aeneas-Sylvius-Stiltung an der Universitát Basel, 16, Basilea-Stuttgart, 1980.

2. Traducciones

A continuación se indican algunas traducciones al alemán. Entre ellasdestaca, por su amplitud, la edición de Werner Welzig. Las traduccionesde Walther Kóhler son muy buenas. El texto de Rudolf Padberg es interesante porque incluye traducciones de numerosas plegarías. Del ámbito lingüístico inglés y francés, sólo menciono las dos empresas de mayor enver-




gadura. La serie inglesa es particularmente importante: las traduccionesestán hechas a partir de las primeras ediciones y las anotaciones a las cartas(volúmenes 1-6) completas y, en algunos lugares, corrigen las de Percy S.

Alien. (También reseñamos algunas traducciones castellanas. N . deI e.\

Erasmus von Rotterdam, Ausgewáhlte Schriften, ¡aíeinisch und deutsch, ed. Welzig Wemer Darmstadt, 1967-1980, 8 vols.

Desiderius Erasmus, Ein Lebensbild in Auszügen aus semen Werken, ed.Kóhler Walther (Klassiker der Religión, 12-13) Berlín, 1917.

Erasmus von Rotterdam, Briefe, ed. Walther Kóhler y Andreas Flitner,(Sammlung Dieterich, 2), Bremen, 1936.

Erasmus von Rotterdam, Handbüchlein des christlichen Streiters, ed. Hu-

bert Schiel, Olten-Friburgo de Brisgovia, 1932.Erasmus von Rotterdam, Vom freien Willen, ed. Otto Schumacher, Gotin-

ga, 1956.

Padberg, Rudolf, Erasmus von Rotterdam. Seine Spirituafítát Grundlage

seines Reformprogramms (Oecumenismus spiritualis, 2), Paderbom, 1979.

Cotteeted Works o f Erasmus, Toronto-Buffalo (volúmenes posteriores: To-ronto-Buffalo-Londres), 1974 ss. Hasta ahora han aparecido los volúmenes 1-8, 23-28, 31, 42.

La Correspondance d ’Érasme. Traduetion intégrale, Bruselas, 1967-1985,12 vols.

Coloquios, Espasa-Calpe, Madrid, s. f.

Erasmo: obras escogidas, Aguilar, Madrid, 1964*.

3. Bibliografías de ediciones antiguas

Una relación de las obras más importantes en este ámbito se encuentraen los artículos comprendidos en la Theologische Realenzyklopadie, p. 15.Posteriormente, se han publicado otros tres notables trabajos sobre este tema.

La Biblioteca de Rotterdam posee la mayor colección de publicacionesimpresas antiguas de Erasmo, unos 3.000 ejemplares. Tiene, además, reseñadas todas las obras impresas de Erasmo que se encuentran en cerca de500 bibliotecas, con indicación del lugar de hallazgo de los respectivos ejem

plares. La dirección es: Gemeentebibliotheek Rotterdam, Erasmuscollectie110, 3011 PV Rotterdam, NL.

Augustijn, Cornelis, «Erasmus, Desiderius», en Theologische Realenzyklo padie, 10, Berlín-Nueva York, 1982, 1-8.

Meyers, Johanna J. M., Authors edited, translated or annotated by Desiderius Erasmus. A short-title Catalogue o f the Works in the C ity Li- brary o f Rotterdam, Rotterdam, 1982.




Devereux, Edward James, Renaissance English Transíations o f Erasmus. A Bibliography to 1700 (Erasmus Studies, 6), Toronto-Buffalo-Lon-dres, 1983.

Holeczek, Heinz, Erasmus Deutsch, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1983, vol. 1.

4. Bibliografía: estudios bibliográficos sobre Erasmo

La exhaustiva y comentada bibliografía de Jean-Claude Margolin indica las publicaciones de 1936 a 1985. En cuanto al período posterior, se pueden utilizar el trabajo de Margolin y los índices de las dos revistas

abajo mencionadas; por lo demás, las revistas aludidas en el apartado 5también mencionan y reseñan la literatura recién publicada.

