Albert Camus & Euthanasie bij Levensmoeheid · 2018. 10. 22. · Albert Camus & Euthanasie bij...

Albert Camus & Euthanasie bij Levensmoeheid

Een betoog tegen de autonome route voor levenseinde

Aantal woorden: 42.302

Remi Leroy

Studentennummer: 01310182

Promotor: Prof. dr. Mertes, Heidi

Copromotor: Bleys, Kjell

Lezer: Dr. Raus, Kapser

Scriptie voorgelegd voor het behalen van de graad Masteropleiding in de richting

Moraalwetenschappen

Academiejaar: 2017 – 2018

Albert Camus & Euthanasie bij Levensmoeheid Pagina 2


Word Count 11: 42.301

Word Count 22: 51.580

Woord vooraf

Bij deze wil ik al diegenen bedanken die mij hebben bijgestaan bij het volbrengen van deze

Masterscriptie. Het was een zware opdracht, maar niettemin ook een verrijkende ervaring.

Vooreerst wil ik mijn promoter Prof. Heidi Mertes, en mijn copromoter Kjell Bleys, bedanken

voor de tips, steun en interessante gesprekken.

Ook ben ik mijn ouders dankbaar voor de morele en taalkundige ondersteuning bij het

schrijven.

Het was een zware opdracht, maar niettemin ook een verrijkende en unieke ervaring. Deze

uitgediepte studie vormt een waardevol einde aan de Masteropleiding.

1 Het aantal woorden in Inleiding, Corpus & Conclusie

2 Het aantal woorden in de volledige Masterproef, met uitzondering van de eventuele bijlagen.


Inhoudstafel

Woord vooraf ...................................................................................................................................... 3

Lijst van gebruikte afkortingen ................................................................................................................ 7

Abstract ................................................................................................................................................... 7

Inleiding ............................................................................................................................................... 8

Hoofdstuk 1: Probleemanalyse & Situatieschets .................................................................................. 12

1.1 De Euthanasiewetgeving ....................................................................................................... 12

1.1.1 Wetgeving levenseinde in België en Nederland ................................................................... 12

1.1.2 Retrospectieve evaluatie ...................................................................................................... 15

1.1.3 Conclusie .............................................................................................................................. 17

1.2 Probleemanalyse ......................................................................................................................... 17

1.2.1 Ondraaglijk lijden .................................................................................................................. 18

1.1.2 Uitzichtloos/onlenigbaar lijden ............................................................................................ 20

1.2.3 Medische grondslag van het lijden ....................................................................................... 21

1.2.4 Conclusie .............................................................................................................................. 22

1.3 De Autonome Route .................................................................................................................... 22

1.3.1 Individuele contra politieke mening ..................................................................................... 24

1.3.2 Subjectieve beoordeling contra intersubjectieve beoordeling ............................................ 27

1.3.3 Zelfbeschikking contra bescherming van autonomie ........................................................... 31

1.3.4 Het recht op sterven ............................................................................................................. 34

1.4 Conclusie Hoofdstuk 1 ................................................................................................................. 35

Hoofdstuk 2: Levensmoeheid & Het Absurde ....................................................................................... 37

Introductie ......................................................................................................................................... 37

2.1 Nietzsche en het nihilisme .......................................................................................................... 38

2.1.1 Het affirmatieve leven .......................................................................................................... 39

2.1.2 Nihilisme in de 21ste eeuw .................................................................................................... 41

2.2 Albert Camus & het Absurde ....................................................................................................... 44

2.2.1 Albert Camus ........................................................................................................................ 44

2.2.2 Het Absurde .......................................................................................................................... 45

2.3 Van Wijngaarden & Levensmoeheid ........................................................................................... 47

2.3.1 Thema 1: Verveling ............................................................................................................... 49

2.3.2 Thema 2: Het gevoel er niet meer toe te doen .................................................................... 50

2.3.3 Thema 3: Vrees voor afhankelijkheid ................................................................................... 51

2.3.4 Thema 4: Onvermogen tot zelfexpressie ............................................................................. 52


2.3.5 Thema 5: Existentiële eenzaamheid en vervreemding ........................................................ 54

2.4 Conclusie Hoofdstuk 2 ................................................................................................................. 60

Hoofdstuk 3: De Normatieve Verhandeling .......................................................................................... 63

Introductie ......................................................................................................................................... 63

3.1 Sisyphus: Tegen het zelfbeschikkingsrecht op sterven ......................................................... 64

Introductie ..................................................................................................................................... 64

DEEL A. Sisyphus & Levensmoeheid .................................................................................................. 65

3.1.1 De Mythe van Sisyphus ........................................................................................................ 65

3.1.2 Sisyphus als mens ................................................................................................................. 67

3.1.3 Sisyphus contra het productiviteitsideaal ............................................................................ 68

DEEL B. Sisyphus & Euthanasie .......................................................................................................... 71

3.1.4 De uitdaging van het nihilisme ............................................................................................. 71

3.1.5 Camus & De zelfmoord ......................................................................................................... 73

3.1.6 Argumenten voor het zelfbeschikkingsrecht........................................................................ 80

3.1.7 Contra het zelfbeschikkingsrecht ......................................................................................... 84

3.1.8 Kritiek op Sisyphus: Of Mice and Men ................................................................................. 86

3.1.9 Conclusie .............................................................................................................................. 89

3.2 Prometheus: Tegen het recht op sterven ............................................................................. 89

Introductie ..................................................................................................................................... 89

3.2.1 De Mythe van Prometheus ................................................................................................... 90

3.2.2 De solidaire opstand ............................................................................................................. 92

3.2.3 Het recht op sterven ............................................................................................................. 96

3.2.4 Prometheus & Nietzsche .................................................................................................... 100

3.2.5 Kritiek op Prometheus ........................................................................................................ 101

3.2.6 Conclusie ............................................................................................................................ 105

3.3 Nemesis: Tegen Manifest 294 ............................................................................................. 106

Introductie ................................................................................................................................... 106

3.3.1 De Mythe van Nemesis ....................................................................................................... 107

3.3.2 L’ Exile et Le Royaume ........................................................................................................ 112

3.3.3 Nemesis in de Praktijk ........................................................................................................ 117

3.3.4 Conclusie ............................................................................................................................ 122

Conclusie & Eindreflectie .................................................................................................................... 123

Suggesties voor verder onderzoek .............................................................................................. 126

Bibliografie & Bijlage ........................................................................ Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.


Bijlage .................................................................................................................................................. 128

Lijst van gebruikte afkortingen

(HALP): Handelingen van Artsen bij het Levenseinde van hun Patiënten-onderzoek

(FCCE): Federale Controle Commissie van Euthanasie

(KNMG): Koninklijke Nederlandsche Maatschappij tot bevordering van Geneeskunst

(LR): L’Homme Revolté

(MS): Le Mythe de Sisyphe

(NVVE): Nederlandse Vereniging voor Vrijwillig Levenseinde

(WTL): Wet Toetsing Levensbeëindiging

Abstract

Deze scriptie zal de filosofie van Albert Camus introduceren binnen het levenseindedebat.

Meer bepaald wordt er nagegaan hoe men met het fenomeen ‘levensmoeheid’ moet omgaan, omdat

dit tegen de wil van velen in nog niet geldt als voldoende reden om euthanasie of hulp bij zelfdoding

te mogen krijgen.

De conclusie luidt dat men af moet van de eenzijdige focus op rechten en plichten binnen het

levenseindedebat. Deze tendens is namelijk sterk aanwezig in het pleidooi voor hervormingen van de

euthanasiewetgevingen, wat levensmoeheid sterker in de hand werkt.


Inleiding In 2013 hebben tal van Nederlandse ethici en medische hulpverleners Manifest 294

ondertekend en voorgelegd aan het Nederlandse parlement en kabinet waarmee zij pleiten voor een

afschaffing van artikel 294, lid 2 uit het Strafrechtelijk Wetboek dat hulp bij zelfdoding door niet-

medici strafbaar stelt (zie bijlage). Familieleden, naasten of speciaal opgeleide

levenseindebegeleiders zouden aldus de middelen en bevoegdheid moeten krijgen om een ‘waardig

levenseinde’ mogelijk te maken. Manifest 294, menige andere burgerbewegingen en wetsvoorstellen

waren onder meer een reactie op de juridische veroordeling van (herhaaldelijk vrijgesproken maar

recentelijk finaal vervolgde) Albert Heringa. Hij verleende zijn moeder hulp bij zelfdoding omdat zij

daar zelf niet meer toe in staat was en artsen haar wens weigerden in te willigen3.

De commotie rond deze iconische rechtszaak en het daarbij opgestelde Manifest 294 tonen

het hart van het Nederlandse levensdebat aan. De 99-jarige mevrouw Heringa voldeed volgens het

Arnhemse gerechtshof aan de zorgvuldigheidsvereisten die sinds 2002 voor een bevoegde arts van

kracht zijn om buiten beschuldigingstelling van artikel 294, lid 2 te staan4. Deze zijn onder meer

uitzichtloos en ondraaglijk lijden, en de autonome beslissingscompetentie5. Aangezien meneer

Heringa volgens dezelfde criteria als artsen handelde en geen enkele geraadpleegde arts mevrouw

Heringa wou helpen bij haar zelfdoding, redeneren de ondertekenaars van Manifest 294 dat het

zinloos is om het monopolie over levensbeëindiging binnen de medische sfeer te houden. Men

redeneert dat als artsen niet veroordeeld worden voor dezelfde redenen, men meneer Heringa ook

niet mag veroordelen. Wie de hulp biedt, verandert immers niets aan de intentie of uitkomst van de

daad.

Levenseindeproblematiek is volgens hen geen puur klinische aangelegenheid en men betwist

daarmee de exclusieve ethische autoriteit van de medische sector. Van een medische kwestie is er

namelijk geen sprake, aangezien men beweert te lijden aan het leven zelf. Dit draagt men voor onder

de noemer van ‘levensmoeheid’, ‘klaar met het leven’ of ‘voltooid leven’.

Daarom wil men een ‘autonome route’ of ‘eigen regie’ wettelijk mogelijk maken. Hoewel de

medische route uiteraard ook in zekere zin autonoom is, zal hier voortaan de term ‘autonome route’

gehanteerd worden om te verwijzen naar de mensen die willen dat het ‘zelfgeregisseerde

levenseinde’ mogelijk moet zijn, zonder verplichte inmenging van een arts of staat. Deze groep omvat

onder andere de Nederlandse Vereniging voor Vrijwillig Levenseinde (NVVE)6, Stichting Einder7,

3 NOS, “Hogere straf Heringa wegens hulp bij zelfdoding”.

4 C. Caminada, ECLI:NL:GHARL:2015:3444.

5 Wet toetsing levensbeëindiging op verzoek en hulp bij zelfdoding.

6 “Vrijheid van sterven Meerjarenbeleidsnota NVVE”.

7 “Jaarverslag 2016 - Stichting de Einder - Steun bij een humane dood in eigen regie”. p4


burgerinitiatief Uit Vrije Wil8, coöperatie Laatste Wil9 en een aanzienlijk deel van de Nederlandse

bevolking10.

Hiermee is nog niet gezegd welke precieze argumentatie deze groep mensen verbindt.

Enerzijds is er het negatieve zelfbeschikkingsrecht: de staat mag niet ingrijpen bij zelf geregisseerde

levensbeëindiging, maar heeft anderzijds ook geen positieve verplichting om hier zelf de middelen

voor te verstrekken11.

Anderen pleiten naast deze liberalisering ook voor staatsondersteunde

levenseindebegeleiding, zoals stervenshulpverleners12. Hierdoor komt er in kwestie van levenseinde

een positieve verplichting op de staat te liggen wat resulteert in het recht op sterven.

Zie dat Manifest 294 nog verder gaat door speciale verantwoordelijkheid en rechten aan de

familieleden, en dus niet uitsluitend aan de staat, toe te wijzen. Op basis hiervan kan men stellen dat

meneer Heringa, als zoon, een positieve verplichting had om zijn moeder bij te staan met hulp bij

zelfdoding.

In de praktijk zijn deze pleidooien veel moeilijker te onderscheiden, omdat iedereen andere

accenten legt. Hoe dan ook mag men niet vergeten dat veel van hun tegenstanders ook van

gelijkaardige overtuiging zijn, maar finaal aan andere overwegingen zoals veiligheid een voorkeur

geven om aan de huidige euthanasiewetgeving vast te houden. Dit zijn onder andere de Koninklijke

Nederlandsche Maatschappij tot bevordering van Geneeskunst (KNMG)13, de fel bediscussieerde

adviescommissie Schnabel14 en opvallend genoeg ook steeds meer psychiaters die aan het

autonomiepleidooi een halt willen toeroepen15.

De claim dat sterven op een of andere manier geen recht zou zijn, wordt in het publieke

levenseindedebat zeer zelden aangehaald. Voor- en tegenstanders van de huidige

euthanasiewetgeving debatteren voornamelijk over welke invulling zo’n recht moet krijgen, welke

principes er nu precies aan de grondslag liggen, en hoe dit recht zich finaal verhoudt tot andere

rechten en verplichtingen van de medische praktijk en de staat.

8 Hedy d’Ancona, Yvonne van Baarle, en Wouter Beekman, “Uit Vrije Wil - Burgerinitiatief voltooid leven”.

9 Van Wijk Jos, “Nieuwsbrief CLW, nummer 19”.

10 Inclusief mensen die een uitbreiding van de criteria willen

11 Gelijkaardig aan het Europees Verdrag van de Rechten van de Mens

12 Dijkstra, “Voorstel van wet van het lid Pia Dijkstra houdende toetsing van levenseindebegeleiding van

ouderen op verzoek en tot wijziging van het Wetboek van Strafrecht, de Wet op de beroepen in de individuele gezondheidszorg en enkele andere wetten (Wet toetsing levenseindebegeleiding van ouderen op verzoek)”. 13

“VI.07 Standpunt Federatiebestuur KNMG inzake euthanasie 2003”. 14

Schnabel e.a., “Voltooid leven Over hulp bij zelfdoding aan mensen die hun leven voltooid achten. Adviescommissie voltooid leven.” 15

Onwuteaka-Philipsen e.a., “ZonMw”.


Deze scriptie heeft als hoofdopdracht om deze richting van het levenseindedebat een halt

toe te roepen. De conclusie zal luiden dat sterven geen recht kan of mag zijn. Dit is allesbehalve een

weerlegging van de claim dat euthanasie en hulp bij zelfdoding ethisch of wettelijk gezien soms

wenselijk zijn. Wel gaat het om de attitude waarmee men met levenseinde omgaat. Stellen dat

levenseinde een kwestie van rechtvaardigheid is, is allesbehalve vanzelfsprekend, en zoals

aangetoond zal worden, is dit een attitude die nefast is om het existentiële leed te voorkomen dat

men juist tracht te verhelpen met de geregisseerde dood.

Een alternatieve attitude ten aanzien van levenseinde en levensmoeheid zal beargumenteerd

worden op basis van de filosofie van Albert Camus. Er zal aangetoond worden dat de filosofie van

Camus, mits enkele aanpassingen, een noodzakelijke en zinvolle vertrekbasis vormt om eventuele

veranderingen van de euthanasiewetgeving en de levenseindepraktijk te beargumenteren.

Het eerste hoofdstuk dient om aan te geven waarom en hoe de huidige euthanasiewetgeving

en haar criticasters tot stand zijn gekomen. Zo wordt het duidelijk aan welke problematiek

beantwoord moet worden.

Naast de Nederlandse euthanasiewetgeving wordt hier ook de Belgische onderzocht. De

twee wetgevingen zijn sterk aan elkaar verwant. Studies naar levenseinde in beide landen kunnen

daarom met elkaar vergeleken worden - wat zorgt voor een meer genuanceerde blik. Toch blijft de

discussie voornamelijk op Nederland gericht, aangezien de roep voor verandering daar luider klinkt.

Hoofdstuk 2 onderzoekt wat ‘levensmoeheid’ betekent. Men draagt dit fenomeen aan als

oorzaak voor de doodswens van vele ouderen, en voorstanders van de autonome route claimen dat

het als een legitieme motivatie voor euthanasie of hulp bij zelfdoding moet gelden.

De pragmatische keuze binnen dit onderzoek is gemaakt om bij de bestudering van dit

fenomeen hoofdzakelijk te focussen op oude, psychologisch gezonde mensen die een expliciete

doodwens hebben waarbij een medische oorzaak niet de basis van vormt.

Hoofdstuk 3 hanteert de filosofie van Camus om het rechtenpleidooi in het levenseindedebat

te verwerpen. Doorheen dit hoofdstuk wordt de attitude van Camus ten aanzien van levensmoeheid

en de dood uitgelegd en verdedigd.

De centrale tekortkoming van zijn filosofie om goed toepasbaar te zijn voor de

euthanasiepraktijk, is dat er een genuanceerde sociale dimensie aan ontbreekt. Dit gebrek zal op

basis van zijn eigen filosofie opgelost worden. Op zijn beurt houdt het levenseindedebat dan ook een

kritiek op de filosofie van Camus in.

Een centrale methodologische tekortkoming die nu al vermeld moet te worden, is dat het feit

dat de stigmatisatie van ouderdom compleet bekritiseerd wordt, zonder geldige reden uitsluit dat er


enkele intrinsieke en unieke aspecten zouden kunnen bestaan aan de ervaring van ouder worden. Dit

komt voornamelijk omdat Camus niet op ouderdom doelde, en dat intrinsieke eigenschappen aan

ouderdom toewijzen met zijn filosofie zou vloeken. Zolang de lezer zich hiervan bewust wordt, is dit

geen probleem. Lessen uit de gerontologie kunnen in een discussie over het levenseindedebat gerust

naast die van Camus gelegd worden om praktisch oplossingen te bekomen.


Hoofdstuk 1: Probleemanalyse & Situatieschets

Dit hoofdstuk zal de euthanasiewetgevingen van België en Nederland kort uiteenzetten. Er

zal aangetoond worden dat beide wetgevingen vrij goed functioneren voor zij die onder de criteria

vallen om euthanasie te mogen ontvangen.

Hierna wordt aangetoond dat de reikwijdte en toepassing van deze criteria niet geheel

consistent zijn op basis van de ethische principes die er volgens de wet aan ten grondslag liggen. Zij

die daarom pleiten voor een ruimere toepassing van de wetgevingen staan echter niet noodzakelijk

achter de autonome route. De autonome route is namelijk veel meer een politiek-filosofische positie.

Deze wordt als slotstuk van dit hoofdstuk onderzocht en mag zeker niet verward worden met zij die

alleen op de consistente toepassing van de criteria wijzen. Want deze mensen ondersteunen in

principe de huidige euthanasiewetgeving dan wel.

1.1 De Euthanasiewetgeving

1.1.1 Wetgeving levenseinde in België en Nederland

Binnen de Nederlandse Wet Toetsing Levensbeëindiging (WTL) is er voor artsen een

uitzondering van strafmaat bepaald indien zij voldoen aan de bij wet bepaalde

zorgvuldigheidsmaatregelen, vastgelegd in artikel 293, tweede lid, Wetboek van Strafrecht. Deze wet

van 2002 houdt in dat de arts:

“a. de overtuiging heeft gekregen dat er sprake was van een vrijwillig en weloverwogen verzoek van

de patiënt,

b. de overtuiging heeft gekregen dat er sprake was van uitzichtloos en ondraaglijk lijden van de

patiënt,

c. de patiënt heeft voorgelicht over de situatie waarin deze zich bevond en over diens vooruitzichten,

d. met de patiënt tot de overtuiging is gekomen dat er voor de situatie waarin deze zich bevond geen

redelijke andere oplossing was,

e. ten minste één andere, onafhankelijke arts heeft geraadpleegd, die de patiënt heeft gezien en

schriftelijk zijn oordeel heeft gegeven over de zorgvuldigheidseisen, bedoeld in de onderdelen a tot en

met d, en

f. de levensbeëindiging of hulp bij zelfdoding medisch zorgvuldig heeft uitgevoerd” 16,17

16

Werking: Een arts dient een uitgevoerde euthanasie of hulp bij zelfdoding te melden bij de gemeentelijke lijkschouwer.35 Deze legt de melding ter beoordeling voor aan de betreffende RTE in wier regio de euthanasie of hulp bij zelfdoding is uitgevoerd. De RTE beoordeelt of de betreffende arts heeft gehandeld overeenkomstig

http://wetten.overheid.nl/jci1.3:c:BWBR0001854&artikel=293&g=2018-03-13&z=2018-03-13


Enkele kanttekeningen bij deze WTL. Ten eerste ziet men dat hier niets gezegd wordt over

patiëntenrechten. Vele Nederlanders denken echter wel dat de WTL hen een persoonlijk recht op

euthanasie of hulp bij zelfdoding verleent18. Dit misverstand over de aard van de wetgeving zorgde al

voor veel communicatieproblemen tussen arts en patiënt. Gelukkig dat daarom de precieze kennis

over de WTL toeneemt bij de Nederlandse bevolking19. Het misverstand komt mede door de

ontstane mediastorm en anderzijds door de veelvoudige verwijzing naar de Europese Verklaring van

de Rechten van de Mens waarvan artikel 8 – Recht op eerbiediging van privé-, familie- en gezinsleven

– reeds in rechtszaken is aangehaald om hulp bij zelfdoding op te eisen van de staat20,21,22.

Ten tweede ziet men dat er niets gezegd wordt over de aard van het lijden. De noodzaak van

een medische grondslag is echter wel vastgelegd in de rechtszaak-Brongersma van datzelfde jaar23.

Voorstanders van de autonome route claimen dat deze oorspronkelijke openheid in de WTL betekent

dat de wetgevers een verdere evolutie voor ogen hadden24.

Ten derde ziet men dat de WTL hulp bij zelfdoding en euthanasie gelijkstelt, terwijl dit voor

velen wel een groot psychologisch verschil uitmaakt. De KNMG geeft dan ook de voorkeur aan hulp

bij zelfdoding25. Een uitwerking van dit verschil hoort echter niet tot het huidige discussieonderwerp.

Voortaan moet de lezer dus attent zijn dat telkens wanneer er over euthanasie gesproken wordt, het

argument doorgaans ook toepasselijk zal zijn voor gevallen van hulp bij zelfdoding. Waar het

noodzakelijk is om dit onderscheid wel te maken, zal dit worden vermeld.

Ten vierde is het belangrijk aan te geven dat er al een rechtspraktijk van strafuitsluiting voor

artsen was ontstaan die hen vrijsprak wanneer zij een plichtsdilemma hadden tussen het verlichten

van het lijden en de plicht tot behoud van het menselijk leven. Volgens deze vroegere wetgeving was

elke arts dus echter wel nog onderworpen aan een strengere juridische toets, wat angst tot

vervolging mogelijk maakte. Het doel van de huidige wet is dus een structurele en transparantere

de wettelijke zorgvuldigheidseisen zoals neergelegd in artikel 2 WTL. Is dit niet het geval dan brengt de RTE haar oordeel ter kennis van het OM en de Inspectie voor de Gezondheidszorg (IGZ). 17

Wet toetsing levensbeëindiging op verzoek en hulp bij zelfdoding. 18

van Delden, e.a., “Het KOPPEL-onderzoek: Kennis en opvattingen van publiek en professionals over medische besluitvorming en behandeling rond het einde van het leven”. p183 19

van Delden e.a., “Kennis en opvattingen van publiek en professionals over medische besluitvorming en behandeling rond het einde van het leven Het KOPPEL-onderzoek”. p32 20

Het EVRM stelt echter enkel positieve verplichtingen naar deelstaten om in levenseindehulp te voorzien wanneer de desbetreffende deelstaat reeds een wettelijke regelgeving heeft maar deze niet op gelijke basis aan haar burgers toezegt. 21

Dijkstra, “Voorstel van wet van het lid Pia Dijkstra houdende toetsing van levenseindebegeleiding van ouderen op verzoek en tot wijziging van het Wetboek van Strafrecht, de Wet op de beroepen in de individuele gezondheidszorg en enkele andere wetten (Wet toetsing levenseindebegeleiding van ouderen op verzoek)”. 22

De Voorzitter van de Tweede Kamer e.a., Kabinetsreactie en visie Voltooid Leven. 23

Hoge Raad der Nederlanden ’s-Gravenhag, Brongersma Arrest. 24

E.Pans en J.K.M. Gevers, De normatieve grondslagen van het Nederlandse euthanasierecht. 25

“VI.07 Standpunt Federatiebestuur KNMG inzake euthanasie 2003”. p4


controle op het handelen van artsen mogelijk maken26.

Het voordelige effect van geleidelijke depenalisering was toen onder meer duidelijk door een

vergelijking met België waar er nog geen officiële meldingsprocedure bestond27,28. Het restrictieve

beleid bemoeilijkte de communicatie rond levensbeëindiging die hoe dan ook vaak plaatsvond. Men

oordeelde dus dat een restrictief beleid gewoonweg meer levensbeëindiging zonder expliciete

toestemming veroorzaakte29, welk feit men juist wou voorkomen door het restrictieve beleid.

Daarom is in 2002 de Belgische Euthanasiewetgeving ingevoerd om ook een open praktijk te

bekomen:

“De wet van 28 mei 2002 betreffende euthanasie (hierna Euthanasiewet) geeft een

handelingsbekwame, bewuste meerderjarige patiënt de mogelijkheid om vrijwillig, overwogen

en op herhaalde wijze om euthanasie te verzoeken indien hij/zij zich in een medisch

uitzichtloze toestand van aanhoudend en ondraaglijk fysiek of psychisch lijden bevindt dat

niet gelenigd kan worden en dat het gevolg is van een ernstige en ongeneeslijke, door ongeval

of ziekte veroorzaakte aandoening.” 30

Naar deze Belgische euthanasiewet zal voortaan gemakshalve verwezen worden met

‘Euthanasiewet’ in tegenstelling tot de Nederlandse ‘WTL’. Ook hier bestaat er geen recht op

euthanasie of hulp bij zelfdoding, terwijl sommige Belgen dat toch denken31,32.

26

Een doel waarin men volgens adviescommissie Schnabel wel degelijk is geslaagd. Schnabel e.a., “Voltooid leven Over hulp bij zelfdoding aan mensen die hun leven voltooid achten. Adviescommissie voltooid leven.” 27

Deze vergelijking is zelf ingegeven en geen expliciete motivering van de WTL. De Belgische Euthanasiewet van 2002 is echter wel duidelijk hierdoor gemotiveerd zoals zal blijken. 28

In 1998 werd de studie Handelingen van Artsen bij het Levenseinde van hun Patiënten-onderzoek (HALP) verricht dat voor het eerst op grote schaal levensbeëindiging in Vlaanderen in kaart bracht

28. De verschillen

met een studie in Nederland uit 1995 waren enorm28

. Het percentage van het jaarlijkse sterftecijfer bedroeg in Vlaanderen 1,1% voor euthanasie, 0,1% voor hulp bij zelfdoding, 4,4% voor het voorschrijven of verstrekken van letale middelen en 3,2% voor levensbeëindiging zonder uitdrukkelijk verzoek (of 1800 sterfgevallen). In Nederland betrof dit 2,4% voor euthanasie, 0,2% voor hulp bij zelfdoding, 3,3% voor het voorschrijven of verstrekken van letale middelen en 0,7% voor levensbeëindiging zonder uitdrukkelijk verzoek. Het Nederlandse meldings- en strafuitsluitingsbeleid zorgde dus enerzijds voor meer euthanasie-uitvoeringen en hulp bij zelfdoding, terwijl er in België vier maal zoveel mensen overleden door toedoen van de arts zonder uitdrukkelijke toestemming. Dit leidde tot veel internationale kritiek. De voornaamste verklaring is dat er in België langer gewacht werd om levensbeëindiging toe te passen

28. Door hun geleidelijk verslechterde medische

toestand werden meer mensen na een bepaalde tijd daarom beslissingsonbekwaam, wat de statistieken voor levensbeëindiging zonder uitdrukkelijk verzoek verklaart. Enerzijds durfden veel patiënten wellicht ook geen euthanasie aanvragen aangezien dit de dokter binnen gevaar van vervolging zou stellen. Anderzijds zorgde het restrictieve beleid er wellicht voor dat de algemene aanvaardbaarheid van euthanasie, bij bijvoorbeeld familieleden, wrevelig lag. 29

Chambaere e.a., “Recent Trends in Euthanasia and Other End-of-Life Practices in Belgium”. 30

Wet betreffende de euthanasie. 31

“Symposium: 15 jaar euthanasie Congreszaal Federaal Parlement 11 mei 2017”. P11 Deliens


De vraag die nu gesteld moet worden is of deze wetgevingen in hun opzet slagen.

1.1.2 Retrospectieve evaluatie

De FCCE in België en de Regionale Toetsingscommissies Euthanasie (RTE’s) in Nederland

stellen periodieke evaluatierapporten op om de evolutie van de praktijk te evalueren. Hieruit blijkt

dat beide wetgevingen hun vooropgestelde doel behalen33,34.

In België leert bijvoorbeeld een replicatie van de HALP-studie dat het aantal

levensbeëindigingen zonder expliciete toestemming van 3,2% in 1998 gezakt is tot 1,8% in 2007,

waarrond het cijfer nu relatief stabiel blijft35. Een open en effectieve dialoog vindt dus steeds meer

en vroeger plaats zoals beoogd werd door de wetgevers in 2002. Dit valt anderzijds ook af te leiden

uit het verhoogde rapporteringcijfer en de algemene welbevinding van de praktijk36.

Het Belgische Raadgevend Comité voor Bio-ethiek en het merendeel van de artsen oordeelt

dan ook dat de nieuwe wetgeving in haar opzet slaagt37,38.

In Nederland heeft er een gelijkaardige evolutie plaatsgevonden39. De euthanasiewet wordt

dan ook door een groot deel van het Nederlandse publiek ondersteund volgens het grote KOPPEL-

onderzoek40. Ook bij artsen en andere zorgverleners neemt dit onderzoek een stijgende appreciatie

32

Een groot verschil met de WTL is onder meer dat de WTL geen onderscheid maakt tussen patiënten wiens overlijden op korte termijn kan worden verwacht. In België moet men in geval van een niet snel verwacht overlijden een derde arts raadplegen, moet er een schriftelijke verklaring worden opgesteld en dan is er een minimumwachttijd van minstens één maand vereist vooraleer men over mag gaan tot euthanasie

32. In

Nederland is dat niet zo. 33


Belgisch Raadgevend Comité voor Bio-Ethiek, “Advies nr. 73 van 11 september 2017 betreffende euthanasie in geval van niet-terminale patiënten, psychisch lijden en psychiatrische aandoeningen”. 35


Chambaere e.a. 37


Terwijl in 2007 23,4% van de euthanasieverzoeken geweigerd werd wegens redenen extern aan de patiënt (dus onder andere angst voor vervolging of onduidelijke kennis van de wetgeving) bedroeg dit in 2013 slechts 2%. De angst voor vervolging is dus sterk verminderd door het minder restrictieve beleid. Steeds meer mensen opteren daarom voor euthanasie. Het aantal euthanasieaanvragen steeg namelijk van 3,5% in 2003 tot 6,0% in 2013 en het aantal inwilligingen nam toe van 56,3% tot 76,8

38. Dit betekent een stijging van 235 vervulde

verzoeken in 2003 (0.2% van totale sterfcijfer) tot 1807 in 2013 (1.7% van totale sterfcijfer).

39 Onwuteaka-Philipsen e.a., “ZonMw”. Levensbeëindiging zonder expliciet verzoek is gedaald van 0,7% van het

totale sterftecijfer in 2001, tot 0,3% in 2015. Anderzijds is tijdens hetzelfde tijdsverloop het aantal euthanasie-uitvoeringen gestegen van 2,6% tot 4,5% van het totale sterftecijfer, waarbij ook het aantal aanvragen significant is toegenomen. 40

Van Delden e.a., “Kennis en opvattingen van publiek en professionals over medische besluitvorming en behandeling rond het einde van het leven Het KOPPEL-onderzoek”. p199-200


waar, en zelfs zij die de WTL willen veranderen erkennen toch ook dat de praktijk er alleszins op

vooruitgaat41.

Een concrete maatstaaf om nu de positieve werking van de levenseindepraktijk in België en

Nederland te meten, is wijzen naar het enorm lage aantal vastgestelde wetoverschrijdingen door

uitvoerende artsen. In de periode 2002 tot en met 2015 waren er in Nederland 76 gevallen waarin

het oordeel is gegeven dat er ‘niet overeenkomstig de zorgvuldigheidseisen’ werd gehandeld42. Dit

leidde echter nooit tot een vervolging en dit cijfer daalt de laatste jaren zelfs verder.

Ook in België is er nog geen enkele arts voor onzorgvuldigheid veroordeeld43.

Gegeven de gevoeligheid van deze materie lijkt dit een zeer bewonderenswaardig gebeuren.

Toch luidt er veel kritiek dat de mensen wiens situatie niet binnen het bereik van de wetgeving valt,

onbeholpen achterblijven44,45,46. Deze gevallen worden nader besproken in hoofdstuk 2. Deze

mensen voelen zich in de steek gelaten en gediscrimineerd, welke gevoelens heviger zijn wanneer zij

initieel hoop hadden dat hun doodswens zou worden ingewilligd47.

Een mogelijke oplossing is dus om de criteria ruimer op te vatten en aldus de bevoegdheid

van de medische sfeer uit te breiden. Dit is niet hetzelfde als de mogelijkheid tot een

complementaire autonome route.

Zie dat hierboven is aangetoond dat de grotere bevoegdheid van artsen binnen de

levenseindepraktijk het afgelopen anderhalve decennia voor meer autonome inspraak heeft gezorgd,

wat erin resulteert dat mensen minder lang ongewenst in leven blijven. De autonome route kan dus

mogelijk minder autonomie toestaan, omdat binnen de medische sfeer maatschappelijke kritiek en

controle duidelijk mogelijk en productief zijn. Dit zou lastiger kunnen zijn bij autonoom levenseinde

geregeld in de huiskamer.

Om aan te tonen dat deregulering kan leiden tot juist minder autonomie, kan men wijzen op

de enorme en onverwachte verschillen tussen Wallonië en Vlaanderen op het vlak van euthanasie.

De zelfde positieve evolutie lijkt ondanks dezelfde wetgeving niet plaats te vinden Wallonië48.

41

van Delden e.a. p200 42

Onwuteaka-Philipsen e.a., “ZonMw”. p78 43

“Symposium: 15 jaar euthanasie Congreszaal Federaal Parlement 11 mei 2017”. p8 44

NVVE, “Rapport Voltooid leven, de ervaring, Een analyse van de rapportages van het NVVE Adviescentrum”. 45




In Vlaanderen daalde het aantal gevallen waarbij het sterven binnen korte tijd verwacht wordt van 93,9% in 2003 tot 84,1% in 2013, terwijl er geen dergelijke evolutie plaatsvond in Wallonië

48. Ook consulteren Waalse


Hoewel er een gebrek is aan voldoende onderzoek naar levenseinde in Wallonië, kunnen er uit deze

bevindingen alleszins twee lessen worden getrokken.

Ten eerste is het effect van een vrijere wetgeving niet volledig voorspelbaar. Het was immers

niet de bedoeling dat er verschillen zouden bestaan. Dit vraagt om conservatieve waakzaamheid.

Ten tweede is een zinnige verklaring voor de niet gelijklopende evolutie de goede werking

van LEIF in Vlaanderen, wiens equivalent in Wallonië ontbreekt49. Hieruit valt af te leiden dat een

goede informatieverstrekking en interdisciplinaire samenwerking samen moeten gaan met minder

restrictieve wetgeving om autonomie en welzijn na te streven bij levenseinde. De

euthanasiewetgeving veranderen kan deze positieve werking in het gedrang brengen.

1.1.3 Conclusie

Beleidsmakers staan voor een moeilijke afweging. De wetgeving niet wijzigen wordt onthaald

als bepaalde mensen in de steek laten50,51,52. De autonome route wettelijk mogelijk maken, kan

anderzijds tot een juridische warboel leiden, waardoor de positieve evolutie van de afgelopen jaren

verloren gaat. Want zo is bijvoorbeeld adviescommissie Schnabel van mening dat het bestaan van

twee routes, de medische en de autonome, tot verwatering zal leiden53. Hoe de autonome route

ingevuld zou worden en hoe ze effectief zou evolueren blijft natuurlijk een kwestie van speculatie.

Het feit dat de huidige wetgevingen goed werken is namelijk wel een geldig, maar geen overtreffend

argument.

Een tussenroute tussen de medische en autonome is eventueel een oplossing. Speciale

levenseindebegeleiders of de levenseindekliniek zijn voorbeelden. Ook zij moeten echter aan criteria

getoetst worden. De toepassing van de wettelijke lijdenscriteria dient dus eerst onder de loep

genomen te worden om aan te tonen waarom en hoe een alternatieve wetgeving wenselijk zou

kunnen zijn.

1.2 Probleemanalyse

Het volgende gedeelte dient om aan te tonen dat de lijdenscriteria niet altijd consistent

worden toegepast. Men meent dat op basis van de principes die aan de wet ten grondslag liggen, dit

een discriminatie inhoudt. Want gelijkaardige casussen worden ongelijk behandeld, zeker als men

artsen minder vaak palliatieve zorgteams, terwijl in Vlaanderen steeds meer artsen zo’n samenwerking aangaan. 49

Van Wesemael e.a., “Implementation of a service for physicians’ consultation and information in euthanasia requests in Belgium”. 50

“Vrijheid van sterven Meerjarenbeleidsnota NVVE”. 51

Hedy d’Ancona, Yvonne van Baarle, en Wouter Beekman, “Uit Vrije Wil - Burgerinitiatief voltooid leven”. 52

“Jaarverslag 2016 - Stichting de Einder - Steun bij een humane dood in eigen regie”. 53

Schnabel e.a., “Voltooid leven Over hulp bij zelfdoding aan mensen die hun leven voltooid achten. Adviescommissie voltooid leven.” p161


ziet dat artsen onderling de criteria anders opvatten, zoals zal worden aangetoond. Het hoort niet tot

de opgave om deze concepten volledig uit te klaren of om een sluitend alternatief te formuleren.

1.2.1 Ondraaglijk lijden

In tegenstelling tot de Belgische wetgeving is het volgens de WTL aan de arts en dus niet aan

de patiënt om te oordelen of diens lijden wettelijk gezien ondraaglijk is54,55. Gegeven dat de Belgische

arts de doodswens altijd kan weigeren zonder hiervoor zijn oordeel te moeten motiveren, maakt

echter dat dit verschil in de praktijk niet cruciaal doorweegt. Elke gewetensvolle arts zal immers, al zij

het onbewust, de afweging maken of het lijden volgens hem of haar zelf ondraaglijk is, alvorens te

beslissen om tot euthanasie over te gaan.

Objectieve of officiële maatstaven om vast te stellen wat onder ondraaglijk lijden valt,

ontbreken voor de arts. Het is en blijft een vaag concept. Men ziet dan ook dat bijvoorbeeld

Nederlandse artsen zeer verschillende invullingen geven aan deze term. Van Tol en collega’s hebben

via vignettenstudies nagegaan wat Nederlandse artsen classificeren als ondraaglijk lijden en ze

merken grote onregelmatigheden op56,57. Zo gelden ‘verregaande afhankelijkheid’ en ‘verlies van

waardigheid’ voor de ene helft wel en voor de andere helft niet als ondraaglijk lijden. Levensmoeheid

was dan weer voor maar 18% een vorm van ondraaglijk lijden.

Artsen lijken daarom fundamenteel van mening te verschillen over ondraaglijk lijden. Het lijkt

dat men dus ‘geluk’ moet hebben met de dokter die men consulteert, wat onrechtvaardig lijkt.

Vanwege dezelfde argumentatie is dan ook de Levenseindekliniek opgericht, die bijna alle binnen de

wet vallende aanvragen goedkeurt58. Zo heeft men altijd een arts die alleszins geen principieel

probleem heeft met euthanasie. Dit maakt echter niet dat alle artsen die voor de Levenseindekliniek

werken, hetzelfde oordeel over de ondraaglijkheid van het lijden van een bepaalde persoon hebben.

Daarbij is bovenstaande argumentatie simplistisch. Statistisch onderzoek zoals bovenstaande

vignettenstudie werpen misschien een vertekend beeld op de praktische wijsheid van welopgeleide

artsen in concretere casussen. De verschillende oordelen zijn misschien niet altijd zozeer gestuurd

door de persoonlijke mening van de arts, maar door zijn of haar praktijkervaring of relatie met de

patiënt. De praktische wijsheid moet dus nader onderzocht worden.

54


Wet betreffende de rechten van de patiënt. 56

Deze studie is van 2010. Wellicht zijn de interpretaties vandaag meer onderling afgesteld door de richtlijnen van de RTE’s zoals Schabel meent (Schnabel e.a., “Voltooid leven Over hulp bij zelfdoding aan mensen die hun leven voltooid achten. Adviescommissie voltooid leven.”). 57

Van Tol, Van Der Heide, en Rietjens, “Judgment of unbearable suffering and willingness to grant a euthanasia request by Dutch general practitioners”. 58

SLK-AD, “Voor wetsverandering moet je niet bij de Levenseindekliniek zijn”.


Kwalitatief onderzoek toont aan dat artsen vaak de neiging hebben om de subjectieve

beleving van de patiënt te zien als iets waar ze doorheen moeten kijken om een ‘objectief’ (en dus

correct) oordeel te bekomen59. Waar patiënten de nadruk leggen op existentiële motieven, gaan

artsen altijd naar fysische oorzaken op zoek60. Dit komt omdat artsen meetbare resultaten willen om

hun oordeel te staven. Het geeft hen namelijk de indruk dat de feiten voor zich spreken, waardoor ze

niet het gevoel hebben dat deze zware keuze op hun schouders valt.