Margolin, Jean-Claude, Quatorze années de bibliographie érasmienne (1936-1949) (De Pétrarque á Descartes, 21), París, 1969.

—, Douze années de bibliographie érasmienne (1950-1961) (De Pétrarqueá Descartes, 6), París, 1963.

—, N eu f années de bibliographie érasmienne (1962-1970) (De Pétrarque áDescartes, 33), París-Toronto-Buffalo, 1977.

—, «Quinze années de travaux érasmiens (1970-1985)», Bibliothéque d ’Hu- manisme et Renaissance, 48 (1986), pp. 585-619.

Ephemerides Theologicae Lovanienses, a partir de 1924. Archiv fü r Reform ationsgeschichte, Beiheft Literaturbericht, 1972 s$.Schepper, M. de, y Chris L. Heesakkers, Bibliographie de THum anisme

des anciens Pays-Bas, Bruselas, 1988.

5. Bibliografía: revistas

Hay dos revistas totalmente especializadas en la investigación erasmiana:

Erasmus in English. A Newsletter published by University o f Toronto Press, 1970 ss., 15 volúmenes hasta el momento.

Erasmus o f Rotterdam Society Yearbook, Ann Arbor, Michigan, 1981 ss.,7 volúmenes hasta el momento.

6. Bibliografía: biografías

Bainton, Roland H., Erasmus o f Christendom, Nueva York, 1969.Faludy, George, Erasmus o f Rotterdam, Londres, 1970.Halkin, Léon-E., Érasme parmi nous, París, 1987.

15. — « AS M O




Huizinga, Johan, Erasmus, Haarlem, 1924 (hay trad. cast: Erasmo, Barce

lona, 1946).Meissinger, Karl August, Erasmus von Rotterdam (Veróffentlichungen des

Instituts für Reformationsforschung, 1), Berlín, 1948. Newald, Richard, Erasmus Roterodamus, Friburgo de Brisgovia, 1947

( = Darmstadt, 1970).

Phillips, Margaret Mann, Erasmus and the Northern Renaissance, revised and illustrated edilion, Woodbridge, 1981.

Smith, Preserved, Erasmus. A Study o f His Life, Ideáis and Place in His- tory, Nueva York-Londres, 1923 (=Nueva York, 1962).

Sowards, Jesse Kelley, Desiderius Erasmus (Twayne’s World Authors Series, 333), Boston, 1973.

Stupperich, Robert, Erasmus von Rotterdam und seine Welt (de GruyterStudienbuch), Berlln-Nueva York, 1977.

Tracy, James D., Erasmus. The Crowth o f a M ind (Travaux d’Humanisme

et Renaissance, 126), Ginebra 1972.

7. Bibliografía: aspectos

Aquí se reúnen numerosas contribuciones que se ocupan de aspectos

de la vida y la obra de Erasmo. Si aluden a cosas tratadas en un determinado capitulo de este libro sólo se mencionará el nombre del autor con unareferencia a las obras abajo indicadas. Los estudios que tratan un aspecto

que ha sido objeto de un análisis especial en este libro se incluirán enla bibliografía del capitulo correspondiente.

Augustijn, Cornelis, Erasmus. Vernieuwer van kerk en theologie, Baarn,1967.

Béné, Charles, Érasme et Saint Augustin ou influence de Saint Augustin

sur i ’humanisme d ‘Érasme (Travaux d’Humanisme et Renaissance, 103),Ginebra, 1969.

Bierlaire, Franz, La «familia» d ’Érasme. Contribution á l ’histoire de i ’humanisme (De Pétrarque á Descartes, 17), París, 1968.

Bietenholz, Peter G., H istory and Biography in the Work o f Erasmus o f Rotterdam (Travaux d’Humanisme et Renaissance, 87), Ginebra, 1966.

Bouyer, Louis, A utour d ’Érasme. Études sur le christianism e des humanistes catholiques, París, 1933.

Boyle, Marjorie O’Rourke, Erasmus on Language and Method in Theo- iogy (Erasmus Studies, 2), Toronto-Buffalo, 1977. La correspondance d ’Érasme et i ’epistolographie hum aniste. Colloque in-

ternational tenu en novembre 1983, Travaux de l’lnstitut Interuniversi-taire pour l’étude de la Renaissance et de 1’Humanisme, 8, Université

Livre de Bruxelles, Bruselas, 1983.



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DeMolen, Richard L., The Spirituality o f Erasmus o f Rotterdam (Bibliot-heca Humanística & Reformatoria, 40), Nieuwkoop, 1987.

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Halkin, Léon-E., Erasmus ex Erasmo. Érasme éditeur de sa correspondan-

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Rummel, Erika, Erasmus as a Translator of the Classics (Erasmus Studies,7), Toronto-Buffalo-Londres, 1985.

—, Erasmus and His Catholic Crides (Bibliotheca Humanística & Refor-

matorica, 45), Nieuwkoop, 1989, 2 vols.Schocck, R. J., Erasmus Grandescens. The Growth o f a Humanist’s Mind and Spirítuaiity (Bibliotheca Humanística & Reformatorica, 43), Nieuwkoop, 1988.

8. Bibliografía: obras colectivas

A continuación, se indican las obras colectivas que contienen exclusivamente, o casi exclusivamente, artículos que se ocupan de Erasmo y de suentorno inmediato.

Actes du Congrés Érasme, organizado por la Municipalité de Rotterdam,Rotterdam, 27-29 octubre 1969, Amsterdam-Londres, 1971.

Alien, Percy Stafford, Erasmus. Lecturas and wayfaring Sketches, Oxford,1934.

Buck, August, ed., Erasmus und Europa. Vortráge... (Wolfenbütteler Ab-handlungen zur Renaissanceforschung, 7), Wiesbaden, 1988.

Colloque Érasmien de Liége. Commémoration du 450° anniversaire de lamort d’Érasme. Études rassemblées par Jean-Pierre Massaut (Bibliothé-que de la Faculté de Philosophie et Lettres de PUniversité de Liége,247), París, 1987.

Colloquia Erasmiana Turonensia. Douziéme stage International d’étudeshumanistes (De Pétrarque á Descartes, 24), Tours, 1969, París, 1972,2 vols.

Colloquium Erasmianum. Actes du Colloque International réuni á Mons

du 26 au 29 octobre 1968 á Poccasion du cinquiéme centenaire de lanaissance d’Érasme, Mons, 1968.Commémoration Nationale d’Érasme. Actes Bruxelles, Gand, Liége, An-

vers: 3-6 junio 1969, Bruselas, 1970.Coppens, Joseph, ed. Scrinium Erasmianum, Leiden, 1969, 2 vols.DeMolen, Richard L., ed., Essays on the Works o f Erasmus, New Haven-

Londres, 1978.Dorey, Thomas Alan, ed., Erasmus, Londres, 1970.Gedenkschrift zum 400. Todestage des Erasmus von Rotterdam. Herausge-

geben von der Historischen und Antiquarischen Gesellschaft zu Basel,Basilea, 1936.Margolin, Jean-Claude, Recherches érasmiennes (Travaux d’Humanisme et

Renaissance, 105), Ginebra, 1969.Olin, John C., Six Essays on Erasmus and a Translation o f Erasmus’ Let-

ter to Carondelet, 1523, Nueva York, 1979.




Revuelta Sañudo, Manuel, y Ciríaco Morón Arroyo, eds., El erasmismo en España. Ponencias del coloquio celebrado en la Biblioteca Menén-dez Pelayo del 10 al 14 de junio de 198S, Sociedad Menéndez Pelayo

(Estudios de literatura y pensamiento hispánicos, 5), Santander, 1986.Sperna Weiland, J., y W. Th. M. Frijhoff, eds., Erasmus o f Rotterdam. The Man and the Scholar. Proceedings of the Symposium ... Rotterdam, 1986, Leiden-Nueva York-Kdbnhavn-Colonia, 1988.

Voordrachten gehouden ter herdenking van den sterfdag van Erasmus op10 en 11 juli 1936 te Rotterdam, La Haya, 1936.