Meetbaar is echter niet hetzelfde als objectief of correct volgens Cassell61. De doodswens van

een patiënt hangt immers af van zijn of haar beleving en interpretatie van de oorzaak van het lijden62.

Dees en collega’s hameren er daarom op dat men ondraaglijk lijden moet leren begrijpen in

het licht van het continuüm van de verledens- en toekomstperspectieven van de patiënt63. Hun

studie toont aan dat de ondraaglijkheid helemaal niet gelegen is in symptomatische verschijningen.

Een degelijke oordeel is dus intersubjectief en empathisch, gefocust op niet-meetbare aspecten.

Daarom is het problematisch, zoals Wim Distelmans aanhaalt, dat er na vijftien jaar

euthanasiewetgeving nog altijd geen levenseindeclausule in de Belgische artsenopleiding is

ingevoerd64. Deze oordeelsvaardigheden moeten immers aangeleerd en getraind worden, zoals ook

de Nederlandse Code of Practice van de RTE’s65 probeert.

Maar zelfs wanneer artsen voldoende opgeleid worden, toont Van Wijngaarden aan dat zelfs

via deze weg een sluitend oordeel veelal onmogelijk is66. De beoordeling van de patiënt over de

ondraaglijkheid van diens lijden en de aansluitende doodswens zijn zo goed als nooit continu67,68,69.

59

Cassell, “Diagnosing Suffering: A Perspective”. 60

Pasman e.a., “Concept of unbearable suffering in context of ungranted requests for euthanasia: qualitative interviews with patients and physicians”. p1 61

Cassell, “Diagnosing Suffering: A Perspective”. 62


Een voorbeeld is het leven met een stoma. Een persoon die sterk sociaal afhankelijk is kan hier sterke schaamte en meer weerzin voelen dan iemand anders. Vele artsen hebben de neiging om de ondraaglijkheid van het leven met een stoma af te meten aan de beleving van de persoon die aangeeft er het minste last van te ondervinden

63. Dit komt omdat artsen niet kunnen meten in

welke mate een patiënt zich later zou kunnen aanpassen aan het leven met een stoma, wat de doodswens zou kunnen veranderen. Deze onzekerheid maakt volgens hen het correcte oordeel twijfelachtig, en dan geven ze liever de voorkeur aan terughoudendheid voor euthanasieverlening. Iemand ten onrechte euthanasie verlenen weegt wellicht zwaarder op hun geweten, dan iemand ten onrechte te laten verder leven. Maar een terughoudend oordeel is nog geen correcter oordeel. Dees, Vissers, en Dekkers, “‘Unbearable suffering’: a qualitative study on the perspectives of patients who request assistance in dying”. 64

“Symposium: 15 jaar euthanasie Congreszaal Federaal Parlement 11 mei 2017”. Distelmas & Deliens p12 65

Legemaate, “Code of Practice, Regionale Toetsing Commissies Euthanasie”. 66

Van Wijngaarden, “Voltooid leven vraagt ander antwoord dan dood”. 67

Pasman e.a., “Concept of unbearable suffering in context of ungranted requests for euthanasia: qualitative interviews with patients and physicians”.


Voor een arts zal dit ambigue aspect wellicht sterk doorwegen om de euthanasie uit te stellen, maar

het valt te betwijfelen hoe zinnig dit is. Want Van Wijngaarden toont aan dat zelfs de patiënten die

het meeste zelfzeker zijn over hun keuze, altijd blijven twijfelen70. Simpelweg omdat euthanasie zo’n

zware keuze is71.

Kortom is het duidelijk dat zowel artsen als patiënten vaak geen sluitend oordeel over de

ondraaglijkheid van het lijden en de aansluitende euthanasie kunnen vormen. De onmogelijkheid om

consistent over ondraaglijk lijden te oordelen maakt dus dat de euthanasiewens niet in dezelfde

gevallen gehonoreerd wordt. De wetgeving lijkt dus in sommige gevallen discriminerend.

1.1.2 Uitzichtloos/onlenigbaar lijden

Dit criterium neemt de evolutie van de patiënt in ogenschouw. Indien verdere behandelingen

de patiënt er niet meer bovenop kunnen helpen, kan men spreken van uitzichtloos of onlenigbaar

lijden. Dat rechtvaardigt euthanasie in dezelfde lijnen als ondraaglijk lijden, zoals hierboven werd

uiteengezet: het ontnemen van het leven is een finale beslissing, en daarom moeten alle andere

opties eerst uitgeprobeerd zijn.

Voor een groot aantal medische kwesties is er in theorie altijd nog een verdere

pijnverzachting of behandeling mogelijk, en de opties voor therapie zijn ook zeer talrijk72. Als men

onlenigbaar lijden strikt wil invullen, zoals enkele leden van het Belgisch Raadgevend Comité voor

Bio-ethiek73, dan zouden veel mensen dus nooit euthanasie mogen krijgen. Zeker als men enkel lijdt

aan levensmoeheid, wat later uiteengezet wordt. Dit argument is analoog aan de hang naar

meetbare criteria zoals hierboven besproken werd.

Lieve Thienpont is het hier niet mee eens en ze wil dat men meer respect heeft voor het

‘moegestreden’ zijn74. Zij vindt het cruciaal dat men kijkt naar hoeveel kracht de patiënt nog heeft om

door te gaan, om dan op basis daarvan de uitzichtloosheid te beoordelen. Deze beoordeling wijkt

dan af van de meer meetbare maatstaven, zoals kijken naar de opties die er nog zijn qua verdere

68

Dees, Vissers, en Dekkers, “‘Unbearable suffering’: a qualitative study on the perspectives of patients who request assistance in dying”. 69

Van Wijngaarden, “Voltooid leven vraagt ander antwoord dan dood”. 70

Van Wijngaarden, Carlo Leget, en Goossens, “Ethical uneasiness and the need for open-ended reflexivity: the case of research into older people with a wish to die”. p235 71

Rurup wijst er daarbij op dat de term ondraaglijk lijden mediageladen is, en dat mensen daarom vaak hun eigen lijden niet ondraaglijk durven noemen. Ze willen hun eigen leed immers niet op dezelfde schaal plaatsen als dat van mensen waarvan ze menen dat die nog harder lijden dan zijzelf. (Rurup e.a., “Requests for euthanasia or physician-assisted suicide from older persons who do not have a severe disease: an interview study”). 72

Lemmens, Bazan, en Van De Vijver, “Niemand kan ooit zeggen dat het nooit meer goed komt.” 73

Belgisch Raadgevend Comité voor Bio-Ethiek, “Advies nr. 73 van 11 september 2017 betreffende euthanasie in geval van niet-terminale patiënten, psychisch lijden en psychiatrische aandoeningen”. p37 74

Thienpont, Libera Me. p53


behandeling. Tal van medici en ethici stellen daarom dat uitzichtloos lijden niet ‘objectiveerbaar’ is75,

maar wel eerder subjectief.

Men kan daarom niet zeggen dat dit criteria consistent wordt nageleefd. Een ervaren arts kan

soms, maar niet altijd, beter weten dan een patiënt of hij of zij significant zal verbeteren na een

bepaalde behandeling. Bovendien is het vaak ook erg moeilijk om aan te geven wanneer iemand echt

goed geoordeeld heeft over de uitzichtloosheid van het lijden. Want wanneer men iemand

euthanasie toezegt, is een retrospectieve validatie van dat oordeel immers niet meer mogelijk.

In de Belgische en Nederlandse wet is vastgelegd dat de arts over de uitzichtloosheid van het

lijden moet oordelen76,77. Aangezien eenduidige oordelen over uitzichtloos lijden niet mogelijk zijn,

krijgen veel mensen met een gelijkaardige situatie logischerwijs niet dezelfde beoordeling van hun

arts. De autonome route is hiermee echter niet per se gelegitimeerd. Want sommigen vrezen ervoor

dat wanneer men de autonome route zou invoeren, het oordeel van de arts, dat toch wel vaak

accurater is, nooit het laatste woord meer zal kunnen krijgen78,79. Een verdediging van welk

standpunt hier het zinnigst is, komt uitgebreid aan bod in hoofdstuk 3.

1.2.3 Medische grondslag van het lijden

Binnen deze scriptie wordt niet dieper ingegaan op de vraag of en welke vormen van

psychologisch lijden geclassificeerd kunnen worden als medische aandoeningen binnen de WTL of de

Belgische euthanasiewetgeving. Vooreerst is het opmerkelijk dat de Nederlandse wetgeving en

adviescommissie Schnabel stellen dat medische factoren wel een rol dienen te spelen bij het lijden

van de patiënt, maar dat het niet vereist is dat zij in overwegende mate de oorzaak van het lijden

zijn80. Zo ook dient het lijden niet levensbedreigend te zijn.

Dit is vreemd omdat men dus evenzeer of zelfs meer uitzichtloos en ondraaglijk kan lijden

zonder recht te hebben op hulp bij levensbeëindiging81. Veel dokters en ethici erkennen dat ook zij

een doodswens zouden hebben in eenzelfde lijdenssituatie als sommige van hun patiënten. Maar ze

vinden het gewoonweg niet hun, en dus niet niemands, taak om hier met euthanasie een einde aan

75

Belgisch Raadgevend Comité voor Bio-Ethiek, “Advies nr. 73 van 11 september 2017 betreffende euthanasie in geval van niet-terminale patiënten, psychisch lijden en psychiatrische aandoeningen”. p62 76






Natuurlijk is de invulling ‘overwegende mate’ ook zeer lastig


te maken82. Ook de Nederlandse levenseindeadviescommissie Dijkhuis concludeerde dat de bron van

het lijden niet bepalend is voor de mate ervan83.

Wie nu niet voldoet aan dit medische criterium moet vaak wachten om polipathologie of

andere ziektefenomenen erbij te krijgen om euthanasie te mogen ontvangen. Aan de mate van het

leed is echter niets veranderd. Dit lijkt onzinnig en discriminerend als welzijn het principe is. De

aanwezigheid van de medische factor mag dus een belangrijk vraagstuk zijn om grenzen van de

medische beroepsethiek te omlijnen. Maar vanuit het perspectief van de persoon die om

levenseinde vraagt is dit irrelevant.

Tal van ethici, burgerbewegingen en de ministers Schippers en van der Steur hameren erop

dat doodswensen existentieel zijn en daarom buiten de bevoegdheid van de medische sfeer

vallen84,85,86. Ze stellen dat de staat euthanasie moet toelaten buiten grenzen van de medische

sector. De waarden die aangedragen worden door de voorstanders van de autonome route zijn hier

in principe gelijk aan de reeds bestaande motivaties van de WTL. Het leven is een middel en als doel

stelt men het eindigen van het leed. De eindeloze discussies van wat als medische aandoening alsook

polipathologie kan gelabeld worden, doet dan strikt gezien niet meer ter zake.

1.2.4 Conclusie

Hoofdstuk 1.1 toonde aan dat sleutelen aan de wetgevingen riskant is, en hoofdstuk 1.2 dat

de huidige wetgevingen niet altijd consistent naleefbaar zijn. De vraag is nu echter of dit ethisch

gezien een uitbreiding van de wetgeving vereist, een idee dat betwist zal worden in hoofdstuk 3.

Volgend gedeelte analyseert eerst het discours van de voorstanders van de autonome route om na te

gaan hoe zij aan deze problematiek een antwoord geven.

1.3 De Autonome Route

De motivatie achter de autonome route valt te horen bij de NVVE:

82


Dijkhuis, “Op zoek naar normen voor het handelen van artsen bij vragen om hulp bij levensbeëindiging in geval van lijden aan het leven.” p4 84



Dijkstra, “Voorstel van wet van het lid Pia Dijkstra houdende toetsing van levenseindebegeleiding van ouderen op verzoek en tot wijziging van het Wetboek van Strafrecht, de Wet op de beroepen in de individuele gezondheidszorg en enkele andere wetten (Wet toetsing levenseindebegeleiding van ouderen op verzoek)”.


“De wetgeving voor euthanasie, de WTL in zijn huidige vorm, biedt geen grond voor een

euthanasieverzoek voor mensen die lijden aan een voltooid leven. Dat betekent dat een waardig

levenseinde voor deze mensen niet mogelijk is”. 87

Aangezien er geen medische factor aanwezig is bij enkel en alleen levensmoeheid, wil men

euthanasie en hulp bij zelfdoding dus legitimeren buiten de medische sfeer. Alvorens dieper op dit

levensmoeheidsfenomeen in te gaan in hoofdstuk 2, is het voorlopig voldoende om aan te geven dat

levensmoeheid existentieel lijden inhoudt en dat existentieel lijden geen (strikt) medische

aangelegenheid is.

Cruciaal is dat volgens de autonome route voorstanders, sterven een individueel recht is. Zo

stelt NVVE lid De Haan:

“Voor ons is het dan ook duidelijk dat Euthanasie een recht voor ieder mens88 zou moeten

zijn”.89

Hieronder zal worden aangetoond dat hier een hang naar individualisme aan de basis ligt.

Met individualisme wordt hier niet per se bedoeld dat men meent dat iedereen zonder hulp goede

zelfstandige keuzes kan maken, maar wel dat een samenleving dat en enkel dat doel voor ogen moet

hebben: het bevorderen van zelfstandige keuzes en persoonlijke vrijheid. Dit is een bepaalde, maar

niet een exclusieve invulling van autonomie. Een zelfgemaakte beslissing is volgens deze definitie een

noodzakelijk goede beslissing. Dit leidt soms tot lastige complicaties, zoals nu zal worden

aangetoond.

Merk vooraleerst op dat als sterven geen individueel recht is, de staat makkelijker aan

andere belangen voorrang mag geven zoals preventie van levensmoeheid, stigmatisatie van

ouderdom, veiligheid en ordelijkheid van de wetgeving. Deze zaken zijn immers gestoeld op de idee

dat men daarmee autonomie en welzijn over het algemeen het beste waarborgt90. Het is pas

wanneer sterven op zich een individueel recht is dat men kan stellen dat de inconsistente toepassing

van de lijdenscriteria, en dus het ontzeggen van euthanasie voor sommige mensen, hoe dan ook

discriminatie inhoudt91.

87

NVVE, “Rapport Voltooid leven, de ervaring, Een analyse van de rapportages van het NVVE Adviescentrum”. p4 88

Zij stellen dus dat er geen vereisten nodig zijn. Veel van hen willen een leeftijdsgrens op 75 jaar, anderen eisen 18 jaar. Deze kwestie gaat echter aan het huidige onderwerp voorbij. 89

NVVE, “Open Brieven aan Nederlandse Kamerleden”. 90

Dit zal duidelijk worden in delen 2 & 3 91

Verandering kan dan ook veel makkelijker bepleit worden. Daarom is het mogelijk dat velen sterven als een recht bestempelen gewoonweg omdat dit sterker doorweegt in hun pleidooi voor verandering. Vooral gewone


Autonomie gekoppeld aan zelfbeschikking bepaalt volgens de autonome route voorstanders

alles. Dat zij hiermee de autoriteit van de wet betwisten duidt dat het hier om een duidelijke

politieke overtuiging aan.

Hoewel de voorstanders van de autonome route allesbehalve een homogene groep vormen,

zal in het volgende gedeelte de gemeenschappelijk politiek-filosofische basis van hun pleidooi

weergegeven worden. Zij claimen dat sterven een recht moet zijn wat niet simpelweg door

empirische argumenten gestaafd kan worden.

Een volledig genuanceerde weergave van hun argumentaties is niet mogelijk omdat er zeer

veel verschillende invalshoeken ter verdediging van deze positie mogelijk zijn. De meningen van de

voorstanders van de autonome route zullen verzameld worden aan de hand van politieke figuren die

de autonome route bepleiten, organisaties die zich ervoor inzetten, en een selectie uit 156 openbare

brieven die NVVE-leden geschreven hebben aan de Nederlandse Kamerleden ter verdediging van hun

pleidooi92,93. Deze weergave kan niet perfect representatief zijn, maar anderzijds is dat het doel ook

niet. Het doel is enkele vaak gebruikte kernstellingen eruit af te leiden, om deze daarna te

bespreken.

De volgende opvattingen keren bij hen vaak terug: levenseinde is een individuele en geen

politieke kwestie; enkel een subjectief en geen objectief of intersubjectief standpunt is hierover

mogelijk; autonomie impliceert daarbij noodzakelijkerwijs zelfbeschikking; en ten slotte beweert men

dat deze stellingen te samen een recht op sterven impliceren. Deze stellingen worden helaas zeer

ambigu verdedigd en daarom lijkt onderstaande weergave enigszins verwarrend. Het positieve

hieraan is dat de noodzakelijke discussiepunten duidelijk worden, wat aanleiding geeft voor de

normatieve vraagstukken van hoofdstuk 3.

1.3.1 Individuele contra politieke mening

De argumentatie van Alexander Pechtold, partijleider van D66, maakt erg onduidelijk of een

levenseinde nu een individuele of eerder een politieke kwestie hoort te zijn. Hij antwoordt op de

doodswens van Martin Knock tijdens een NOS-uitzending:

burgers die geen uitgebreide kennis van de levenseindepraktijk hebben, kunnen hierdoor enigszins opboksen tegen tegendraadse bio-ethici. 92

Dit is natuurlijke allesbehalve exhaustief. Zinvoller zou misschien zijn om filosofen en ethici van de autonome route meer aan het woord te laten komen, maar hun meningen verschillen onderling te veel en wijken vaak af van de ‘gewone’ mensen. 93

NVVE, “Open Brieven aan Nederlandse Kamerleden”.


“Het is mijn persoonlijke mening dat in een beschaving denken over de dood iets is wat het

individu aangaat. Je hebt niet gevraagd om op de wereld gezet te worden.” 94

Hierna relativeert Pechtold een compleet liberaal beleidsvoorstel onder het motief dat hier

stapsgewijs naar geëvolueerd moet worden. Zijn argumentatie is problematisch circulair en weinig

inhoudelijk: Pechtold stelt dat zijn persoonlijke visie op wat de gemeenschappelijk visie ten aanzien

van de dood moet zijn, is dat de gemeenschappelijke visie de persoonlijke visie over de dood moet

respecteren. Dit is onlogisch en verwarrend. Men kan niet tegelijk stellen wat de gemeenschappelijke

visie moet zijn, en dan benadrukken dat dit maar een persoonlijke mening is. Dit laatste ontkracht de

eerste stelling logischerwijs. Daarbij toont hij helemaal niet aan waarom de persoonlijke visie op de

dood beter is dan de gemeenschappelijke.

Zie dat Pechtold tijdens het gesprek continu herhaalt geen levensbeschouwelijke visie op te

leggen, alsof een politiek besluit daar vrij kan van zijn en empirische vaststellingen alles voldoende

kunnen legitimeren95. Dat zou een naturalistische dwaling zijn. Het lijkt daarbovenop vreemd dat

men zich binnen een levenseindedebat uitsluitend met empirisch argumenten gaat verdedigen, in

plaats van met levensbeschouwelijke. Levenseinde lijkt immers door en door een

levensbeschouwelijke discussie. Pechtold beroept zich enkel op onderzoek en statistieken, net zoals

de adviescommissie Schnabel96 en het Belgische Raadgevend Comité voor Bio-ethiek97, terwijl geen

van allen verder gaat en openlijk een kwalitatief verschil argumenteert tussen de wil tot sterven en

de wil tot leven. Beiden krijgen precies evenveel respect, zoals NVVE lid, C. Wilbrink, stelt:

“Niemand verplicht een ander tot euthanasie. Verplicht een ander dan niet tot lijden.

Ik probeer mensen zelf hun eigen regie te laten houden. Zelfbeschikking is altijd mijn motto.” 98

Men wil doorgaan met leven of niet, en quasi geen enkele politicus of onderzoeker die durft

te specificeren wat het leven nu precies waardevol maakt. De fout hier is dat de stelling dat iedereen

zelf mag beslissen, evenzeer ethisch beargumenteerd moet worden. Zijn voorstel is dus niet minder

ideologisch dan bijvoorbeeld dat van de CDA99.

Natuurlijk is de terughoudendheid van een politicus in dergelijke precaire kwesties

gerechtvaardigd. Levenskwesties zijn inderdaad enigszins persoonlijk. Relativisme mag bovendien

94

“De discussie over een waardig levenseinde: een overzicht - Alexander Pechtold”. 95

“De discussie over een waardig levenseinde: een overzicht - Alexander Pechtold”. 96




“CDA: uitbreiding euthanasiewetgeving onnodig”.


een politieke oplossing niet in de weg staan. Daarom is het goed dat Pechtold toch een beleid

voorstelt. Maar wel is op zijn minst duidelijk dat hij zich nu in een gewrongen positie bevindt: wie

oprecht vindt dat zijn of haar mening louter persoonlijk is, zal er daarna geen politiek beleid mee

willen legitimeren.

Een mogelijke verklaring is dat wanneer een autoriteitsfiguur zijn visie op het leven op

dogmatische toon verdedigt, dit gezien wordt als ideologisch en gevaarlijk. Belgisch filosoof Willem

Lemmens bijvoorbeeld herhaalde in een uitzending van De Afspraak dat hij het prima vindt dat er

kritiek op de wet wordt geuit, maar niet vanuit het puur dogmatisch standpunt dat euthanasie

sowieso verkeerd ziet100. Een NVVE-lid, Haasnoot, verwoordde het ook zo:

“Ik, en met mij velen, zijn van mening dat het een ieders eigen mening moet kunnen zijn om,

door omstandigheden, het leven vrijwillig te kunnen beëindigen. Dat u hier tegen bent is uw eigen

mening maar dan moet dit niet worden opgedrongen aan andersdenkenden.” 101

Als Pechtold simpelweg vreest om ervan beschuldigd te worden dat hij zijn mening aan

anderen opdringt, dan zegt hij niet letterlijk dat het maar een persoonlijke mening is. Maar dan kan

en moet men er echter wel over discussiëren, terwijl het als persoonlijk bestempelen een

conversatiestopper is.

Als men redelijke en inhoudelijke argumenten heeft, blijft publieke discussie mogelijk,

noodzakelijk en zinvol. Men kan de persoonlijke levensvisie respecteren zonder het van de publieke

sfeer af te moeten weren. De demarcatie tussen wat wel en niet tot de taak van politiek behoort

moet kortom inhoudelijk beargumenteerd worden.

Een gelijkaardig voorbeeld is het Hof-oordeel in de zaak-Brongersma:

“In ieder geval kan niet als juist worden aanvaard de opvatting dat een huisarts zich

zelfstandig - als medicus - een oordeel mag vormen over de ondraaglijkheid, de uitzichtloosheid en

onbehandelbaarheid van lijden dat zijn oorzaak niet of niet in overwegende mate vindt in een

somatische en/of psychische aandoening, ‘en wel omdat hierover geen wetenschappelijk

verantwoord medisch inzicht bestaat.’” 102

Dit arrest bakende af wat tot het domein van de persoonlijke levensbeschouwing behoort.

Hier geldt hetzelfde probleem als bij Pechtold: als er geen wetenschappelijk juiste visie bestaat, dan

staat eigenlijk de vraag nog open of ofwel de gemeenschap ofwel het individu moet oordelen over

100

Lemmens, “De Afspraak”. 101


Hoge Raad der Nederlanden ’s-Gravenhag, Brongersma Arrest.


levenseinde. Pechtold en vele voorstanders van de autonome route nemen in deze positie blijkbaar

automatisch de persoonlijke visie als primair aan103. Dit komt wellicht omdat zij de staat

democratisch legitimeren, en als liberalen de persoonlijke visie als normatieve basis nemen. Zo stelt

de beleidsnota van NVVE bijvoorbeeld:

“In de pluriforme Nederlandse samenleving dienen mensen de ruimte te hebben om in vrijheid

hun eigen keuze te maken. Die keuze kan een natuurlijk stervensproces betreffen, een proces met

ingrepen of een zelfgekozen levenseinde.” 104

Een vrije keuze is dus een goeie keuze, maar verder wordt er niets inhoudelijk over gezegd.

Volgend punt gaat daarom verder met de kwestie van hoe men de doodswens inhoudelijk zou

kunnen of moeten legitimeren.

1.3.2 Subjectieve beoordeling contra intersubjectieve beoordeling

Hier wordt aangetoond dat de stelling dat een zelfgemaakte keuze noodzakelijk een goede

keuze is, tot veel verwarring leidt.

Een eerste illustratie is het politieke antwoord van toenmalige minister van Volksgezondheid

Schippers en haar collega van der Steur105, voormalig minister van Justitie, op de

levenseindeadviescommissie onder leiding van Paul Schnabel in 2016106. De ministers erkenden het

autonome recht tot hulp bij zelfdoding voor het motief van levensmoeheid, en beloofden een

wettelijke regeling voor de autonome route te voorzien naast de medische weg tot levenseinde die

volgens hen goed functioneert107. Nergens ter wereld is er ooit zo’n politieke erkenning voor hulp bij

zelfdoding geuit geweest, en deze uitspraak leek dus als een historisch kantelmoment voor de

autonome route.

De CDA en de ChristenUnie hebben deze plannen momenteel een halt toegeroepen

aangezien zij twijfelen over de invulling van autonomie die hier gegeven wordt108. Deze

terughoudendheid is niet onterecht want de argumentatie van Schippers en van der Steur is zeer

dubbelzinnig. Wanneer zij het recht op hulp bij zelfdoding bij levensmoeheid erkennen,

argumenteren zij eerst dat het leven een intrinsieke waarde heeft die door de staat beschermd moet

worden, waar ze dan aan toevoegen dat deze beschermwaardigheid van het leven onder druk staat

103



Beiden van de VVD 106



Nazionale, “Euthanasie bij levensmoeheid: debat gesloten in Nederland”.


doordat het leven voor de personen in kwestie geen waarde meer heeft109. Intrinsieke en

persoonsgebonden waardering zijn echter complete tegenovergestelden.

Intrinsieke waarde klinkt bovendien een moeilijke stelling om aan te tonen. Het is

begrijpelijker om te stellen dat men de waardering voor het leven niet bestempelt als louter een

persoonlijk oordeel. Dat een gelukkig leven een goed en waardevol leven is, lijkt iets te zijn waar men

niet zomaar aan kan of mag twijfelen. Daarbij kan men inzien dat gevoelens of psychische

stoornissen een degelijk oordeel over het leven en de aanwezige kansen tot geluk, in de weg kunnen

staan. Daarom is het goed dat de geldige uitvoering van euthanasie en hulp bij zelfdoding gekoppeld

zijn aan wettelijke lijdenscriteria.

Maar de arts en de patiënt zijn het soms oneens, zoals hierboven werd aangetoond. Met een

discussie komt men er dus niet altijd uit. Wanneer men finale justificatie vraagt voor de waarde van

het leven, bijvoorbeeld over hoelang en waarom men het moet volhouden, lijkt het erop dat de

discussie bij louter persoonlijke oordelen eindigt. Dit is alleszins het oordeel van NVVE:

“Voltooid leven is een subjectieve ervaring van het leven.” 110

De voorstanders van de autonome route vinden dat het daarom niet correct is dat een arts,

gewoonweg vanwege zijn of haar positie, finaal zeggenschap krijgt. Daarom willen zij de patiënt

finaal zeggenschap verlenen. Zo schreef bijvoorbeeld een NVVE-lid, Alice111 genaamd:

“Waarom mogen doktoren daarover beslissen of de regering? Het is je eigen leven.” 112

Zij verheffen kortom het feit dat het ethisch noodzakelijk is dat de dood zelfgekozen is, van

een noodzakelijke tot een voldoende voorwaarde. Maar dit is evenmin terecht. Zelfs wanneer men

kan aantonen dat artsen soms geen goed oordeel vellen, zoals bij bovenstaande bespreking van de

lijdenscriteria, kan men nog niet stellen dat het oordeel van de patiënt daarom degelijker is. Het

argument van de autonome route is problematisch circulair: wie oordeelt zelf oordeelsbekwaam te

zijn, beroept zich op wat aangetoond moet worden.

Om te weten wat oordeelsbekwaamheid is, moet men nu eenmaal nagaan of die persoon

gewichtig kan nadenken over het leven. De enige manier om dat aan te tonen lijkt te zijn dat deze

persoon aan bepaalde feiten bepaalde oordelen koppelt. Algemeen aanvaarde basisstellingen over

wanneer een leven waardevol is, zoals bij de lijdenscriteria, lijken dus noodzakelijk. Deze hoeven niet

109

Conform aan de Nederlandse wet van 1886 110

NVVE, “Rapport Voltooid leven, de ervaring, Een analyse van de rapportages van het NVVE Adviescentrum”. p4 111

Achternaam anoniem. 112

NVVE, “Open Brieven aan Nederlandse Kamerleden”. p4


per se ‘objectief’ te zijn, maar op zijn minst intersubjectief bespreekbaar. Het is nu één iets om te

zeggen dat zo’n consensus soms onmogelijk is, maar een heel ander om te stellen dat het individu

noodzakelijkerwijs oordeelsbekwaam is.

De verwarring is begrijpelijk. Want naast de eis dat iemand oordeelsbekwaam moet zijn

wanneer hij of zij euthanasie wil, is er ook de eis dat men zelf moet kiezen om te mogen sterven113,114,

wat niet te herleiden valt tot oordeelsbekwaamheid. Zo zijn er bijvoorbeeld hoogdementerende

ouderen die volgens velen klaarblijkelijk helemaal geen zinvol leven meer hebben115, die toch niet

gedood mogen worden omdat zij hier geen echte toestemming voor kunnen geven116. Het oordeel

van een oordeelsbekwaam persoon volstaat dus niet, alleszins volgens de wet.

Wanneer men in een casus dan stelt dat er geen redelijke consensus tussen arts en patiënt

mogelijk is, lijkt het volgens de autonome route-voorstanders goed dat men dan tenminste zelf mag

beschikken omdat ook dat belangrijk is. Maar het grote probleem van dit argument zou zijn dat de

patiënt zichzelf logischerwijs oordeelsbekwaam acht. Telkens wanneer de arts het oordeel van de

patiënt verwerpt, en dat mogelijk staaft met argumenten, dan zal deze patiënt kunnen zeggen dat er

enkel subjectieve oordelen over levenseinde mogelijk zijn. Zo stelt de NVVE bijvoorbeeld:

“Menig beleidsmaker, politicus, arts, en wetgever kan zich niet voorstellen wat de ervaring

van een voltooid leven betekent voor een persoon, omdat zij zich nog niet in deze fase van het leven

bevinden.” 117

Maar dat is niet noodzakelijk waar. Kortom mag men oordeelsbekwaamheid en

zelfbeschikking niet verwarren, of zeggen dat een van de twee eisen er niet toe doet118.

Om bovenstaande argumentatie te illustreren, kan men kijken naar de rechtszaak van Ivo

Poppe. De West-Vlaamse deken werd door de rechtbank schuldig bevonden aan vijfvoudige moord

op patiënten in het Sint-Jorisziekenhuis, waaronder zijn moeder, zijn schoonvader, twee

grootooms en een andere patiënte119. Hijzelf zag zijn handelen als een daad van barmhartigheid, niet

verschillend aan wettelijk euthanasie aangezien deze mensen ondraaglijk en uitzichtloos leden aan

medische aandoeningen. De jury van het Brugse assisenhof volgde die redenering niet omdat er van

113



Veerle Beel, “‘Dementerenden kunnen zelf beslissen over levenseinde’”. 116

Steenbergen en Ritzen, “Artsen: dementerenden kunnen te eenvoudig euthanasie krijgen”. 117


Dat men dit verwart is logisch, want in de praktijk ontneemt een arts bij een oneensheid de zelfbeschikking van de patiënt omdat hij of zij wettelijk gezien als oordeelsbekwamer wordt geacht. In de praktijk valt wie kan en wie moet beslissen samen, ook al is dat soms ongegrond. 119

Wle, “Diaken des doods’ Ivo Poppe krijgt 27 jaar celstraf”.


instemming geen sprake was. Poppe werd daarom veroordeeld tot 27 jaar cel. Zijn voorwaardelijke

vrijlating is echter al mogelijk over vijf jaar, wat aangeeft dat de rechtbank zijn handelen niet als

eenvoudige moord aanschouwt.

Los van de vraag hoe competent de patiënten nog waren om hun instemming te geven en

hoe degelijk de uitvoering van ‘euthanasie’ was, is het immers moeilijk te beargumenteren dat Poppe

een ‘moordenaar’ is gewoonweg omdat hij geen arts is. Marc Cosyns verwierp de rechtsuitspraak

onder het motief dat er jaarlijks in België nog steeds meer dan 1000 sterfgevallen plaatsvinden

zonder toestemming en door toedoen van een arts120. Zo goed als niemand stelt echter dat men al

deze artsen zou moeten veroordelen.

Er leeft dus een besef dat de waarde van een leven wel op basis van simpele feiten zoals

gezondheid beoordeeld kan worden, en dat het oordeel van de persoon in kwestie zelf niet aanwezig

moet zijn. Maar anderzijds is er een grote afschuw voor niet ingestemde inmenging van anderen, wat

aangeeft dat enkel het subjectieve oordeel finaal geldig is. Want vooral het feit dat Poppe zijn

christelijk geloof aanhaalde, was volgens velen een bewijs dat hij volgens zijn eigen overtuiging en

belangen handelde, en dus niet volgens de wil van zijn familieleden121. Zie dat wanneer iemand

euthanasie aanvraagt en gelooft dat hij of zij daarna naar God gaat, dit voor velen echter geen

probleem is122. De stelling van NVVE-lid Anja Westendorp is namelijk gelijkaardig aan dat van vele

andere brieven van de NVVE123:

“Het is mijn mening dat ieder mens het recht moet hebben te beslissen over zijn eigen

levenseinde. Zij die hier volgens hun geloof moeite mee hebben moeten daar voor zichzelf over

beslissen. Ik persoonlijk vind het verwerpelijk dat mensen die geloven deze vrijheid willen inperken

van mensen die geen geloof aanhangen.” 124

Volgens deze vrouw is de persoonlijke overtuiging (alsook religie) dus een toelaatbare reden

voor zelfdoding, maar niet voor inmenging bij het levenseinde van een ander. De geloofsovertuiging

bij de eigen dood bepaalt echter wel ook hoe men deze dood opvat, en dus ook hoe

oordeelsbekwaam men is. Als geloofsfanatisme daarbij een verwerpelijke reden is om voor te

120

rdc, BELGA, “‘Dit heeft niets met moord te maken’”. 121

Bergmans, “‘Euthanasie is gemeen excuus voor seriemoordenaar’”. 122


NVVE. 124

NVVE.


sterven, zoals bij Poppe, dan lijkt het dus niet belangrijk of deze dood die van zichzelf of van een

ander is125.

Zie aldus dat de voorstanders van de autonome route oordeelsbekwaamheid volledig en

onterecht negeren. Voor hen gaat het er simpelweg om wie de macht heeft om te mogen beslissen

over leven en dood. Zo stelt een NVVE-lid Leon van den Berg:

“Net zoals SGP-ers ervoor kiezen om vanwege Gods wil een langzame, pijnlijke en

ontluisterende dood te mogen hebben, mag ik zonder bemoeienis van wie dan ook kiezen voor een

dood die past bij mijn levensbeschouwing.” 126

De vraag voor hen is dus niet langer wat oordeelsbekwaamheid betekent. Al wat zij willen is

individuele zelfbeschikking. Zij maken echter nog een fout door te stellen dat men hier altijd aan toe

kan komen via een wettelijk zelfbeschikkingsrecht.

1.3.3 Zelfbeschikking contra bescherming van autonomie

Ter illustratie van de hang naar zelfbeschikking kan men kijken naar de coöperatie Laatste

Wil. Deze organisatie probeert haar leden de mogelijkheid te bieden om in groepsverband de

substantie ‘middel X’ aan te kopen die met een inname van 2 gram leidt tot de dood127. De

samenstelling van middel X is voorlopig strikt geheim, men weet enkel dat de substantie in grote

hoeveelheden legaal verkrijgbaar is en dat men dus de coöperatie niet kan vervolgen voor de

aankoop. Aangezien het om een groepsaankoop gaat en ieder persoon zijn portie aan de hand van

een gepersonaliseerde kluis zal verkrijgen, valt dit initiatief daarbij niet onder hulp bieden bij

zelfdoding. Vandaag kent de organisatie meer dan 21.000 leden128, en de eerste inkoopgroep ging

normaal in april 2018 van start gaan. Het Openbare Ministerie (OM) heeft voorlopig een halt

toegeroepen onder voorwaarde samen te zullen werken aan een gelijkaardige oplossing129,130.

De eenvoud van de organisatie, die iedere persoon boven de achttien jaar zonder ander

criterium wil toelaten131,132, kan angstwekkend aanvoelen. Maar anderzijds maakt de organisatie wel

een punt wanneer ze stellen dat dit niet noodzakelijk tot een groter aantal zelfdodingen leidt133.

125

Dat iemand zichzelf onterecht doodt vanwege religie lijkt natuurlijk minder erg dan dat men er iemand anders mee dood, maar in beide gevallen kan men zeggen dat het onterecht is.

126 NVVE, “Open Brieven aan Nederlandse Kamerleden”.


128 Van Wijk en De Jong, “Nieuwsbrief CLW, nummer 18”.


130 Van Wijk Jos en De Jong Petra, “Nieuwsbrief CLW, nummer 21”.



133 BAAS OVER EIGEN STERVEN - presentatie Jos van Wijk.


Vandaag brengen mensen zich gewoonlijk op meer schrikwekkende wijze om het leven, waarvan veel

pogingen daarbovenop nog eens falen en zo veel fysiek en emotioneel leed veroorzaken134. Veel

ouderen sparen bijvoorbeeld al medicatie op om dan op een moment alles in te nemen, zoals bleek

uit een bevraging van Laatste Wil onder haar eigen leden135. Anderen springen voor een trein wat bij

omstanders, en vooral bij de machinist, huiveringwekkende trauma’s achterlaat. Het doel van de

organisatie is dus om een humaner, zelf geregisseerd levenseinde mogelijk te maken naast de andere

routes136. De mogelijkheid op zich zien ze al als een pluspunt:

“De meeste mensen willen middel X in huis voor de rust en om zich er niet meer zo mee bezig

te hoeven houden. Dat maakt de fixatie minder, het hoofd leeg en geeft ruimte en energie aan

nieuwe activiteiten.” 137

Het averechtse effect is echter niet uitgesloten aangezien nog geen enkele studie hierover is

uitgevoerd138. Zo stellen ze het zelfgekozen levenseinde heel eenzijdig positief voor, en een

uitgewerkte visie op autonomie is daarbij schromelijk afwezig.

Tijdens het symposium over 15 jaar Belgische euthanasiewetgeving werd het argument van

de geruststellende werking van de mogelijkheid tot zelfdoding echter wel duidelijk verwoord door de

31-jarige Amy De Schutter:

“Tijdens de euthanasieprocedure heeft Amy 2 ernstige suïcidepogingen ondernomen. Toen

haar euthanasieprocedure in september ’16 rond was en de huisarts bevestigde tot uitvoering te

willen overgaan, voelde Amy dit als bevrijdend aan. “Die dag was de laatste keer dat ik nog aan

suïcide dacht. Ik vond innerlijke rust, ik had de regie eindelijk terug in eigen handen, en ik kon hier

vrijuit over spreken, want bij suïcidegedachten kan je dat niet, dan schieten instellingen in gang met

verplichte opname”. 139

Ook de documentaire over de Belgische euthanasiepraktijk End Credits en de openbare brieven van

NVVE140 bieden een goed beeld van de ‘bevrijdende’ functie van de mogelijkheid tot euthanasie141.

Een vaak gegeven reden voor levensbeëindiging is dan ook rust142,143.

134


BAAS OVER EIGEN STERVEN - presentatie Jos van Wijk. 136

Van Wijk Jos, “Nieuwsbrief CLW, nummer 19”. 137

Van Wijk Jos. 138

Zo’n studie is echter wel héél belangrijk, zeker als men denkt aan de filosofie van Albert Camus die later besproken wordt. 139

“Symposium: 15 jaar euthanasie Congreszaal Federaal Parlement 11 mei 2017”. p17 140


Decommere en Cosyns, End Credits. 142

Ouddeken en Kema, Documentaire Levenseindekliniek. 143

NVVE, “Rapport Voltooid leven, de ervaring, Een analyse van de rapportages van het NVVE Adviescentrum”.


Dit verschilt echter met het pleidooi van organisaties Laatste Wil, NVVE en dergelijke meer:

het is goed dat men autonomie herwint door de mogelijkheid tot euthanasie, wat echter totaal niets

te maken heeft met wie deze keuze mag maken. Zeggen dat het goed is dat mevrouw De Schutter

het gevoel heeft haar eigen regie terug te hebben, is niet hetzelfde als zeggen dat hulp bij zelfdoding

een recht is omdat het individu dat wenst. Euthanasie wordt gebruikt als middel om de autonomie te

restaureren, maar de uitvoering ervan wordt nog altijd op basis van de wettelijke criteria

gelegitimeerd. Het zijn deze wettelijke lijdenscriteria die mevrouw de Schutter en anderen helpen

maar die Laatste Wil veranderd wil zien144.

Jammer genoeg is het ethiekfilosofische standpunt van de coöperatie amper uitgewerkt en

eenzijdig rooskleurig zodat discussie lastig wordt. Het weinige wat ze over autonomie specificeren

komt uit hun nieuwsbrieven:

“Wij hopen duidelijk te maken dat autonomie zich niet voltrekt in volstrekte eenzaamheid en

afgezonderdheid, maar dat voor ons autonomie het sluitstuk is van een gesprek in de eigen kring

waarin het besluit om niet verder te willen leven met de omringende dierbaren en behandelaars kan

worden gedeeld en gevoerd met respect voor de opvattingen en de uitkomst van de gesprekken.