9. Material iconográfico

En muchos escritos encontramos algunos retratos de Erasmo o una página de uno de sus textos. Las obras aquí indicadas ofrecen una gran cantidad de materiales de este tipo, cuidadosamente seleccionados.

Degroote, Gilbert, ed., Erasmus (Genie en wereld), Hasselt, 1971. Erasmiana Lovaniensia. Catalogus van de Erasmustentoonstelling ... te Leu-

ven ... 1986. Redactie Coppens, Chris e.a. (Supplementa Humanística

Lovaniensia, 4), Lovaina, 1986.Erasmus en zijn tijd. Tentoonstelling ingericht ter herdenking van de ge-

boorte... van Erasmus, Rotterdam, 1969, 2 vols.

10. Biografías de contemporáneos

El diccionario citado aquí es un importante instrumento para el estudio

de Erasmo y del período entre 1450 y 1550.Bietenholz, Peter G., y Thomas B. Deutscher, Comtemporaries o f Eras-

mus. A biographical Register of the Renaissance and Reformadon, To-ronto-Buffalo-Londres, 1985-1987, 3 vols.

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Además de la bibliografía del capítulo anterior, véase:Augustijn, Comelis, «Hyperaspistes 1: La doctrine d’Érasme et de Luther

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Aarón, 59Adán y Eva, 60, 159Adriano VI, 17, 141, 143Agar y Sara, 111Agrícola, Rudolf, 27Agustín, san, 28, 30, 31, 98, 111, 112,

151, 195Alcibfades, 85

Aleandro, Girolamo, 39, 138, 139, 144,171. 190Alejandro VI, 98Alejandro Magno, 98Alien, Percy Stafford, 9, 10Ambrosio, san, 112, 122, 151Amerbach, Basilio, 122Amerbach, Bonifacio, 176Amerbach, Bruno, 121, 122Amerbach, Johannes, 17, 121, 122, 209Ammonio, Andrea, 194Amsdorf, Nikolaus, 204Ana de Borgofta, 41Andrelini, Fausto, 32Antistenes, 85Antonio, san, 67, 71Apolonia, santa, 67Arcediano de Alcor, el, 172Aristóteles, 89, 98, 126

Arnobio, 112

Bade, Josse (Badius, Jodocus), 43, 83Baechem, Nikolaas, 138, 169Bar, Ludwig, 121, 176Basilea, obispo de, 51

Basilio, san, 119Bataillon, Maree!, 172Beatus Rhenanus, 39, 48, 121, 122, 130,

148, 202Beda el Venerable (Natalis Beda),

171-172, 194Belial, 163Benrath, Gustav Adolf, 50

Bergen, Heinrich von, 18, 29Bernardo de Claraval, san, 151Berquin, Louis de, 170Beza, Teodoro de, 214Bierlaire, Franz, 180, 181Blount, William, véase Mountjoy, lordBómer, 9Bouyer, Louis, 8SBracciolini, Poggio, 28Briard, Jean, 130, 131Brown, Andrew J., 101Bucero, Martin, 148, 149, 164, 200Budi, Guillermo, 84, 103Bugenhagen, Johannes, 148Busche, Hermann von dem, 41Busleyden, Hieronymus, 130

Calvino, Juan, 162, 175, 214, 215, 218

Campeggio, Lorenzo, 197Canterbury, arzobispo de. 40, 41Capitón, Wolfgang Fabritius, 121, 134,

135, 199, 200Carlos V, 15, 41, 80. 82, 138, 196Castellio, Sebastián, 195Catón el Viejo, 184, 185, 186



ÍNDICES 245

Cicerón, 42, 85, 184, 192Cipriano, san, 112Clemente VII, 17Colet, John, 37, 38, 41, 44, 46Constantino el Grande, 96Cranach, Lucas, 207Creso, 98Crisóstomo, san Juan, véase Juan Cri-

sóstomo, san

Chantraine, Georges, 154

Dati, Agostino, 28David de Borgofta, obispo de Utrecht, 15Deloynes, Franfois, 103Denifle, Heinrich, 204Diógenes, 85, 94Dolfen, Christian, 116