Betrokkene maakt dan zijn eigen afweging en zijn eigen besluit en dat is autonoom” 145.

Ze doen enerzijds wel moeite om zo’n gesprek te laten plaatsvinden, namelijk door via hun

website leden met elkaar in contact te brengen voor een gesprek over levenseinde146. Maar

anderzijds blijf dit afhangen van de wil (en dus eigenlijk ook kracht) van de persoon in kwestie.

Hoofdorganisator Jos van Wijk stelt daarbij dat samenspraak met de familie een louter overbodige

last kan zijn147. In dezelfde nieuwsbrief suggereren ze zelfs, net zoals NVVE148, dat wanneer naasten

tegen de doodswens ingaan, dat apathisch en onrechtvaardig is149.

Naasten die geen weet hebben van de zelfdoding via de autonome route zouden dan geen

tweede kans krijgen om iets aan het leed van de overledene te doen of om afscheid te nemen,

wanneer deze persoon ervoor kiest alles geheim te houden. Als men denkt aan depressies die

kunnen samengaan met levensmoeheid, kan men stellen dat deze keuze niet altijd doordacht zal zijn.

Als autonomie echter betekent het gevoel te hebben van eigen regie, zoals de Schutter beweert, lijkt

het daar bovenop dat de ervaren machteloosheid van naasten ook onder het autonomieprincipe

144

Belgen kunnen ook toetreden in de coöperatie wat voor controlerende rechtsorganen problematisch is 145

Van Wijk Jos, “Nieuwsbrief CLW, nummer 19”. 146

https://www.laatstewil.nu/ 147



Van Wijk Jos, “Nieuwsbrief CLW, nummer 19”.


moet vallen. Om autonomie als louter individueel te beschouwen moet men immers aannemen dat

iedereen in staat is zelfstandig te leven, wat sterk te betwijfelen valt. Toezien hoe iemand jarenlang

aftakelt, is voor familieleden natuurlijk ook een gevoel van machteloosheid150, maar dit in rekening

brengen is echter niet noodzakelijk gebonden aan de individualistische autonome route aan de hand

van zelfbeschikking151.

1.3.4 Het recht op sterven

Zoals aangetoond beweren voorstanders van de autonome route dat zij gewoonweg

keuzevrijheid mogelijk willen maken, en dat het enkel hun (onder meer christelijke) tegenstanders

zijn die aan andere mensen hun persoonlijke mening willen opdringen.

Maar dit mantra van zelfbeschikking houdt zelf een heel concrete visie op leven en dood in,

een die daarbij ook mensen zal affecteren als zij haar weg in de wetgeving en praktijk vindt. Men

stelt namelijk dat het individu over zijn of haar leven mag beschikken, zonder dat men daar een

reden voor moet geven of verdedigen. Ook daar schuilt een visie achter. Het lijkt alsof het leven en

de aansluitende dood voor de autonome route voorstanders een privaat goed geworden zijn: het

leven is individueel, instrumenteel en niet inherent waardevol. Hier is het interessant om te kijken

naar hun woordgebruik. Zo stelt NVVE-lid Henk Van Veen:

“De christelijke moraal heeft geen patent op de enige juiste koers in ethische kwesties.” 152

De manier waarop men het leven beëindigt, wordt hier vergeleken met de manier hoe men

met producten omgaat. De beschermwaardigheid wordt hier exclusief de bescherming voor

anderen153. Iemand kan bij zelfdoding maximaal een ongegrond oordeel over het leven hebben

gemaakt, terwijl er van onrecht naar zichzelf toe geen sprake is154.

Men is hier mijlenver verwijderd van Immanuel Kant die stelde dat zowel moord als

zelfmoord even verwerpelijk zijn aangezien beiden het leven/de humaniteit als middel tot een doel

gebruiken155,156. Volgens hem was zelfdoding hetzelfde als zichzelf onrecht aandoen. Voorstanders

van de autonome route zijn precies van overtuiging dat zo’n rationele of universele beoordeling van

150


Andere bezwaren tegen Laatste Wil zijn dat niet is aangetoond dat middel X pijnloos is, dat de organisatie weinig professioneel verloopt en toch wel opvallend veel geld vraagt voor deelname aan de inkoopgroep, zo’n 196 euro plus lidgeld. 152


Desalniettemin kan men ook stellen dat de motivatie is dat men mensen zoals meneer Heringa wil behoeden van vervolging. 154

Men kan dit het Volenti non fit injura principe noemen. 155

Kant zou het volenti non fit iniuria principe in kwestie van de dood tegenspreken 156

Sanja Ivic, “Spinoza and Kant on Suicide”.


het leven zoals Kant voorhoudt, niet mogelijk is.

De wegen scheiden nu van Kant wanneer het persoonlijke welbevinden wordt ingevoerd als

ethisch fundament. Dit is een liberaal en utilitaristisch idee dat in de lijn van John Stuart Mill kan

ingevuld worden: het welbevinden is niet alleen declaratief maar ook constitutief voor het goede157.

Deze visie sluit aan bij voorgaande citaten, aangezien het leven hier wordt gezien als iets dat zijn

waarde van ‘zijn bezitter’ moet krijgen.

Hieruit volgt dat het verlenen van euthanasie of hulp bij zelfdoding aan de een maar niet aan

de ander een vorm van onrechtvaardigheid kan zijn158. Euthanasie verlenen is dan immers zoals

iemand beschikking toestaan over zijn privaat goed, als zijnde een recht.

Iemand laten verder leven wordt dan ook hetzelfde als hem of haar levenslijden toebrengen.

Zo verachten NVVE-leden en Van Wijk bijvoorbeeld artsen die, ironisch genoeg, door hen gezien

worden als leedbezorgers159,160.

Autonome route-voorstanders zullen zich misschien niet vinden in de bovenstaande

beschrijving van hun pleidooi. Het is inderdaad ietwat eenzijdig. Maar dan moeten zij echter veel

duidelijker voor de dag komen met hun standpunten, in plaats van ze met het heiligmakend label van

eigen mening af te schermen.

1.4 Conclusie Hoofdstuk 1

Dit deel onderzocht waarom velen een alternatief op de hoe dan ook succesvolle

euthanasiepraktijk bepleiten. De lijdenscriteria moeten volgens hen versoepeld worden of

verdwijnen. Deze laatste stelling wordt bepleit onder de naam van de autonome route. Dit hoofdstuk

heeft aangetoond dat zij een individualistisch en instrumenteel perspectief hebben op levenseinde.

Hier werd tot dusver geen stelling gemaakt over hoe wijdverspreid de individualistische

levenskijk van de autonome route nu precies is. Wel is duidelijk dat het een discours is dat door velen

uitgedragen wordt en in de nabije toekomst dus tot verandering kan leiden. Daarom moet de lezer

attent zijn dat telkens wanneer er voortaan over de ‘autonome route’ gesproken wordt, het in de

eerste plaats gaat om het pleidooi en niet letterlijk om al de mensen die zich erachter scharen. Want

hun precieze meningen verschillen wellicht onderling.

Het gaat om een politieke en ethische denkwijze die helaas vol theoretische

dubbelzinnigheden zit.

157

Brännmark, “Pleasure, Preference, and Happiness: Variations on Themes from Mill”. 158

Mortier, Freddy and Deliens, Luc, ‘Euthanasie en Andere Vormen van Levensbeëindiging in de Medische Praktijk in Vlaanderen’, in Ethiek & Maatschappij, Driemaandelijks Tijdschrift, 1ste Trimester, 4e jaargang Nummer 1 (Academy Press, 2001), pp. 17–24. p24 159




Ten eerste kan men niet volhouden dat levenseinde een louter persoonlijke kwestie is, om er

daarna politieke besluiten over op te eisen.

Ten tweede moet men de doodswens beter weten te legitimeren. Men kan niet stellen dat

elke zelfgemaakte keuze over de dood noodzakelijk geldig is.

Ten derde is het ongegrond dat autonomie noodzakelijk een zelfbeschikkingsrecht impliceert.

Zonder een recht op sterven kan autonomie immers ook, en misschien zelfs beter, gewaarborgd

worden.

Ten vierde moet er geargumenteerd worden of de visie op het leven als instrumenteel

waardevol valide is.

Hoofdstuk 3 zal deze drie vragen negatief beantwoorden en alternatieve antwoorden

voorstellen.

Daarvoor moet levensmoeheid eerst nader onderzocht worden. De stelling van Pechtold en

Dijkstra dat er over levenseinde enkel persoonlijke opinies mogelijk zijn, is misschien correct161. Maar

dat zou inhouden dat de hele discussie en een daarbij aansluitend politiek beleid onmogelijk zijn. In

hoofdstuk 2 worden daarom enkele algemene eigenschappen over levensmoeheid besproken om

toch enigszins een vertrekbasis voor ethische discussie mogelijk te maken.

Er is nood aan een filosofisch denkkader dat de relatie tussen levensmoeheid en de wens tot

levenseinde beter omkadert. Zolang het antwoord op de vraag waarom men een lijdensvol leven

dient vol te houden ontbreekt, kan men niet gerechtvaardigd verbieden dat mensen als meneer

Heringa hun moeder uit het leven helpen.

161

Dijkstra, “Voorstel van wet van het lid Pia Dijkstra houdende toetsing van levenseindebegeleiding van ouderen op verzoek en tot wijziging van het Wetboek van Strafrecht, de Wet op de beroepen in de individuele gezondheidszorg en enkele andere wetten (Wet toetsing levenseindebegeleiding van ouderen op verzoek)”. p1


Hoofdstuk 2: Levensmoeheid & Het Absurde

Introductie

Dit hoofdstuk heeft als doel het begrip ‘levensmoeheid’ nader te verklaren, welke opdracht

op zich al een fundamentele kritiek inhoudt op al diegenen die het bestempelen als iets hoogst

individueel. Uiteraard is het een beleving die haar oorsprong vindt in het individu, en er zijn

verschillen van persoon tot persoon. Maar dit wil nog niet zeggen dat een algemene definitie

proberen te formuleren deze hoogstpersoonlijke ervaring onrecht aandoet.

Dat niet iedereen die stelt dat hij of zij ‘levensmoe’ is zijn of haar persoonlijke levenservaring

hieronder accuraat beschreven zal zien, is natuurlijk onvermijdbaar, maar anderzijds is dit allerminst

een probleem. Het doel is niet te onderzoeken wat iedereen onder deze term verstaat. Deze

opdracht zou zinloos zijn aangezien de emotionele beladenheid die met levenseinde gepaard gaat,

maakt dat de term ‘levensmoeheid’ voor de ene een positieve, en voor de andere een negatieve

bijklank heeft. Zo zal men deze term kunnen zien als een label om mensen als waardeloos weg te

zetten, terwijl een ander het juist ziet als erkenning voor een probleem dat met hulp gepaard gaat.

Het bestaan van verwante termen als ‘klaar met leven’ of ‘voltooid leven’ bemoeilijken nog

meer de opdracht om een eenduidige definitie te bekomen. Om verwarring te voorkomen zal hier

enkel de term ‘levensmoeheid’ gehanteerd worden. Men kan stellen dat deze woordkeuze, in plaats

van ‘voltooid leven’, een vooringenomenheid inhoudt aangezien het misschien negatiever klinkt. Dat

is gedeeltelijk waar, maar anderzijds ook onoverkomelijk.

Deze zoektocht vertrekt kortom niet bij het gebruik van de term maar van een

fenomenologische onderzoek naar de ervaringen van mensen met een doodswens. De pragmatische

keuze binnen dit onderzoek is gemaakt om te focussen op oude, psychologisch gezonde mensen162

met een expliciete doodswens. Lijden veroorzaakt door medische kwalen kan aanwezig zijn, maar dit

wordt eerder als randfactor beschouwd.

De bekomen definitie van levensmoeheid is dan een constructie, een term die de essentie

van deze ervaringen vat en onderbrengt in een tamelijk coherent geheel. Zij die levensmoeheid als

individueel bestempelen, insinueren vaak dat dit inhoudt dat enkel de persoon in kwestie dit unieke

gevoel kent en kan begrijpen, waarbij dan ook specifieke morele eisen komen zoals zelfbeschikking.

Hierbij ontkent men dus de mogelijkheid van bovenstaande opdracht, zijnde de gedeelde essentie

van de ervaring van levensmoeheid blootleggen.

162

Dat is natuurlijk lastig om te definiëren. Alleszins vallen chronische depressie, mentale stoornissen en dergelijke hier onder.


Uiteraard is de nadruk op het individuele karakter vaak eerder een attitude van

terughoudendheid om niet doof te zijn voor wat de ander zegt. Maar het zwijgen vanuit deze hoek

kan echter ook in onbegrip ontaarden of oorsprong zijn van een ideologische houding. Een dokter die

meent zijn patiënt goed te kennen, zijnde als een zelfstandig individu dat zelf graag zijn keuzes

maakt, kan in zijn respect voor diens doodswens doof zijn naar wat zijn patiënt niet zelf onder

woorden kan brengen. Een schaamte voor aftakeling, de angst om afhankelijk te worden of een roep

om aandacht uit eenzaamheid bijvoorbeeld. Zoals hier zal worden aangetoond is het noch voor

correct begrip noch voor respect noodzakelijk dat men de persoon altijd ziet of behandelt zoals hij of

zij zichzelf voorhoudt. In sommige casussen is een persoon met een doodswens gespleten en dient

men verder te kijken dan wat die persoon vertelt.

Nadelig aan deze methode is dat er een pretheoretische keuze wordt gemaakt over welke

mensen en welke ervaringen worden geanalyseerd op een gedeelde essentie. Zo worden er

mogelijke links gemist met mensen die kampen met andere vormen van existentieel lijden. Mogelijk

kunnen ook deze aspecten, aanwezig op jonge leeftijd, op coherente wijze onder de noemer

‘levensmoeheid’ worden samengebracht. Koen Raes bijvoorbeeld maakte de zinnige opmerking dat

het opvallend is dat men zoveel bezig is met euthanasie bij ouderen, terwijl Vlaamse jongeren

significant veel meer doodswensen hebben, waar een groot taboe rond heerst163. Waarschijnlijk

heeft hoe men terugkijkt op het vroegere leven een grote invloed bij de doodswens, en is onderzoek

naar de ervaring van jongeren noodzakelijk voor het hele verhaal. Desalniettemin is het niet

noodzakelijk waar dat de doodswens van ouderen fundamenteel verschilt van die van jongeren, en

deze studie van de eerste groep is hoe dan ook leerzaam voor verder onderzoek naar de tweede.

Bovendien zal deze scriptie de filosofie van Albert Camus, het onderzoek van Els Van

Wijndalen en de sociologie van Norbert Elias hanteren die allen de problematiek van doodswensen

plaatsen in een breed maatschappelijk kader, en dus niet binnen het isolement van ouderdom. Deze

samenwerking van filosofisch en empirisch onderzoek is hier een bewust gekozen methode

aangezien levensmoeheid, zoals hieronder zal worden aangetoond, tegelijk een vaststelling als een

existentiële vraag inhoudt. Anderzijds is deze dubbele invalshoek ook noodzakelijk om zowel een

ethisch overtuigend discours als praktisch toepasbare conclusies te bekomen.

2.1 Nietzsche en het nihilisme

Het is onmogelijk om de inzichten van Camus te begrijpen zonder eerst te wijzen op de

aanwezige nalatenschap van Friedrich Nietzsche. Hij noemt hem “une âme qui nous surpasse tous

163

Raes, Ethiek & Maatschappij.p109


infiniment”164, neemt onder meer zijn esthetische levenswijze over en daarnaast delen ze een grote

bewondering voor de Klassieke Oudheid165,166,167,168. Voor een uitgebreide analyse van Nietzsches leer

is er binnen dit onderzoek geen plaats, maar wel voor hoe levensmoeheid eraan is gerelateerd.

2.1.1 Het affirmatieve leven

De eerste bevinding van iemand die levensmoe is, is doorgaans dat hij of zij geen redenen

heeft om voor te leven, of beter gezegd, om het lijden voor vol te houden. Zoals een tachtigjarige,

Nederlandse vrouw antwoordde op de vraag waarom ze euthanasie wil:

“Well, because soon I shall need help with everything, and that’s not much of a life. That’s

not worthwhile—sitting down all day, and I don’t want to go to see my children any more, it’s all so

difficult, isn’t it? If you go to get the post, then you slouch across the floor, and after that you have to

be in a wheelchair, which you never get out of again, so what’s the use of it all?” 169

Elk leven gaat nu echter gepaard met enkele vormen van leed, bij sommigen meer dan bij

anderen. Toch is er geen directe relatie tussen de hoeveelheid aanwezig leed en het doodsverlangen.

De doodswens is enkel verbonden via een persoonlijke component die men belangrijk vindt maar

helaas niet verder onderzoekt, zoals in hoofdstuk 1 werd aangetoond. Een eenvoudige verklaring is

om te stellen dat het leed pas ‘ondraaglijk’ of ‘uitzichtloos’ wordt wanneer men geen groter goed

heeft in het leven om het lijden ervoor te doorstaan. Dit is in lijn met de reeds vernoemde

utilitaristisch visie van Mill. Kanker is voor de een pas draaglijk als er kans is op genezing of verlichting

van de pijn, en voor een ander is een leven met verdriet pas zinvol als er anderen zijn om het op te

vangen.

Maar niets van dat alles volgens de Duitse filosoof. Zonder uiteraard te ontkennen hoe zwaar

een leven kan zijn, meent Nietzsche dat hoewel het leed onoverkomelijk is, het existentieel lijden

eraan dat wel is170. De relatie tussen de twee, oorzaak en gevolg, is volgens hem immers allesbehalve

noodzakelijk en eerder een psychologisch construct dat teken is van geestelijke zwakheid en

maatschappelijke corruptie. In Götzen-Dämmerung bespreekt hij dit in nauw detail: wanneer men

leed ervaart (wat volgens hem lijkt neer te komen op fysieke pijn of mentale onrust) is de mens niet

164

Camus, Albert, “Révolte et Conformisme”. p1 165

Nietzsche, De Geboorte Van De Tragedie. p31 166

Camus, Albert, La Chûte. p741 167

Camus, Albert, L’Été: Retour à Tipasa. 168

Nietzsche, Twilight of Idols. p81 169


Nietzsche, Twilight of Idols.


gewoon tevreden gesteld met die vaststelling alleen171. Men zoekt altijd een oorzaak die eraan

voorafgaat. Onwennig dat men is om het leed te aanvaarden, wil men er immers de bron van

wegnemen. Zover geen probleem. Maar Nietzsche gaat verder door te stellen dat mensen veel meer

oorzaken aan leed toeschrijven dan er eigenlijk zijn, en zelfs aan de mate dat men existentieel lijdt

aan het aanwezige leed, kan er volgens hem getwijfeld worden172. Zeggen dat men noodzakelijk

existentieel lijdt aan het leed, is volgens hem een passieve gemoedsrust opbrengen om niet naar een

uitweg te hoeven streven. Nietzsche beschrijft dit als een onwil om zichzelf te overwinnen. De mens

kwelt zichzelf met idealen, sociale rolpatronen en doelstellingen waarvan men denkt dat men erdoor

lijdt indien ze niet bereikt worden, moreel schuldgevoel niet als minste173,174.

Men merkt al snel waar Nietzsche op toespeelt. Zet men alle dromen en idealen van de mens

weg als illusoir dan blijft er niets meer over. Zo ontkent Nietzsche elke vorm van geest of ego waarin

het bewustzijn is gevest175. De mens heeft geen diepere of vastgelegde essentie en daarom noemt hij

hem ‘das grausamste tier’176. Aangezien existentieel lijden zelf veroorzaakt is kan men volgens

Nietzsche een compleet affirmatief leven leiden wanneer men zich niet meer van het leed van het

noodlot distantieert177. Zo waardeert Nietzsche het leven niet ondanks maar vanwege het leed, want

door het gewillige doorstaan van het leed verheft men zichzelf178. Wat hij dus voor ogen heeft is een

volledig transformatie van affecten.

Men zal wellicht denken dat dit erg hoog gegrepen is, zeker voor de levenseindepraktijk.

Maar niettemin is zijn stelling correct dat het leven, gegeven dat het niet gebonden is aan een

diepere essentie zoals God, strikt gezien geen enkele houding dicteert. De vrijheid om affirmatief te

leven staat dus op zijn minst open. Nietzsche onderbouwt dit door te beweren dat de stelling ‘het

leven is slecht’ betekenisloos is179. Het leven kan natuurlijk tragisch of vol leed zijn, maar stellen dat

het in zijn totaliteit slecht is houdt in dat men het kan afwegen tegenover een idee van het goede

leven. Zonder religie of andere ideologieën, die Nietzsche allemaal verwerpt, is dat niet mogelijk.

Men zal nu wellicht vloeken wanneer iemand tegen een kankerpatiënt zegt dat niet zijn

kanker maar hijzelf de oorzaak van zijn existentieel lijden is. Toch hoeft men niet zo ver te gaan. Men

kan uit welwillendheid iemand met kanker psychologisch begeleiden zodat hij of zij er ook niet nog

171

Nietzsche. p32 172

Nietzsche. p33 173

Nietzsche. p29 174

Nietzsche, The Genealogy of Morals. p116 175

Nietzsche, Twilight of Idols. p31 176

Nietzsche, Also Sprach Zarathustra. p206 177

Nietzsche, De Vrolijke Wetenschap. p163 178

Nietzsche. p199 179

Nietzsche, Götzen-Dämmerung - Ecco Homo - Gedichte. p50


eens een depressie bovenop neemt. Het is hier cruciaal om aan te geven dat hoewel lijden als een

directe ervaring wordt beleefd, er een gelaagdheid aanwezig is die voor verandering vatbaar is. Dit

verklaart waarom de een wel en de ander niet naar de dood verlangt wanneer beiden evenveel leed

dragen.

Voorstanders van de autonome route zijn hier zeker niet blind voor want ze geven aan veel

bezig te zijn met morele steun180. Maar hun individualistisch beleid kan het in stand houden van een

positieve levenshouding echter ook vermoeilijken. Het recht op sterven is namelijk een overtreffende

morele claim die stelt dat de ondraaglijkheid van het lijden door de ander erkend moet worden.

Enerzijds kan het leiden tot euthanasie waarna opleving niet meer mogelijk is. Anderzijds ziet men

erkenning van het existentieel lijden van een ander vaak als een teken van respect. Op basis van

Nietzsche kan men daarentegen inzien dat er juist meer respect schuilt in het betwisten en helpen te

boven komen van het existentiële leed.

2.1.2 Nihilisme in de 21ste eeuw

Nu is de vraag of Nietzsches visie op de mens hedendaags valide is. Hij voorspelde dat Europa

in de eeuwen na hem steeds meer ten prooi ging vallen aan ‘passief nihilisme’: de destructie van de

grote illusies zoals mythes, religie en sociaal gemanifesteerde identiteiten, zonder daarvoor iets

waardevols in de plaats te kunnen scheppen181,182,183. In essentie wordt de mogelijkheid van het

affirmatieve leven dan ontkend184. Men verliest de hoop om het na te sterven, en men ondergaat het

lijden passief. Materialisme is gekenmerkt door passief nihilisme aangezien een hogere waarde

achter de directe ervaringswereld verdwenen is, en niets van hogere waarde in de plaats wordt

gecreëerd. Alles kent slechts waarde in termen van kwantiteit zoals geld, maar heeft geen

achterliggende of hogere betekenis.

Camus specificeert Nietzsches visie op nihilisme door te stellen dat het niet betekent dat men

nergens in gelooft, maar dat men niet gelooft in wat is185. Socialisme is in die zin bijvoorbeeld ook

duidelijk passief nihilistisch volgens hem: het is niet in staat om een nieuwe betekenisvolle orde te

installeren, en ontkent het heden voor onbestaande waarden van de toekomst.

Actief nihilisme, waar Nietzsche zichzelf de eerste voorstander van zag, zou daarentegen in

de plaats kunnen komen en aanzetten tot creativiteit en affirmatie186.

180




Nietzsche. p228-229 184

Uiteraard is dit zeer relatief. Iedereen is weleens een beetje passief nihilistisch wat daarom nog niet erg is. Vanaf dat levenseinde aan bod komt kan hier echter niet lichtzinnig over gedaan worden. 185

Camus, Albert, L’Homme Révolte. p107-108 186

Nietzsche, De Vrolijke Wetenschap. p252-253


Een uitgebreide uiteenzetting over in hoeverre de 21ste eeuw dan wel passief of actief

nihilistisch is geworden, gaat aan de huidige onderzoeksvraag voorbij. Twee aspecten van het

levenseindedebat zullen hier wel aan gelinkt worden, namelijk het lichaam en religie.

Ten eerste werd in hoofdstuk 1 aangekaart dat velen het lichaam vandaag zien als uitsluitend

instrumenteel waardevol: het heeft niet langer de hogere waarde die mensen, onder invloed van het

christendom, eraan verleende. Daarbij is er geen hogere waardering voor in de plaats gekomen,

maar enkel instrumentele. Men ziet immers dat men volgens velen het lichaam mag doden wanneer

men dat wil, zoals de voorstanders van de autonome route. Dit lijkt op passief nihilisme zoals

Nietzsche het beschrijft. Opvallend is ook dat voorstanders van de autonome route hun positie

expliciet vergelijken met gelijkaardige betogen uit het abortusdebat187,188: het embryo is niet meer

dan een lichaam, en heeft geen hogere of inherente waarde.

Desalniettemin staat het lichaam niet volledig synoniem aan het leven. Het duidt er maar één

aspect van aan189.

Het tweede belangrijke aspect is daarom de invulling van de visie op het leven. Dit was

vroeger veel meer een religieuze aangelegenheid. Vandaag ziet men dat de mate van religiositeit in

een land samenhangt met de afwijzing van euthanasie190,191. Dit lijkt onwaarschijnlijk toevallig.

Nietzsche verklaart dat de mens God heeft uitgevonden om geen zelfmoord te plegen192. Religie is in

die zin namelijk een remedie tegen het destructieve passieve nihilisme, waardoor men de dood

wenst wanneer het leven ondraaglijk wordt. Religie gaf een onvoorwaardelijke waarde aan het leven

waardoor het ondraaglijk lijden wel moest worden doorstaan. Joke van Spellen, NVVE-lid, geeft dit

aan:

“Ik kom uit een tijd dat euthanasie niet bij je opkwam. Mijn moeder, die ook aan kanker is

overleden, dacht dat zij moest lijden voor haar zonden.” 193

Zelfdoding was dan net zo verwerpelijk als moord. Na het verval van het christendom in het

Westen is er nu precies niets meer dat nog zo’n onvoorwaardelijke waarde aan leven toeschrijft.

Ethici namen afstand van de Kerk en men legaliseerde euthanasie.

187



Welk onderscheid op zich al heel christelijk is. Zoals aangetoond zal worden is dit niet hoe Camus het ziet. 190

Montana, Oregon, Washington en Vermont zijn de enige Amerikaanse staten waar euthanasie is toegestaan en tegelijk behoren ze allen tot de top zes minst religieuze staten. 191

Cohem e.a., “Different trends in euthanasia acceptance across Europe. A study of 13 western and 10 central and eastern European countries, 1981–2008”. 192




Deze verklaring, dat euthanasie komt door het verdwijnen van religie en daarom passief

nihilistisch is, moet echter serieus in twijfel getrokken worden. Er zijn veel NVVE-leden die aangeven

gelovig te zijn en stellen dat God vanwege zijn goedheid levensmoeheid niet zou goedkeuren194. Zo

schreef Agnes Blankennagel van NVVE:

“Ik ben christelijk opgevoed en ik kan me niet voorstellen dat God de praktijk van de

euthanasie zou afkeuren. Een liefdevolle God wil mensen niet onnodig laten lijden, lijkt mij.” 195

Op basis van religie legitimeren zij dan euthanasie. De Belgische Broeders van Liefde breken

daarbij met het Vaticaan door euthanasie te verdedigen in bepaalde gevallen196. De relatie tussen

nihilisme, religie en euthanasie is dus verre van eenvoudig. Religie is sterk veranderd sinds de tijden

van Nietzsche. Misschien is het daarom niet altijd even passief nihilistisch zoals hij het zag.

In dit hoofdstuk zal aangetoond worden dat levensmoeheid passief nihilistisch is. Hoofdstuk

3 onderzoekt of euthanasie en de religie waarmee sommigen het rechtvaardigen, dat ook is. Zover is

het enkel noodzakelijk om in te zien dat de opvatting van existentieel lijden niet wezenlijk is

veranderd zoals Nietzsche hoopte: de idee leeft nog (bij bijvoorbeeld autonome route-voorstanders)

dat lijden enkel zinvol kan worden doorleefd indien er een hoger substituut voor handen is. Indien

het leven vol leed is, is het volgens de voorstanders van de autonome route namelijk volledig zinloos

en niet de moeite waard om geleefd te worden. De opvattingen van de autonome route-

voorstanders lijken de gelaagdheid die Nietzsche en Camus in het existentieel lijden waarnemen te

ontkennen, alsook de rijke potentie die eruit volgt. Ouderdom wordt vandaag steeds meer gezien als

een levensfase die noodzakelijk miserabel is197,198, in plaats van het te erkennen als een turbulente,

psychologisch gelaagde levensperiode waarin ouderen gewoonweg vatbaar zijn voor existentieel

lijden199.

Bovenstaand vertoog is nog te kort en te hypothetisch om er nu al ethische overwegingen

aan te koppelen. Door te focussen op ideologische verschuivingen in de samenleving bestaat de kans

dat men persoonlijke levenservaringen overziet. Veel mensen zullen bij hun pleidooi voor euthanasie

de afwezigheid van religie wellicht ook geen plaats geven. Nietzsche lijkt daarbij allerminst de filosoof

194

NVVE. 195

NVVE. 196

“Visie van de groep Broeders van Liefde in België op euthanasie bij psychisch lijden in een niet-terminale situatie Maart 2017”. 197

Nelson, “Ageism: Prejudice Against Our Feared Future Self”. 198

Doorten, “De sociale dimensie van ouder worden. Achtergrondstudie uitgebracht door de Raad voor de Volksgezondheid en Zorg aan de minister van Volksgezondheid, Welzijn en Sport”. 199

Camus eindigt L’Étranger met de appreciatie van Meursault voor diens dode moeder die op het einde van haar oude leven de vrijheid vond om haar leven opnieuw te beginnen

199.


op basis waarvan men het existentieel lijden van ouderen volledig kan begrijpen200. Daarom komt

hieronder eerst het binnenperspectief van levensmoeë mensen aan bod.

Camus’ methodiek is hierom interessant omdat hij focust op zijn hoogstpersoonlijke ervaring,

standvastig tegenover elke verklaring die te abstract wordt. Hij is daarom meer geschikt voor het

levenseindedebat, waar het binnenperspectief van ouderen centraal staat. Zelf oordeelde Camus,

wellicht eerder bewust dan van nature bescheiden, met zijn leer geen voorbeeld te kunnen zijn voor

zijn medemens201. Vergelijking met kwalitatief onderzoek naar levensmoeheid toont echter enorm

zinvolle parallellen aan met zijn werk, wat de validiteit aantoont van zijn mensenkennis. Na het

weergeven van deze vergelijking is het dan ook mogelijk om de aansluitende ethische opvattingen

van Camus naar voren te dragen als toepasbaar voor de levenseindepraktijk.

2.2 Albert Camus & het Absurde

2.2.1 Albert Camus

Hoewel enorm geïnspireerd door Nietzsche verbiedt de inborst van Camus het om op diens

weg verder te gaan. Camus wil, al zij het met momenten, geen complete omschakeling van affecten

zoals Nietzsche voor ogen had. Waar Nietzsches Zarathustra uitroept dat de mens overwonnen moet

worden202, stelt Camus dat er aan de mens meer is om te bewonderen dan om te verachten203.

Camus is daarom in tegenstelling tot Nietzsche op zoek naar de waardevolle zaken die de mens

verloren heeft204. Hij wil bijvoorbeeld terug naar de Griekse filosofie die de mens leert omgaan met

leed en onverzoenbare tegenstellingen205,206,207. Nietzsche stelt daarentegen dat zelfs de Grieken, die

hij desalniettemin waardeert, overtroffen moeten worden208. Hij ziet de moderniteit dan ook als een

noodzakelijk en tijdelijk stadium in de menselijke evolutie209, terwijl het voor Camus eerder een

afdwaling is. Dit inzicht van Camus komt mede doordat de nazi’s misbruik maakten van Nietzsches

oeuvre210. Pogingen om zoals Nietzsche wil, de moderniteit te overtreffen, leidt overduidelijk tot

niets dan verwoesting.

200

Want voor mededogen en krachteloosheid lijkt hij bijvoorbeeld geen enkel respect te hebben. 201

Camus, Albert, “Réponses à Jean-Claude Brisville”. p611 202

Nietzsche, Also Sprach Zarathustra. p6-8 203

Camus, Albert, L’Homme Révolte. p79 204

Camus, Albert, Carnets 1949 - 1959. P1106 205


Camus, Albert, L’Été: Retour à Tipasa. 207

Camus, Albert, Noces: Noces à Tipasa. 208

Nietzsche, The Gay Science. p272 209


Camus, Albert, L’Homme Révolte. p128


De puinhopen van de twee wereldoorlogen die Camus’ leven hebben getekend, plus daarbij

het politieke misbruik van de verlichtingswaarden in zijn geboorteland, Frans-Algerije, maken daarbij

dat Camus uitermate sceptisch is tegenover het rationele, revolutionaire discours211. Hoewel hij blijft

verlangen naar het affirmatieve leven van Nietzsches filosofie, weigert hij daarom zo’n instemmende

houding aan te nemen tegenover het onrecht in de wereld212. Verscheurd tussen deze twee helften,

opstand en affirmatie, is Camus iemand gebleven die altijd is blijven twijfelen. Veel denkers zijn van

mening dat dit nu net zijn grootste meerwaarde is213,214. De evoluties van de cycli in zijn werken

geven aan hoe hij steeds dieper zichzelf blijft bekritiseren, schommelend tussen twee polen wat nu

net de creatieve rijkdom van zijn oeuvre uitmaakt.

Doorgaans wordt zijn oeuvre ingedeeld in drie temporeel gebonden cycli. De eerste cyclus is

gekenmerkt door Le Mythe De Sisyphe (1942), L’Étranger (1942), La Malentendu (1944) en Caligula

(1944); de tweede door Les Justes (1950), La Peste (1947) en L’Homme Revolte (1951); en de door

zijn overlijden onafgewerkte derde cyclus door Le Premier Homme (post mortem) , L’Exile Royaume

(1957) en La Chûte (1956).

Noces (1939) en L’Été (1954) bevatten geschriften uit diverse periodes en kunnen minder

goed categorisch ingedeeld worden. Deze onderverdeling kan op basis van verscheidene

theoretische overwegingen gemaakt worden. Meestal noemt men de eerste cyclus die van het

absurde, de tweede die van de opstand en de derde die van de gematigdheid of liefde. Deze opdeling

overbenadrukt echter de verschillen tussen de cycli terwijl al deze aspecten in elke cyclus een

fundamentele rol spelen. Na een bespreking van levensmoeheid zal duidelijk zijn waarom een andere

nadruk gelegd moet worden.

2.2.2 Het Absurde

Camus staat bekend voor zijn essay over het absurde: Le Mythe de Sisyphe (voortaan ‘MS’).

‘Absurd’ wil zeggen ‘onmogelijk’ of ‘tegenstrijdig’, wat dus een wanverhouding tussen twee

tegenpolen veronderstelt215. Het is gelegen in de gelijktijdige aanwezigheid van twee zaken die elkaar

tegenspreken. Veel verschillende zaken kunnen absurd zijn: de wanverhouding tussen een verlangen

en een onhaalbaar doel, een identiteit met een daaraan vreemde omgeving, of een hoopvolle vraag

zonder een mogelijk antwoord. Het gaat er telkens om dat de gelijktijdige aanwezigheid van de twee

of meerdere tegenpolen niet zinnig verklaard kan worden. Men heeft dus in essentie een tekort aan

verklaring.

211

Camus, Albert, Actuelles III. Chroniques Algériennes 1939 - 1958. p347-358 212

Camus, Albert, L’Homme Révolte. P128 213

Zaretsky, A Life Worth Living, Albert Camus and the Quest for Meaning. p9 214

Cruickshank, Albert Camus and The Literature of Revolt. p20-25 215

Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe. p239


Men kan elke context of elk begrippenkader tot op bepaalde hoogte begrijpen, welk

minimaal begrip ook nodig is om van het absurde te kunnen spreken: men kan pas zeggen dat een

tegenstelling absurd is, wanneer de ene helft als betekenisvol wordt gezien maar de andere helft dat

idee ontkracht. Een schoen die op een tafel ligt, vormt geen betekenisvol geheel. Maar dat maakt de

relatie tussen de twee nog niet absurd, omdat er ook geen tegenstelling is. Een patiënt kan

daarentegen zijn therapie wel absurd vinden, omdat het doel verbetering is terwijl dit niet uit de

desbetreffende therapie volgt.

Camus beschrijft dat eenmaal men de absurditeit van een aspect van het leven doorziet,

bijvoorbeeld doordat men ineens beseft dat men een job heeft die helemaal niet loont, men gaat

zoeken naar een hogere relatie of verklaring die de handeling en het doel weer verenigt216. Binnen

het christendom bestaat er dus geen absurditeit, omdat gelovigen denken dat elke zonde en deugd,

beloond en bestraft zullen worden. Alles is verklaard en harmonisch verenigd.

Maar in de wereld zonder god en zonder een zingevende geschiedenis is er geen sluitend

antwoord op de vragen waarom men lijdt, hoe men moet leven, wat een mens in essentie is,

enzovoort. Voor wie de dag van vandaag ongeneeslijk lijdt, zal een verdere behandeling absurd

lijken, omdat er geen hiernamaals verwacht wordt waar men voor het doorstane leed beloond

wordt.

Daarom heeft Camus het over ‘les murs absurdes’217: in de zoektocht naar verklaring stoot

men op de grenzen van de kennis. Natuurlijk weten en kennen mensen zeer veel, bijvoorbeeld aan

de hand van wetenschap. Maar daar gaat het niet om218. Het gaat erom dat men geen finale

rechtvaardiging of antwoord heeft waardoor het bestaan zinnig wordt gemaakt219. De vraag naar

finale rechtvaardiging, bijvoorbeeld of men moet blijven leven, lijkt helaas wel de meest zinvolle

vraag. Ook Camus benadrukt dat: de belangrijkste vraag is of het leven de moeite waard is om

geleefd te worden220. Maar aangezien er geen antwoord mogelijk is, is er niets absurder dan zo’n

vraag te stellen. Camus verklaart namelijk dat hoe groter de tegenstelling is, hoe groter de

absurditeit wordt221. Er lijkt dan ook, zoals Elias stelt222, niets absurder dan stil te staan bij dit soort

vragen die het onmogelijkst zijn om te beantwoorden. Veel mensen zullen daarom af en toe wel eens

216

Camus, Albert. p228 217


Camus stelt dat zelfs als hij de hele wereld met zijn vingertoppen zou aftasten, hij haar nog niet beter zou kennen. Het gaat dus niet om feitelijke kennis. Camus, Albert. p232 219

Thomas Nagel omschrijft het absurde daarom als the view from nowhere219

: het is de leegte die men ervaart wanneer men voor al het gekende een hogere verklaring zoekt. 220

Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe. p212 221

Camus, Albert, Noces: Noces à Tipasa. p239 222

Elias, The Loneliness of the Dying. p34


beseffen dat het leven in zekere zin absurd is, maar daarna gewoon verder gaan met dat leven alsof

dat niet het geval is.

Vooraleer te bespreken wat er allemaal absurd is aan levensmoeheid, moet hier gewezen

worden op de methode van MS: Camus vertrekt en blijft bij datgene waar hij ontegenzeggelijk mee

geconfronteerd wordt, zijnde het absurde223. Hierdoor verschilt hij van andere mensen en filosofen

die volgens hem het absurde onterecht ontvluchten en negeren nadat ze het hebben

waargenomen224. De enige eis en manier van Camus is daarentegen oprecht en standvastig te blijven

tegenover de ervaring van het absurde. Standvastigheid is namelijk volgens hem het belangrijkste

wat hij van Nietzsche leert225. Om compleet affirmatief te leven mag men immers niets ontkennen.

Ook zeker niet het absurde dat uit zoveel essentiële levenservaringen, zoals de dood van naasten,

spreekt. Het absurde is het enige waar men zeker van kan zijn, en weten hoe er mee om te gaan is

daarom de belangrijkste vraag.

Deze methode is cruciaal voor het levenseindedebat. Wie levensmoe is wordt continu

geconfronteerd met het absurde. Het absurde ontkennen zou betekenen dat men het meest

essentiële probleem binnen de levenseindepraktijk de rug toekeert. Men wil immers euthanasie

omdat men vindt dat het bestaan niet de moeite waard is om geleefd te worden, waardoor het

absurd is om het te verlengen.

Camus opent MS met de vaststelling dat zelfmoord de belangrijkste vraag is, aangezien het

belang van een vraag bepaald wordt door de daden waartoe het ons aanzet226,227. Zijn hoofdvraag en

onderzoeksthema is dus identiek aan dat van het euthanasiedebat. Hieronder zal zijn analyse van dit

vraagstuk thematisch vergeleken worden met onderzoek naar levensmoeheid. Op deze manier is het

aantoonbaar dat zijn antwoord voor de absurditeitproblematiek ook relevant is voor het

levenseindedebat.

2.3 Van Wijngaarden & Levensmoeheid

Van al het onderzoek naar levenseinde springt de methodiek van de Nederlandse Els Van

Wijngaarden in het oog. Met eenzelfde onvooringenomenheid als Camus gaat zij te werk zonder in

objectiverende standpunten te vervallen228. Ze vroeg ouderen met een doodswens om deze wens

zelf uitgebreid te verklaren. Haar methode is fenomenologisch in die zin dat zij focust op de essentie

223



Camus, Albert, Carnets 1949 - 1959. 226

En niemand bijvoorbeeld zelfmoord pleegt voor een godsbewijs. 227


Zij zelf omschrijft dit in lijn met de Ich und Du relatie van Martin Buber.


van gedeelde levenservaringen, in plaats van te focussen op individuele factoren229. Van Wijngaarden

liet bij haar analyse zoveel mogelijk pre-theoretische kennis achterwege en stelde enkel open vragen.

Ook Camus stelt dat de ‘ware’ theoretische kennis niet bestaat en dat enkel fenomenen en sferen

opgesomd en aangevoeld kunnen worden230. Beiden sluiten dus bij elkaar aan.

Haar werkwijze is bijzonder omdat ze een zeer ongebruikelijke methodologische

kanttekening maakt: persoonlijke betrokkenheid met de geïnterviewde is noodzakelijk231. Ze acht het

ongegrond dat een onderzoeker zichzelf veiligstelt en waarheidsgetrouwer poogt te zijn door altijd

normgetrouw afstandelijk te blijven. Deze kanttekening heeft zij gemaakt na en tijdens haar

onderzoek waar het haar en haar collega’s emotioneel zwaar viel om ouderen met een doodswens te

ondervragen. Afstandelijkheid en stilte is volgens haar een impotentie van inlevingsvermogen als

onderzoeker én als mens. Dit is parallel aan de plichtvisie van Camus op de schrijver/kunstenaar: in

zijn Nobelprijstoespraak stelt hij dat diens plicht aan de waarheid niet gescheiden kan worden van de

plicht om de stilte te doorbreken, wanneer zij aanzet tot onrecht en leed van anderen232. Hoewel

beiden een totaal andere visie hebben op de sociale aard van mens, is dus ook hun vocatie dezelfde.

Uit haar analyse heeft Van Wijngaarden vijf hoofdthema’s afgeleid om de ervaringen in

essentie te omschrijven: verveling; het gevoel er niet meer toe te doen; vrees voor afhankelijkheid;

existentiële vervreemding en eenzaamheid; en ten slotte het onvermogen tot zelfexpressie.

Deze besproken thematiek zal vergeleken worden met het oeuvre van Camus om zijn valide

mensenkennis aan te tonen binnen het levenseindedebat. Nadruk zal gelegd worden op zijn roman

La Peste verschenen in 1947. Beroofd van hun dagelijkse routines, eenzaam opgesloten en wachtend

op de onbegrijpelijke dood, zijn de personages van La Peste namelijk weinig verschillend van

bejaarden in bijvoorbeeld een verzorgingstehuis. Een studie van de NVVE stelt namelijk over

levensmoeheid:

“De mens die dit veelal betreft is op hoge leeftijd, is onthecht, leeft geïsoleerd, is aan huis

gekluisterd, zicht en gehoor zijn slecht en wacht enkel nog op de dood”. 233

De filosofische onderbouw van deze roman is gekenmerkt door Camus’ tweede cyclus en

verschilt aldus enigszins van MS. In hoofdstuk 3.2 zal de plaats van dit werk binnen zijn oeuvre

gedetailleerd besproken worden.

229

Van Wijngaarden, “Fenomenologisch onderzoek naar voltooid leven bij ouderen”. p35 230



Camus, Albert, “Discours de Suède - Discours de réception du Prix Nobel de littérature, prononcé à Oslo”. 233

NVVE, “Rapport Voltooid leven, de ervaring, Een analyse van de rapportages van het NVVE Adviescentrum”. p4


La Peste verhaalt over een Algerijnse stad, Oran, waar de pest uitbreekt en de inwoners in

quarantaine worden geplaatst234. Oran is geschetst naar Camus’ beleving van dezelfde niet-fictieve

stad, zijnde de plaats waar men volgens hem heel onbewust leeft van de dood235,236. In L’Été noemt

hij haar ook de hoofdstad van verveling237. Zoals besproken zal worden, is zijn houding tegenover

deze aspecten dubbelzijdig. De komst van de pest is natuurlijk vreselijk, maar anderzijds

transformeert het de personages op een positieve manier. De ‘pest’ betekent namelijk niet alleen de

zwarte dood, maar wordt vooral gebruikt als metafoor voor het bewustzijn ervan. Dit oprechte

bewustzijn van de absurde dood associeert Camus met waardig leven en ware beschaving238. Finaal

geldt de pest dus ook als metafoor voor het leven, zoals hij het hoofdpersonage Rieux op het einde

van het boek laat besluiten239. Het is een slopend, opstandig en niet te winnen gevecht tegenover de

dood. Het eerste thema geeft de eerste kwaal weer die de pest brengt voor de burgers van Oran en

levensmoeë mensen.

2.3.1 Thema 1: Verveling

Pensioen, het verlies van naasten en fysieke en mentale aftakeling maken dat veel ouderen

zich niet meer in staat voelen om hun dag zinvol in te vullen240. Vergrijzing en veranderende

gezinsplanning spelen hierin een grote rol. Geïnterviewden vertelden over de saaie eentonigheid van

hun bestaan en het onvermogen (of soms ook onwil) om daar iets aan te veranderen: “Ik doe alleen

maar dingen om de tijd te doden” 241, vertelde een vrouw wanneer ze haar doodswens probeerde te

verklaren.

De bewuste ervaring van het absurde begint volgens Camus bij de verveling242. De dagelijkse

routines die normaliter de mens bezighouden, verliezen door eentonigheid hun voorgehouden

betekenis. Wanneer er niets meer is waarnaar men moet streven, kan men niets anders doen dan

reflecteren over de eigen machinale handelingen en zich ervan gedistantieerd te voelen. Handelingen

vervullen geen doel meer, en mits handelen een doel veronderstelt is dat absurd. Het kwaad dat de

noodtoestand voor de inwoners van Oran brengt is daarom ook de verveling. Geleidelijk aan vallen

de routines weg en dwaalt men doelloos en wanhopig doorheen de straten243.

234

Camus, La Peste. 235

Camus. p7 236

Camus, Albert, Noces: L’Été à Alger. p123 237

Camus, Albert, L’Été: Le Minotaure ou la Halte d’Oran. p576 238

Camus, Albert, Noces: Le Vent à Djémila. p114 239

Camus, La Peste. p246 240

Doorten, “De sociale dimensie van ouder worden. Achtergrondstudie uitgebracht door de Raad voor de Volksgezondheid en Zorg aan de minister van Volksgezondheid, Welzijn en Sport” p37. 241

Van Wijngaarden, “Voltooid leven vraagt ander antwoord dan dood”.p38 242


Camus, La Peste. p112; 147


Deze impasse maakt echter dat de personages zich bewust worden van hun omgeving, en

dus ook van anderen rondom hen. Daarmee ziet men het belang van het volgende thema.

2.3.2 Thema 2: Het gevoel er niet meer toe te doen

De geïnterviewden hadden een diep gemis van wederkerigheid in sociale relaties244. Het

sociale leven is verbrokkeld: familie is vaak afwezig, de zorgverlening onpersoonlijk, de partner is

vaak al overleden, de fysieke en psychische toestand maken leven buitenshuis lastig, en dus heeft

men het gevoel er niet meer toe te doen245,246.

Socioloog Norbert Elias beschrijft uitvoerig in zijn essay Over de eenzaamheid van de

Stervenden (1982) hoe stervenden247 steeds meer sociaal geïsoleerd worden in de Westerse

samenleving248. Ze worden bijvoorbeeld naar verzorgingstehuizen gestuurd waar ze haast niemand

kennen en waar ze soms weinig bezoek krijgen. Vroeger bleven ouderen echter bij hun nageslacht

inwonen. Van hen ontvingen ze zorg en na hun overlijden werden ze door de familie opgeborgen.

Vandaag zijn al deze zaken strikt geregeld door ziekenhuizen en begrafenisondernemers. Men maakt

daarom steeds minder vaak het stervensproces van dichtbij mee, en ook de omgang met lijken was

vroeger veel minder ongewoon. Vanwege de medische levensverlenging, de verbrokkeling van

intergenerationeel contact en het verdwijnen van publiek geweld249 verdwijnt dus de algemene

ervaring, en dus ook het bewustzijn, van de dood.

Afkeer van sterfelijkheid is zeker van alle tijden. Elias meent dat het inherent menselijk is dat

men zich niet wil identificeren met de stervenden, het herinnert immers aan de eigen dood250.

Daarom dat men zich zo vaak mogelijk van hen distantieert. Maar deze afkeer kan zich nu pas,

vanwege de steeds meer feitelijke afscheiding, omzetten in actieve sociale isolering en stigmatisatie

van ouderen. Toen stervenden nog nauw bij de familie samenwoonden, was actieve uitsluiting zoals

vandaag immers niet goed mogelijk. Hedendaags escaleert dit isoleringproces. Daarom meent Elias

dat er nu veel mensen leven zonder het bewustzijn van de eigen dood251. Eenmaal oud geworden,

komt het vreselijke besef van dood echter ineens op, zonder dat men hier heeft mee leren leven.

244

Van Wijngaarden, “Fenomenologisch onderzoek naar voltooid leven bij ouderen”. p37 245


Van Wijngaarden, Anne Goossensen, en Carlo Leget, “The social–political challenges behind the wish to die in older people who consider their lives to be completed and no longer worth living”. 247

Elias gebruikt de term ‘stervenden’ wat binnen dit kader als synoniem zal worden geplaatst aan ‘ouderen’. Dit is uiteraard niet hetzelfde maar in het licht van het huidige onderwerp maakt dat geen wezenlijk verschil. 248

Elias, The Loneliness of the Dying. 249

Elias stelt dat bijvoorbeeld dat het in de Middeleeuwen normaler was om een moord op straat mee te maken. Dit en andere argumenten van hem getuigen van een ietwat weinig onderbouwde en karikaturale visie op de Middeleeuwen. Hoe dan ook is de rest van zijn argument geldig. 250

Elias, The Loneliness of the Dying. p3 251

Ook Camus is die vaststelling toegedaan (Cfr supra)


Daarbovenop wordt men geconfronteerd met plotse sociale isolatie, wat ouderdom zeer ondraaglijk

maakt.

Het sociaal isolement weegt dus zwaar op ouderen. Een bewijs hiervan is dat vele

geïnterviewden aanboden om mee te helpen aan het onderzoek, bijvoorbeeld door administratief

werk252. Het gemis om iets voor een ander te doen is toonaangevend aanwezig bij levensmoeheid.

Een vrouw uit een andere interviewstudie stelde:

“Sometimes I think, why do I want to die? But nobody needs me, and I think that’s what it is.

It’s not only the pain, I’m just not needed. And I . . . I’m so unhappy at night.” 253

Het gaat hier niet zozeer om de doelen van het werk, maar om de waarde van de uitvoering

ervan op zich. Wanneer iemand een gunst doet voor een ander maar faalt in de uitvoering, dan zal

men het gebaar zelf immers als waardevol beschouwen. In Oran zijn er veel vrijwilligers die zich

aanbieden om te helpen met de zieken254. Camus beschrijft hoe dit fenomeen niet voortkomt uit

onpersoonlijk plichtsgevoel of met het oog op reële verandering aan de noodsituatie. Eenmaal

besmet sterven de mensen en die lijdensweg wordt door de zorg nooit minder zinloos of wreed. Het

gaat er simpelweg om dat men helpt.

Belangrijk om nu al op te merken is dat er in MS geen sociale dimensie vervat zit. In volgend

hoofdstuk wordt de reden hiervoor verklaard.

2.3.3 Thema 3: Vrees voor afhankelijkheid

Sterk gerelateerd aan het vorige thema is de vrees voor afhankelijkheid. De mensen hebben

een “diepe angst, onzekerheid en schaamte voor toekomstige aftakeling” volgens Van

Wijngaarden255. Deze opsomming is echter verwarrend aangezien ze schaamte in het laatste thema

existentiële vervreemding/eenzaamheid ook onderbrengt. Mijns inzien is het noodzakelijk om

schaamte hier niet in te delen om de essentie van dit thema goed te omlijnen. Thema’s horen

natuurlijk aaneen te sluiten maar deze overlapping is een vorm van conceptuele slordigheid. De

demarcatie, die hier angst en onzekerheid apart neemt, is zinvoller omdat het anders ook onduidelijk

is waarom Camus hier niet en bij volgende thema wel van toepassing is. Dit thema gaat immers niet

over een existentiële aangelegenheid in de zin van doodsangst of zelfvervreemding door het verlies

252


Pasman e.a., “Concept of unbearable suffering in context of ungranted requests for euthanasia: qualitative interviews with patients and physicians”. 254

Camus, La Peste. p106 255

Van Wijngaarden, “Voltooid leven vraagt ander antwoord dan dood”. p38


van zelfstandigheid, en is niet absurd. Van Wijngaarden zegt over dit thema expliciet: “voltooid

leven256 is dus veel meer dan een individuele evaluatie van iemands eigen leven”257. Deze dimensie

moet dan echter apart besproken worden en valt enigszins buiten de huidige discussie. Het gaat hier

eerder over materiële zorgen en wantrouwen tegenover de zorgverleners. Van Wijngaarden stelt

hierover:

“This concern258 shows that to be dependent on others, to accept others caring for you,

requires a certain degree of trust that others will not impose their beliefs on you. If people do not

trust other people, they do not want to be dependent on them.” 259

Hier bekritiseert Van Wijngaarden de voorstanders van de autonome route aangezien de

eigenlijke roeping er één is naar betere zorg260. Veel mensen gaven expliciet aan dat dit, los van de

wil tot leven, een doorslaggevende motivatie was voor euthanasie. Zie echter dat het gaat om

toekomstige aftakeling en dat men dus een strikt nageleefde wilsverklaring voor levenseinde wil261.

Men kan niet levensmoe zijn en toch al de toekomstige garantie op euthanasie eisen. Daarom zal dit

thema verder buiten beschouwing gelaten worden en zal de existentiële beleving van schaamte door

afhankelijkheid in het volgende thema worden meegenomen. De kritiek op de voorstanders van de

autonome route is hier meteen duidelijk maar valt niet hun politieke of ethische overtuigingen aan.

De euthanasiepraktijk mag niet uitgebreid worden simpelweg omdat de zorg niet aan voldoende

eisen voldoet. Hoewel dit thema dus heel cruciaal is, staat het los van de verdere discussie.

2.3.4 Thema 4: Onvermogen tot zelfexpressie

Elias geeft een nauwgezette analyse van waarom communicatie van en met stervenden

steeds moeilijker wordt262. Vroeger waren er vaste formaliteiten waarmee men medeleven met hen

kon uiten: rituelen, emotionele uitbarstingen en plechtige toespraken. Vandaag heeft men volgens

Elias echter het idee dat men bij stervenden stil moet zijn en dat formele betuigingen van medeleven

onpersoonlijk of niet authentiek zijn. Deze gewaande noodzaak om het medeleven op een

256

Zie hier al dat ook zij ‘levensmoeheid’ en ‘voltooid leven’ door elkaar gebruikt. 257

Van Wijngaarden, “Voltooid leven vraagt ander antwoord dan dood”. p39 258

Angst en onzekerheid voor afhankelijkheid 259

Van Wijngaarden, Anne Goossensen, en Carlo Leget, “The social–political challenges behind the wish to die in older people who consider their lives to be completed and no longer worth living”. p5 260

Van Wijngaarden, “Don’t Solve A Problem Before Understanding It”. 261

Veel mensen stellen een wilsverklaring op voor de geruststelling die het biedt. Over de precieze navolging hiervan bestaan echter groter misverstanden. 262

Elias, The Loneliness of the Dying. p19-21


persoonlijke, originele en ingetogen manier over te brengen maakt de boodschap echter minder

duidelijk. Volgens Elias geldt hetzelfde voor de stervenden zelf die hun emoties willen uiten263.

Elias verklaart dit verdwijnen van formaliteiten aan de hand van Webers idee van de

‘onttovering van de wereld’264. Maar men kan hier evengoed denken aan de moeilijke worsteling met

het nihilisme die Nietzsche voorspelde. Mensen voelen dat clichés onecht en onpersoonlijk zijn, maar

leven zonder leidt soms tot een nog veel moeizamere, oncreatieve en onpersoonlijke communicatie.

De werken van Camus, zoals MS en La Preste, kunnen hier gezien worden als een poging om

sterven weer bespreekbaar te maken. Net als voor levensmoeë mensen is zelfexpressie, de

narratieve vormgeving aan het anders onbegrijpelijke bestaan, voor hem een manier om met de

dood om te kunnen gaan265,266. Praten over de dood is de eerste en noodzakelijkste manier om

ermee geconfronteerd te worden. Want zoals ook een geïnterviewde vrouw in het interview met Van

Wijngaarden stelde:

“Ik zou van alles kunnen doen en ik zit hier maar in mijn eigen stilte. Er gaan dágen voorbij

dat ik m’n stem niet hoor’. (…) Dan ga je wel naar de dood verlangen.” 267

Ook Van Wijngaarden concludeert dus dat mensen met levensmoeheid er nood aan hebben

om hun verhaal te uiten en dat dit expressievermogen bepalend is voor hun doodswens268,269.

Mensen gaven, na soms drie uur lange hoogst intieme gesprekken, aan dat zij zich door het gesprek

opgelucht en zelfverzekerder voelden om tot euthanasie over te gaan270. Een onderzoeker mag

volgens de wetenschappelijke normen geen inbreuk doen op de autonomie van de geïnterviewde,

maar hier lijkt de wetenschappelijk plicht tegenover de ethische te staan. Mensen zochten expres

geen psychologische hulp op wat volgens Van Wijngaarden wel een verschil zou hebben gemaakt. Ze

worstelde dus met de vraag of zij van haar kant hierover moest zwijgen, wat met andere woorden

een respectering van hun autonomie of recht op sterven zou zijn.

Zoals in hoofdstuk 1 aangegeven werd, was het eigenlijke motief achter de

euthanasiewetgevingen om een open praktijk te bekomen waar vroegtijdige, zinvolle dialoog

263

Elias. p58 264

Elias. p77 265

Hij leed vanaf jonge leeftijd aan tuberculose 266



Van Wijngaarden. p37 269


Sommigen gaven knuffels aan de onderzoekers en stuurden achteraf extra dankbetuigingen. Hierdoor beseften de onderzoekers dat zij een rol hadden gespeeld in de weg naar het levenseinde van deze mensen waardoor zij zich erg onwennig en verantwoordelijk voelden.


mogelijk was. Veel mensen durfden hun doodswens niet te uiten en met de wetgeving is levenseinde

steeds meer onderdeel van het publieke debat geworden. In het licht van Elias, Camus en Van

Wijngaarden is dit heel zinvol.

Maar het pleidooi van de autonome route zet een stap in de andere richting. Zij willen dat

politici en artsen geen stem krijgen bij levenseindebeslissingen. Mensen die stellen dat het leven een

inherente waarde heeft, mogen daarbij niet gehoord worden271,272. Daarbij is het ook belangrijk om

na te denken over wat al alle mediaheisa betekent voor oude mensen. Het recht op sterven

verkondigen kan inwerken op de idee dat ouderen waardeloos zijn, omdat zij mogen sterven en

anderen niet. Een zeer goed voorbeeld komt van de reeds vernoemde Pia Dijkstra van D66, die zoals

Pechtold de autonome route bepleit:

“Alles wat gedaan moest worden, is gedaan. Alles van waarde ligt achter hen.” 273

Wat dit kan veroorzaken is onderdeel van het volgende en laatste thema.

2.3.5 Thema 5: Existentiële eenzaamheid en vervreemding

Een geïnterviewde man definieerde zijn levensmoeheid zo:

“Het is alsof je door een omgekeerde verrekijker kijkt: je voelt steeds meer afstand tot de

wereld om je heen. Noem het verwijdering. Je voelt je niet meer thuis. Je kunt niet meer volgen wat er

gebeurt. Het is jouw leven niet meer. Je voelt dat je losraakt van de werkelijkheid en het contact met

de wereld om je heen verliest. Je bemerkt de neiging om je meer en meer terug te trekken.” 274

Na de verveling, het gevoel geen plaats meer te hebben in de wereld en het onvermogen

hierover te communiceren, komt de absurde vervreemding. Door het onafgebroken

absurditeitbewustzijn heeft men volgens Camus niks meer in de wereld om zich mee te identificeren,

waardoor zowel de eigen als de sociale identiteit verloren gaan275. Men voelt zich alleen in een

wereld die ontdaan is van de menselijke vormen waarmee men het leven had ingericht, hetzij religie,

een sociale persoonlijkheid, en dergelijke meer. Het leven voelt daarom angstaanjagend oneigen aan

271

Lemmens, “De Afspraak”. 272


Dijkstra, “Voorstel van wet van het lid Pia Dijkstra houdende toetsing van levenseindebegeleiding van ouderen op verzoek en tot wijziging van het Wetboek van Strafrecht, de Wet op de beroepen in de individuele gezondheidszorg en enkele andere wetten (Wet toetsing levenseindebegeleiding van ouderen op verzoek)”. p1 274




en men trekt zich daarom bewust terug zoals van Wijngaarden276 en Elias aantonen277. Vervreemding

en eenzaamheid lijken samen te gaan en elkaar wederzijds te versterken.

Dit thema is opgedeeld in drie secties. Eerst worden de verklaringen van vervreemding van

Elias en Van Wijngaarden weergegeven, waarna deze verklaring wordt genuanceerd en bekritiseerd.

Daarna wordt nader uitgelegd waarom Camus’ visie op vervreemding niet strookt met hun

verklaring, en waarom hij een beter vertrekstandpunt biedt om de problematiek van vervreemding

aan te kaarten.

A. Vervreemding en eenzaamheid volgens Elias en Van Wijngaarden

Volgens Van Wijngaarden is dit de meest essentiële ervaring van mensen met

levensmoeheid: “voltooid leven draait om losraken en vervreemden van de wereld, anderen en

jezelf”278. Dit veroorzaakt volgens haar studie permanente spanning en verzet alsook het verlangen

naar de dood.

Zij en Elias geven echter een andere invulling aan vervreemding dan Camus279: de

vervreemding mag dan wel het besef zijn dat de eigen verhouding tot de leefomgeving absurd is, zij

is niet ingegeven door een ontwakend bewustzijn280,281. In tegendeel: ouderen kwellen zichzelf met

de idee autonoom, competent en onafhankelijk te moeten zijn omdat dat is hoe mensen in de

huidige Westerse samenleving gewaardeerd worden282,283. Wanneer men hulpbehoevend wordt of

dreigt te worden, voelt men zich beoordeeld door zichzelf en anderen. De terugtrekking is dan een

van schaamte en men eist (autonoom) levenseinde om niet dieper in zo’n situatie te vallen. Een

voorbeeld komt uit een studie van NVVE, waar een vrouw haar euthanasiewens wordt uiteengezet:

“Sinds haar echtgenoot is overleden in 2000 heeft mevrouw een doodswens die in de loop der

jaren actueler wordt. Het voelt voor haar alsof ze niet kan leven zonder haar man, ze heeft geen

276

Van Wijngaarden, “Don’t Solve A Problem Before Understanding It”. p2 277



Wat natuurlijk ook simpelweg komt omdat Camus het niet over ouderen had. Dit is een methodologische beperking. Maar aan de andere kant is het absurde strikt gezien even absurd voor jongere als voor oudere mensen. Daarbij zijn Elias en Van Wijngaarden tegen de idee dat ouderen van nature een andere essentiële kijk op hun leven hebben. 280

Elias, The Loneliness of the Dying. p9-11 281


Van Wijngaarden, Anne Goossensen, en Carlo Leget. p2 283



kinderen en geen contact met haar directe familie. Mevrouw sluit zich af en kiest bewust voor een

sociaal isolement, ze komt niet meer buiten.” 284

Volgens van Wijngaarden zou deze vrouw gered kunnen worden door nauwer sociaal

contact. Op voorstanders van de autonome route heeft ze dan ook hevige kritiek285. Ze sterkt haar

redenering door de paradox die in haar onderzoek naar boven kwam:

“The older people concerned think of themselves as being autonomous, independent and self-

determined agents who run their own affairs and are capable of making rational choices (i.e. when

and how to terminate life). Simultaneously though, they experience themselves as highly dependent,

vulnerable and needy as well. They fear to be paternalized or even infantilized.” 286

Van Wijngaarden en Elias stellen dat de mens een sociaal wezen is: het leven wordt

betekenisvol door persoonlijke relaties287,288. Bovenstaande paradox is dan een teken dat mensen

met levensmoeheid kampen met een niet authentiek en zelf tormenterend identiteitsgevoel, wat er

met andere woorden op neerkomt dat ze gevangen zijn in een illusie.

Elias gaat hierop verder en lijkt Camus persoonlijk aan te vallen289. Hij meent dat aangezien er

vertrokken wordt van een per definitie onmogelijke opdracht er niets anders dan zelfkwelling

plaatsvindt:

“Their quest for meaning is a quest for the meaning of an individual person in isolation. When

they fail to find this kind of meaning, human existence appears meaningless to them; they feel

disillusioned; and the void of meaning thus established for human life usually finds in their eyes its

supreme expression in the knowledge that each human being must die.” 290

284


Van Wijngaarden, “Don’t Solve A Problem Before Understanding It”. 286


Hoewel hij hem niet expliciet vernoemt, heeft hij het, na een bespreking van de existentialisten, over het theater van het absurde. Aangezien Camus nauw verwant was aan de existentialisten, bekend stond voor zijn theater

287, gezien wordt als de filosoof van het absurde, veel schreef over de dood en Elias hem

hoogstwaarschijnlijk gekend moet hebben, lijkt deze aanval op hem gericht. Elias haalt uit dat er niets belachelijker en zinlozer is dan zijn soort filosofisch onderzoek. Elias, The Loneliness of the Dying. p54 288





Elias noemt dit een vorm van escapisme waardoor men de last van het leven van de eigen

schouders wil halen291. Dat is nu echter exact hetzelfde als wat Camus aan het dandyisme verwijt292.

De methode van MS begrijpt Elias daarom ook helemaal verkeerd. De zoektocht naar betekenis

wordt volledig gestaakt en de last (van levensmoeheid) confronteren maakt juist de essentie uit. Elias

reduceert zowel levensmoeheid als Camus’ filosofie tot de uiterlijke kenmerken en stelt dan dat het

probleem opgelost kan worden door simpelweg de factoren ervan weg te nemen. Camus bekritiseert

daarom op zijn beurt sociologen, omdat ze het fenomeen van de zelfmoord enkel oppervlakkig

beschrijven293.

B. Kritiek op Elias en Van Wijngaarden

Elias en Van Wijngaarden gaan met hun verklaring een stap te ver: de paradox is niet per se

een identiteitsvervreemding zoals zij stellen. De tegenstelling kan ook schuilen in het beeld dat

mensen hebben van hun identiteit en de situatie waarin ze zich bevinden, net zoals iemand zich in

een nieuwe job of land niet thuis kan voelen. In dit laatste geval heeft men echter net wel een

duidelijke grip op de eigen identiteit, en is het geen zelfvervreemding. Van Wijngaarden stelt dat het

aanvaarden van zorgbehoevend te zijn een uitweg is aan de vreemdheid van de

afhankelijkheidssituatie294. Maar stellen dat het oorspronkelijke zelfbeeld daarom fout of onecht is, is

daarmee nog niet aangetoond. Zie dat Van Wijngaarden haar theorie probeert te staven met de

moderniteittheorie van Charles Taylor:

“People’s self-understanding is deeply influenced by what Taylor (2004) calls ‘modern

social imaginaries’, defined as ‘the way people imagine their social existence, how they fit together

with others, the expectations that are normally met, and deeper normative notions and images that

underlie these expectations’. A powerful ‘social imaginary’ of most older people under research – as

with many western citizens – is that they perceive the self-disciplined, independent, entrepreneurial

agent as the cornerstone of society, and economic productivity as the cornerstone of a new ethic.” 295

Het lijkt echter niet onredelijk om te stellen dat iemand zich vervreemd voelt in een

ouderentehuis waar men infantiel behandeld wordt zonder dat men zich met deze new ethic

identificeert. Het is te simpel om te zeggen dat het een ‘social imagery’ is om zelfstandig te willen

zijn. Men kan hier drie fouten onderscheiden.

291

Elias. p53 292




Van Wijngaarden, Anne Goossensen, en Carlo Leget. p4


Ten eerste stellen Elias en Van Wijngaarden dat het autonomie en economisch gericht

denken een uniek Westers rolpatroon is296,297. Dat is ongegrond. Zelfdiscipline en onafhankelijkheid

bijvoorbeeld komen overal ter wereld in zekere mate voor.

Ten tweede is het enerzijds wel mogelijk om te stellen dat aangezien men zichzelf door de

ogen van de ander ziet, dit zelfbeeld contingent is. Maar om te kunnen stellen dat dit zelfbeeld

illusoir is, moet een metafysische positie worden ingenomen over de ‘ware geaardheid’ van de mens.

Door te wijzen op een paradox in het zelfbeeld is immers niet gezegd welke kant de verkeerde is, in

zoverre natuurlijk dat het om een identiteitsbreuk gaat.

Kortom kan ze niet aantonen waarom iemand die zoveel mogelijk autonoom probeert te

leven, noodzakelijk niet authentiek zou zijn. Veel mensen die zich schamen over hun afhankelijkheid

zullen zich daarbij niet geholpen zien door de stelling dat zij iets aan hun zelfbeeld moeten doen en

de infantiele behandeling moeten verdragen.

Ten derde wijst gerontoloog Ingrid Doorten er ook op dat kritieken op de stigmatisering van

ouderdom averechts kunnen werken aangezien zo een nieuw ideologisch discours in werking kan

treden:

“Enerzijds kan het beeld groeien van actieve participerende ouder, maar aangezien dit niet

algemeen zo is kan beeldvorming ook nefast zijn voor zij die wel zorgbehoevend zijn.” 298

Het probleem is dat ‘de’ oudere niet bestaat. Camus’ terughoudendheid in MS leert hier een

weerzin voor elke vorm van generalisering en dus ook stigmatisering.

Op basis van deze opmerkingen valt te beargumenteren dat het pleidooi van de zorgethiek

van Van Wijngaarden299 en de nostalgie naar de ars moriendi uit de Middeleeuwen Elias300,

ontoereikend zijn: kritiek op de stigmatisering van ouderdom zal niet alle levensmoeheid voorkomen

of verklaren. Van Wijngaarden loopt de kans dat men haar aanpak infantiliserend vindt. Dat zou een

schending zijn aan de autonomie, wat dan ook vervreemding in de hand werkt.

296







C. Camus als vertrekbasis voor het levenseindedebat

Daarom is het ook interessant dat Pia Dijkstra van D66 compleet tegenovergestelde

conclusies trekt uit de studie van Van Wijngaarden. Dijkstra neemt simpelweg het ideaal van

zelfstandigheid als de ware identiteit aan, want theoretisch gezien kan Van Wijngaarden daar niets

tegen inbrengen. Zo legitimeert Dijkstra een uitbreiding van de WTL in de richting van de autonome

route301:

“Zij zien in de mogelijkheid om hun leven in eigen regie, en op een zelfgekozen moment te

beëindigen, als het ware een voorzetting van hoe zij hun leven tot dusver hebben geleefd:

onafhankelijk en door eigen keuzes te maken.” 302

Los van het feit dat sterven geen voortzetting is van het leven, zijn er nog andere cruciale

problemen met dit argument. Camus weerlegt haar conclusie, zowel als die van Van Wijngaarden.

Ook al meent hij dat de mens asociaal van aard is303, vindt hij het niet belangrijk deze opvatting te

staven of aan anderen op te dringen. Zijn onwil voor zo’n opdracht is simpel: een waarheid die hem

te boven gaat, en die dus zou aantonen dat zijn zelfbeeld illusoir is, is waardeloos304. Hij zit namelijk

met de vraag of de dood een antwoord is, wat niet beantwoord wordt door die vraag te reduceren

tot andere vragen. Want zelfs als het waar is dat sociale uitsluiting bijvoorbeeld een gevoel van

vervreemding in de hand werkt, weet men niet of men in zo’n situatie moet blijven verder leven.

Uiteraard zijn sociale uitsluiting en dergelijke meer onwenselijk, en verergeren ze

vervreemding. Maar de bewustwording ervan heft niet alle absurditeit op. Eenmaal ouderen diep

vervreemd zijn geweest, bestaat de kans namelijk dat men dat gevoel niet meer volledig kan loslaten.

Want volgens Camus zijn diegenen die het absurde echt ervaren hebben, niet meer in staat om het

ooit nog volledig lost te laten305.

Camus beseft dat de paradox van Van Wijngaarden allesbehalve een illusie inhoudt, en

daarom juist alle geldigheid verdient. De dood is volgens Camus namelijk het enige waar men echt

zeker van kan zijn306. De rest is slechts bijzaak. Zoals hij de ter doodveroordeelde Meursault zijn

befaamde uitbarsting tegen de priester beschrijft:

301

Dijkstra, “Voorstel van wet van het lid Pia Dijkstra houdende toetsing van levenseindebegeleiding van ouderen op verzoek en tot wijziging van het Wetboek van Strafrecht, de Wet op de beroepen in de individuele gezondheidszorg en enkele andere wetten (Wet toetsing levenseindebegeleiding van ouderen op verzoek)”. p2 302

Dijkstra. p2 303

Camus, “Réflexions sur la guillotine”. p9 304



Camus, Albert. p229


« J’étais sûr de moi, sûr de tout, plus sûr que lui, sûr de ma vie et de cette mort qui allait

venir. Oui, je n’avais que cela. » 307

Camus benadrukt in MS dat er quasi geen enkele mens is die leeft naargelang het besef dat

men ooit zal sterven308. Aangezien de dood het meest zekere is, leeft iedereen dus volgens de illusie

dat de toekomstige dood niet reëel is. De bewustwording van de dood en de vraag of zij een

oplossing vormt voor het absurde, zijn dan ook de vragen die aan de basis moeten liggen voor een

oprechte levenshouding.

De theorieën van Elias en van Van Wijngaarden zijn natuurlijk nog altijd waardevol, omdat ze

heel goed processen uiteenzetten die levensmoeheid veroorzaken. Daarom zullen ze ook verder

besproken worden in hoofdstuk 3. Het vertrekpunt van de analyse zal echter Camus zijn. Zijn visie op

vervreemding is het meeste waardevol als benadering voor levensmoeheid. Hij levert een

binnenperspectief waarbij elk vervreemdingsgevoel legitiem is en dus opgelost kan worden. Hoe hij

vervreemding precies verklaart en overkomt, wordt daarom uitvoerig onderzocht in het volgende

hoofdstuk.

2.4 Conclusie Hoofdstuk 2

Dit deel zocht ernaar om levensmoeheid te verklaren. In essentie is het terzelfder tijd een

vraag als een vaststelling. Het ontstaat na de bewustwording van het absurde. Men weet dan niet

meer waarom het leed moet worden doorstaan. Er groeit een distantie met de leefwereld en een

onwil of onmacht die te verkleinen309.

Camus, Elias en Van Wijngaarden kunnen op het argument van Nietzsche steunen: men kwelt

zichzelf met het geloof ergens aan te moeten voldoen om waardig te kunnen leven. Ze erkennen

allen310 dat sociaal en culturele denkkaders hierin een gedeeltelijke rol spelen en daarom begrepen

moeten worden.

Voorgaande thema’s steunen voor hun verklaring echter ook gedeeltelijk op theoretische

overwegingen die niet louter op fenomenologische basis bewezen kunnen worden. In La Peste, Van

Wijngaardens kritiek op het productiviteitsideaal en Elias’ essay, zijn duidelijke mensbeelden

aanwezig die enerzijds diepere interpretatie mogelijk maken, maar anderzijds ook niet noodzakelijk

307

Camus, L’Étranger. p211 308


Het bewustzijn ‘verteert’ zichzelf dan met deze vraag zoals Camus het noemt. Camus, Albert. p222 310

In hoofdstuk 3.2 wordt duidelijk dat Camus sociale denkbeelden directer gaat benaderen.


universeel geldig zijn. Dit is onvermijdelijk want om te weten wat vervreemding is, dient het

tegendeel, authenticiteit, verklaard te worden. Dat is zowel persoonlijk als cultureel bepaald.

Al bij al leken Pechtold en andere voorstanders van de autonome route dus een goed punt te

maken wanneer ze stelden dat levenseinde een erg persoonlijke kwestie is. Desalniettemin is

bovenstaande opdracht geslaagd: er zijn algemene basiseigenschappen van levensmoeheid en deze

kunnen beschreven worden. Camus leert dat alhoewel de visies op het goede leven

persoonsafhankelijk zijn, zoals de autonome route-voorstanders beweren, de problematiek van de

absurditeit alle mensen kan treffen311. In hoofdstuk 3 zal daarom getracht worden om ethische

argumenten op te bouwen, met enkel en alleen de thema’s van Van Wijngaarden als opdracht om te

confronteren.

Daarbij ziet men nu dat het gevaarlijk is om levensmoeheid als louter persoonlijk te gaan

afbeelden. Van Wijngaarden stelt namelijk dat de nadruk die men legt op het persoonlijke karakter

van levensmoeheid veeleer een excuus is om tegenstanders van de autonome route te kunnen

ontwijken, in plaats van een ethisch gefundeerd argument312. Zij concludeert dat het verlangen naar

de autonome route gemotiveerd wordt door een hang naar bescherming van verdere

vervreemding313. Dit gaat in tegen de rooskleurige idee van bijvoorbeeld Laatste Wil of Dijkstra over

het zelf geregisseerde levenseinde314,315. Men is namelijk bang om zichzelf en de macht over het

eigen levensverhaal te verliezen en men wil daarom nog liever de dood. De plannen rond de

begrafenis en het laatste afscheid zijn daarbovenop positief voor vele mensen met levensmoeheid:

de aandacht, het inkijken van oude foto’s met de familie, de warme gesprekken en dergelijke meer

verhelpen de aspecten van levensmoeheid immers316. Daardoor ziet men echter dat deze mensen

nog vol van verlangens leven. In letterlijk opzicht wordt de dood dan niet verlangd. Men verkiest de

euthanasie boven verdere aftakeling omdat, zoals Camus het zegt, elke reden om voor te leven er

ook een is om voor te sterven317.

311

Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe. p281-282 312


Van Wijngaarden, Anne Goossensen, en Carlo Leget. p9 314


Van Wijk en De Jong, “Nieuwsbrief CLW, nummer 18”. 316




Volgend hoofdstuk zal nader onderzoeken hoe men levensmoeheid kan aanpakken bij

levenseinde. De opdracht is om op basis van de werken van Camus een manier te vinden om passief

nihilisme in de laatste levensfase te voorkomen. Het affirmatieve leven zoals Nietzsche voor ogen

had is daarbij wellicht te hoog gegrepen. Maar dat houdt niet in dat in die richting streven

waardeloos is.

Het interessante aan Camus is dat hij worstelt met Nietzsches opdracht. Hij erkent zijn

onverbeterlijke falen erin, maar houdt toch stand aan het passief nihilisme. Zijn literatuur geeft blijk

van een bewuste evenwichtsoefening en is daarom geschikt om levensmoeheid aan te kaarten.

Op het eerste gezicht kan het nutteloos lijken om zich met het absurde bezig te houden,

omdat het absurde op zich niets leert. Camus erkent dat ook, maar hij ziet ook in dat het absurde

juist het beginpunt is van een beter leven:

« Aucun n’est resolu. Mais tous sont transfigurés. Va-t-on mourir, échapper par le salut,

reconstruire une maison d’idées et de formes à sa mesure? Va-t-on au contraire soutenir le pari

déchirant et merveilleux de l’absurde ? » 318

Deze uitdaging is onderwerp van het volgende hoofdstuk.

318

Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe.


Hoofdstuk 3: De Normatieve Verhandeling

Introductie

Herinner dat Camus’ oeuvre werd ingedeeld in drie cycli: het absurde, de opstand en de

gematigdheid of liefde. Deze opdeling overbenadrukt echter de verschillen tussen de cycli terwijl al

deze aspecten in elke cyclus een fundamentele rol spelen.

Het is het zinvolste voor dit onderzoek om de opdeling te maken aan de hand van de

mythische figuren die er gesymboliseerd worden: Sisyphus als eerste, Prometheus als tweede en

Nemesis als derde en laatste. Hier zijn een aantal redenen voor.

Ten eerste zal elk mythisch figuur aan een perspectief bij levenseinde gelinkt worden:

Sisyphus aan dat van de levensmoeë persoon (gefocust op zijn of haar levensmoeheid), Prometheus

aan dat van de hulpverlener (gefocust op solidariteit), en Nemesis gaat dieper in op de sociale

dimensie tussen deze twee perspectieven (gefocust op ongelijkheid in sociale relaties). Hierdoor

wordt het negatieve zelfbeschikkingsrecht hoofdzakelijk besproken bij Sisyphus, en het positieve

recht op sterven hoofdzakelijk bij Prometheus. Aangezien Camus de Nemesis-mythe nooit heeft

afgewerkt zal hier vooral gereflecteerd worden op de tekortkomingen van de vorige beschouwingen.