Eck, Johannes, 25, 111Emser, Hieronymus, 51Enno van Gelder, Hermann A., 205Enrique VII, 40Enrique VIII, 15, 37, 40, 46, 93, 138, 219Epicteto, 85, 94Epicuro, 94, 204Epiménides, 34Esaú y Jacob, 60

Escoto, Duns, 33, 72, 97, 116, 151Étienne, Jacques, 57Eurípides, 43Ezequiel, 160

Fabri, Johann (dominico), 138Fabri, Johannes, 196, 198Farel, Guillermo, 166, 170

Federico el Sabio de Sajorna, 136, 139,143Felipe el Bueno, 15Felipe el Hermoso, 41Fernando I, 196Filelfo, Francesco, 28Fisher, John, 151, 190

Fisher, Robert, 37Fonseca, Alfonso, 172Francisco I de Francia, 15Francisco, san, 56Froben, Hieronymus, 201Froben, Johannes, 17, 46, 50, 78, 83,

100, 101, 102, 121, 134, 179, 185Fugger, Antón, 1%, 197

Gaguin, Robert, 30, 34Gansfort, Wessel, 189Gardiner, Stephen, 42Geldenhouwer, Gerardo, 176Gerard o Gerrit, padre de Erasmo, 26Gerbel, Nikolaus, 102, 104Gilly, Carlos, 8, 175Glareanus, Heinrich Loriti, 121, 122Grapheus, Cornelis, 141Grimani, cardenal Domenico, 39Grocyn, William, 37Groote, diácono Gerard, 20, 21

Hedion, Gaspar, 121Hegius, Alexander, 27Herbom, Nicolás, 214, 215Hilario, san, 112Holbein el Joven, Hans, 10, 78, 79Holeczek, Heinz, 216Homero, 64

Horacio, 64, 65, 185Huizinga, Johan, 9, 10, 11, 28, 46. 157Hutten, Ulrich von, 48, 123, 124, 137,

143, 144, 145, 205

Ignacio de Loyola, san, 51Ireneo, 112Isaac. 133

Isaias, profeta, 87

Jacinto, san, 67Jerjes, 98Jerónimo, san, 28, 31, 43, 44, 77, 102,

112, 119, 122, 151. 187, 208




Jesucristo, 9, 22, 31, 40, 50, 51, 53-57,61, 63, 65, 71, 72. 74-78, 80-99, 107,110-119, 127, 128, 137, 141, 147,155-158, 163. 165, 167, 168, 171, 173,175, 185, 186, 188, 192-194, 202, 209,212, 216, 217

Jonge, Henk Jan de, 102, 104Juan, san, 53, 105, 107, 108Juan Bautista, san, 87, 96Juan Crisóstomo, san, 97, 107, 112, 119,

151Julio II, papa. 17, 38, 40, 71, 97, 98Julio César, 98Junghans, Helmar, 123

Kaegi, Werner, 10Karlstadt, Andreas, ISO, 166, 167Kempis, Tomás de, 20Kohls, Ernst-Wilhclm, 50, 51Kopfel, Wolfgang Fabritius, véase Ca

pitón, Wolfgang Fabritius

Lachner, Wolfgang, 121Lee, Edward, 107, 131, 203Lcfévre d’Étaples, Jacques, 106, 126-131,

209, 212León X, papa, 17, 39, 80, 100, 124, 141Linacre, Thomas, 37Lindcboom, Johannes, 123, 213

Lira, Nicolás de, 75, 76, 108, 109, 210Listrius, Gerard, 78, 121Lohse, Bernhard, 161Lombardo, Pedro, 116López de Zúñiga, Diego, 103, 204Lortz, Joseph, 205Lucas, san, 107Luciano, 43, 65Luis 11 de Hungría, 138

Lulero, Martfn, 9, 10, 12, 17, 25, 50,52, 62, 78, 99, 109, 111, 116, 132,133-149, 150-163. 166, 168. 170, 172.174. 178, 181,187. 191, 194. 197.201,204-207. 213-218

Manrique, Alonso, 172Manuzio, Aldo, 39, 46María Tudor, 42Masson, Jacques (Jacobus Latomus),