Het kernprobleem dat hier aangekaart wordt, is dat de Camus de sociale dimensie te eenzijdig ziet

als een aggregaat van individuele, quasi-atomische perspectieven. Binnen zijn laatste werken zijn

middelen aanwezig om dit probleem op te lossen, maar dit vraagt wel een ruime interpretatie.

Ten tweede lijkt de capaciteit om mythisch te denken datgene te zijn wat ontbreekt in het

hedendaagse levenseindedebat, voornamelijk bij de voorstanders van de autonome route. Artsen

moeten steeds meer voldoen aan de droom van de wensgeneeskunde319, waardoor het leven niet

meer erkend wordt als een tragedie waar evenwicht gezocht moet worden. Al wat tegenstrijdig of

lijdzaam is, moet opgelost en ontkend worden. In het levenseindedebat geldt een leven vaak als wel

of niet waardevol, euthanasie als wel of niet toegestaan en lijden als draaglijk of niet; terwijl Van

Wijngaarden aantoont dat men veeleer schommelt tussen extremen320.

De voor- en tegenstanders van de autonome route scharen zich daarbij in fel contrast

tegenover elkaar, gewapend met principes, terwijl men niet erkent te debatteren tegenover

hetzelfde kwaad dat geen enkele van de partijen zal kunnen oplossen: mensen takelen af totdat ze

sterven en daar is uiteindelijk niets aan te veranderen. Het is een simpele en eeuwenoude waarheid

maar toch blijft ze de hardste om te slikken en nefast om te ontkennen.

319

W.A. van Gool en P.L. Meurs, “Wensgeneeskunde”. 320

Van Wijngaarden, Goossens, en Leget, “Caught between intending and doing: older people ideating on a self-chosen death.”


Camus gebruikt daarom het mythische denken om aan te geven tussen welke onoplosbare

contrasten een mens vervat zit en hoe men hiermee om kan gaan. Aanvaarding en opstand, leven en

sterven, solidariteit en solitairheid, zijn zoals zal blijken allen even belangrijk voor Camus321.

Dit leidt tot de derde motivatie. Denken op basis van mythes betekent kernparallellen

doorzien waardoor herinterpretatie van Camus’ werken naar andere contexten, zoals de

hedendaagse levenseindepraktijk, mogelijk wordt. Het gaat om de omgang met de dood en lijden als

attitude, en dus niet om logische of dogmatische leerstellingen die wel of niet correct zijn. Het is

daarbij niet van principieel belang te weten wat Camus van de hedendaagse euthanasiewet zou

denken.

De vierde motivering is dat de gelijkenissen tussen de cycli zo beter uitvallen. De verhalen

van Prometheus en Sisyphus verschillen uiteindelijk weinig en beiden zijn aan de moraal van Nemesis

verwant. De opstand is absurd, de opstand gemotiveerd door liefde en gematigdheid wat finaal geldt

als remedie tegen de drukkende ervaring van het absurde. Contrair aan andere interpretaties van

Camus zal hier dus beargumenteerd worden dat de cycli zich voornamelijk onderscheiden doordat zij

een ander perspectief hanteren om de moderniteit te bekritiseren, in plaats van dat de

basisstellingen veranderen.

De laatste motivering is dat deze cycli temporeel en dus ook autobiografisch onderscheiden

zijn. Een autobiografische lezing van Camus’ oeuvre zou te expansief zijn binnen de huidige opdracht,

maar niettemin is de evolutie van zijn levensloop en aansluitende schrijverschapssucces belangrijk.

De worsteling die Camus maakte met zijn eigen levensfilosofie, vaak bekritiseerd door zichzelf en

anderen, lag namelijk aan de basis van de inhoudelijke evolutie van de cycli. Dus ook al wordt de

autobiografische kant hier onderbelicht, deze opbouw niet respecteren zou raken aan de

inhoudelijke structuur.

3.1 Sisyphus: Tegen het zelfbeschikkingsrecht op sterven

Introductie

In deel A wordt de mythe van Sisyphus toegelicht als antwoord op levensmoeheid. Camus

leert hoe men ondanks de vreselijke lasten van ouderdom, waardig tegenover zichzelf en het leven

321

Het is immers niet zo dat een absurde wereld, een wereld is waar alles mogelijk is. Zoals de moeder in Camus’ toneelstuk Le Malentendu zegt: « Sur cette terre ou rien n’est assuré, nous avons nos certitudes » (Camus, Albert, Le Malentendu. p487). Zoals zal aangetoond zal worden is de menselijke feilbaarheid daar één van.


kan blijven staan door een opstandig evenwicht te behouden. In die zin is de mythe zingevend

bedoeld.

Deel B onderzoekt wat de normatieve implicaties van de Sisyphus-mythe zijn voor de

euthanasiepraktijk. Initieel verwerpt Camus de zelfdoding als antwoord op levensmoeheid. De mythe

van Sisyphus leert immers hoe levensmoeheid te confronteren, terwijl zelfdoding alles ontkent waar

Sisyphus voor staat. De dood kiezen zou strikt gezien betekenen dat men het leven zo wil eindigen en

dat men het dus aanvaart. Levensmoeheid houdt echter in dat men het leven niet kan aanvaarden.

Voor die rede lijkt tot zelfdoding overgaan een vlucht van het affirmatieve leven dat Camus en

Nietzsche bepleiten.

Een kritiek op basis van Nietzsche en Elias zal echter duidelijk maken dat keuzes over

levensbeëindiging toch mogen en moeten gemaakt worden. De argumentatie van Camus zal

omgedraaid worden om aan te tonen dat zelfdoding juist wel een goed antwoord op levensmoeheid

kan zijn in sommige gevallen.

Daarna wordt beargumenteerd dat deze potentiële wenselijkheid van zelfdoding bij

levensmoeheid allesbehalve een zelfbeschikkingsrecht om te sterven impliceert.

Dit deel eindigt met de conclusie dat om sluitende antwoorden over levenseinde te

bekomen, men het perspectief van de hulpverlener ook in overweging moet nemen. Pas dan kan

men zeggen of iemands afscheid van het leven echt bewust en opstandig was.

DEEL A. Sisyphus & Levensmoeheid

3.1.1 De Mythe van Sisyphus

Van alle Griekse tragedies beeldt de mythe van Sisyphus zeer goed ondraaglijk en uitzichtloos

lijden uit. Wegens godslastering en zijn weerzin voor de dood, is Sisyphus verdoemd door de goden

om in de onderwereld een massief rotsblok eindeloos een berg op te duwen322. Telkens hij de

bergtop bereikt, rolt de steen weer terug de diepte in en dient Sisyphus terug te keren en opnieuw te

beginnen. Hij is voor eeuwig gebonden aan dit absurde lot. Camus erkent dat er geen vreselijkere

straf bestaat dan zo’n nutteloze arbeid. Sisyphus heeft geen hoop op verlossing om kracht uit te

putten, en wanneer hij verlangt naar de aarde, de zon en de zee, stemt de rots hem droevig en

overwint hem. Dan wordt zijn lot ‘ondraaglijk’.

Veel patiënten vinden zich niet in het doktersoordeel van ondraaglijk lijden. Zoals in

hoofdstuk 1 aangetoond werd wouden veel dokters het lijden niet ondraaglijk noemen omdat hun

322

Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe. p301-305


patiënt soms nog lachte of een boek las. Camus leert nu wat de fout is: lijden betekent bij hem

namelijk absurd of onverzoenbaar lijden, maar niet machteloosheid of onvermogen tot liefhebben

van het leven. Sisyphus heeft de kracht om zijn steen op te tillen maar dit maakt zijn straf niet minder

absurd. Zie dat de kwestie dan ook openstaat hoe men zich voelt wanneer men ondraaglijk lijdt.

Camus’ inbreng is dat men zich Sisyphus als gelukkig moet voorstellen323. Daarmee bedoelt

hij zeker niet zoiets als lichtvoetige blijdschap. Gelukkig zijn betekent voor Camus het affirmeren van

het noodlot door het te scheppen324. Zo creëert men een harmonisch bestaan wat de bron is van

geluk. Zie immers dat in het vorige hoofdstuk naar boven kwam dat ongelukkig zijn door

levensmoeheid komt doordat mensen machteloosheid en vervreemding ervaren. In essentie hebben

zij daarom geen deel meer aan hun noodlot.

Sisyphus is daarentegen in staat tot krachtige zelfexpressie en vormgeving van zijn bestaan.

Bij elke hard gewonnen centimeter beseft hij immers de grootte van zijn kracht waardoor hij zichzelf

en dus ook zijn noodlot schept en affirmeert. Hij is inderdaad niet vrij, precies zoals de te verdragen

ellende in het leven niet vrij gekozen wordt. Maar dat neemt niet weg dat hijzelf diegene is die met

zijn kracht de steen omhoogduwt. Hij is daarom oorzaak en meester van zijn volledige noodlot, en hij

valt er dus mee samen325. Enkel daarvan is hij zich tijdens zijn zwoegen bewust. Hierdoor ontstaat zijn

geluk. Geluk wordt hier niet verbonden aan een soort hoger idee, maar aan de scheppende

handeling die Camus met deze mythe visualiseert. Deze bewuste arbeid heft de vervreemding op, en

moest de noodlottige dood voor Sisyphus komen dan hij zou haar dus ook omarmen. Hier zou

waarlijk sprake zijn van een ‘voltooid’ leven, want met zijn leven eindigt zijn arbeid.

De belangrijkste les van Camus is dat hij aan de hand van Sisyphus leert dat er een verschil is

tussen het noodlot accepteren en het affirmeren326. Uiteraard is het noodlot van Sisyphus

onacceptabel maar dit belet hem niet om te volharden en er zijn schepping van te maken.

Accepteren is daarentegen passief en het tegenovergestelde van opstandig zijn. Een acceptabel leven

kan uiteraard ook gelukzalig zijn, maar dat is niet hetzelfde soort geluk als dat van Sisyphus. Volgens

Camus verschilt Sisyphus’ geluk hierin dat het een trotse schoonheid bevat die ontstaat door zijn

redeloze, opstandige acceptatie. Dit is actief nihilisme zoals Nietzsche het zag: uit de leegte wordt

het noodlot vorm gegeven en het leven bevestigd.

323


Camus, Albert.p297 325

Camus, Albert.p303 326

Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe.p303


3.1.2 Sisyphus als mens

Sommigen zullen van mening zijn dat Sisyphus als gelukkig voorstellen te idealistisch is: een

mens van vlees en bloed kan zich niet verzoenen met zo’n zinloos en uitzichtloos lijden. Dit geluk lijkt

op het eerste gezicht een ideaal dat enkel thuis hoort in mythes. Maar Sisyphus is echter door en

door menselijk. Een korte uiteenzetting maakt dit duidelijk.

Ten eerste is Camus’ centrale boodschap voor mensen met levensmoeheid dat ze zichzelf

mogen respecteren. Zelfs simpele zaken als uit bed opstaan wanneer het leven geen vooruitzicht

meer lijkt te hebben, is een redeloze opstand en verdient daarom respect.

Ten tweede symboliseert Sisyphus het compleet tegenovergestelde van idealisme. Een ideaal

berust per definitie op vervulling terwijl Sisyphus’ arbeid altijd onafgewerkt is. Op hetzelfde moment

dat hij het waarmaakt, begint zijn taak opnieuw aangezien de steen altijd weer terug naar beneden

rolt. Sisyphus symboliseert dus het zelfrespect dat ontstaat door doorzettingsvermogen.

Men moet dus niet denken dat Camus bedoelt dat men in staat is om continu gelukkig te zijn

als men probeert zoals Sisyphus te leven327. Desondanks gaat het erom iets waardevols te zien in het

continu heraangevochten doorzettingsvermogen op zich. Zo kan men enigszins levensmoeheid

voorkomen.

De harmonie van Sisyphus met zijn arbeid is dus inderdaad wel continu, maar dit

symboliseert de opdracht om tussen twee tegenstrijdige krachten een evenwicht te vinden: zijnde

hoogmoed en berusting328. Camus stelt dat dit evenwicht altijd in bedreiging is en dus continu

bewust verdedigd moet worden329. Wie bijvoorbeeld berust in levensmoeheid en elk verzet opgeeft,

haalt zijn of haar zelfrespect omlaag. Wie anderzijds te hoogmoedig is zal hoopvol streven naar

verbetering in de ouderdomssituatie. Wanneer men dan eens faalt zal de hoogmoed averechts

werken en het zelfrespect omlaag halen.

Sisyphus symboliseert kortom de standvastige worsteling met aspecten van levensmoeheid

die in de thema’s van Van Wijngaarden besproken werden. Hij heeft niets te maken met heroïsme,

eufeminiseren van ouderdom of niet respectvol zijn naar mensen wiens krachten op zijn. Camus stelt

zelfs expliciet dat het niet onwaardig is wanneer men er niet in slaagt om gelukkig te zijn330.

327

Hij schrijft in een van zijn dagboeken dat leven in stabiele gemoedsrust even zwaar is als de hele wereld regeren. Camus, Albert, Carnets 1949 - 1959.p1153 328

Toegeven aan het absurde en bijvoorbeeld tot zelfmoord overgaan 329


Camus, Albert, Carnets 1949 - 1959. p1313


3.1.3 Sisyphus contra het productiviteitsideaal

Dit deel dient om aan te geven waarom Sisyphus relevant is voor het levenseindedebat.

Het is simpel om in te zien dat een doel of zinvolle tijdsbesteding in het leven hebben,

samengaat met een weerzin van de dood. Maar waarom het tegenovergestelde nu ook plaatsvindt, is

niet meteen duidelijk. Veel mensen beweren dat aangezien ze niets anders te doen hebben dan

wachten op de dood, deze evengoed al mag komen331. Dit aspect is volgens voorstanders van de

autonome route dan ook een doorslaggevend argument voor levensbeëindiging332,333.

Van Wijngaarden en Elias leren dat deze logica allesbehalve vanzelfsprekend is. Zij wijzen op

het autonomie- en productiviteitsidee waardoor (alvast vele maar wellicht niet alle) ouderen onder

druk worden gezet334.

Camus uit een gelijkaardige kritiek. In de huidige meritocratie maakt men van elk middel een

doel335. Zo stelt hij dat men bijvoorbeeld werkt om te kunnen leven, maar dat leven dan snel

uitsluitend werken wordt. Hier beginnen de lege routines die het bewustzijn afbreken en later

vervreemding veroorzaken. De idee dat men zich altijd kan en moet verrijken, hopend op steeds

meer, maakt dat alle niet optimaal bestede tijd zinloos aanvoelt.

Hier geldt Camus’ belangrijke les als remedie: er is een fundamenteel verschil tussen iets

aanvechten en iets ontkennen336. Hier betekent dit dat men de tijd actief moet besteden om

verveling te voorkomen, op een manier die haar essentie, zijnde vergankelijkheid, daarmee niet

ontkent337,338. Camus wil niet zeggen dat men onproductief moet of mag zijn, maar wel dat men

moet afstappen van het idee dat het ‘verzamelen van ervaringen’ de absurditeit van het bestaan zou

opheffen339. Zo schrijft hij:

331

NVVE, “Rapport Voltooid leven, de ervaring, Een analyse van de rapportages van het NVVE Adviescentrum” p7. 332






In La Peste is het Tarrou die stelt dat verspilde tijd onbewust beleefde tijd is. Daarom raadt hij aan dat men de meest vervelende bezigheden opzoekt omdat de tijd dan door en door wordt beleefd. Tarrou is dan ook bestand tegen de druk van de pest (de dood en verveling), want zijn wijsheid is er een van verzoening met de doelloze bestaansconditie. Camus, La Peste. p24 338

In La Peste is het Tarrou die stelt dat verspilde tijd onbewust beleefde tijd is. Daarom raadt hij aan dat men de meest vervelende bezigheden opzoekt omdat de tijd dan door en door wordt beleefd. Tarrou is dan ook bestand tegen de druk van de pest (de dood en verveling), want zijn wijsheid is er een van verzoening met de doelloze bestaansconditie. Camus, L’Étranger. p185 339

Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe. p282-285


«Beaucoup d’hommes déjà et parmi les plus tragiques nous font pressentir qu’une plus

longue expérience change ce tableau des valeurs. Ils nous font imaginer cet aventurier du quotidien

qui par la simple quantité des expériences battrait tous les records (j’emploie à dessein ce terme

sportif) et gagnerait ainsi sa propre morale.» 340

In het aanzien van het absurde is zo’n moraal ridicuul vervolgt hij341. Wanneer men iemand

die zich bewust is van het absurde aandringt om nieuwe dingen te ontdekken in het leven, zal die

persoon namelijk eerst willen weten waarom dat zijn of haar leven begripvoller zou maken.

Iemand die levensmoe is gelooft daarentegen vaak nog steeds in het productiviteitsideaal,

maar wordt steeds opnieuw geconfronteerd met het absurde dat daardoor onoverkomelijk lijkt. De

absurde mens is echter al een stap dichter bij de oplossing. Om zoals Sisyphus opstandig te zijn moet

men het productiviteitsideaal eerst laten gaan. Sisyphus symboliseert namelijk de esthetische of

scheppende levenswijze342. Het vormgeven aan het leven is bij hem niet gefocust op de realisatie van

bepaalde doelen, maar op de continue opstandige handeling. Het scheppen is immers een doel op

zich.

Daarom zegt Camus dat kunst bij uitstek aan deze voorwaarde voldoet343. Zeker muziek344 en

theater345, die beiden vergaan nu hun opvoering, voldoen aan dit idee van de pure schepping op

zich. Natuurlijk is dit geen finale oplossing voor levensmoeheid. Maar kunst helpt wel om het

bewustzijn, vooral dat van de tijd, te blijven handhaven tegen productiviteitsdenken346. Merk op dat

kunst en vooral muziek bij uitstek remedies zijn die veel beter aanslaan in ouderen- en palliatieve

zorg, contrair aan andere bezigheidstherapieën347,348. Het voldoet aan de nood voor zelfexpressie.

Zie dat hoop dan per definitie ook bezwaarlijk is, want zoals bij verveling wordt er een

geforceerde waardeschaal op tijd geplaatst. In kwestie van levenseinde speelt dit een cruciale rol.

Hoop op verbetering verdwijnt steeds meer en weigering van euthanasie brengt vernietigende

ontgoocheling349,350. Zo stelt een onderzoek van NVVE:

340



Zie dat het cruciaal is dat ‘scheppend’ hier een onvoltooid deelwoord is. 343


Camus, Albert, Sur La Musique. 345



Groen, L., “Muziek als instrument in de palliatieve zorg”. 348

Meersman Anneloor, “Nota: Muziektherapie in de palliatieve zorg”. 349


NVVE, “Rapport Voltooid leven, de ervaring, Een analyse van de rapportages van het NVVE Adviescentrum”. p7


“Op het moment dat hun doodswens niet serieus genomen wordt door artsen of specialisten,

worden ze wanhopig. Ze gaan zelfdestructief gedrag vertonen, ze worden angstig en nemen hun

toevlucht tot wanhoopsdaden zoals het drinken van bleekmiddel of kettingroken in de hoop kanker te

krijgen.” 351

Camus interpreteert de doos van Pandora daarom op exact dezelfde wijze als Nietzsche: de

hoop die in haar doos achterblijft, is een vervloeking voor de mens in plaats van een laatste

redmiddel352,353. Hoopverlangens staan een affirmatief leven in de weg, aangezien men voor

gelukzaligheid afhankelijk wordt van de vervulling ervan354.

Dit is nu allemaal wel makkelijker gezegd dan gedaan. Zie dat Sisyphus in zijn evenwicht

slaagt net omdat hij ontdaan is van elke hoop. Reële mensen hebben vaak echter wel nog hoop

voorhanden en dat maakt het evenwicht tussen hoogmoed en berusting lastiger. Dit sluit aan bij Van

Wijngaardens bevinding dat levensmoeheid een constant bevochten dilemma is355. Tegenstrijdige

gevoelens zijn logisch aangezien men het absurde/levensmoeheid pas leert kennen door de wegen

die ervan weg leiden: pas als ouderen de hoop op verbetering laten varen kan hun opstand zoals die

van Sisyphus worden, waardevol op zich maar verder belangeloos. Maar in de realiteit kan men door

opstandig te zijn juist wel iets realiseren, contrair aan de situatie van Sisyphus. Zo kan men door de

opstand schaamte overwinnen waardoor men terug sociale banden wil en kan aanhalen. Dan groeit

de idee dat de opstand enkel waardevol is vanwege de doelen die het realiseert. Op dat moment

komt de hoogmoed weer op, en is het evenwicht verstoord op dagen dat alles slecht gaat.

De houding tegenover levensmoeheid lijkt dan nooit in compleet harmonisch evenwicht te

kunnen zijn. Camus weet dit en stelt dat zelfs diegenen die met alle goede wil met het absurde

proberen te leven, er onbewust van af gaan wijken356. Wellicht daarom dat hij ook zegt dat Sisyphus

op sommige dagen ongelukkig is357.

Maar daarom toegeven aan een samenleving die streeft naar excessen, vervalt in passief

nihilisme of onterecht beweert in evenwicht te zijn, is geen oplossing.

351

NVVE. P7 352

Nietzsche, Human All Too Human. p42 353

Camus, Albert, Noces: L’Été à Alger. p126 354

Het lijkt dat elke hoop hier gelijkgesteld wordt aan wanhoop. Men zal misschien willen tegenwerpen dat beiden verschillen op basis van de redelijke verwachtbaarheid van de voltooiing van het verlangen. Maar hoe meer iets redelijke verwachting is, des te minder is er sprake van pure (wan)hoop. 355



Camus, Albert. p303


Het autonomieprincipe moet dus gelinkt worden aan het bewuste vormgeven van het

noodlot. Dit verschilt van de nadruk van het pleidooi van de autonome route waar autonomie

gefundeerd wordt als zinvol basisprincipe van de samenleving358. Autonome keuzes zijn volgens die

zienswijze een moreel goede keuze, terwijl bij Sisyphus een fundering op moraliteit afwezig is. Camus

begrijpt hier veel beter de levenseindeproblematiek, dan de autonome route die zich focust op

politiek.

Maar of Camus nu wil of niet, zelfs als men bovenstaande lessen opvolgt blijven er morele

vraagstukken bestaan. Men mag dan nog finaal de amorele weg verkiezen, men moet weten wat het

impliceert wanneer mensen ervan af gaan wijken. Een dialoog met de autonome route voorstanders

wordt hieronder daarom besproken. Als iemand faalt of niet wil leven zoals Sisyphus, blijft de vraag

namelijk wat men dan moet doen.

DEEL B. Sisyphus & Euthanasie

3.1.4 De uitdaging van het nihilisme

Op het einde van MS laat Camus Sisyphus achter onderaan zijn berg359. Hij benadrukt

hiermee dat men de mythe moet herinterpreteren om hem levend te houden360. Indien men nu

waarachtig in zijn boodschap gelooft, dient de vraag zich aan of hier ook ethisch bindende stellingen

kunnen uit afgeleid worden. Natuurlijk is het maar een mythe zoals L’Étranger maar een boek is.

Camus zegt ook expliciet dat MS niet bedoeld is om moraal te prediken, maar enkel om te helpen

leven met het absurde361. Maar wanneer iemand oordeelt dat zijn of haar leven voltooid is, en dat

men daarom de dood wenst, dan lijkt de grens tussen schijn en realiteit te verdwijnen. Men kan zich

namelijk op een gegeven moment vereenzelvigd met het leven voelen en dan staat Sisyphus in

levende lijve recht.

Wanneer Sisyphus zijn rots omhoogduwt, is het omdat hij gelooft in zichzelf en dat geloof

tegelijkertijd waarmaakt. Men kan dus niet zeggen dat er dagen zijn dat Sisyphus zichzelf alleen maar

‘wijsmaakt’ zijn lot te kunnen dragen. Hij wordt gedreven door het geloof in zichzelf, en dit geloof is

allesbehalve illusoir aangezien hij het continu waarmaakt. Zo ook kan men niet stellen dat iemand die

euthanasie ondergaat bij en door een waarlijk gevoel van voltooid leven, gestorven is aan een illusie.

Maar aan de andere kant is het wel mogelijk dat een mens zichzelf wijsmaakt dat hij of zij het

358



Camus, Albert, L’Été: Prométée aux Enfers. p589 361



leven echt voltooid vindt en het daarom wil afsluiten. Het onderzoek van Van Wijngaarden toonde

immers aan dat men tot het einde toe twijfelt en vastzit met een paradoxaal gevoel362. Zij bleef

echter twijfelen over wat hieraan te doen. Voor het levenseindedebat moet dus de functie van

illusies bij levenseinde onderzocht worden.

Onder ‘illusie’ moet men hier religie, verwrongen identiteitsgevoel, wanhopen en dergelijke

meer verstaan. Kortom alle waanideeën die een waarheidsgetrouw oordeel over levenseinde in de

weg staan, veelal ingegeven door ressentiment.

Zoals Nietzsche erop wees, is er na de verdwijning van het Christendom363 een sterk

verlangen ontstaan om toe te geven aan nieuwe illusies364. Geloven is namelijk makkelijker dan de

absurditeit doorstaan. Sisyphus wordt nog sterker door het besef dat hij alles aan zichzelf te danken

heeft. Door het besef dat het noodlot dragen een puur menselijke aangelegenheid is, houdt men

volgens Camus God buiten en is men in staat affirmatief te leven365. Camus hekelt daarom religie

voor het feit dat het mensen de last van het absurde afneemt, omdat die last dragen mensen trots en

waardig maakt.

Herinner dat veel NVVE-leden hun persoonlijke geloof366 aanhalen bij levenseindekwesties367.

Op basis van Nietzsche of Camus zou men kunnen beargumenteren dat men deze mensen hun geloof

uit het hoofd moet praten. Maar als men weet dat dit niet zal leiden tot een affirmatieve opstand,

omdat sommige mensen niet zonder kunnen, dan mag dit misschien juist niet.

Deze denkpiste is cruciaal voor de verdere discussie. De methode van Nietzsche en Camus

om elk geloof te ontkennen voor een affirmatiever leven is hoogstwaarschijnlijk niet voor elk mens

een succesvolle weg. Nietzsche erkent zelfs dat gewone mensen hun geloof maar moet houden

wegens de quasi onmogelijkheid van zijn opdracht368. Hij heeft ergens een punt want de conclusies

van het nihilisme doortrekken heeft zware gevolgen. Herinner bijvoorbeeld dat de inherente waarde

van het leven en het lichaam steeds meer ontkend worden. Volgt men deze redenering tot het einde

dan resulteert dit mogelijks in een angstwekkende visie zoals van Nietzsche:

“Der Kranke ist ein Parasit der Gesellschaft. In einem gewissen Zustand ist es unanständig,

noch länger zu leben. Das Fortvegetieren in feiger Abhängigkeit von Ärtsen und Praktiken, nachdem

362

Van Wijngaarden, Carlo Leget, en Goossens, “Ethical uneasiness and the need for open-ended reflexivity: the case of research into older people with a wish to die”. 363

Hier wordt voornamelijk het kerkinstituut bedoelt. 364


Camus, Albert, Noces: Noces à Tipasa. p106 366

Ze benadrukken heel vaak dat het geloof heel persoonlijk is. 367


Nietzsche, De Vrolijke Wetenschap.p215-218


der Sinn von Leben, das Recht zum Leben verloren gegangen ist, sollte bei der Gesellschaft eine tiefe

Verachtung nach sich ziehen.” 369

“De zieke is een parasiet van de samenleving. In sommige gevallen is het onwaardig om te

blijven leven. Het doorgaan met vegeteren in een staat van laffe afhankelijkheid van dokters en de

medische praktijk, wanneer de zin van het leven, het recht op leven, verloren is, moet door de

samenleving met de grootste afschuw aanzien worden.” 370

Hierna zet Nietzsche uiteen hoe dokters hun ‘gedegenereerde’ patiënten meedogenloos

moeten elimineren om zich dan bezig te houden met andere zieken die wel nog een kans hebben op

een gezond leven. Het idee dat men zo lang mogelijk moet voortleven en aftakelen zet hij weg als

een vals christelijk idee, vijandig aan het affirmatieve leven371. Daarom concludeert Nietzsche dat de

zelfgekozen dood, wanneer men nog vitaal is en in het bijzijn van diens geliefden, het waardevolste

is. De belangrijkste reden is dat men anders zichzelf verliest in het aftakelingsproces372,373. De

meedogenloze dokters terzijde verwoordt Nietzsche hier, al zij het sterk overdreven, de mening van

vele NVVE-leden die het waardig sterven als argument aandragen. Zo schrijft een anoniem NVVE-lid:

“Ik hoop in vrede te sterven en niet op mijn honderdste totaal vegetatief en herinneringsloos

te overlijden en mijn nabestaanden in groot verdriet om mijn lijden te moeten achterlaten. Een dier is

soms nog beter af…” 374

De vraag is nu wat Camus hiervan denkt.

3.1.5 Camus & De zelfmoord

A. De zelfmoord

Camus stelt dat zelfdoding het tegenovergestelde is van de opstand en daarom verworpen

moet worden375. De dood kiezen is immers een vlucht weg van het absurde, in plaats van een

bewuste en volharde confrontatie ermee. Herinner dat het duidelijk werd dat de dood op zich nooit

het object is van een verlangen. Men wil enkel sterven om bijvoorbeeld verdere zelfvervreemding te

voorkomen. De dood lost niets op en men zou vervreemd aan zichzelf sterven. Dit is volgens Camus

toegeven aan wat men veracht. Dat is onoprecht en inconsistent.

369

Nietzsche, Götzen-Dämmerung - Ecco Homo - Gedichte. p154 370

Eigen vertaling. 371

Dit is enigszins verbazend. Men zou denken dat hij met zijn pleidooi voor het affirmatieve leven ook zou ontkennen dat feitelijke zaken zoals aftakeling een verschil zouden maken. Ook lijkt dit pleidooi moraliserend waar hij juist tegen is. Door gezond te postuleren als waardevol lijkt hij immers een soort ethiek in te leiden. 372

Welk lot hem zelf is begaan 373

Het lijkt alsof Nietzsche de mens letterlijk reduceert tot een dier 374




Men kan van mening zijn dat er na de dood niets meer is en dat deze onoprechtheid daarom

niet veel uitmaakt. Maar zie echter dat Camus de focus legt op de bewuste daad van de opstand.

Deze daad beoordeelt Camus op zichzelf. Het feit dat de opstand vergankelijk is door de dood doet

niets aan die beoordeling af. De daad geeft blijk van hoe men zich tot het leven verhoudt, hier en nu,

en moet daarom in zijn isolement bekeken worden. Het is immers niet de dood, die op zich niets

inhoudt, maar de daad die een mens definieert: Sisyphus is zijn arbeid.

Zie dat er volgens Camus met de noodlottige dood geen bewuste daad is gemoeid376. Zij is

een einde maar geen ontkenning van het bewustzijn van het absurde. Daarom moet volgens Camus

de noodlottige dood verkozen worden. Contrair aan Nietzsche impliceert affirmatief leven voor

Camus dus geen zelfdoding in penibele gevallen.

De ‘noodlottige dood’ is echter geen eenvoudig concept. Camus beschrijft het als de

onoverkomelijke dood, dus zijnde buiten de menselijke controle. Een eenvoudig synoniem lijkt dus

de ‘natuurlijke dood’ te zijn. Daar lijkt het alleszins mee samen te vallen. Onderstaande bespreking

toont echter aan hoe problematisch deze invulling is.

B. De natuurlijke dood

Elias en Nietzsche bekritiseren de opvatting dat er zoiets bestaat als een natuurlijke dood.

Elias stelt dat dit louter en alleen een concept is om de dood minder angstaanjagend te doen

lijken377. De idee dat het leven een natuurlijke loop neemt, lang duurt en daarna rustig en natuurlijk

ten einde komt, is een gemoedssussende gedachte. Hedendaags associeert men volgens Elias

‘natuurlijk’ namelijk met harmonie en schoonheid, maar vooral ook met datgene wat controleerbaar

is. Hij vertelt dat dit idee pas mogelijk is geworden doordat men de natuur is kunnen gaan

overmeesteren, wat neerkomt op het ontstaan van het contrasterende begrip cultuur. Hoe ‘hoger’

de cultuur is geworden, hoe meer men geweld als doodsoorzaak verafschuwt. Het wordt exclusief in

de handen van de staat gelegd. Dit is volgens Elias de oorzaak dat geweld op het leven, waar hij ook

euthanasie onder plaatst, door velen als abnormaal of zelfs barbaars wordt bestempeld, zeker

wanneer de staat er niet bevoegd voor is. Dit verklaart alleszins de commotie rond de zaak Heringa.

Nietzsche meent dat angst en zwakte aan de oorsprong liggen van de valse idee van de

natuurlijke dood. Volgens hem is het van christelijke origine: christenen stelden dat het leven heilig is

om zelfs aan de meest penibele levens een meerwaarde te kunnen hechten378. Zo draagt men zelf

niet de last om het leven waardig te moeten maken. Daarom noemt Nietzsche dit een degradatie van

het vitale en sterke leven aangezien elk leven, zwak of sterk, op gelijke voet wordt gewaardeerd.

376

Camus, Albert. p229-230 377


Nietzsche, Götzen-Dämmerung - Ecco Homo - Gedichte. p154


Nietzsche zou het dus niet eens zijn met Camus dat zelfdoding noodzakelijk een ontkenning

van het affirmatieve leven is. Niet omdat hij Camus’ invulling van Sisyphus zou ontkennen379, maar

omdat hij analoog aan Elias concludeert dat er niets ‘natuurlijks’ of ‘vanzelfsprekends’ is aan de

natuurlijke dood. De idee van de natuurlijke dood ontstaat namelijk pas nadat men het contrasteert

met de idee van de ‘beredeneerde’ of ‘artificiële dood’. Elias legt uit dat in tijden waarin geweld een

dagdagelijkse doodsoorzaak was, het verschil tussen de natuurlijke en de beredeneerde dood niet

bestond380. Het was immers onzinnig om te denken dat menselijke keuzes de dood minder

‘natuurlijk’, ‘noodlottig’ of ‘vanzelfsprekend’ zouden maken.

Dit wil helemaal niet zeggen dat moord of zelfdoding altijd acceptabel zijn of waren volgens

Elias en Nietzsche. Ze geven enkel aan dat er in een debat over levenseinde niet automatisch vanuit

mag worden gegaan dat de dood afwachten haar zinniger maakt. De ‘natuurlijke dood’ afwachten is

evenzeer een keuze.

Hedendaags is deze kritiek van cruciaal belang: levenseinde gaat noodzakelijk steeds meer

met keuzes gepaard381. Niet alleen euthanasie, maar ook verder blijven eten, medicijnen innemen of

nog behandelingen uitvoeren zijn nu eenmaal keuzes die gemaakt moeten worden.

Enige terughoudendheid is toch nodig alvorens bovenstaande denkfouten aan Camus toe te

schrijven. Ten eerste neemt hij het woord ‘natuurlijke dood’ niet in de mond, maar heeft het enkel

over de noodlottige tegenover de beredeneerde. Het is dus alleszins niet zo dat hij de noodlottige

dood verbloemt onder de noemer van ‘natuurlijk’. Daarbij is het al overduidelijk aangetoond dat

Camus het besef van de dood niet ontwijkt of verabstraheert.

Ten tweede is er het gesprek van Meursault met de priester waar deze laatste zegt dat

iedereen ter dood veroordeeld is, waarop Meursault protesteert dat dat niet hetzelfde is als zijn

doodsveroordeling382. De zijne is namelijk besloten door mensen, lijkt de verklaring te zijn. De

beredeneerde dood is dan toch niet hetzelfde. Maar de priester gaat verder:

« Mais vous mourrez plus tard si vous ne mourez aujourd’hui. La même question se posera

alors. Comment aborderez-vous cette terrible épreuve? » 383

Waarop Meursault antwoordt:

« Exactement comme je l’abordais en ce moment. »

379

Camus baseerde zich hiervoor immers op Nietzsche zijn filosofie 380

Elias, The Loneliness of the Dying. P15 381


Camus, L’Étranger. p208 383

Camus. p208-209


De beredeneerde dood is dus op zich niet erger dan de natuurlijke dood. Daarbij is Meursault

zelf een moordenaar, maar zijn moord verschilt aan diegene die hem wacht: hij beredeneerde ze

niet, en stelt nergens dat ze wel of niet rechtvaardig was384. De conclusie hier is dat Camus veracht

dat men de dood rechtvaardig noemt, maar dus niet het feit dat menselijke handelingen er de

grondslag van vormen.

C. De medisch uitgestelde dood

Met dit in het achterhoofd dient de vraag gesteld te worden of opzettelijk doorleven wel of

niet in lijn is met de opstand volgens Camus. De manier waarop mensen artificieel het leven blijven

verlengen lijkt een onoprechte houding tegenover de vergankelijkheid te zijn. Sommige mensen

hebben wellicht de drang om eeuwig te leven, en blijven zich daarom verzorgen, ook wanneer ze

eigenlijk dood willen. Zoals een vrouw uit een studie van Van Wijngaarden stelde:

“I suffer from heart failure, (…) but still I take medication. That’s a bit contradictory. (…) I

definitely do want to go to the other side where all my loved ones are, though I’m scared to death of

the crossing.” 385

Blijven leven op zich is geen opstand. Voor de opstand is het immers noodzakelijk dat men de

dood onder ogen komt. Het verlangen naar eeuwig leven kan daarentegen gestoeld zijn op de onwil

om zich van de dood bewust te worden. Elias en Camus veroordelen allebei sterk zo’n wanhopig

verlangen naar onsterfelijkheid386,387,388.

De vrouw uit de studie van Van Wijngaarden is zich natuurlijk bewust van de dood, want ze

vreest hem. Dat is helemaal niet erg en zeer normaal, maar het gaat erom dat men niet handelt op

basis van die vrees, zoals pogen onsterfelijk te blijven. Het volharde bewustzijn van de dood is

kortom de noodzakelijke voorwaarde voor elke opstand en het overwinnen van ouderdom:

384

Camus. p175-176 385

Van Wijngaarden, Goossens, en Leget, “Caught between intending and doing: older people ideating on a self-chosen death.” p7 386

Camus, Albert, Noces: Le Vent à Djémila. p123-124 387


Dit lijkt misschien verwarrend. Camus bedoelt dat men de dood niet mag aanvaarden, maar men moet er zich wel van bewust worden om opstandig te zijn

388. Want herinner, iets verwerpen betekent nog niet

er afstand van doen. Zie dat het feit dat alles wat de mens schept zal vergaan en vergeten worden, volgens Camus het bewijs is hoe absurd en futiel de drang om iets (blijvends) te creëren is. Wanneer men zich hiervan bewust wordt en toch blijft scheppen dan is dit een opstand: er wordt niet toegegeven aan de vergankelijkheid. Het leven wordt nog altijd geaffirmeerd door haar vorm te geven en krijgt zo haar waarde. Scheppen betekent enkel een ontkenning van de dood wanneer men iets wil scheppen dat eeuwig is, wat niet kan en dus slechts verraderlijke hoop is. Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe. p229


«Le mensonge endort ou rêve, comme illusion. La vérité est la seule puissance, allègre,

inépuisable. Si nous étions capables de ne vivre que de, et pour la vérité : énergie jeune et immortelle

en nous. L’homme de vérité ne vieillit pas. Encore un effort et il ne mourra pas.» 389

Ouderen mensen takelen af en zien hun generatiegenoten sterven. Een drang naar

onsterfelijkheid maakt hen dan vervreemd aan het leven en de omgang met de dood390. Het is dus

oprechter en beter om de sterfelijkheid te erkennen. Daarom is het misschien mogelijk om het

argument van Camus om te draaien: de afwezigheid van scheppende kracht rechtvaardigt de dood.

Aangezien de opstand onmogelijk kan worden bij zware ouderdom en aftakeling, is het misschien

mogelijk dat zelfdoding dan geen onoprechtheid inhoudt.

D. De medisch beëindigde dood

Wanneer de dood gemotiveerd is door levensmoeheid is zij natuurlijk niet affirmatief. Maar

levensmoeheid gaat gepaard met machteloosheid. Beiden de daad en het bewustzijn zijn voor de

opstand nu eenmaal noodzakelijk. Het feit dat enkel het bewustzijn van het absurde zou

voortbestaan gaan lijkt geen doorslaggevend argument om euthanasie te verbieden. Als er geen

actieve opstand mogelijk is, wordt het leven daardoor namelijk alleen maar meer vervreemdend en

ondraaglijk. Camus erkent daarbij ook nergens dat het leven een inherente waarde zou hebben.

Daarbovenop ziet men dat ouderdom uiteindelijk vaak leidt tot dementie en andere mentale

achteruitgang. De minimaalste opstand, zijnde euthanasie weigeren om gewoonweg van het absurde

bewust te blijven, wordt ook dan zelfs onmogelijk.

Voorlopig vrij van de vraag wanneer men kan stellen dat iemands kracht en bewustzijn ten

einde zijn, is het relatief duidelijk dat er effectief mensen zonder levenskracht bestaan. Zoals een

geïnterviewde vrouw haar doodswens verklaarde:

“I just lie here and what’s the point? There isn’t any. I no longer read. Not books, not

newspapers. I have CDs and the Walkman right here. Well, I’ve listened to, um, two CDs and that’s

enough. And yet I really loved music, but it’s all over. I’m just not interested anymore.” 391

389

Camus, Albert, Carnets 1949 - 1959. p1282 390

Een korte opmerking: Aangezien Camus uitdrukkelijk de drang naar onsterfelijkheid ontkent, betekent dat hij er erg vertrouwd mee is. Juist door zich diagonaal af te willen schermen van zij die zich beroepen op de afwezigheid van God, zoals de communisten, maakt hij zich er zelf schuldig aan. Camus zegt meermaals dat de vraag van God afwezig is in zijn werk, maar die ontkenning op zich vormt de hele methodische onderbouwing van zijn vertoog. De invloed van religie, de drang naar eeuwig leven, is niet weg te denken. Camus is zich niettemin hiervan bewust. 391

Dees, Vissers, en Dekkers, “‘Unbearable suffering’: a qualitative study on theperspectives of patients who request assistancein dying”. p730


Deze vrouw euthanasie verlenen lijkt in lijn met de opstand. Aangezien zelfs passief muziek

luisteren haar niets meer doet, heeft het artistieke leven van Sisyphus voor haar geen enkele

betekenis of waarde meer. Als men nu oordeelt dat haar doodswens niet contrair aan de opstand is,

dient ook de volgende vraag gesteld te worden, of het wel opstandig is om af te takelen tot het punt

dat de opstand volledig onmogelijk is geworden.

E. De geanticipeerde dood

Velen zeggen dat het wreed en zinloos is dat mensen eerst tot het uiterste punt moeten

aftakelen om euthanasie te mogen krijgen, zoals Van Wijk392. Ook Camus zag dat misschien in.

Ten eerste uit hij hoe nefast ziektes zijn voor het omgaan met de dood: ze bereiden de mens

voor om te sterven terwijl er nog een kans op genezing of verbetering wordt beloofd393. Deze

onzekerheid maakt het onmogelijk om zelfs maar enig evenwicht te kunnen vinden. Levensmoeheid

past ook binnen dit argument aangezien ook hier verbetering mogelijk lijkt.

Ten tweede geldt hetzelfde voor wanneer de onzekere komst van de dood in het bewustzijn

speelt, wat bij ouderen vaak het geval is. Camus stelt in zijn Réflexions sur la guillotine dat het lange

wachten op het onzekere moment van de dood hetzelfde is als al een tweede maal te sterven394,395.

De druk wordt zo zwaar dat opstandig leven onmogelijk wordt.

Ten derde stelt hij dat ziektes heel beschamend en onwaardig kunnen zijn, wat dus contrair is

aan Sisyphus’ waardigheid396:

« Ce n’est pas la douleur qui doit exciter la plus grande pitié mais l’indignité. Le malheur le

plus extrême est de se sentir dans la honte.» 397

Ten vierde stelt hij dat hij sterven niet vreest, maar wel een leeg en futloos leven zoals

ouderen met levensmoeheid398:

« Ce n’est pas de mourir qui m’effraie mais de vivre dans la morte. L’anéantissement n’a rien

pour effrayer celui qui a beaucoup vécu. » 399

392



Deze kritiek eist dan ook een vereenvoudiging van de soms slopende euthanasie-aanvraagprocedure. 395




Men moet echter wel opmerken dat hij het hier over zichzelf heeft. 399



Deze zaken maken dat de geanticipeerde dood soms minder ontrouw aan de opstand

inhoudt400. Wanneer men al deze zaken nu in rekening neemt voor de opstand, wordt het heel

moeilijk om te zeggen wanneer euthanasie precies wenselijk is. De vraag is dan niet alleen of er nog

een opstand mogelijk is, maar ook hoe krachtig of waardig die nog is/zal zijn. Dit zijn lastige vragen

die bij levenseinde moeten beantwoord worden401.

Camus was echter erg terughoudend om zijn stellingen praktisch of formeel te gaan

onderbouwen402. De rede hiervoor is zijn vaststelling dat wanneer men oprecht is de absurditeit altijd

onophefbaar blijft, dus zelfs wanneer men opstandig probeert te zijn. Dus na zich overal van los te

koppelen, van elk verlangen en geloof, wil Camus dat men nog verder gaat en dat men zich zelfs in

deze vrijgevochten positie bewust wordt van alle futiliteit403. Finale antwoorden blijven afwezig. De

opstand leert geen enkel soort moreelsysteem om de toelaatbaarheid van handelingen aan af te

meten. Het gaat enkel en alleen om het geluk. Dit geluk bestaat op zichzelf en is zich van niets anders

dan zichzelf bewust404. Zelfs de opstand is betekenisloos405 en de enige echte opstandeling onthoudt

dat ten allen tijde. Daarom is Sisyphus’ arbeid oneindig, ze resulteert nergens definitief in.

Herinner dat Camus niet stelt dat alle kennis ongegrond is. Volledig amoreel gaan leven is dus

absoluut niet zijn punt. Wel benadrukt hij dat voor het finale oordeel, de dood, er finale antwoorden

nodig zijn406. Deze zullen altijd ontbreken. Daarnaast heeft men ook geen enkel finaalgeldige manier

om te bepalen hoeveel iemands opstand relatief gezien waard is.

Nietzsche en Elias toonden echter aan dat de dood afwachten evengoed een keuze is. Er zit

dus niets anders op dan handelen zonder finaal geldende redenen. Wanneer een dokter een keuze

over levenseinde maakt, impliceert dit echter ook dat hij of zij de opstand geen (absoluut) onrecht

aandoet, zolang men geen finaal geldige motieven inroept. Het feit dat het debat rond levenseinde

400

Men kan hier denken aan de zelfmoord van sheriff Willoughby in Three Billboards Outside Ebbing Missouri (2017) van Martin McDonaugh. Hij reflecteert over de aftakeling die de ziekte voor hem zal brengen, en concludeert dat het oprechter is er zelf een einde aan te maken. Zijn motivatie is overduidelijk allesbehalve onopstandig of ressentimenteel. 401

Het probleem met Camus is dat hij nergens de waarde van de opstand relatief afweegt. Nochtans stelt hij wel dat het absurde in meer of mindere mate voorkomt. Hoe bewuster men is hoe opstandiger en waardiger men kan leven. Dit impliceert echter dat de zelfdoding in relatieve mate verwerpelijk is. Camus zegt dit niet letterlijk maar het volgt wel uit de redenering van MS. Het absolute verschil tussen dood en leven is immers niet het punt ter sprake. Het gaat om de eeuwige levendigheid in plaats van om het eeuwige leven. Daarom lijkt het aannemelijk dat de zelfdoding van een zelfbewuste, vitale jongeling relatief gezien veel erger is dan die van een dementerende bejaarde. Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe. p239 402

Want hij was ook erg antimoralistisch zoals Nietzsche. 403


Daarom dat Meursault niets leert, vreemd blijft en enkel puur gelukkig is. Camus, L’Étranger. p126-129 405

Betekenisloos als in: niet verwijzend naar of waardevol voor een hoger betekenisvol geheel. 406

Camus, “Réflexions sur la guillotine”.p35


levendig blijft en dat euthanasie uitvoerende artsen met gemengde gevoelens achterblijven407,

betekent dat men nog altijd bewust is van het gebrek aan finale rechtvaardiging. De absolute eisen

die Camus stelt zijn enerzijds gegrond, maar in de praktijk doet men de opstand onrecht aan door

wegens het gebrek aan finale redenen passief te blijven.

Nu is de vraag hoe dit alles zich verhoudt tot het pleidooi voor het negatieve

zelfbeschikkingsrecht voor levenseinde. Eerst zal de bewijslast voor het verdedigen van dit recht

gelegd worden bij de voorstanders, daarna bij de tegenstanders.

3.1.6 Argumenten voor het zelfbeschikkingsrecht

Hier worden vier argumenten besproken ter verdediging van het zelfbeschikkingsrecht.

A. Men mag zelf kiezen om te sterven omdat God niet bestaat

De idee dat anderen zich niet mogen moeien met de eigen dood, klinkt misschien

vanzelfsprekend. Zo schreef NVVE lid Wilde-Drissen bijvoorbeeld:

“Ik vind dat ieder mens het recht heeft om de regie in eigen handen te nemen en niet dat

anderen beslissen of jij genoeg lijdt of niet.” 408

De verklaring die in hoofdstuk 2 werd voorgesteld was dat deze opvattingen mede

veroorzaakt worden door het verdwijnen van het oude christelijke godsbeeld. Als God, de rechter

over leven en dood, verwerpelijk is, dan is niemand anders dan de mens, die de macht in eigen

handen neemt, de ultieme en rechtmatige rechter.

Camus kent dit soort redeneringen. Hij bespreekt hoe bij Dostojevski, Kirilov zelfmoord

pleegt omdat God niet bestaat409. Camus volgt zijn redenering: Kirilov stelt dat hij zonder God

maximaal vrij is, en daarom op alles recht heeft. Kirilov wil die vrije wil bewijzen, of beter gezegd

waarmaken, door tot het extreme te gaan om zo zelf God te worden. Maar deze laatste daad is een

sprong zoals de existentialisten maken: een ‘filosofische zelfmoord’410. Het beroept zich op de

afwezigheid van een rechtmatigheid om het handelen te rechtvaardigen of hogere zin te geven. Dat

is onlogisch en de ontstane logica is daarbij destructief411.

Camus is zich bewust van die dwaalwegen en gaat daarom zelfs zo ver om te weigeren te

stellen dat God niet bestaat412. Een rechtstreekse atheïstische godsverwerping vooronderstelt de

mogelijkheid van God immers al, en maakt het mogelijk dat wanneer men Hem ontkent, men zich

407

KNMG, “Euthanasie hoort bij het artsenvak, maar is emotioneel belastend”. 408




Het toneelstuk van Camus Caligula biedt daarbij een zeer goede illustratie van dezelfde dwaling. 412



gerechtigd ziet zijn plaats in te nemen. Dit morele zeggenschap zou nu zelf berusten op een fictie, en

daarbovenop gevaarlijk zijn. Zoals Kirilov heeft het communisme volgens Camus moord

gelegitimeerd onder het mom van het aards paradijs te realiseren413. Daarom Camus’ voorkeur voor

de Griekse goden die zich niet bezighouden met totale rechtvaardigheid, maar eerder wijzen op

gematigdheid en aanvaarding van de wereld414.

Autonome route-voorstanders die zich zouden verdedigen op basis van de afwezigheid van

God, vergeten wat het absurde leert, namelijk juist helemaal niets. Een redenering die is opgebouwd

op de negatie van God, bevat zelf een idee van God en is daarom foutief.

Dus los van het feit of Camus akkoord zou gaan met euthanasie voor levensmoeheid, zou hij

niet stellen dat er finale morele antwoorden op zijn, laat staan dat het een kwestie van

rechtvaardigheid is. De afwezigheid van God rechtvaardigt niets, in tegendeel: Camus stelt dat deze

vrijheid loodzwaar is415. Men heeft namelijk geen middelen om de eigen handelingen mee te kunnen

legitimeren.

Bovendien is rechtvaardigheid een relationeel concept416: iemand wordt iets aangedaan ten

voordele van een ander. Maar iedereen sterft aan zijn eigen absurde dood. Volgens Camus is er pas

sprake van onrecht wanneer mensen dit ontkennen en claimen dat zij meer recht hebben op leven

dan een ander417. Een nier doneren aan een oude persoon in plaats van aan een kind kan dus wel

onrechtvaardig zijn. De een heeft al een lang leven gehad. Maar dat betekent niet dat een lang en

gelukkig leven leiden de dood van een individu op zich rechtvaardig maakt.

Dit lijkt ook aannemelijk, want als men stelt dat levensverlenging onrechtvaardig kan zijn,

dan impliceert dit dat euthanasie uitvoeren voor meer rechtvaardigheid heeft gezorgd. Strikt gezien

zou dit impliceren dat men bij het uitvoeren van euthanasie zou denken: vandaag is rechtvaardigheid

geschied. Wat Camus leert is dat men van geen enkele dood kan zeggen dat ze op zich rechtvaardig

is, en men niet in zo’n eufemisme mag vervallen418.

Maar herinner dat de autonome route ook verdedigd wordt op basis van geloof. Het gaat er

dus voornamelijk om een specifiek godsbeeld te verwerpen, namelijk diegene die stelt dat mensen

moeten lijden en niet vrij zijn om te geloven wat ze willen419. Hun argument is natuurlijk even

413


Camus, Albert, L’Été: L’Exil d’Hélène. p599 415


Dit is geen expliciet argument van Camus. 417



Zo stelt een anoniem lid: “Hoe kan de SGP beslissen dat hier geen verlossing mag plaatsvinden d.m.v. euthanasie. Zijn zij God zelf? Wat een onbarmhartige God is dit.” Een ander lid J. Folgering stelt: “Een God die


ongegrond als dat van Kirilov, maar hen daarmee overtuigen is een heel andere kwestie. Daarom

komt later in het hoofdstuk uitgebreider aan bod hoe men hiermee om moet gaan.

B. De dood zelf kiezen is automatisch trouwer aan de opstand

Er is dus geen prima facie reden om het recht op sterven aan het individu toe te wijzen.

Sommige voorstanders van de autonome route stelden echter dat in een democratie zaken die enkel

het individu aangaan, automatisch tot dat individu zijn of haar recht behoren. Zo zegt Marian

Schulze, lid van NVVE:

“We leven in een democratie dacht ik, je hele volwassen leven word je geacht voor jezelf te

zorgen, alleen als je dood wilt neemt de overheid of kerk het van je over, te gek voor woorden.” 420

Zelfs als dat zinnig zou zijn heeft het helemaal niets te maken met levensmoeheid. Het

levenseindedebat reduceren tot een politieke discussie leidt de aandacht af van de reële, existentiële

problematiek, alsook van het absurde.

De autonome route voorstanders moeten voor hun claim op het zelfbeschikkingsrecht

daarom aantonen dat autonomie/de opstand enkel gewaarborgd is wanneer het individu in kwestie

zelf de keuze maakt. Het principe van autonomie volgt dan uit de opstand: men is gelukkig wanneer

men zelf oorzaak en schepper is van het eigen noodlot. Emiel Mostert, NVVE-lid, beschrijft hier een

interessante casus:

“Ik zag bij deze dame heel precies en omlijnd hoe deze vorm van regie over haar levenseinde

als zelfexpressie het leven in haar waarde op een prachtige manier omarmde en bevestigde. Er was

nergens een ontkenning van de waarde van het leven te bekennen, integendeel, elke minuut die zij

nog onder ons geleefd heeft na de definitieve goedkeuring van de beide artsen, waren gevuld met een

levenskracht en een licht dat te vergelijken is met een levenskracht en licht dat te vinden is bij een

aanstaande geboorte van een kind.” 421

Deze vrouw ontkent de opstand dus zeker niet door euthanasie te kiezen. Maar zie echter

dat net zoals bij de casus van De Schutter, de essentie is dat men de autonomie terugkrijgt door niet

langer op de dood te moeten afwachten. Dit heeft dan niets te maken met wie de keuze maakt.

Zie dat wanneer een arts een euthanasiewens weigert, deze beslissing erin kan resulteren dat

men verder aftakelt. Deze keuze is soms een ontrouw aan de opstand zoals hierboven aangetoond.

mensen zo ontzettend laat lijden is mijn God niet.” Hetzelfde ziet men ook bij de reeds vernoemde Agnes Blankennagel van NVVE: “Een God die hier tegen zou zijn

419 is voor mij geen God die van mensen houdt.”

420 NVVE.

421 NVVE.


Daarom eisen velen een zelfbeschikkingsrecht.

Maar deze ontrouw aan de opstand volgt niet uit het feit dat het de ander/de arts is die de

beslissing maakt. Het volgt gewoon uit de consequenties van de beslissing. Een zelfbeschikkingsrecht

is dan enkel meer trouw aan de opstand als het individu betere keuzes maakt ten aanzien van zijn

aftakelingsproces en dergelijke meer. Zelfdoding blijft namelijk het afwerpen van de bestaanslast,

ook wanneer dit de minste ontrouw aan de opstand impliceert. Het blijft een daad die op zich niets

oplevert volgens MS. Daarom is zelf de keuze maken om te sterven, tegen de wil van anderen in,

nooit op zichzelf meer trouw aan de opstand.

C. De keuze van het individu is meestal trouwer aan de opstand

De uitweg is stellen dat het individu doorgaans keuzes maakt die in meer trouw aan de

opstand resulteren. Het recht steunt dan op het idee dat de arts en de wet minder oordeelsbekwaam

zijn over de situatie van de persoon. Logischerwijs vinden veel mensen hun eigen oordeel het beste.

Maar herinner, wie oordeelt zelf oordeelsbekwaam te zijn, beroept zich op wat aangetoond moet

worden. Oordeelsbekwaamheid moet dus nader bewezen en getoetst worden.

Hoewel de oordeelsbekwaamheid van persoon tot persoon zal afhangen, lijkt levensmoeheid

een situatie waarin goede oordeelsbekwaamheid betwijfelbaar is422. Hoofdstuk 2 zette uiteen dat

men vaak kampt met twijfels en een paradoxaal zelfbeeld. De wanhoop, desillusie en eenzaamheid

van levensmoeheid dragen niet bij tot redelijke beslissingsbekwaamheid en voldoen al zeker niet aan

het plaatje van de waardevolle eigen regie die bijvoorbeeld Laatste Wil ongenuanceerd

portretteert423. Een echte eigen regie is pas mogelijk indien men de vervreemding te boven komt

door bijvoorbeeld zelfexpressie. Zelfdoding aan de hand van een zelfbeschikkingsrecht, dat per

definitie ingeroepen wordt om de opinie van anderen te overtreffen, lijkt geen communicatie of

wederzijdse sociale relaties te kunnen bekrachtigen.

Van Wijk echter stelt echter dat het niet redelijk verwachtbaar is dat ineens alle ouderen

goede zorg en ondersteuning zullen ontvangen424. Alles afwegen aan ‘wat nog gedaan kan worden

tegen levensmoeheid’ is inderdaad heel abstract. Mensen als van Van Wijk stellen dat het de

422

Oordeelsbekwaamheid blijft een moeilijke kwestie en bovenstaande analyse is verre van exhaustief. In sommige gevallen zal het zelfbeschikkingsrecht tot een zinnigere oplossing kunnen leiden. Toch is het centrale punt duidelijk dat het zelfbeschikkingsrecht niet de heiligmakende oplossing is voor de levensmoeheid. Een oplossing in samenspraak nastreven is wellicht in het algemeen meer bevorderlijk. Het feit dat men een zelfbeschikkingsrecht wil, en de mening van de arts daarmee opzijzet, toont namelijk aan dat men zich niet begrepen of ondersteund voelt. Zoals Van Wijngaarden aantoonde moet daarom de samenleving eerst meer aan de problematiek van levensmoeheid toekomen, alvorens zo’n recht te overwegen. Moest deze opdracht slagen dan zou de aanhang voor het pleidooi al vanzelf grotendeels verdwijnen.

423 Van Wijk Jos en De Jong Petra, “Nieuwsbrief CLW, nummer 21”.

424 BAAS OVER EIGEN STERVEN - presentatie Jos van Wijk.


samenleving is die moet aantonen waarom zij het recht heeft om aan het individu het

zelfbeschikkingsrecht te ontzeggen. Zo stelt NVVE-lid Dekkers:

“Ieder mens is en blijft zelf verantwoordelijk en het mag in onze maatschappij niet zo zijn, dat

een kleine groep mensen hun wil dwingend aan anderen oplegt.” 425

De bewijslast wordt nu dus omgedraaid.

3.1.7 Contra het zelfbeschikkingsrecht

Voorstanders van de autonome route zullen misschien antwoorden op Camus: wel goed,

aangezien finale geldigheidgronden voor levenseinde afwezig zijn, heeft niemand het recht om ons

daarover iets te verbieden. Dit argument betwist de legitieme autoriteit van de wet en staat in casus

van levenseinde. Zoals NVVE-lid S. van der Schaaf verklaart:

“Dit soort zaken behoren nu eenmaal niet door de politiek te worden behandeld. Daar

moeten beslist andere instanties voor in het leven geroepen worden”.426

Maar wat dit impliceert, spreekt echter tegen deze invulling van de autonome route: als het

niet legitiem binnen de functie van de staat is om het ‘goede leven’ van haar burgers te bepalen,

zoals zij claimen, dan heeft de staat ook geen dwingende plicht hieraan mee te helpen. Een negatief

recht zoals zelfbeschikking eisen, is immers een (negatieve) verplichting op de staat leggen, wat dus

nog steeds een politiek pleidooi is. Als de staat zogezegd met levenseinde niets te maken heeft, dan

is zij namelijk niet verplicht dat negatieve recht toe te staan.

De grens tussen ‘de invulling van het goede leven’ en andere materiële plichten van de staat

zoals onderwijs en gezondheidszorg, is in de praktijk onmogelijk te maken. Maar zo’n grens is wel

hoe de autonome route-pleiters hun pleidooi lijken te verdedigen. Zie dat velen de autonome route

willen legitimeren door te stellen dat levenseinde een kwestie is die buiten de legitieme reikwijdte

van de staat valt, zoals in hoofdstuk 1 bleek427. Maar de bescherming van het leven op zich is wel

zinnig aan de legitieme functie van de staat verbonden, los van de waardige invulling ervan. De staat

heeft namelijk de legitieme (sociaalcontractuele) plicht om haar burgers te beschermen in zoverre zij

dat willen. Aangezien adviescommissie Schnabel in Nederland en het Raadgevend Comité voor Bio-

ethiek in België ervoor waarschuwen dat de invoering van de autonome route mensen die willen

blijven leven, kan bedreigen, is er wel een goede kritiek op het opgeëiste zelfbeschikkingsrecht van

de autonome route. De autonome route bedreigt hoe dan ook potentieel mensen die dat niet willen.

425


NVVE. 427

NVVE.


De beschermwaardigheid van het leven moet kortom op basis hun eigen argument de

voorrang verdienen aangezien volgens hen de ‘invulling van het goede leven’ geen

staatsverantwoordelijkheid is. Want zoals Camus benadrukt: één onterecht gestorven individu is

voldoende om de staat aan te klagen428. Dat de autonome route in theorie perfect uitgewerkt kan

worden is één punt, maar in praktijk is dat een heel ander.

Pas als men erkent dat de waardige invulling van het leven ook een gouvernementele plicht

is, kan men stellen dat aan de beschermwaardigheid van het leven (van sommige andere burgers)

voorrang geven, een mogelijke discriminatie kan zijn. Dat is al zinniger. Want een wetteloze

autonome route is daarbij zeker ook niet wat Camus voor ogen zou hebben. Over de relatie tussen

individu en staat stelt hij:

«Il429 a besoin, pour tout dire, d'une société de raison et non de cette anarchie où l'ont plongé

son propre orgueil et les pouvoirs démesurés de l'État»430.

Ook Camus erkent dus dat voor autonomie/de solitaire opstand, men nood heeft aan een

stabiel gereguleerde samenleving. De afwezigheid van grote waarheden ontkent de filosofie achter

de staat immers nog niet. Interessant hiervoor is zijn reeds genoemde Réflexions sur la guillotine. De

vergelijking met dit antidoodstraf-manifest suggereert op geen enkele manier dat onzorgvuldig

uitgevoerde euthanasie te vergelijken valt met de doodstraf. Wel is dit het enige werk waar hij

concreet uitspraken doet over de legitieme zeggenschap van de rechtstaat in casus van de dood. In

lijn met de voorstanders van de autonome route stelt hij hierover dat:

«La loi trouve sa dernière justification dans le bien qu'elle fait ou ne fait pas à la société d'un

lieu et d'un temps donnés.» 431

Het is dus puur pragmatisch gelegitimeerd. Zoals vele NVVE-leden stelt hij dus het individu

boven wet en staat432. Zo stelt NVVE lid Hans Altena:

“Het recht van het individu zou moeten prevaleren boven dat van de groep… In de Tweede

Oorlog was er iemand die dat andersom wou hebben.” 433

De nadruk ligt er hier op dat de staat geen visies van het goede leven aan het individu mag

opdringen. Eenzelfde afkeer voor ideologie is dus aanwezig.

428


Het individu. 430

Camus, “Réflexions sur la guillotine”.p50 431

Camus. p10 432

Camus. p34 433



Maar Camus stelt dat ook als de opvattingen over het leven inderdaad van persoon tot

persoon verschillen, de bestaansconditie waarmee mensen zich geconfronteerd zien

gemeenschappelijk is434. Er zijn geen mensen die niet op een bepaalde manier aan het lot van

Sisyphus te lijden hebben. Levenseinde en levensmoeheid zijn dus een zaak van allen.

Er valt dus wel iets redelijks te zeggen over de stem van de democratie naast die van het

individu binnen het levenseindedebat. De ondertekenaars van Manifest 294 zien dit alleszins in:

stervenshulpverleners, toetsingscommissies, informatiebeschikking, middelen en wetten zouden

allemaal tot de levenseindepraktijk moeten behoren, maar dan ook gouvernementeel zijn. Men mag

namelijk niet gelijktijdig zeggen dat de staat haar morele plicht verzaakt door het

zelfbeschikkingsrecht tegen te houden (waardoor mensen hun leven niet waardig kunnen

beëindigen), en tegelijk stellen dat de staat geen zaken heeft met waardige invulling van het leven.

Als men de gouvernementele steun ook wil, wat zinnig lijkt om autonomie na te streven, dan moet

men beseffen dat levenseinde een zaak is die allen aangaat.

Na te hebben aangetoond dat er bij levenseinde keuzes zoals euthanasie gemaakt moeten

worden, en dat de staat en samenleving daar een zinnige inspraak in hebben, moet nu worden

onderzocht wat men moet doen wanneer beiden van menig verschillen over de beoordeling van een

leven.

3.1.8 Kritiek op Sisyphus: Of Mice and Men

Het grote probleem met MS is de methode, zijnde dat Camus binnen de grenzen van het

eigen bewustzijn wil blijven435. Dit betekent dat Camus vertrekt bij wat hij waarneemt, zijn

persoonlijke onbegrip, waar hij zich dan tegenover staande houdt. Zo heeft hij tenminste geen

inbreuk gedaan aan het weinige dat hij voor waar aanhoudt, zijnde het onbetwistbare absurde. De

hoop op zinvolle verruiming van de waarheid heeft Camus daarmee opzij geschoven in de Sisyphus-

cyclus. Het absurde leert namelijk dat niets volledig begrijpelijk is en dat strijden tegen alomvattende

illusies dus ook betekenisloos is.

Een goede illustratie om aan te tonen tot welke problemen dit leidt, is Of Mice and Men van

John Steinbeck (1937):

De mentaal zwakbegaafde Lennie hoort niet thuis in de wereld want hij vernietigt al wat hij

tracht lief te hebben436. Hetzij eerst muizen maar daarna de verloofde van de zoon van zijn baas.

Daarop wordt een klopjacht op hem geopend. Zijn enige vriend, George, vindt Lennie echter voor de

434



Steinbeck, Of Mice and Men.


anderen. Omdat ze niet voor de zoveelste maal kunnen vluchten maakt George een einde aan

Lennies leven voor dat de anderen het doen. Het motief hierachter is cruciaal voor de huidige

discussie.

Alvorens hem onverwachts door het hoofd te schieten, vraagt George aan Lennie om zich om

te draaien en zijn droom voor te stellen: het plan om samen een boerderij vol konijnen te stichten.

De genadedood wordt gelegitimeerd door de illusie, gelijkend aan euthanasie bij mensen die

bijvoorbeeld hartstochtelijk geloven in het hiernamaals.

Steinbecks genialiteit ligt hierin dat hij tegelijkertijd de waarde van de illusie bevestigt, als

doorbreekt. De (Amerikaanse) droom is pure fictie. Enkel het geloof erin is waardevol en wordt dan

gebruikt om aan alles een einde te maken. Daarbij is Lennie niet toevallig zwak begaafd want enkel

een idioot gelooft in zo’n dromen. De vraag is nu hoe men deze daad moet beoordelen op basis van

MS.

Zie dat Lennie evenmin in staat was om opstandig te zijn als de anderen hem hadden

gevangen en gedood. Strikt gezien zou volgens MS de moord van George, vanuit het perspectief van

George, dan op zijn minst evenwaardig zijn aan het alternatief.

Vanuit het perspectief van Lennie is daarbij alles goed met de illusie voor ogen. De daad van

George lijkt dan heiligmakend. Want Camus praat hartstochtelijk over het isolerende, totaal

affirmatieve gevoel dat hem behoedt van de existentiële ondergang437,438. Enkel het geluk van het hic

et nunc is wat hij nastreeft in MS.

Het is echter niet meteen duidelijk of Georges redenering ‘dan nog liever de illusie’ daarom

ook verdedigd kan worden op basis van MS. MS mist een sociale dimensie, waardoor het niet

mogelijk is om te stellen dat liegen of beslissen voor een ander zonder instemming verkeerd is. Het

enige wat de methode toelaat is vanuit één perspectief te oordelen. Als men dan Lennie in

beschouwing neemt, ziet men dus dat hij compleet gelukkig en affirmatief is naar zijn bestaan toe.

Maar desalniettemin is het geen opstandig geluk zoals van Sisyphus. De hoofdvraag is dus: moet

geluk altijd opstandig geluk zijn bij levenseinde?439

437


Camus, Albert, Noces: Noces à Tipasa. 439

Men kan hier denken aan het eeuwenoude filosofische vraagstuk of men liever de getormenteerde Socrates is, dan een in de modder rollend zwijn. Camus’ methodiek staat zo’n abstract theoretische discussie echter niet toe.


Volgens Camus is het antwoord absoluut zeker ja, want hij verwerpt elke vorm van hoop of

droom die de werkelijkheid ontrouw aandoet440. Het bittere bewustzijn van de absurde waarheid is

wat nagestreefd moet worden. Het is ook de mooiste en waardigste opdracht volgens hem:

«Étendue sur toute la longueur d’une existence, elle lui restitue sa grandeur. Pour un homme

sans œillères, il n’est pas de plus beau spectacle que celui de l’intelligence aux prises avec une réalité

qui le dépasse.» 441

Camus kan echter niet bewijzen waarom een aangenaam of acceptabel leven

noodzakelijkerwijs minderwaardig, of misschien beter gezegd minder gelukkig is dan een opstandig

leven. Het probleem is dat geluk eerder op een gevoel lijkt en daarom niet echt een illusie kan zijn.

Men kan pas spreken van een illusie als men beide perspectieven samenneemt, maar George

voorkomt dat door aan Lennie te vragen om zich om te draaien, net zoals de methodiek van MS een

sociale dimensie buiten beschouwing laat. George maakt dus een goede redenering volgens MS: wat

buiten het persoonlijke bewustzijn valt, is onbelangrijk.

Om aan te geven hoe problematisch deze redenering voor de levenseindepraktijk nu eigenlijk

is, moet men terugdenken aan hoofdstuk 2 waar werd uiteengezet dat niemand volledig bewust leeft

van de dood, en dat quasi niemand onambigue keuzes over levenseinde kan maken. Het absurde

leert dat ieders kennis beperkt is, en in principe is iedereen dus een beetje zoals Lennie. Daarom lijkt

een strikte lezing van MS dus te impliceren, dat niet-ingestemde euthanasie in sommige gevallen oké

is.

Het is hier duidelijk ridicuul om waarheidsgetrouwheid in te vullen zoals MS, zijnde dat men

enkel bewust en trouw moet blijven aan wat men weet. Het ontkent van de start af aan dat anderen

een meerwaarde kunnen hebben in relatie tot de eigen opstand, wat ongegrond is. Mensen hebben

elkaar vaak nodig om waarheidsgetrouw, en dus ook om opstandig, te blijven. Als men MS dus zinvol

wil toepassen op de levenseindepraktijk, lijkt het dat mensen hier elkaars illusies moeten helpen

doorbreken. Wie zelf opstandig wil zijn eist immers zo bewust mogelijk te blijven, en deze eis zou dan

logisch gezien gelijkaardige ondersteuning van omstanders lijken te vragen.

Maar een sociale of praktische toepassing van MS was niet Camus’ bedoeling442,443. Daarom is

het niet zeker wat het antwoord van Camus op deze meer praktische vragen zou zijn. Niettemin

moeten ze gesteld worden. In het solitaire standpunt blijven is een onnodig vruchteloze weerstand

440


Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe. 442


Camus, Albert. p299


tegen levensmoeheid. Het outsiderperspectief dringt zich dus op om over levenseindevraagstukken

na te denken. Nu is het George die geconfronteerd wordt met de harde keuze die hij voor Lennie

moet maken.

3.1.9 Conclusie

Deel A begon met aan te tonen wat de solitaire opstand van Sisyphus is en hoe het op

levensmoeheid toepasbaar is. Levensmoeheid moet bewust en opstandig geconfronteerd worden.

Ondanks het feit dat men hier niet altijd in slaagt hamert Camus er op dat vluchten, toegeven of

wanhopen de zaak juist erger kunnen maken.

In Deel B werd afgevraagd of euthanasie altijd een negatief antwoord op levensmoeheid is.

Camus staat niet toe om enige vorm van rechtvaardigheid of zinvolle morele afweging te maken bij

persoonlijk levenseinde. De dood blijft het meest absurde van allemaal en ook maar een klein beetje

het tegendeel beweren vindt hij onoprecht en nefast voor een opstandige levenshouding. Aan de

hand van Nietzsche en Elias werd duidelijk dat het leven artificieel blijven verlengen evenzeer

onrecht doet aan de opstand. Keuzes over levensbeëindiging bij levensmoeheid mogen en moeten

daarom nu eenmaal gemaakt worden.

Daarna werd aangetoond dat wanneer euthanasie voor levensmoeheid gebeurt, dit onder de

verantwoordelijkheid van de staat moet vallen. Een zelfbeschikkingsrecht voor sterven, wat betekent

dat de arts en de wetgeving hun stem niet boven dat van het individu klinkt, is onzinnig.

Omdat de samenleving zich moet bezighouden met het levenseinde van individuen, moet de

sociale dimensie van levensmoeheid geanalyseerd worden. Men moet weten hoe ver men mensen

mag dwingen tot de opstand, en wanneer euthanasie voor mensen die daarin falen, wenselijk is.

Het afwezig sociale thema van Van Wijngaarden het gevoel er niet meer toe te doen is dan

terug van belang. Er is namelijk geen reden om aan te nemen dat de opstand noodzakelijk solitair

moet zijn. Aan het perspectief van de hulpverlener moet dus op zijn minst gehoor worden gegeven.

Dit inzicht bracht Camus op zijn tweede mythe: Prometheus.

3.2 Prometheus: Tegen het recht op sterven

Introductie

Hier vormt het perspectief van de hulpverlener het onderwerp. De kernvraag is enerzijds of

men verplicht is om iemand met levensmoeheid te helpen aan de hand van euthanasie, en anderzijds

of men euthanasie moet weigeren omdat men meent dat die persoon opstandig moet zijn. Kortom

handelt dit over het positieve recht op sterven.


Hoewel erg verwant aan het negatieve zelfbeschikkingsrecht, is deze discussie erg

verschillend in de praktijk. Bij het positieve recht ligt de verantwoordelijkheid bij de ander. Als men

zegt dat mevrouw Heringa een positief recht op sterven had, dan heeft men een basis om te stellen

dat haar zoon vrijgepleit moet worden omdat de artsen en de staat nalatig waren. Hoewel in het

vorige deel werd benadrukt dat het zelfbeschikkingsrecht ook samengaat met verantwoordelijkheid,

is die verantwoordelijkheid nog onbepaald. Stellen dat iemand geen zelfdoding mag plegen,

impliceert immers nog niet dat men daarom voor het verdere leven van de ander verantwoordelijk

is. In dit deel speelt die verantwoordelijkheid wel mee.

Deze Prometheus-cyclus stemt in grote mate overeen met die van Sisyphus. Dezelfde

opvattingen zijn daarom aanwezig: de noodlottige dood is beter, en de opstand is niet relatief af te

meten omdat die enkel op zichzelf waardevol is. Door op die manier dicht bij de Sisyphus-cyclus te

blijven wil Camus zowel een sociaal-politieke filosofie leveren, als trouw blijven aan de filosofie van

Nietzsche die niets van dergelijk project wil afweten. Hoewel deze evenwichtsoefening in theorie

slaagt, zal aangetoond worden dat zoiets binnen de praktijk niet vol te houden is.

Zie dat Camus voor deze opdracht enerzijds gedreven werd door compassie met zijn

medemens, maar hij eindigt enkel met de fundering van het principe van solidariteit. Deze solidaire

opstand is net zoals de solitaire opstand op zichzelf respectabel, maar daarom ook niet volledig

sociaal. Enkel symmetrische sociale verhoudingen zoals broederlijkheid passen erin. Daarom zal in

hoofdstuk 3 beargumenteerd worden hoe de opstand zou kunnen omgaan met meer diverse sociale

relaties, voornamelijk die waar ongelijkheid meespeelt.

3.2.1 De Mythe van Prometheus

Prometheus staat in de Griekse mythologie gekend als schepper en liefhebber van de

mensen444. Daarom dat hij tijdens een offerfeestmaaltijd445, waar goden en mensen toen nog samen

aten, oppergod Zeus bedroog en aan de mens het voordeel gaf. Bij het verdelen van het vlees

verstopte hij het goede vlees in een afstotelijke ossenmaag en verhulde de niet voedzame botten in

smakelijk vet zodat Zeus die zou uitkiezen. De symboliek hierachter is dat het geschenk van

Prometheus slechts uiterlijke waarde heeft, alsook zijn geschenk van het vuur. Zeus had het vuur van

de aarde gehaald na de muitende valstrik met het vlees. De mens was hierdoor machteloos en

lijdend wat Prometheus niet kon aanzien. Het hemelse vuur dat hij daarom stal, zijnde bliksem, is op

aarde echter het vlammende vuur. Dit vuur maakt techniek en macht over de natuur mogelijk, zijnde

444

Wat zoveel wil zeggen als de mannen die voor de vrouw kwamen 445

Symbool voor het besluiten van akkoorden


goddelijke en scheppende macht, maar tegelijk is het dat wat verteert en verwoest. Het geschenk

van Prometheus, technologie, is dus zoals het offermaal een vergiftigd geschenk.

Geplaatst in de hedendaagse context is deze symboliek veelzeggend: door de verbeterde

geneeskunde worden kwalen overwonnen en het leven verlengd. Net zoals het hemels gestolen vuur

heeft geneeskunde dus een soort goddelijk karakter mits het sterfelijkheid uitstelt. Maar aan de

andere kant verteert dit vuur: de verlenging van het leven doet afbraak aan de kwaliteit ervan. Het is

een veelzeggende beeldspraak te stellen dat levensmoeë mensen ‘opgebrand’ zijn.

Ignaas Devisch maakt de zinvolle opmerking dat het ironisch is dat men nu dezelfde techniek,

geneeskunde, wil gebruiken om aan het leven een einde te maken446. Het lijkt er immers op dat men

elk probleem via de geneeskunde wil blijven oplossen, in plaats van het nadelige gebruik van die

geneeskunde in te zien en bij te sturen. In koor met Elias wil hij daarom een publiek debat om de

omgang met de dood en levensverlenging te herzien447,448.

Hier is Camus’ interpretatie van Prometheus van belang: hij ziet hem zowel als schenker van

technologie als van de kunst449. Het is de schone schijn die de botten (symbool voor sterfelijkheid)

smakelijk deed lijken. Kunst is dus ook een gift van Prometheus. Kunst moet men in deze context

breed opvatten zoals bij Sisyphus: het gaat om de creatieve omgang met het leed. In tegenstelling tot

vele andere lezingen stelt Camus dat het de mens is die technologie van kunst onderscheidt, terwijl

de goede Prometheus dit verschil niet kon maken450. Hieruit valt zijn kritiek op de moderniteit af te

leiden die stelt dat kunst verdrongen wordt door technologie, rationaliteit en eenzijdig nutsdenken.

De esthetische waarde van Sisyphus, het opstandig scheppen van het noodlot, verdwijnt als invulling

van het autonomieprincipe voor één die eenzijdig rationaliteit en techniek benadrukt. Zoals Elias en

Devisch argumenteren ontbreekt er hedendaags een zekere praxis om met levenseinde om te

gaan451,452. Daardoor weten mensen niet altijd goed hoe ze moeten omgaan met bijvoorbeeld

geneeskunde, waardoor ze zich vervreemd voelen bij levenseinde. Deze dwalingen staan daarom in

de volgende pagina’s voorop.

De mythe van Prometheus dient alom om een onafgebroken kritische houding ten aanzien

van vooruitgangsdenken te benadrukken. Zoals bij Sisyphus is het een balans die altijd verdedigd

moet worden, gevrijwaard van idealisme. Volgens Camus is de grootste waarde van Prometheus

446

Devisch, “Het Schandaal Van De Dood”. 447


Elias. p62 449



Devisch, “Het Schandaal Van De Dood”. 452



daarom de standvastigheid van zijn solidaire opstand tegenover Zeus die hem wegens de diefstal aan

een rots geketend houdt453. Hij bekent geen berouw en blijft vanwege zijn liefde voor de mens

gevangen terwijl elke dag een gier zijn lever454 opeet. Deze geketende leert waarom mensen lijden en

hoe ze moeten sterven455: opstandig en ontoegeeflijk.

Prometheus’ drijfveer en perspectief verschillen van de solitaire Sisyphus. Camus noemt het

absurde amper nog en focust op menselijke wandaden. Maar ten aanzien van de dood leren beide

mythes quasi hetzelfde. Daarom zal deze solidaire opstand hier gezien worden als een ruimere

toepassing van de solitaire opstand. Dezelfde term ‘opstand’ zal dan ook voortaan gebruikt worden

om te verwijzen naar op de opstand van Prometheus456. Volgend hoofdstuk dient als uitdieping van

dit concept. Daarna wordt besproken hoe Camus tegelijk de solitaire als de solidaire opstand kan

bepleiten, zonder aan een van de twee onrecht te doen.