103, 130, 131, 169Mateo, san, 106, 109, 110, 113, 119, 194,

214McConica, James K., 169Melanchlhon, Philipp, 148, 150, 151, 162,

197, 199, 207, 214Mestwerdt, Paul, 32Miller, Clarence H., 65Moisés, 45, 59, 60, 143, 158Mombaer, Jan, 32, 33, 61Moro, Tomás, 37, 38, 64, 81, 132, 158,

159, 183, 190Mountjoy, lord, 37,40Myconius, Oswald, 202

Oberman, Heiko A., SOOccam, Guillermo de, 116

Oecolampadio, Johannes, 102, 122, 143,163, 164, 166, 167, 168, 175, 195, 214

Orígenes, 112, 114, 119, 121, 151

Pablo, san, 38, 44, 53-56, 60, 71-72,74-75, 77. 92. 96, 98, 101. 105-106.111, 127. 129, 146. 157-158, 165. 176,185, 199. 216

Pace, Richard, 140Padres de la Iglesia, 22, 23, 28, 85, 108,

110, 112, 113, 115, 118, 122, 151, 154,209-212, 214

Pahz, Johannes von, 62Pedro, san, 56, 97, 114, 185Pelargus, Ambrosius, 178, 181Petras Mosellanus, 130-131Pfefferkorn, Johannes, 123, 125

Pfeiffer, Rudolf, 112Pflug, Julius, 200Phillips, Margarei Mann, 81Pieter, hermano de Erasmo, 26Pirckheimer, Willibald, 23, 168Platón, 43, 60. 64, 73, 82, 85, 95Plinio, 64



ÍNDICES 247

Plutarco, 43, 83, 90Politi, Ambrogio Catarino, 181Praepositus, Jacobus, 141Publilio Siró, 42

Quintana, Juan de, 174, 175

Renaudet, Augustin, 11, 61, 83, 200, 201,205

Reuchlin, Johannes, 48, 123, 124, 123,126, 129, 132, 135, 137, 144, 186, 187

Riario, Raffaele, 39Roger, Servatius, 28, 29Roper, Margare!, 183Rovere, Paul de, 52, 57Ruysbroek, Johannes, 30

Salomón, rey, 75Sara y Abraham, 60

Sauvage, Jean, 82Schets, Erasmo, 69Schweinhuber. 34Screech, Michel A., 65Seebohm, Frederic. 38Séneca, 95Servet, Miguel, 175, 196Sócrates. 83. 94. 95, 185, 186, 189, 193Spalatin, Georg, 143, 146Standonck de Mecheín, Jan, 31-32, 33

Stromer, Heinrich, tilStupperich, Roben, 38, 111Sturm, Jakob, 48

Teofilacto, 109Terendo, 28Timoteo, 110Tito Livio, 23Tomás de Aquino, santo. 116, 151

Utenheim, Christoph von, 121

Valla, Lorenzo, 28, 43. 101, 151, 179, 209Van Clichtove, Josse (Jodocus Clichto-

veus), 170Van Dorp, Maarten, 78. 102, 107, 206,

208, 211Van Hoogstraten, Jacob, 125, 126, 135,144

Van Santbergen, Reñí, 32Van Zichem, Eustachius, 51, 52, 57Virgen María, 19, 22, 56, 77, 107, 171Virgilio. 28, 64, 185Viterbo, Egidio de, 39Vitrier, Jean, 49«Vulgarius», 107, 109

Warham, William, 41. 46, 80Wimpfeling, Jakob, 48Wolf, Eitel, 48

Yetró. 45

Zasius, Ulrich, 81

Zuinglio, Ulrico, 62, 99, 105, 122. 133,147, 163» 164, 166, 167, 197, 201.214.215, 217, 218



ÍNDICE ANALÍTICO

Adagio, 35, 43, 44, 46, 78, 81-82, 83-84,85-86, 93-94, 110, 203

Adagios, véase Adagio Annotationes N ovum Testamentum, 101,

102, 108-110, 146, 173-174, 204, 210,211

Antibarbari, 30-31, 45 Apología, 101, 104

Apología adversus monachos Hispanos, 173-175, 194-195 Apología ad Fabrum Stapulensem,