3.2.2 De solidaire opstand

De kunst van het sterven (de moraal van Sisyphus) wordt door deze mythe verbonden aan

liefde voor de samenleving (Prometheus’ liefde / principe van welzijn), rationaliteit (contra illusies)

en techniek (geneeskunde). Het is identiek aan Sisyphus’ opstand maar dan solidair: aangezien de

zelfdoding fout is vanwege ontrouw aan de opstand, is de beredeneerde dood van de ander dat

ook457.

De methodiek van MS volstond niet om de gesystematiseerde volkerenmoorden van de 20ste

eeuw dieper in beschouwing te nemen en daarmee is L’Homme Révolte (LR) een opvolger met de

geschiedenis als onderwerp. Als journalist erkende Camus dat hij enige invloed had op de

verwerpelijke tragiek in Algerije en op de nazipropaganda in Parijs458. Een passief outsiderperspectief

aanhouden zou een inbreuk zijn geweest op zijn integriteit.

De solidaire opstand werd aldus geformuleerd. Het absurde geeft dan wel een lege wereld

zonder waardeoordelen, leven is oordelen en betekenis scheppen459. Vanaf dat moment is ook de

dood van de ander het eerste wat niet ontkend kan worden. Het leven is de basisvoorwaarde voor

elke opstand, en de strijd tegen de dood is daarom wat alle mensen verbindt. Terwijl in MS de

453


De lever stond bij de Grieken symbool voor de emoties. Deze symboliek is op het eind van het hoofdstuk van belang. 455

Dit is een zelfgemaakte vergelijking en dus niet van Camus 456

Andere analyses van Camus zullen het verschil tussen beiden veel meer benadrukken, zeker als het om andere thema’s dan euthanasie gaat. 457


Cruickshank, Albert Camus and The Literature of Revolt. pXV 459

Camus, Albert, L’Homme Révolte. p68-70


nadruk lag op de eeuwige levendigheid460, gaat het hier om de waarde van het leven. Om te weten

wat dit allemaal betekent voor het euthanasiedebat, kan men kijken naar een aantal personages in

La Peste uit dezelfde Prometheus-cyclus.

Dokter Rieux leert dat men niet mag opgeven. Hij moet een serum uittesten dat het pestbacil

zou kunnen bestrijden461. Hij kiest daarvoor het kind van de rechter462. Het serum werkt wel degelijk

maar is niet voldoende om de jongen erboven op te helpen. Gekluisterd aan het bed moet Rieux

aanschouwen hoe het kind door zijn toedoen aan een langzamere, pijnlijkere dood sterft. Dit inzicht

heeft voor Rieux alsook voor Paneloux een meer aangrijpende indruk dan de dood van andere

zieken. Het brengt hen daarom ondanks hun geschillen samen. De confrontatie doet hen inzien dat

het alles of niets is tegenover de pest. Paneloux zet in zijn preek uiteen dat als ze hun gezamenlijke

strijd opgeven, alles verloren zou gaan463. Te midden van al het zinvolle leed, verveling,

gevangenschap en het wachten op de dood is hun gezamenlijke strijd immers het enige wat hen

rechthoudt. Het stelt een contrast tussen de personages en hun vervreemde leefomgeving. Ze

bewijzen ermee zoals Sisyphus vorm te kunnen geven aan hun noodlot.

Rambert beseft dat de opstand een gemeenschappelijke opdracht is. Daarom beslist hij om

te blijven helpen met de zieken in plaats van weg te vluchten uit Oran464. Camus ontkent uitdrukkelijk

niet diens verlangen om op zoek te gaan naar zijn geliefde buiten de stadsmuren. Het is zoals

Prometheus’ liefde voor de mens en Sisyphus’ verlangen naar het aardoppervlak: een noodzakelijke

voorwaarde voor de opstand (moest de pest niet vreselijk zijn, dan kan er simpelweg geen opstand

komen). Rambert kan zijn liefde voor al wat buiten Oran ligt niet affirmeren door te vluchten

aangezien hij met de anderen een gemeenschappelijk noodlot draagt: ook Rieux is door de pest van

zijn vrouw gescheiden, wat hem niet belet om met de zieken te helpen. Wanneer Rambert dat te

weten komt beslist hij om de zieken te helpen. De pest symboliseert namelijk het tegenovergestelde

van al wat aan het leven waardevol is, waaronder liefde. Enkel door de solidaire opstand tegen de

pest wordt die gemeenschappelijke waardering dan geaffirmeerd. In LR spreekt Camus daarom van

de solidaire opstand als metafysische transcendentie van zichzelf door de ander465. Rambert geeft

vorm aan zijn eigen noodlot door in opstand te komen voor dat van een ander.

Zie dat ook hier de opstand op zichzelf staat. Ramberts liefde is een voorwaarde voor de

opstand, net zoals Sisyphus naar de aarde verlangt en daarom zijn straf vreselijk vindt. Maar de

460

Wat zoveel betekent als opstandigheid, bewustzijn en creatie. 461

Camus, La Peste. p170-175 462

Hoogstwaarschijnlijk symbolisch 463


Camus. p167 465

Camus, Albert, L’Homme Révolte. p74


vervulling van die concrete liefde is niet waar het omgaat. Het gaat er enkel en alleen om dat

Rambert oprecht blijft in zijn confrontatie tegenover de pest, en haar dus niet ontvlucht.

Cottard toont aan dat de solidaire opstand in relatie kan staan tot de solitaire opstand.

Alvorens de pest uitbrak probeerde hij zelfmoord te plegen466. Cottard is aldus de gefaalde Sisyphus.

Vanwege de pestuitbraak belandt hij echter met iedereen bij hetzelfde noodlot. Hier bereikt Camus

meer dan elders een sociale dimensie. Er is sprake van een wederzijds betekenisverlening. De

solidariteit rondom Cottard verheft zijn vervreemding. Wanneer de pest eindigt en de stadspoorten

opengaan wordt Cottard gek467. De boodschap van Camus is hier duidelijk: de solidaire opstand heeft

een terugwerkende betekenis voor de solitaire opstand.

Deze personages tonen aan dat Camus met de waarde van het leven niet zoiets als een

inherente waardering bedoelt zoals bij het christendom. Impliciet stelt hij namelijk dat het gaat om

de waarde van het leven voor de persoon die er verantwoordelijk voor is. Het resterende leven van

het creperende kind is op zich al verloren, want geen enkele besmette kan gered worden. Maar voor

de hulpverlener is de zorg voor dat leven wel cruciaal.

Zie dat dit niet wil zeggen dat de hulpbehoevende geen baat kan hebben aan de opstand, of

dat medeleven niet de essentie is. De opstandige handeling moet wel degelijk de bedoeling hebben

om de ander te helpen. Maar het punt van Camus is dat het falen van die handeling niets afdoet aan

de waarde van die opstand.

Dit geeft aan hoezeer Prometheus gelinkt is aan de solitaire Sisyphus. Het waardeoordeel is

uiteindelijk nog altijd zelfgecentreerd. ‘‘Je’ me révolte donc nous sommes’ is het moto van LR468. Men

stapt over tot de solidariteit na persoonlijk inzicht (dus vanuit de initieel solitaire leefwereld), in

plaats van dat een ander personage ethisch overtuigende kracht uitoefent en zo de solitaire

leefwereld doorbreekt. De eerste preek van Paneloux en de hoogdravende internationaal morele

steun op de radio doen Rieux bijvoorbeeld niets469.

Uiteraard geven de personages om elkaar en is dat wat hen verheft. Maar hun onderlinge

relaties zijn sterk symmetrisch en ongedwongen. Het gaat om broederlijkheid en vriendschap, en

nergens is er een personage wiens persoonlijke evolutie superieur aan de andere wordt geacht470.

466


Camus. P243 468


Camus, La Peste. p75-81; 112 470

Behalve misschien bij Paneloux. Maar dat is een kritiek op het Christendom en niet op zijn persoon die er een beetje bovenuit weet te treden.


Dit gaat in tegen het pleidooi van Van Wijngaarden dat stelt dat men de sociale banden moet

aanhalen en ontdoen van de gepretendeerde gelijkheid, om op die manier vervreemding te

voorkomen471. Daarbij valt op dat deze invulling van de sociale dimensie erg beperkt is, welke kritiek

verder uitgewerkt wordt aan het einde van dit deel.

Los van deze bezwaren, maakt deze typerende benadering van de dood en existentieel lijden

het anderzijds wel mogelijk om het vraagstuk van het recht op sterven aan te kaarten. De autonome

route-voorstanders delen vele basisnoties met Camus die bijvoorbeeld Van Wijngaarden, Nietzsche

of Elias niet hebben.

Het idee van de zorgethiek van Van Wijngaarden is wat veel ouderen met een hang naar

zelfstandigheid zullen verwerpen. De sociologie van Elias negeert zoals aangetoond het

binnenperspectief van ouderen. Daarbovenop is Nietzsche weinig toepasselijk aangezien hij wellicht

zou zeggen dat als men echt dood wil, men maar de kracht moet vinden om dat zelf te doen. Camus’

filosofie daarentegen spreekt veel meer tot hun ervaring.

Ten eerste werd in hoofdstuk 1 aangetoond dat de autonome route-voorstanders, net zoals

Camus, beweren dat mensen elkaar geen morele visies over levenseinde mogen opleggen.

Ten tweede beweren ook zij dat de verantwoordelijkheid voor het lijden en de dood van de

ander, op een symmetrische sociale dimensie gebaseerd moet worden. Dit volgt uit hun nadruk op

gelijke rechten en gelijk respect voor ieders persoonlijke mening, wat ook uiteengezet werd in

hoofdstuk 1.

Ten derde lijken ze deze verantwoordelijkheid ook niet als super rogatoir te zien maar eerder

als vanzelfsprekend en primordiaal. Zie dat Rieux stelt dat zijn werk geen heldendaad is, maar

simpele oprechtheid:

« Il ne s’agit pas d’héroïsme dans tout cela. Il s’agit d’honnêteté. C’est une idée qui peut faire

rire, mais le seule façon de lutter contre la Peste, c’est d’honnêteté.» 472

Ten vierde werd in het vorige deel al aangetoond dat Camus (beter dan bijvoorbeeld Van

Wijngaarden) begrijpt waarom men zelfstandig wil zijn ten aanzien van levenseinde. Er gaat een

noodzakelijke trots in schuil. Camus leerde toen echter dat autonomie scheppingsdrang moet

benadrukken, en geen vlucht of ressentiment. Eenzelfde boodschap is ook hier nu wenselijk.

471


Camus, La Peste. p132


3.2.3 Het recht op sterven

Hieronder wordt eerst uiteengezet hoe de opstand Camus zijn idee van humaniteit

symboliseert. Daarna wordt uiteengezet waarom dit idee van humaniteit belangrijk is voor de

levenseindepraktijk. Hierdoor wordt duidelijk waarom men geen recht op sterven mag bepleiten.

A. De idee van Humaniteit

Misschien zullen enkele voorstanders van de autonome route stellen dat artsen zoals Rieux

enkel geven om hun morele culpabiliteit in plaats van om het onbetwistbaar zinloze leed van hun

patiënten. Autonomie noch welzijn van de patiënt lijken van belang. Dit zou niet geheel correct zijn

en lijkt op gelijkaardige kritieken op het Kantianisme binnen de medische ethiek.

De Kantiaanse ethiek en Camus’ idee van de solidaire opstand zijn in relatie tot deze kritieken

analoog. Een korte toepassing van Kants idee van humaniteit is daarom mogelijk. Aangezien beide

filosofen compleet andere visies hebben, is het interessant na te gaan in hoeverre ze

overeenstemmen, en waar ze van elkaar verschillen. Daarbij wordt de Kantiaanse ethiek vaak

aangehaald voor het verbieden van euthanasiewetgevingen473,474,475. De verschillen en gelijkenissen

aantonen is daarom handig om Camus te hanteren binnen het filosofische levenseindedebat.

Volgens Kant is humaniteit als doel stellen een voldoende en noodzakelijke voorwaarde om

een handeling of regel als ethische legitiem te bestempelen476. Trouw aan Kantiaanse principes, zoals

de verwerping van euthanasie, wordt dan op puur redelijke grond beargumenteerd. Moreel

internalisme-aanhangers kunnen dit betwisten aangezien ze stellen dat gevoel, zoals mededogen,

noodzakelijk is voor een handeling om ethisch te zijn477. Daarnaast zullen consequentialisten zoals

Peter Singer stellen dat de zorgverlening pas ethisch gelegitimeerd is wanneer zij resultaten oogst478.

Genezing is dan het enige principe.

Zie dat de gevoelens van Rieux doorheen alle niet voorkomen sterfgevallen worden

afgemat479. De eindeloze herhaling van de sterfgevallen en huilende familieleden maken hem

emotioneel doof voor het leed. Zijn handelen voltrekt zich na lange werkdagen quasi onbewust en

mechanisch. Zijn opstand blijft overeind enkel op basis van zijn schijnbaar vruchteloze principes.

Rieux handelt volgens een Kantiaans maxime: humaniteit nastreven als doel en niet als middel (tot

bijvoorbeeld geluk). Maar moest Rieux consequentialistisch redeneren en enkel om genezing geven

473

Velleman, “Against The Right to Die”. 474

Brassington, “Killing people: what Kant could have said about suicide and euthanasia but did not”. 475

Gunderson, “A Kantian View of Suicide and End-of-Life-Treatment”. 476

Kant en Vertaling: Lewis White Beck, Groundwork for the metaphysics of Morals. p422 477

Bernard, “Internal and External Reasons”. p101 478

Singer, Practical Ethics. p14 479



dan zouden alle pestlijders als mens hun waarde verliezen. Het begrip mens zou leeg zijn en het

gezonde lichaam enkel een middel tot welzijn. Dan overwint de pest. Want moest Rieux opgeven

wanneer alles tegengaat dan is de mens niet meer dan een consument: gericht op kosten en baten

afwegen los van elke besef van waardigheid en scheppingsvermogen.

Natuurlijk geeft Camus ook om welzijn. Rieux blijft zoeken naar een serum en zijn

persoonlijkheid is door meer gekenmerkt dan door de opstand. Zo beschrijft Camus dat Rieux door

zijn stiekeme duik in zee met Tarrou zichzelf terugvindt480. Het lichamelijke genot, weg van opstand

en solidariteit, is zoals bij Rambert even essentieel. Maar men mag daar niet alles toe reduceren.

Camus’ filosofie gaat erom een evenwicht te vinden. Rieux houdt stand door zijn opstand en door zijn

vluchtige ontsnappingen aan het werk. Daarbij is het noodzakelijk dat Rieux zijn gevoelens wegcijfert

om de beste zorgverlening, beantwoordend aan het leed, elke dag te kunnen volbrengen481. Hij

verliest zijn mededogen nergens compleet maar zorgt dat hij er niet aan ten onder gaat.

Mededogen en welzijn zijn dus niet afwezig. Rieux kent deze belangen, maar Camus wil met

hem gewoon deze principes opzij zetten om enkel zijn opstand te visualiseren. Nu ziet men dat door

elke zieke tot het einde te blijven helpen de idee van humaniteit als doel op zich wordt bewezen.

Zorg voor ouderen is daarbij niet alleen eerbiedwaardigheid naar hen persoonlijk toe. Het zegt ook

iets over hoe een samenleving zichzelf waardeert, in plaats van simpelweg een productieve

coöperatie te zijn. Los van hoe vruchteloos de opstand is, dient zij om tegen het nihilisme stand te

houden. Daarom zegt Camus ook in zijn Nobelprijsspeech:

«Chaque génération, sans doute, se croit vouée à refaire le monde. La mienne sait pourtant

qu’elle ne le refera pas. Mais sa tâche est peut-être plus grande. Elle consiste à empêcher que le

monde ne se défasse.» 482

Deze boodschap is zinnig voor de levenseindepraktijk. Als er geen enkel idee meer leeft dat

elk mensenleven een hardnekkig opstand waard is, om het even hoe uitzichtloos het lijden is, dan is

de strijd tegen levensmoeheid van begin af aan verloren. Het recht op sterven kan ervoor zorgen dat

ouderen zichzelf compleet waardeloos gaan zien. Volgende uiteenzetting zal dit nader aantonen.

B. Tegen het recht op sterven

Bovenstaande argumenten lijken te impliceren dat iemand euthanasie verlenen, hetzelfde is

als zijn of haar waarde als mens ontkennen. Dat klinkt als een harde veroordeling van de hele

euthanasiepraktijk. Hier is het interessant om op te merken dat dit enkel het geval is bij Kant, maar

480

Camus. p204-206 481

Camus. p149 482

Camus, Albert, “Discours de Suède - Discours de réception du Prix Nobel de littérature, prononcé à Oslo”. p2


niet bij Camus. Camus stelt dat de opstand niet meer is dan een kunstgreep om de wereld leefbaar te

maken, in tegenstelling tot Kant483. Ook al is Camus dus eerder tegen euthanasie bij levensmoeheid,

het impliceert niet dat hij gewetensvolle artsen die euthanasie daarvoor uitvoeren altijd effectief zou

veroordelen.

Maar net zoals de Kantiaanse plicht verworpen moet worden, moet het recht op sterven dat

ook. Aan de hand van Kirilov werd al besproken dat de afwezigheid van God, de mens niet

automatisch legitimeert om zelf te beslissen over leven en dood. Naast dit argument is er nu nog een

bezwaar: de (meer extreme) aanhangers van de autonome route verdrukken door hun drang naar

individualisme484 het belang en de waarde van solidariteit.

Omdat veel mensen vinden dat sterven een recht moet zijn, geven vele Nederlandse artsen

bijvoorbeeld aan steeds meer druk te ervaren om euthanasie uit te voeren485. Het werk is daarom

vaak emotioneel belastend en het respect is niet altijd even hoog486. Herinner namelijk dat vele

NVVE-leden en Van Wijk de overheid en artsen ervan beschuldigen mensen te laten lijden omdat zij

hen het recht op sterven ontzeggen. Ze bedoelen dit in de zin dat zij daardoor deze mensen leed

toebrengen. Een voorbeeld komt van Janka487, lid van NVVE:

“Schandelijk en misdadig dat een overheid het liefst wil dat oude kwetsbare mensen op een

onmenselijke manier aan hun einde moeten komen.” 488

Los van de vraag of een uitbreiding van WTL zinnig is, mag men echter niet zoals hen

vergeten dat de euthanasiepraktijk geen verplichting is van artsen of de staat. Dat zou ook niet zinnig

zijn. Het leven is nu eenmaal soms vreselijk. Dat stelt inderdaad een verplichting aan de ander, en

deze mag mogelijks vervuld worden aan de hand van euthanasie. Maar daarom mag en kan men nog

niet diegene die zich voor dat leven verantwoordelijk stelt, ervan beschuldigen de oorzaak te zijn van

het leed. Een plicht om euthanasie uit te voeren zou de solidaire opstand daarom ontkennen. Dit

terwijl Camus aantoont dat zolang er zorg verleend wordt, er sprake is van solidariteit en respect.

Herinner dat Prometheus technologie gaf als een geschenk. De droom van de

wensgeneeskunde daarentegen eist medische oplossingen voor problemen. Dit vertroebelt het

inzicht dat de last van het leven er altijd zal zijn, en dat men er dus mee moet leren omgaan. Dat is de

483

Camus, Albert. 484

Herinner dat dit wil zeggen dat men autonomie rechtstreeks linkt aan het recht op sterven en zelfbeschikking. 485

van Delden e.a., “Kennis en opvattingen van publiek en professionals over medische besluitvorming en behandeling rond het einde van het leven Het KOPPEL-onderzoek”. p61 486

KNMG, “Euthanasie hoort bij het artsenvak, maar is emotioneel belastend”. 487

Achternaam anoniem. 488



les van La Peste: de dood is geen antwoord. Solidariteit bestaat enkel in relatie tot de opstand tegen

de absurde dood, niet tot de genadedood die niets met de opstand te maken heeft.

C. Kritieken op de solidaire opstand

Hier worden vier korte opmerkingen gemaakt over bovenstaande redenering:

Ten eerste lijken deze argumenten tegen het recht op sterven misschien te rusten op Camus’

foute assumptie dat de noodlottige dood beter is dan de beredeneerde dood, zoals Elias en

Nietzsche aantoonden. Maar dat is niet het geval omdat het hier gaat om de plicht van de

hulpverlener. In casus van enkel en alleen levensmoeheid489 kan men zinvolle steun blijven bieden.

De hulpverlener heeft dus, zoals Rieux, altijd de mogelijkheid om in solidaire opstand te komen.

Volgens Camus is het voor de mens in opstand ‘tout ou rien’490. Men aanvaardt wat men veracht, of

men revolteert ertegen. Daarom moet men niet zoals in het vorige deel nadenken over welke keuze

de opstand het minste ontrouw aandoet. Euthanasie is hoe dan ook het einde van de opstand van de

hulpverlener. Want als de ander sterft, kan men niet meer solidair zijn.

Ten tweede zal men misschien denken dat gelijkaardige boodschappen twee decennia

geleden ook geroepen werden, terwijl de euthanasiepraktijk nu vrij goed werkt voor zij die onder de

wettelijke lijdenscriteria vallen. Het angst voor stigmatisatie-argument is dan ongeldig en de

lijdenscriteria mogen worden uitgebreid of versoepeld. Maar in hoofdstuk 1 werd aangetoond dat de

huidige euthanasiewetgevingen niet gefundeerd waren op een patiëntenrecht. Daarbij gaat het hier

nu enkel en alleen over levensmoeheid, en dat wordt in tegenstelling tot medische kwalen niet

veroorzaakt door sociaalvariabele factoren zoals de stigmatisatie van ouderdom.

Ten derde zullen veel ouderen wellicht dit argument verwerpen, omdat zij niet vinden dat

hun kijk op het leven vertroebeld is door sociale stigmatisatie. Deels zal dat antwoord wel terecht

zijn, sociale beeldvorming bepaalt niet alles. Maar daarom is het recht op sterven nog niet

gelegitimeerd, of de opstand niet meer waardevol.

Ten vierde kan men antwoorden dat solidariteit geen voldoende inleving in de ander

betekent, en dat levensmoeheid daarom om meer vraagt dan solidariteit. Dat is wellicht correct.

Medeleven impliceert meer dan solidariteit. Maar alvorens op die discussie in te gaan in hoofdstuk 3,

moet er opgemerkt worden dat het recht op sterven dan niet meer kan worden ingeroepen.

Want rechtvaardigheid gaat om gelijkwaardige behandeling, en wanneer iemand solidair is

voldoet die persoon volkomen aan die plicht491. Men kan bijvoorbeeld van elk ander mens solidariteit

489

In tegenstelling tot extreem hoge ouderdom, fysisch lijden en dergelijke meer. 490


Wat natuurlijkheid niet impliceert dat hij of zij daarnaast geen andere motieven ook mag nastreven.


tegenover bijvoorbeeld de dood eisen, omdat iedereen gelijk is op dat vlak. De genadedood

daarentegen, zoals bij George en Lennie, is gestoeld op asymmetrische zaken zoals liefde492. George

vervult geen recht van Lennie en ook eindigt hij zijn mogelijkheid tot opstand. Het geluk van Lennie is

niet dat van Sisyphus of Prometheus. Dat geluk, dat de genadedood legitimeert, rust op heel andere

principes dan de opstand of rechtvaardigheid.

Ten slotte kan men nu dus erkennen dat euthanasie geen kwestie van rechtvaardigheid is,

maar nog altijd stellen dat levensmoeheid zo vreselijk is dat artsen het soms toch moeten toepassen.

Een symmetrische verhouding tussen patiënt en arts lijkt niet altijd zinnig of realistisch te zijn.

Daarom wordt nu onderzocht waarom Camus solidariteit aan symmetrische en ongedwongen sociale

relaties verbindt.

3.2.4 Prometheus & Nietzsche

De solidaire opstand lijkt initieel een breuk te maken met de amoraliteit van Nietzsche.

Begrippen zoals solidariteit acht Nietzsche immers als manifestaties van de ressentimentele

(slaven)moraal493. Ook de wederzijdse waardering van de areligieuze Rieux en Paneloux kan niet met

de schrijver van De Vrolijke Wetenschap in lijn gebracht worden. Daarbij werd duidelijk dat de

houding van Nietzsche tegenover zieken compleet tegenovergesteld is aan die van Camus. Mogelijks

heeft deze breuk dan ook complicaties voor de op Nietzsche gebaseerde esthetische en belangeloze

levensstijl van Sisyphus. Moord en zelfmoord zijn dan niet, zoals Camus stelt, twee keerzijden van

dezelfde medaille494? Camus tracht dit in LR te voorkomen.

Ten eerste focust LR enkel op de dood. Het leven is zoals in MS aangetoond de

basisvoorwaarde voor elke affirmatieve en esthetische levensstijl. Dit maakt Camus’ opdracht om

niet met Nietzsche te breken nog relatief eenvoudig, omdat hij de dood per definitie als niet

affirmatief bestempelt. Maar moesten andere morele vraagstukken zoals bijvoorbeeld economische

ongelijkheid het onderwerp zijn geweest dan was het veel moeilijker geweest om in LR de relatie

Nietzsche en MS te behouden. Misschien was Camus’ keuze om exclusief te focussen op moord in LR

vertekend door zijn drang om niet met Nietzsche te breken.

Desalniettemin maakt hij een tweede, meer zinvolle ontwijking van een directe breuk met

Nietzsche in LR: de methode van de historische analyse. Camus wijkt niet zozeer af van Nietzsche

vanwege diens principes, maar vanwege wat deze principes in de geschiedenis teweegbrengen495.

Het nazisme bij uitstek transformeerde Nietzsches idee van de scheppende en affirmatieve

492

Die in dat geval asymmetrisch is zoals duidelijk zal worden. 493

Nietzsche, The Genealogy of Morals. p21-23 494


Camus, Albert. p118


übermensch tot een van blinde destructie en negatie496. Historisch bekeken moet de leer van

Nietzsche dus continu verdedigd worden. Het volmondige ja kan leiden tot onderdrukking, haat en

ressentiment. Dit impliceert een reactionaire opstand tegenover iedereen die bijvoorbeeld het

geschenk van Prometheus in tweeën deelt.

Camus stelt daarbij dat Nietzsches filosofie gebouwd is op de opstand in plaats van een

filosofie van de opstand te zijn zoals LR497. Nietzsche heeft volgens Camus God niet vermoord maar

hem dood aangetroffen in de geest van zijn tijdgenoten. Zijn leer was volgens die lezing dan eerder

een profetie van het affirmatieve leven, verheven boven de geschiedenis, in plaats van meer een

historische analyse te zijn zoals Camus in LR uiteenzet. Zo hoeft Camus zijn eigen positie ten aanzien

van de geschiedenis niet op gelijke schaal af te meten aan de levensfilosofie van Nietzsche. Zo kan

ook de solidaire opstand, op een zekere manier, samengaan met Nietzsche.

Maurice Weyembergh wijst er ook op dat Camus bedachtzaam de theorie van de opstand

van Max Scheler bekritiseert om daarna aan te tonen dat niet elke opstand ressentimenteel is498.

Scheler baseerde zich hiervoor echter uitdrukkelijk op Nietzsche - wat Camus vermoedelijk geweten

moet hebben. Hij noemt beide filosofen immers samen in een adem op de volgende paragraaf499. Het

lijkt er daarom op dat Camus niet geheel open durfde te zijn naar zijn gedeeltelijke breuk met

Nietzsche.

Desalniettemin is zijn idee van de opstand, contrasterend aan die van Scheler, in het licht van

de historische analyse een goede uitweg. In plaats van zoals Nietzsche en Scheler te stellen dat de

opstand altijd ressentimenteel is, gebonden aan negatie en destructie, benadrukt Camus dat de ware

solidaire opstand enkel een bevestiging inhoudt500. De mens in opstand streeft naar een harmonie

die hij of zij verloren is, en niet naar totaliteit. Geneeskunde bijvoorbeeld dient te gaan om genezing,

en niet om drastische maatregelen die perfectie op het oog hebben501.

Hoewel dit allemaal correct lijkt, is deze invulling van de solidaire opstand in de praktijk

moeilijk door te voeren.

3.2.5 Kritiek op Prometheus

De prijs die Camus betaalt voor deze evenwichtsoefening is namelijk groot. Hij wil de

ahistorische Sisyphus, gefocust op het isolerende geluk van hic et nunc, aan de hand van Prometheus

496



Weyembergh, Camus, De Filosoof en de Romancier. p49 499



W.A. van Gool en P.L. Meurs, “Wensgeneeskunde”.


incorporeren in de (historisch gevormde) maatschappij. Strikte trouw aan de opstand wordt dan

moeilijk. Dit opent een heel nieuwe resem argumenten tegen de filosofie van de opstand vanuit

maatschappelijk oogpunt.

De mythe van Sisyphus en Nietzsches filosofie gaan namelijk over denkbeelden die het

gedrag motiveren, keuzes helpen maken en existentieel leed kunnen helpen doorstaan. Zo gesteld

staan ze enkel conceptueel ter discussie maar niet echt op grond van hun bereikbaarheid in de

praktijk. Zo is de moord van George op Lennie natuurlijk ook in de realiteit in te denken, net zoals

men je suis un Sisyphe heureux op overlijdenskaartjes leest. Maar de mythe blijft een mythe en wordt

niet bekritiseerd omdat ze irrealistisch is.

In dit onderzoek wordt nu echter gezocht naar antwoorden op levensmoeheid die meer dan

zingevend zijn en dus bruikbaar voor de levenseindepraktijk. LR is erop gericht om maatschappelijke

problemen te kunnen verhelpen en daarom staat Camus’ filosofie hier ter discussie502.

Drie tekortkomingen maken duidelijk dat de solidaire opstand van Camus onvoldoende is om

in alle situaties praktisch werkbaar te zijn. Deze drie kernpunten vormen de basisproblematiek voor

het volgende en laatste deel.

A. Formele en directe aanpak van ideologische invloeden ontbreekt

Ten eerste wordt de opstand door Camus nooit formeel gespecificeerd waardoor het in

realiteit veel te abstract blijft. Daarom is het niet altijd duidelijk wanneer iemand wel of niet handelt

in naam van de opstand, en welke handelingen de opstand precies vereist. Mensen zijn immers niet

uitsluitend gemotiveerd door hun opstand maar ook door andere waarden.

Zo is er bijvoorbeeld het volgens velen bezwaarlijke geloof van Ivo Poppe503. Uiteraard zou

het mooi zijn moest iedereen trouw kunnen blijven aan een simpele en oprechte opstand. Maar men

kan niet eenvoudigweg het onderscheid maken tussen de ‘ware’ opstand en andere waarden. De

kracht van ideologieën is namelijk dat ze hun waarden voor feiten laten doorgaan. Aangezien Poppe

denkt dat hij lijdende mensen naar de hemel toestuurt, aanschouwt hij zijn daden als solidair504.

Camus zou hem niet kunnen weerleggen aan de hand van zijn eigen idee van solidariteit, omdat hij

weigert geloofskwesties direct aan te pakken.

502

In vorig deel is natuurlijk ook al hetzelfde geprobeerd met Sisyphus, maar toen was de conclusie dat de sociale dimensie daarvoor ontbrak. Camus gaf bij MS trouwens aan geen praktisch of maatschappelijk doel te hebben. Pas nu kan de vraag echt gesteld worden hoe de opstand zich in de praktijk zou moeten voltrekken. 503

Wle, “Diaken des doods’ Ivo Poppe krijgt 27 jaar celstraf”. 504

Ook voor een gelovige is de dood natuurlijk een einde van de opstand. Maar dat is helemaal anders dan Camus’ filosofie en veroordeling van doding en zelfdoding.


LR is natuurlijk een lijvige kritiek op moderne ideologieën505. Foute denkbeelden direct

aanpakken is zeker Camus’ opdracht. Camus toont bijvoorbeeld aan waarom het nazisme ontrouw

aan de opstand is506. Maar zijn kritiek vertrekt altijd alleen maar van de bevinding dat moderne

ideologieën totaliteit nastreven, terwijl de opstand enkel een bescherming inhoudt van de

affirmatieve levenshouding507.

Nu staat men echter vrij hieruit af te leiden dat een bepaalde ideologie, zoals het

christendom, qua oorsprong wel lovenswaardig was. Camus zegt met Prometheus namelijk enkel dat

technologie en kunst ‘gescheiden worden’508, wat insinueert dat ze oorspronkelijk binnen een

bepaalde ideologie verenigd waren. Vele basisprincipes van een ideologie kunnen door LR dus niet

verworpen worden. Zie namelijk dat Poppe het kerkelijke verbod op euthanasie wellicht als een

dwaling van het oorspronkelijke christendom zal beschouwen, en zichzelf als een restaurator van het

oorspronkelijke evenwicht ziet509,510.

Uiteraard doelde Camus op de volgens hem harmonische klassiek Griekse beschaving waar

kunst en technologie verenigd waren511,512,513. Maar daarmee zal hij deze mensen niet kunnen

overtuigen dat de autonome route geen wens van God is.

Het is kortom onvoldoende om in de lijn van Camus te stellen dat de autonome route een

afdwaling is van de opstand. Individualisme is een feit in de hedendaagse samenleving, wiens

nadelige gevolgen niet door simpele oprechtheid opgelost zullen worden. De methodiek van Van

Wijngaarden en Elias is dus een noodzakelijke aanvulling op het werk van Camus. Zij wijzen op de

factoren die sociale identiteiten vormgeven en verstoren, zoals stigmatisatie van ouderdom binnen

de meritocratie. Deze zaken rechtstreeks aanpakken is ook noodzakelijk om mensen te weerhouden

van levensmoeheid. Want merk op dat de solidaire opstand streeft naar een harmonie die men

verloren is. Als men met hoge ouderdom kampt is het terugverlangen naar zelfstandigheid en

505

Zoals het communisme, het nazisme, christelijk nalatenschap enzovoort… Liberalisme zou wellicht ook in het rijtje passen. 506

Camus, Albert, L’Homme Révolte. p117-119 507



Ook zou Grand, de volgzame en brave ambtenaar die in Oran de administratie van de doden uitvoert, evengoed Adolf Eichmann kunnen zijn.

510 Daarin staat hij niet alleen, want een anoniem NVVE-lid zei het volgende over de voorbije evolutie van de

euthanasiewetgeving:“Ook deze nieuwe mogelijkheden zijn in mijn optie ontstaan door ingevingen van God aan de juiste mensen.”

510 Dit is gelijkaardig aan een andere rechtvaardiging voor euthanasie voor van Broekema-

Poortman: “God is echt machtig genoeg om ons te leiden naar de juiste dingen. God is ook wijs genoeg om te weten dat we ons leven niet altijd willen verlengen”. NVVE, “Open Brieven aan Nederlandse Kamerleden”.

511 Camus, Albert, L’Été: Prométée aux Enfers.

512 Camus, Albert, L’Été: Retour à Tipasa.

513 Camus, Albert, Carnets 1949 - 1959. p1223-1234


productiviteit, waardoor men vroeger de zelfwaardering omhooghield, ook onder dat moto te

legitimeren. Maar dit veroorzaakt juist meer vervreemding zoals Van Wijngaarden aangaf.

Natuurlijk zegt Camus juist net dat men zo’n valse identiteiten moet laten gaan om

vervreemding te voorkomen. Maar in de praktijk zou dat erin resulteren dat de factoren514 die

vervreemding veroorzaken onaangeraakt blijven. Camus is niet meteen voor de levenseindepraktijk

toepasbaar omdat hij rechtstreeks naar zijn doel, de oprechte opstand, wil afstevenen.

Daarom zal er in het volgende deel naar gezocht worden om de illusie van de ander

rechtstreeks aan te pakken.

B. De onwil om de ander tot opstand te dwingen

Maar de vraag blijft natuurlijk of men de ander wel altijd uit zijn illusie mag of moet halen.

Hier dient men terug te komen op Steinbeck. Er is een onwil om de ander te confronteren met de

waarheid. George is wel vrij maar niet onaangeraakt door de illusie. De schoonheid van de

Amerikaanse droom verwerpt hij immers niet volledig wanneer hij haar als illusie doorziet. Hij

gebruikt het immers om Lennie te vermoorden, wat hij vreselijk vindt. Camus stelt dat het voldoende

is om de (ideologische) illusie te doorzien, maar haar schoonheid kan dan nog steeds mensen

bekoren waardoor ze haar invoeren in de praktijk.

George bijvoorbeeld kan zichzelf misschien wel identificeren met Sisyphus of Prometheus.

Maar wanneer het over Lennies levenseinde gaat kan hij hem niet met dezelfde last van het

bewustzijn opzadelen. Daarom zal men bij levenseinde soms ook meegaan met de zieke zijn of haar

religie of fantasie. Ook als men zelf niet gelovig is, kan men die religie bijvoorbeeld toch mooi en

waardevol vinden. Deze schone kant van illusies overziet Camus enigszins. Er is kortom geen directe

link tussen de illusie doorzien en ze willen verwerpen.

In volgend deel zal onderzocht worden hoe men met de illusie van de ander, die niet in staat

is tot de opstand, moet omgaan.

C. Levensmoeheid vraagt om meer dan de solidaire opstand

Ten derde is de morele terughoudendheid van de Sisyphus- en Prometheus-mythe in de

praktijk een onmogelijk ideaal. Zie dat men bijvoorbeeld in Oran niet sociaal verplicht wordt om de

zieken te helpen515. De zorgverlening bestaat vooral uit hulpverleners die daardoor een hogere kans

514

Bijvoorbeeld sociaaleconomische. Men kan denken aan de slechte toestand in verzorgingstehuizen, door welk politiek dit tot stand komt, welke drijfveren hierachter zitten, enzovoort. 515



op besmetting riskeren. Camus hamert erop dat ze geen helden zijn516, maar hij beeldt ze wel zo af:

altruïstisch, volhardend en oprecht. Dit verwrongen idee van oprechtheid is vooral duidelijk bij

Rambert. Hij heeft zogezegd twee evenwaardige keuzes. Tegelijk wordt de solidaire weg toch als

centrale boodschap opgehemeld517. De idee van vrijheid is hier verwrongen518.

Het lijkt er kortom sterk op dat Camus met Prometheus een stap richting de ethiek wilde

zetten maar alle morele verplichtingen achterwege wou laten omdat ze (zoals Nietzsche vindt)

ressentimenteel en finaal ongegrond zijn. Maar het is vreemd om vol te houden dat de roep voor

solidaire opstand echt op die manier volontair is. Iemand met levensmoeheid bijvoorbeeld maakt nu

eenmaal een morele claim op hulp van de ander, wat om andere attitudes lijkt vragen behalve

solidariteit.

Deze kritiek staat daarom in het volgende en laatste deel voorop. Er moet nagegaan worden

wat de implicaties voor de opstand zijn wanneer asymmetrische sociale relaties het leven van

mensen bepalen. De machtsongelijkheid van de levensmoeë persoon en diens familie zullen dan als

startbasis genomen worden.

3.2.6 Conclusie

Aan de hand van de Prometheus-mythe werd aangetoond waarom het pleidooi voor het

recht op sterven verworpen moet worden. De claim dat een ander mens, gegeven zijn of haar

positie, moreel verplicht is om een ander te doden omdat die persoon ondraaglijk lijdt, is ongegrond.

De wettelijke euthanasieregelingen met lijdenscriteria mogen dan nog niet altijd consistent zijn,

politici en artsen daarom moreel veroordelen en ouderdom stigmatiseren is allesbehalve de

oplossing.

De autonome route-voorstanders zullen wellicht zeggen dat het volledig absurd is om te

blijven zorgen voor ouderen die toch alleen maar op de dood wachten en compleet futloos zijn.

Camus zou ze gelijk geven, maar daaraan toevoegen dat juist daar de menselijke waardigheid ligt,

waar men zich niet aan dat besef overlevert.

De conclusie luidt dat er drie tekortkomingen zijn die opgelost moeten worden:

Ten eerste is het duidelijk dat de solidaire opstand, met oprechtheid als methode,

onvoldoende is om waarheidsgetrouwheid na te streven. Dat is geen echte kritiek op Camus, maar

516

Camus. p128 517

Camus. p133 518

Uiteraard is de confrontatie tegenover de pest een onontkoombare noodzaak en is het enkel daarom dat de personages transformeren. Vrijheid op sociaal vlak is echter wel veel meer toegelaten dan men in zo’n situatie zou verwachten.


wel een aangeving van waar aanvullingen op zijn methodiek nodig zijn om het volledig praktisch

toepasbaar te maken.

Ten tweede stelt zich hier, net zoals bij de Sisyphus-cyclus, de vraag of men anderen mag of

moet dwingen om opstandig gelukkig te zijn, in plaats van mee te gaan met hun religie en dergelijke

meer. Volgend deel zal hier nader op ingaan.

Ten derde mist de solidaire opstand een onderbouwde sociale dimensie. Handelingen

worden apart afgemeten, sociale afhankelijkheid wordt onderbelicht en Van Wijngaardens kritiek dat

dit vervreemding veroorzaakt is mogelijk geldig. Men moet weten wat men moet doen wanneer een

patiënt en zijn dokter, Lennie en George, of een individu en de staat verbonden zijn via ongelijke

relaties qua macht en overtuiging. Trouw aan de opstand is te vaag om in de praktijk over te

brengen.