128-129arrianismo, 105, 173-174assertio (aserciones), 152, 204Augsburgo (1530), Dieta de, 196-198avide2 por el estudio, 30ayuno, abstinencia, 54, 164, 170, 188,

198-199

Basilea, disputa de, 169, 196Biblia, estudio de la, 21-22, 38, 44, 47,

60, 76, 82, 100-119, 126-129, 148-149,151, 154-156, 209-211, 214-215

Biblia Poliglota complutense, 102 buenas obras, 52, 55, 145-148, 156-157

campesinos, guerra de los, 191Capita argumentorum, 104, 115, 117carne y espíritu, 52-60, 84, 112, 217catolicismo reformista, 216celibato sacerdotal, 130, 164ceremonias, 52-57, 77, 146, 198-199, 205

Ciceronianus, 192circulo de humanistas de Basilea, 120-122,

133, 184clero, 26-31, 47, 61, 71, 76-77Coloquios, véase Colloquia collado, 152«collegiuin trilingüe» de Lovaina, 129-130Colloquia, 18, 30, 136, 147, 166, 169,

178-189, 203, 209comentarios de los salmos, véase Ena- rrationes in psalmos

«comma Johanneum», 105, 139conocimiento racional, 42, 59consensúe ecclesiae, 168-169Contrarreforma, 216, 219cosmopolitismo, 201credo apostólico, 147, 187Cristo

como centro, 89-90, 212, 215deidad de, 173-174herederos de, 88-89humillación de, 85-87, 128

chovinismo, 67

De contemptu mundi, 29, 30 De esu camium, 121, 164-166, 171 De libero arbitrio, 11, 121, 145, 150-162,

166, 204, 211 De senectute, 40derecho a oponer resistencia, 92devotio moderna, 20-21, 27, 32-33, 61



ÍNDICES 249

dialéctica, dialécticos, 12, 27, 77, 98, 211diatriba, 152-153, 204división de la fe, cisma, 190-191doctrina de los dos caminos, 52dominicos, 94, 123-126, 172, 178, 181

Dulce bellum inexpertis, 93-94

Edad de Oro, 80, 83, 132 El libre arbitrio, véase De libero arbitrio Elogio de la locura, 40, 43, 64-79, 84,

86. 166, 203, 206 Enarrationes in psaimos, 114, 115,

198-199 Enchiridion militis christiani, véase En-

quiridion

Encomium matrimonii, 130 Encomium moriae, véase Elogio de la

locura

Enquíridion, 43 , 47, 49-63 , 83 , 84, 88,90, 111, 113, 116, 121, 128, 133, 186,192, 204

Epístola in pseudevangelicos, 176 Epistolae obscurorum virorum, 9, 124epístolas de san Pablo, 44, 47, 101, 105,

106, 109, 110, 111, 113, 127-129, 146Erasmo, imágenes de, 9-12, 144, 151,

203-207escolástica, escolasticismo, 22, 25, 31, 33,

115-117, 123, 211, 212, 215Escrituras

como punto de partida del estudio,154-156doble sentido de las, 56, 111-112, 114

espiritualidad, 50, 56-58, 85, 218, 219estados nacionales, 15, 91Eucaristía, disputa en tomo a la, 56-57,

166-169, 207, 217excomunión, 195exégesis alegórica, véase Escrituras, do

ble sentido de las

festividades religiosas, 164filología, 45, 117, 118filosofía celestial, cristiana, de Cristo,

80-99, 172

formación y piedad, 30-31, 44, 46,117-119, 185, 186-187

franciscanos, 94, 172

Glossa ordinaria, 108, 210, 214gramática, 45, 77, 117,179, 208, 211,212

Heidelberg, disputa de (1518), 148herejía, persecución de la, 52, 74, 135,

138, 140-141, 147, 193-196, 205historia de la salvación, períodos de la,

95-97humanismo, 12-13, 23-25, 34, 36-48, 75,

192 bíblico, 12-19, 120-132, 143, 148-149,212-213, 215germánico, cristiano, 123

Hyperaspistes, 109, 152-160, 163, 172,200

Iglesiacritica a la, 70-72, 74-77, 149, 168,171-172, 176-177, 180, 216

preceptos de la , 110, 164-166, 170,188-189unidad de la, 191, 196-201

Ilustración, II, 205índice de libros prohibidos, 51, 218individualismo, 62-63, 219«individuos trilingües» (hebreo, griego,

latín), 75Inquisición, 141, 172; véase también he

rejía, persecución de la Institu tio principis christiani, 82, 84, 90,

91, 98interiorización, 21, 57, 63, 218

Jerónimo, ediciones de las obras de san,43, 77. 112, 122

judíos, judaism o, 31, 55,61, 91, 123-125,146

Ju lias exclusus e coelis, 96 justicia, 217




justificación de las buenas obras, 146

latín, conocimientos de, 23, 28, 179, 182,

192, 215; véase también litterae

lengua, 209; véase también latin, cono

cimientos de

letra y espíritu, véase carne y espíritu

ley, 146, 158, 217-218

Líber de sarcíenda ecclesiae concordia,

198-200

libertad, 54-55, 92, 164-165, 205, 207

libre albedrío, 146-147, 150-162

Lingua, 209

literatura edificante, véase piedad y lite

ratura piadosa

litterae, arcanae, sacrae, 44, 116-119, 207

litterae, bonae, humanae, politiores, 12,

17, 24-25, 28, 49, 61, 116-119, 136,

144, 182-184, 185-187, 207

litterae, síntesis de bonae y sacrae, véa

se formación y piedad

«Magníficat», 103

manifestaciones paradójicas de Lutero,

147

martirio, 140

matrimonio y divorcio, 110, 130

mercaderes, 69

Methodus, 101, 104«modernismo», 11, 205

moralidad, 50

mujer, 182-184

Novum Instrum entum, véase Apología;

Capita argumentorum; Methodus; Pa-

raciesis; Ratio verae theologiae

Novum Testamentum, edición, 77, 80,100-119, 120, 131, 133, 138, 143, 173,

206, 211, 214

Novum Testamentum, texto, 100, 102,

103-108

Nuevo Testamento, en lenguas vulgares,

119

obispo, autoridad del, 165

oficio divino evangélico, 176

oración, 49, 59

«Padrenuestro», 103, 106

Padres de la Iglesia, ediciones de los,

112- 113, 209, 210-212

Paraclesis, 82, 88, 89, 94, 98, 101, 104

Paráfrasis del Nuevo Testamento,

113- 115, 119, 146, 170, 194, 204, 212

Paraphrasis in Novum Testamentum,

véase Paráfrasis de! Nuevo Testamento

pasado y presente, 76-77, 84, 95-96, 194

paz, 92-93, 197

pecado, 145-146

piedad y literatura piadosa, 49, SO, 60-63,

115-116

pluralidad religiosa, 196-198

positivismo, 85

predicación, 114-119

programa de reforma, 77-78, 80-99,

211-213

Querela pacis o Querella de la paz, 78,

82, 91-92

racionalismo, 59

Ratio verae theologiae, 82, 88-89,91,95,

97-98. 104. 111, 116, 119, 131, 152relativismo, 203-204

resurrección, 110

retórica, 27, 77, 211

Reuchlin, disputa de, 123-126

salvación, el camino de la, 158-159, 215

secularización, 204

sociedad, 89-91, 190-202subjetivismo, 203-204

teología, método de la, 76, 116-119,

128-129, 130, 208-211; véase también

formación y piedad; litterae



ÍNDICES 251

teólogos, 70. 75-76, 89, 97-98, 131Trinidad, 105, 172-175turcos, guerra contra los, 93-94, 114, 132

verdad aparente, 68vía intermedia y piedad, 163visible-invisible, contraposición, véase

carne y espíritu

unidad del género humano, 94-95Vulgata, 38, 44-45, 101, 104, 105, 106,

107, 115, 127, 173, 209

Valladolid, conferencia de, 172-175 Zuinglio, doctrinas de, 217-218

Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra

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