3.3 Nemesis: Tegen Manifest 294

Introductie

De Sisyphus-cyclus gaf het perspectief van de levensmoeë persoon weer en bekritiseerde het

zelfbeschikkingsrecht. De Prometheus-cyclus focuste op het perspectief van de hulpverlener en

verwierp het recht op sterven. De Nemesis-cyclus zal hier gebruikt worden om te beantwoorden aan

wat te doen met de interactie van deze twee perspectieven. Hier gaat het onder meer over het

pleidooi van Manifest 294, dat stelt dat hulp bij zelfdoding door niet-medici niet langer strafbaar mag

zijn. Dat pleidooi eist namelijk niet hetzelfde als het recht op sterven, omdat hier de persoonlijke

relatie met de levensmoeë persoon aan de basis ligt. Op basis van die persoonlijke relatie zal hier een

brug beargumenteerd worden tussen de solidaire en solitaire opstand. Beiden moeten samengaan,

wat wil zeggen dat zolang een levensmoe persoon in zijn of haar opstand faalt, de relationeel

betrokken hulpverlener519 niet in zijn of haar opstand kan slagen.

Ongelijkheid in sociale relaties wordt in tegenstelling tot de Prometheus-cyclus dus van start

af aangenomen. Zoals Elias uiteenzet, betekent ouder worden immers het verliezen van sociale en

politieke status520. Dit inzicht moet concrete aandacht verdienen521.

Dit alles wil niet zeggen dat de solidaire of solitaire opstand verlaten moet worden. Wanneer

de hulpverlener bijvoorbeeld een arts is, kan er mogelijk zinvol beargumenteerd worden dat zijn of

519

Zoals bijvoorbeeld een mantelzorger. 520


Natuurlijk is Camus niet rechtstreeks gefocust op concepten als gelijkheid, maar wel gaat zijn kritiek bij Prometheus vaak uit naar mensen die het tegengestelde beweren, zoals de nazi’s. Een echt gelijkheidspleidooi kan men LR hoe dan ook niet noemen, aangezien gelijkheid moralistisch uitdragen tot dezelfde funeste gevolgen kan leiden als ongelijkheid uitdragen. Men kan hier denken aan het communisme dat Camus in LR ook veroordeelt.


haar plicht niet verder gaat dan solidariteit. Wel wil het zeggen dat levensmoeheid in casus van

bijvoorbeeld familieverband een inleving vraagt die meer dan solidariteit vereist, aan welk belang in

de levenseindepraktijk serieuze aandacht moet worden verleend.

Vanwege het plotse overlijden van Camus in 1960 is enkel de opzet van deze laatste cyclus,

Nemesis, bewaard gebleven. In zijn dagboek noteerde hij dat dit derde stadium liefde als thema ging

hebben, Nemesis als mythe, oprechtheid als methode522 en Le Premier Homme (waarvan het

onafgewerkt manuscript gevonden werd bij zijn overlijden) als hoofdwerk523. Op basis hiervan is het

mogelijk om tentatief te reflecteren over wat Nemesis betekent in relatie tot zijn vorige werken.

Onderstaande analyse zal niet exact kunnen weergeven wat Camus voor ogen had, noch daar

een prioriteit van maken. De opdracht is om met het weinige wat hij over Nemesis specificeerde een

uitweg te zoeken aan de tekortkomingen van de vorige cycli.

In dezelfde paragraaf waarin hij de Nemesis-cyclus uiteenzette, geeft Camus aan dat de

werken La Chûte en L’Exile et Royaume524 dienen als tussenfase van de Prometheus-cyclus tot die van

Nemesis525. Wegens praktische redenen zullen deze werken toch in de Nemesis-cyclus ingedeeld

worden, want Le Premier Homme en de aantekeningen uit Camus’ dagboeken bieden op zich te

weinig informatie om een coherente cyclus uit op te maken. Niettemin moet men blijven beseffen

dat deze twee werken opzettelijk een exploratieve en soms destructieve toon aanslaan, om de weg

vrij te maken voor Nemesis.

3.3.1 De Mythe van Nemesis

A. La Chûte

Nemesis is in de klassieke mythologie de godin van de gerechtigde retributie, matigheid en

liefde. Vaak wordt ze beschreven als een wraakgodin, maar het belonen met geluk is evengoed deel

van haar karakter. Ze komt in meerdere mythes voor, waarvan de meest bekende wellicht Narcissus

is.

De schone Narcissus, volledig in beslag genomen door zijn mateloze zelfliefde, wordt

daarvoor bestraft door Nemesis. Zij laat zijn eigenwaan tot in het extreme overlopen, waardoor hij

verliefd wordt op zijn eigen reflectie op het wateroppervlak. Hij wordt erdoor aangezogen, valt, en

verandert in de gelijknamige bloem.

Hoewel Camus Narcissus nergens noemt, lijkt het er wel op dat hij met Nemesis naar deze

522

Vreemd genoeg lijkt dit de methode te zijn van elke cyclus. 523


Oorspronkelijk ging La Chûte deel uitmaken van L’Exil et Royaume. Camus beseft bij het schrijven echter dat La Chûte te lang werd en een alleenstaand werk moest worden. Men moet dus in het achterhoofd houden dat qua opzet en insteek deze twee werken erg nauw gerelateerd zijn. 525



mythe verwees. In La Chûte is er namelijk een vrouw die zelfmoord pleegt door in het water te

springen526. Deze tragiek, het falen van de solitaire opstand, wordt niet verholpen door het

hoofdpersonage Clamence die het tafereel waarneemt. Haar val breekt zoals bij Narcissus de

hypocriete hoogwaan en zelfliefde van Clamence, waardoor deze val ook de val van Clamence wordt.

Camus zegt dat hij met Clamence de moderne mens wil symboliseren, en diens persoonlijke

verwerking van deze val is op die manier een kritiek op de moderniteit527,528.

Zelfliefde op zich is natuurlijk niet erg. Maar binnen de moderniteit zijn velen volgens Camus

elke begrenzing van hun zelfliefde verloren, en daarom hanteert hij hier Nemesis als mythisch figuur.

Clamence is geobsedeerd en kan behalve zichzelf niemand liefhebben529. De schuld die hij voelt voor

de val van de vrouw is enkel bezwaarlijk omdat zijn zelfliefde erdoor gekrenkt wordt. Camus’ kritiek

op de hedendaagse samenleving lijkt hier te zijn dat veel mensen zoals Clamence enkel geobsedeerd

zijn door schijnbare onschuld, maar niet geven om reële betrokkenheid met de ander. Moest

Clamence wel om de vrouw gegeven hebben, dan was hij haar namelijk achterna gesprongen530.

Zoals Clamence nemen velen echter genoegen met enkel het opbiechten van schuld. Volgens

Camus is dit een onverstoord christelijk gebruik, wat bovenal sterk aanwezig is bij de aan hem

gerelateerde existentialisten:

«Existentialisme. Quand ils s’accusent on peut être sûr que c’est toujours pour accabler les

autres. Des juges pénitents.» 531

Deze laatste term ‘juge pénitent’ is hoe Clamence zichzelf omschrijft532. Het betekent dat

men schuld opbiecht om zich boven diegenen te plaatsen die dat niet doen. Want wie toegeeft

hypocriet te zijn, staat een stap boven zij die dat niet doen. Clamence legt deze techniek uit533: hij

creëert door zijn verhaal op basis van zichzelf een beeld van de moderne mens waar zijn toehoorder

zich mee kan identificeren. Daarna biecht Clamence zijn eigen hypocrisie op, zodat de ander ook het

gevoel krijgt zelf hypocriet en overvloedig egocentrisch te zijn. Clamence kan op die manier zowel

zijn geweten schoonwassen als aan zijn zelfliefde tegemoetkomen, wat niets anders is dan dat

anderen zich inferieur voelen tegenover hem. Hij is dus ‘juge pénitent’ omdat hij de ander

veroordeelt door zichzelf te veroordelen.

526

Camus, Albert, La Chûte. p728-729 527


Srigley “Albert Camus’ Critique of Modernity”. p194-286. 529


Want Camus stelt: «Si l’on aimait assez ceux qu’on aime, on les empêcherait de mourir.» Camus, Albert, Carnets 1949 - 1959. p1274 531



Camus, Albert. p763


De boodschap van La Chûte is dus dat men moet ophouden met het oppervlakkig, moreel

veroordelend taalgebruik waarmee men reële liefde ontziet. Clamence doet niets behalve zijn

handelen goedpraten. Wat dit inhoudt voor de praktijk wordt op het einde van dit hoofdstuk

uiteengezet. Eerst is het van belang om in te zien wat dit allemaal voor de Nemesis-cyclus betekent.

In tegenstelling tot LR laat Camus er nu geen twijfel over bestaan dat hij het moderne

gedachtegoed, alsook het aanwezige christelijke nalatenschap, afwijst. Uitsluitend oprechtheid

prediken is daarbij onvoldoende. Camus valt nu dus wel rechtstreeks ideologisch denken aan in

tegenstelling tot LR. De illusie van rechtvaardigheid doorbreken is de hoofdzaak geworden. Al het

morele taalgebruik zet volgens hem alleen maar aan tot abstracties, en zo ook tot immorele

daden.534

Op basis hiervan lijkt hij veel kritischer ten aanzien van bijvoorbeeld Poppe, die op basis van

zijn geloof zijn eigen onschuld verdedigt535. Beweren dat men mensen naar de hemel stuurt is kortom

foutief omdat men de eigen verantwoordelijkheid ermee ontloopt. De richting die men dan wel uit

moet, zet Camus uiteen in Le Premier Homme.

B. Le Premier Homme

Camus geeft hier een uiteenzetting van het leven voor de val, zijnde weg van de moderniteit.

Hij beschrijft hier onder andere zijn arme jeugd in Frans-Algerije536. Dit boek is zoals reeds gesteld

onafgewerkt gebleven. Wel komt er een interessant personage uitgebreid naar voren: Camus’

moeder. Zij volstaat om aan te geven wat de positieve kant van Nemesis is. Dit maakt dat, zoals

Ronald Srigley zinnig opmerkt, Le Premier Homme de diagonale tegenhanger is van La Chûte537,538.

De uiterlijke beschrijving van Camus’ moeder lijkt sterk op die van een levensmoe persoon.

Camus beschrijft dat ze altijd alleen en doelloos uit het raam kijkt, afzijdig is, en bovenal niet

gemotiveerd is om iets aan haar leven te veranderen539. Maar in tegenstelling tot een levensmoe

persoon stelt Camus dat zij haar bestaan affirmeert, hoewel ze niet opstandig is540. Ze heeft geen

opstand nodig en staat niet onwillig tegenover de dood. Ook in La Peste lijkt ze voor te komen,

namelijk als de moeder van Rieux541. Daar beschrijft Camus dat ze van alle personages542 het minst

534

Zo schrijft hij ook in zijn dagboek:« J’ai abondonné le point de vue moral. La morale mène à l’abstraction et l’injustice » Camus, Albert, Carnets 1949 - 1959. p1298 535

Wle, “Diaken des doods’ Ivo Poppe krijgt 27 jaar celstraf”. 536

Camus, Albert, Le Premier Homme. 537

Srigley, “Albert Camus’ Critique of Modernity”. p309 538

La Chûte is dus de negatieve kant. Dezelfde les wordt dus volgens Srigley meegegeven, maar dan juist door haar diagonale contrast weer te geven. 539

Camus, Albert, Le Premier Homme. p773-778; 786-789 540

Camus, Albert. p931; 939 541


Behalve dan misschien de oude man die erwten om zich bewust te worden van de tijd.


van al is aangeraakt door de toestand van de pest. Dit is ergens ook logisch gegeven haar

wereldvreemdheid en kennis van Westerse waarden.

Elias en Van Wijngaarden zijn hier toepasselijk: zijn moeder meet zichzelf niet af aan een

ideaal waar ze aan moet voldoen en is daarom niet ressentimenteel of vervreemd aan haar leven.

Camus uit grootste bewondering voor haar levenshouding543. Volgend dagboekcitaat lijkt aansluitend

hiermee goed samen te vatten wat het doel was van Camus met Le Premier Homme:

«Il faut retourner à une vie plus animale, au repos, à la solitude.» 544

Hier wijst Camus zijn carrière en leven in Parijs af. Blijkbaar ziet hij geen hoop meer in de

Westerse maatschappij en haar waarden.

Helaas is dit allemaal weinig nuttig voor het levenseindedebat. Zoals in het vorige deel werd

uiteengezet zijn individualisme, de stigmatisatie van ouderdom en de doorgedrevenheid van

meritocratische waarden nu eenmaal aspecten van de hedendaagse samenleving die een directe

aanpak vereisen. Camus’ boodschap om ‘terug te keren naar de antieke paden’545 is te vaag en kort

door de bocht. Hij pakt hiermee geen concrete problemen aan.

Camus beseft dit ook. Hij erkent dat hij niet kan leven zoals zijn moeder546.

Net zoals Prometheus kan hij niet berusten in zijn solitaire levensstijl. Deze reden valt ook te

horen in zijn Nobelprijsspeech547:

«Il m’obligeait particulièrement à porter, tel que j’étais et selon mes forces, avec tous ceux qui

vivaient la même histoire, le malheur et l’espérance que nous partagions.» 548

Hierna zet hij uiteen dat ondanks zijn nostalgie naar zijn Algerijnse jeugd, hij niet mag

toegeven aan het verlangen om zijn sociale rol op zij te schuiven549. Daarom zijn La Chûte en Le

Premier Homme toch waardevol voor het levenseindedebat. Men moet, zoals hij ook in zijn speech

uiteenzet, een evenwicht vinden tussen deze twee. Nemesis staat namelijk voor balans: niet hypocriet

zijn zoals Clamence, maar daarom ook niet afzijdig zoals zijn moeder. De gematigdheid is dus voor

Nemesis wat de solitaire opstand is voor Sisyphus, en de solidaire opstand voor Prometheus. Wat

543

Camus, Albert, Le Premier Homme. p953 544


Camus, Albert, L’Été: Retour à Tipasa. p612 546

Camus schrijft: «La vérité est que, malgré tout mon amour, je n’avais pas du vivre au niveau de cet patience aveugle, sans phrases, sans projets. Je n’avais pu vivre de sa vie ignorante.» Camus, Albert, Le Premier Homme. p936 547


Camus, Albert. 549

Camus, Albert.


men onder gematigdheid moet verstaan is daarbij erg analoog aan Camus’ vorige filosofie550. Het

gaat over een attitude die hij boven alles verheft551.

Uiteraard waren gematigdheid en evenwicht ook al de boodschap van Sisyphus en

Prometheus. Maar hier gaat het om een gematigdheid tussen de solitaire en de solidaire opstand. Er

schuilt hier dus een zelfkritiek op het evenwicht dat Camus poogde te vinden in de vorige cyclus,

Prometheus. Om dit kort en bondig aan te tonen kan men kijken naar de interpretatie van

Prometheus door Ted Hughes:

Prometheus on his crag, began to admire the vulture

It knew what it was doing, it went on doing it

Swallowing not only his liver, but managing also to digest its guilt

And hang itself again just under the sun, like a heavenly weighing scales

Balancing the gift of life, and the cost of the gift

Without a tremor, as if both were nothing 552

Het isolement van Prometheus is de reden dat hij zich onschuldig kan wanen. Maar daarom is

hij beslist nog geen held, omdat hij de mens niet bijstaat bij datgene waar hij verantwoordelijk voor

is553. Men kan kortom pas echt evenwichtig zijn als men zich durft verantwoordelijk te stellen, en

daarbij ook schuld riskeert. Schuld is dus de retributie van Nemesis. Het is het besef van de

onoplosbare menselijke feilbaarheid. Men verlangt er continu naar om de tegengestelde handeling

te hebben gekozen, waardoor men zichzelf aan de matigheid blijft herinneren.

Om te zien hoe men de opdracht van Nemesis moet waarmaken, moet men kijken naar twee

verhalen uit L’Exile et Royaume.

550

Camus omschrijft de gematigdheid zo: «De même que l’absurde n’était pas dans le monde ou en nous mais cette contradiction entre le monde et notre expérience, de même la mesure n’est pas dans le réel ni dans le désir, mais… La mesure est un mouvement, une transposition de l’effort absurde.» Camus, Albert, Carnets 1949 - 1959. p1115 551

«La force dans la modération est la force supérieure». Camus, Albert. p1256 552

Hughes, “Prometheus on His Crag” (Deze verwijzing is helemaal niet van Camus zelf uiteraard, aangezien hij al lang overleden was). 553

Zie ook dat, zoals Vernant en Detienne aangeven, Prometheus vroeger helemaal niet vereerd werd door de Grieken (The Oxford Handbook of Ancient Greek Religion Eidinow & Kindt: 2015, p466). Camus schetst hem als een martelaar, maar oorspronkelijk is zijn straf wel legitiem vanwege wat hij de mens heeft aangedaan. Net zoals Camus schrijft betekent Prometheus daarbij ‘voorziener’ (Camus, Albert, L’Été: Prométée aux Enfers.p591). Hij wist wat zijn handelen ging veroorzaken, alsook zijn isolement. Daarom is het juist heel merkwaardig dat Camus hem als een martelaar afbeeldt in zijn tweede cyclus.


3.3.2 L’ Exile et Le Royaume

A. Jonas, ou l’artiste au travail

Ook al zijn alle verhalen van Camus heel sterk autobiografisch gelinkt, bij Jonas lijkt hij zeer

letterlijk zijn eigen levensloop weer te geven.

Jonas is een jonge schilder die de esthetische levenswijze van Sisyphus uitbeeldt: hij heeft

geen interesses voor politieke thema’s554, hij is initieel relatief onverschillig naar zijn naasten toe555,

zijn enige doel is kunst produceren en deze kunstwerken bevatten geen diepere betekenis556.

Door zijn groeiende kunstenaarssucces, wellicht autobiografisch gelinkt aan Camus’

levensloop, dreigen deze zaken steeds meer te veranderen. Hij start een gezin en moet simultaan

schilderen en voor de kinderen zorgen557. Ook zijn toenemende bekendheid maakt dat hij amper nog

tijd heeft voor zijn kunst558. Zijn bewonderaars proberen hem daarbij te dwingen diepere

betekenissen in zijn schilderijen te leggen, en anderen willen zijn handtekening onder politieke

manifesten zien. Jonas probeert een evenwicht te vinden tussen dit maatschappelijke leven en de

esthetische levenswijze. Camus erkent hier hoe dit evenwicht faalde en beide levenswijzen verloren

gaan: de kunst van Jonas wordt steeds slechter, en hij verwaarloost zowel zijn gezin als sociale

leven559.

Om een uitweg te vinden sluit Jonas zich lange tijd op in een kleine, donkere kamer, met

alleen een leeg schildersdoek bij zich560,561. Jonas komt tijdens deze bezinning op één

sleutelboodschap die hij op het doek aanbrengt: hij schrijft een woord, zo onduidelijk geschreven,

dat het zowel solidaire als solitaire kan betekenen.

Camus beseft dus dat hij beide moet zien te verenigen. Maar net wanneer Jonas het

opschrijft, valt hij opnieuw. Deze val kan zowel een waarschuwing als een onvermogen voor deze

opdracht van Camus zelf weerspiegelen. In ieder geval kan dit als een opdracht worden gelezen.

554

Camus, Albert, L’Exil et Le Royaume. p71 555

In de zin dat de relaties ongedwongen zijn. Hij trouwt, zoals Meursault, puur omdat zijn vrouw het hem vraagt en hij in zijn affirmatieve levensstijl op alles ja antwoordt. 556

Camus, Albert, L’Exil et Le Royaume. p59-64 557





Hier is duidelijk waarom hij ‘Jonas’ noemt: de Bijbelse Jonas die geen weet meer heeft hoe te leven, valt in zee en wordt gevangen in de buik van de walvis

561. Deze periode symboliseert bezinning volgens het Oude

Testament. Zie hiervoor Weyembergh, Camus, De Filosoof en de Romancier. p154


B. La Rocque Qui Pousse

Het daarop volgende en laatste verhaal van L’Exile et Le Royaume, zijnde La Rocque Qui

Pousse, biedt een manier om aan deze opdracht toe te komen.

De sterke D’Arrast is een ingenieur op zakenreis in Zuid-Amerika562,563. Hij leert in het dorp

een kok kennen die bijna in zee verdronk564,565. De kok vertelt dat op het moment dat hij bijna

verdronken was, hij aan Jezus had beloofd om tijdens de geloofsprocessie een zware steen naar de

kerk te dragen. Na het maken van die belofte wist de kok aan land te zwemmen, en daarom dat hij

de dag na deze ontmoeting met D’Arrast zijn belofte probeert na te komen. Deze opdracht lijkt

letterlijk op die van Sisyphus, maar dan misleid door de illusie van het geloof.

De kok zakt tijdens de processie in door het gewicht van de steen566. D’Arrast, die de kok

ondersteuning beloofd had om hem aan zijn taak te herinneren, raapt daarom de steen op en legt de

verdere weg af naar de kerk. Zie dat D’Arrast ongelovig is. Aangekomen aan het kerkplein keert hij

dan landinwaarts. Hij draagt de steen naar het huis van de familie van de kok en legt hem daar neer.

De boodschap lijkt dat wanneer iemand faalt om zijn existentiële last te dragen, men deze

last moet overnemen. De solitaire en de solidaire opstand vallen daardoor samen: de last van de ene,

moet door anderen worden gedragen. Dit verschilt van La Peste waar men een gemeenschappelijke

last samen draagt. Zie dat de sociale dimensie hier asymmetrisch is: de hulpverlener is sterker om de

last te dragen, en is zich bewust van de aanwezige illusies.

Als men deze boodschap complementair ziet aan de solidaire opstand, dan kan men stellen

dat Camus voor meerdere soorten sociale relaties binnen de levenseindepraktijk een boodschap

heeft. De solidaire opstand is dan enkel gewenst als de ander nog in staat is om opstandig te zijn.

Het verschil bij deze vorm van opstand is dat voor de ongelovige D’Arrast de opdracht op zich

nog steeds betekenisloos is, terwijl in bijvoorbeeld La Peste iedereen inziet dat de pest overwinnen

onmogelijk is567. D’Arrast weet echter dat hij zijn steun niet mag opgeven vanwege zijn

562


Zijn opdracht is een zeedijk bouwen. Dat is symbolisch bedoeld. De zee komt bij Camus keer op keer terug en ze weerspiegelt de natuur: prachtig, amoreel, subliem, schenker van het leven, maar ook van vernietiging en dood. Zoals in Le Premier Homme, L’Étranger, La Peste en La Mort Heureuse. Vooral in de Sisyphus-cyclus speelt ze frequent een rol. D’Arrast is dus diegene die met zijn kennis deze elementen heilzaam moet controleren voor de primitieve, aan de natuur overgeleverde zeedorpelingen. Een interessante uiteenzetting is hoe dan ook te vinden bij het reeds vermelde boek Camus, De Filosoof en de Romancier van Maurice Weyembergh. 564

Zie dat de symboliek van de zee hier al aanwezig is. Geloof ontstaat omdat men de doodsangst niet rechtstreeks kan aanvaarden. 565



Behalve Paneloux die er een lichtelijk andere visie op nahield.


ongelovigheid, want de kok zou het falen van de opdracht niet aankunnen. Daarbovenop had hij hem

steun beloofd568.

De oplossing van D’Arrast is om mee te gaan in de illusie, maar dat doet hij door haar om te

vormen tot een menselijke en sociale aangelegenheid. De last wordt niet naar de kerk maar naar de

familie gedragen. Camus blijft hier trouw aan Nietzsches afschuw voor het geloof, maar wil niet

langer zoals hem exclusief de solitaire weg opgaan.

Kortom wordt de illusie enerzijds ontkend, maar anderzijds wel nog nageleefd ter waarde

voor de persoon de erin gelooft.

Helaas is het toch niet volledig duidelijk waarom Camus dit nu precies geschreven heeft. De

Nemesis-mythe bevat geen puur filosofische teksten, zoals MS of LR, waar literaire interpretaties aan

getoetst kunnen worden.

Daarom wordt hieronder een interpretatie van Of Mice and Men voorgesteld op basis van

L’Exil et Le Royaume. Ook George gaat namelijk mee in Lennies illusie die hijzelf doorziet, waarna hij

er iets moois van maakt. Onderstaande analyse zal aantonen dat op basis van de parallellen die deze

twee werken verbinden, er kan aangetoond worden waarom euthanasie voor levensmoeheid een

opstandige daad kan zijn. Die lezing zal dus aantonen waarom George binnen de Nemesis-cyclus

trouw aan opstand is.

Onderstaande interpretaties zullen hoogst vermoedelijk afwijken van wat Camus precies met

de Nemesis-mythe bedoelde. Herinner namelijk dat L’Exil et Le Royaume slechts een voorbereiding

was voor de laatste cyclus. Dit is geen wezenlijk probleem omdat de opdracht voornamelijk is om de

filosofie van Camus bij te sturen in een richting die relevanter en nuttiger is voor het

levenseindedebat.

C. Of Mice and Men: De genadedood als opstand

Moest Lennie zien dat ze hem doden, dan zou hij op dat laatste moment beseffen dat zijn

droom een onvervulbare illusie is en zijn bestaan betekenisloos. Het is net zoals een levensmoe

persoon die niet geholpen wordt en blijft voortleven. George kan dit niet aanzien. Moest Lennie dat

absurde bewustzijn onder ogen komen, zou hij het niet opstandig kunnen dragen.

Volgens de Sisyphus-mythe zou de daad van George op zijn minst geen ontrouw aan de

opstand betekenen, want hoe dan ook sterft Lennie. Daarbij was Lennie vanwege zijn simpelheid

nooit echt in staat om opstandig te kunnen zijn, en is er dus niet echt iets verloren gegaan. Herinner

568

Camus wil precies ook hier weer blijven benadrukken dat vrijwillig kiezen om te steunen cruciaal is.


dat er op basis van MS niet beargumenteerd kon worden waarom de dood aan de hand van de illusie

wenselijker was. De aangename droom van Lennie heeft immers niets te maken met opstandigheid.

Op basis van de Prometheus-cyclus kan men wel argumenteren dat de genadedood van

George het minst niet-opstandige alternatief is. George is namelijk diegene die niet vindt dat Lennie

mag sterven. Natuurlijk zal George evenzeer erkennen dat Lennies dood niet rechtvaardig569 is als de

anderen hem doden. Maar het gaat erom dat de daad de solidaire opstand niet ontkent. Moesten de

anderen Lennie doden, dan zou dat zijn omdat ze menen dat zijn dood rechtvaardig is. Wanneer

George Lennie doodt, is dat daarentegen niet omdat hij de absurditeit en de opstand ontkent.

Met de Nemesis-mythe is het nu de bedoeling om een cruciaal aspect uit te lichten dat in de

bovenstaande redeneringen wordt genegeerd. Lennie en George zijn vrienden, en George is voor

Lennie verantwoordelijk. Als men hypothetisch gezien het verhaal aanpast en daarbij stelt dat zij

elkaar nog maar net kennen, en dat George Lennies dood even weinig rechtvaardig acht, dan

verandert er voor bovenstaande redeneringen van Sisyphus en Prometheus helemaal niets.

Toch lijkt het feit dat de daad voor George emotioneel heel moeilijk is, juist heel belangrijk

voor de beoordeling ervan. De Prometheus- en Sisyphus-cycli negeren dat feit in hun argument.

Maar Georges daad is niet simpelweg een middel is om te zorgen dat de anderen hun niet-

opstandige daad voorkomen wordt. Ze draagt op zichzelf een betekenis vanwege de persoonlijke

relatie.

Steinbeck legt er de nadruk op dat de persoonlijke relatie essentieel is voor wie de dood

uitvoert. Dit wordt duidelijk door een eerder fragment in Of Mice and Men, waar de doodzieke

hond570 van een boer gedood wordt om hem uit zijn lijden te verlossen571. De man heeft achteraf

kenbaar spijt omdat hij de moed niet had om het zelf te doen. Door dat fragment onderstreept

Steinbeck dat verantwoordelijkheid voor een leven572 inhoudt dat men het zelf moet beëindigen

wanneer het moet. Elias zet daarbij uiteen dat zorg voor de stervenden vroeger een zaak was van de

familie, en dat het daardoor betekenisvolle zorg werd573.

Nogmaals, wat Camus bedoelde met Nemesis of L’Exile et Le Royaume staat open voor

interpretatie. Een reden waarom Camus misschien niet akkoord zou gaan met een invulling van de

Nemesis-cyclus die de persoonlijke relatie significantie verleent, is dat hij er uiteindelijk nergens de

569

Zie dat hier opzettelijk niet ‘onrechtvaardig’ staat, want anders zou er beargumenteerd moeten worden wat een rechtvaardige dood is. 570

Even onbewust en zonder de genadedood lijdend zoals Lennie. 571

Steinbeck, Of Mice and Men. p49-52 572

George zorgde altijd voor Lennie. Op een zekere manier is de accidentele moord van Lennie ook de schuld van George. 573



nadruk oplegt dat de verantwoordelijkheid voor de ander ontstaat door een persoonlijke relatie.

Natuurlijk zijn persoonlijke relaties voor Camus belangrijk, net zoals voor iedereen. Maar hij negeert

de cruciale consequenties die ze zouden kunnen hebben voor de opstand. Het lijkt dat men volgens

Camus aan elke vreemde evenveel verschuldigd kan zijn. Zie dat D’Arrast de kok amper kent, maar

toch zijn steen draagt. In realiteit zou dat nogal vreemd lijken. Dit geeft aan dat Camus erg

dubbelzinnig omgaat met de noodzaak van persoonlijke relaties. Interessant hiervoor is het volgende

dagboekcitaat:

«La tragédie n’est pas qu’on soit seul, mais qu’on ne puisse l’être. Je donnerais parfois tout au

monde pour n’être plus relié par rien à l’univers des hommes. Mais je suis une partie de cet univers et

le plus courageux est de l’accepter et la tragédie en même temps». 574

De ambiguïteit is duidelijk, maar finaal kiest hij er dus voor om niet weg te stappen van de

medemens. Daarom lijkt de volgende interpretatie mogelijk: aangezien de solitaire en de solidaire

opstand moeten samenvallen, en men daarvoor de ander moet ondersteunen, lijkt het feit dat

George de moord zelf moet uitvoeren, ergens gelijkaardig aan de idee dat Sisyphus enkel opstandig

is, omdat hij zelf zijn noodlot draagt. Verantwoordelijkheid dragen betekent dan letterlijk inleving in

iemand anders, en dus het dragen van diens noodlot575. Wie degene is die de verantwoordelijkheid

opneemt, is dan ook cruciaal.

‘Objectief gezien’ is het natuurlijk gelijk wie de trekker overhaalt. Maar in La Peste

benadrukte Camus dat zo’n denkwijze verwerpelijk is. Want objectief gezien deed Rambert ook niets

nuttig door te blijven zorgen voor de zieken. De pestlijders sterven allemaal. De opstand is echter een

waarde die men tegen die fatalistische denkwijze gaat stellen, omdat alle schijnbaar zinloze

gebeurtenissen dan bewuste, scheppende handelingen worden.

Zie dat George had kunnen stellen dat voor Lennie toch alles al verloren is. Zich schuldig

voelen voor de moord is ‘objectief gezien’ dan ook onredelijk, alsook wie de trekker overhaalt576.

Maar hij verzet zich tegen dat idee. Daarom lijkt het zinvol om te stellen dat zijn daad een opstand op

zich is, en niet gewoon het minst erge alternatief. Lennie is van hem afhankelijk, en dus is zijn lot aan

dat van hem verbonden.

Het oordeel dat Lennies dood rechtvaardig is, wordt dus in elke cyclus verworpen. Daarom

lijkt er niets wezenlijks te veranderen voor de discussie. Maar als men bovenstaande interpretatie

van de Nemesis-cyclus aanneemt, heeft dit toch enkele cruciale gevolgen voor de

574


Men zou gerust met meerdere mensen op zo’n manier verantwoordelijk kunnen zijn voor iemand. 576

Voorlopig dan los van het feit dat Lennie zou zien dat hij gedood wordt als de anderen George voor zijn.


levenseindepraktijk. Hier moet teruggekeken worden naar de zaak-Heringa, de man die zijn moeder

hielp sterven.

3.3.3 Nemesis in de Praktijk

Op basis van de Nemesis-cyclus kan men stellen dat het opstandig en dus

bewonderenswaardig was dat meneer Heringa zelf zijn geliefde moeder doodde. Het lijkt immers

fout om te zeggen dat het feit dat het hartverscheurend is om je eigen moeder te moeten doden,

niet op een bepaalde manier in rekening moet worden gebracht.

Daarmee wordt helemaal niet gezegd dat het onwaardig of onopstandig is wanneer een

onbekende arts hulp biedt bij zelfdoding. De verantwoordelijkheid en steun van naasten kunnen zich

evengoed uiten in bijvoorbeeld het vinden van zo’n arts577.

Wel wil het zeggen dat meneer Heringa een specifieke verantwoordelijkheid had omdat het

zijn moeder is. De overheid en de geconsulteerde artsen waren dan niet alleen nalatig naar mevrouw

Heringa toe, maar ook naar haar zoon. Ten aanzien van zijn veroordeling is dit heel belangrijk.

Zijn proces is ondertussen al bijna vijf woelige jaren aan de gang, en de laatste rechtspraak

veroordeeld hem tot 6 maanden cel578. Dit geeft aan dat men wel inziet dat dit geen moord was,

maar dat men anderzijds ook wel een veroordeling wil hebben. Hem vrijspreken zou er namelijk op

neerkomen dat zijn handelen in de praktijk is toegestaan, wat een teken kan zijn voor andere

mensen in gelijkaardige situaties. Daarbovenop zou het ook inhouden dat men de WTL en de

aansluitende euthanasiepraktijk hun legitimiteit ontzegt.

Heringa heeft een punt dat de Nederlandse euthanasiepraktijk en wetgeving al niet legitiem

meer waren omdat hij er alleen voorstond, terwijl anderen wiens moeder ook ondraaglijk en

uitzichtloos lijden wel met euthanasie geholpen worden579. In deze casus kan zinnig over gebrek aan

solidariteit gesproken worden. Maar behalve dat, is er hier misschien wel een mogelijkheid om ook

te spreken van een onrecht.

Zie namelijk dat de argumentatie tegen het zelfbeschikkingsrecht en het recht op sterven

beide, grotendeels, rusten op Camus’ stelling dat de dood niets oplevert en individueel is. In deze

casus is dat niet het geval. Want voor meneer Heringa is het juist heel cruciaal dat zijn moeder

waardig, of beter gezegd opstandig, sterft. Haar dood betekent dus wel iets significant. Haar

ouderdom maakte dat zij echt niet meer te helpen was, waardoor zij en haar zoon er machteloos

voor stonden580. Hij kon zich niet meer inzetten voor haar, wat zijn eigen leven ondraaglijk maakte,

welke bevinding wellicht ook voor haar ondraaglijk moet zijn geweest. Aangezien het Arnhemse

577

Wat volgens meneer Heringa bij hem niet mogelijk was. 578

NOS, “Hogere straf Heringa wegens hulp bij zelfdoding”. 579

Heringa, De Laatste Wens van Moek. 580

Heringa.


gerechtshof oordeelde dat zijn moeder werkelijk uitzichtloos en ondraaglijk leed581, kan men dus

mogelijk ook oordelen dat het niet rechtvaardig is dat de familie Heringa geen hulp kreeg die

anderen wel krijgen.

Om een brug van de Heringa casus tot La Chûte te maken kan men kijken naar de brief van

mevrouw van der Pol van NVVE, die ter verantwoording van de autonome route schreef:

“Heeft u enig idee hoe het is om als nabestaande van een zus, die noodgedwongen heeft

gekozen voor een levenseinde door de trein, verder te moeten leven met de eenzaamheid van haar

laatste uur?” 582

Deze vrouw kan niets meer doen voor haar zus. Haar opstand is onherroepelijk gefaald, en

aan de absurditeit van die dood kan er niet meer beantwoord worden.

Het rechtstreekse antwoord van Clamence op het voorval, dat hij denkbeeldig aan de

gevallen vrouw richt, wordt pas uitgesproken helemaal op het einde van La Chûte:

«Ô jeune fille, jette-toi encore dans l’eau pour que j’aie une seconde fois la chance de nous

sauver tous les deux!» 583

Daarna eindigt Clamence met te zeggen dat hij juist blij is om geen tweede kans te hebben

om haar te redden. Want zo kan hij blijven opbiechten dat hij schuldig aan nalatigheid was in plaats

van te moeten ingrijpen. Camus’ boodschap is daarmee duidelijk: wie enkel zijn nalatigheid beklaagt,

maar niet in de plaats daarvan de hulpgenodigde effectief bijstaat, is enkel gefocust op zelfliefde.

Deze boodschap is cruciaal voor de Heringa-casus, omdat Manifest 294 ervan uitgaat dat dit

een kwestie van rechtvaardigheid is584. Als het gerecht meneer Heringa vrijspreekt, en daarmee

erkent dat de euthanasiepraktijk in zijn geval heeft gefaald, dan doet de staat niets meer dan haar

schuld wegwassen door ze op te biechten. Want door meneer Heringa vrij te spreken gaan ze in

principe akkoord met Manifest 294, dat stelt dat familieleden een recht hebben om hun naasten te

helpen bij zelfdoding. Als men zegt dat deze verantwoordelijkheid rechtmatig aan de familieleden

toevalt, en dat levenseinde zo geregeld moet worden, dan is het feit dat de door Heringa

geconsulteerde dokters nalatig waren, in principe niet veroordeeld of in de toekomst verholpen. Dat

is echter wel de hoofdzaak van het probleem.

581

C. Caminada, ECLI:NL:GHARL:2015:3444. 582



Herinner, Manifest 294 is bijgevoegd als bijlage.


Dit wil echter zeker niet zeggen dat men deze artsen nu moet gaan veroordelen. Het

moralistische pleidooi, zijnde het toewijzen van verantwoordelijkheden en vrijpleiten van schuld,

moet volgens Camus volledig verlaten worden. Om dit aan te tonen is volgend dagboekcitaat van

enorm belang:

«Némésis. Il arrive que l’amour tue, mais sans autre justification que lui-même. Il y a même

une limite où aimer un être revient à tuer touts les autres. D’une certaine manière, il n’y a pas

d’amour sans culpabilité personnelle et absolu. Mais cette culpabilité est solitaire.» 585

Camus staat dus niet toe dat men zichzelf vrijpleit door te wijzen op de nalatigheid van

anderen. In de praktijk is dit ook heel zinnig. Schuldgevoelens moeten altijd aanwezig blijven, om het

even hoe zorgvuldig de euthanasie verloopt of hoe zinnig ze is. Want stel dat een dokter na het

uitvoeren van euthanasie helemaal niets voelt, en simpelweg denkt: deze persoon was ten einde, dus

ik deed gewoon mijn werk. Dan lijkt het alsof deze dokter onmenselijk is en bovenal onethisch

handelt, wat niets te maken heeft met de situatie van de patiënt. Voor dezelfde reden zijn de

schuldgevoelens van George cruciaal.

In het levenseindedebat en in de euthanasiepraktijk mag de drang om de schuld te ontlopen

dus niemands motivatie zijn. Het hele gedoe van het toewijzen van rechten en plichten, zoals de

autonome route doet, is in eerste instantie daarmee bezig. Levensmoeheid is echter helemaal geen

juridisch probleem, terwijl de politieke en media-aandacht vooral naar rechtszaken gaat.

Meneer Heringa als voorbeeld symbolisch straffen, is dus ook even weinig een oplossing als

hem het recht toezeggen zijn moeder te helpen. Daarbij wekt dat de valse idee dat men aan de hand

van rechtszaken de levenseindepraktijk vooruithelpt. Het rechtenpleidooi is ook hier een obstructie

om de reële problematiek rond levensmoeheid aan te pakken586.

Men moet dus de euthanasiepraktijk, en vooral de ouderenzorg, bijsturen zodat ze toekomen

aan noden van mensen zoals mevrouw Heringa. De wettelijke lijdenscriteria invullen in relatie tot

iemands capaciteit om opstandig te zijn, is daarom veel zinniger dan ofwel de autonome route, ofwel

de huidige focus op de zogenaamd objectieve criteria zoals medische factoren.

585


Meneer Heringa voelde het ook zo aan. Zo stelde hij na zijn veroordeling: "Er is alleen naar de regels gekeken, maar ze hadden bij het Hof ook kunnen kijken naar wat er in de samenleving gebeurt. Hulp bij zelfdoding mag niet, maar ik vind dat er nu misbruik wordt gemaakt van die regel. In de samenleving is veel strijd tegen die wet. Er zou meer geluisterd moeten worden naar wat er in de maatschappij leeft.” NOS, “Hogere straf Heringa wegens hulp bij zelfdoding”.


Hoe dit concreet moet gebeuren is hier niet het onderwerp. Een totale afwijking van de

lijdenscriteria is praktisch gezien misschien ook niet meteen zinvol. Het gaat eerder om een

noodzakelijke attitudeverschuiving. Alvorens de euthanasiewetgeving en praktijk bij te sturen moet

men, opnieuw en opnieuw, terugkomen en blijven stilstaan bij de boodschap van Camus. Hij

benadrukt dat hij doorheen zijn leven continu faalt in zijn opstanden, maar daarom niet opgeeft door

van zijn feilbaarheid een excuus te maken587,588.

Dit lijkt op het eerste gezicht allemaal zeer dubbelzinnig. Eerst stelde Camus aan de hand van

Clamence dat men zich niet schuldig mag maken aan nalatigheid, maar nu stelt hij dat het actieve

optreden ook samengaat met schuld en niet rechtvaardig is. Toch is dit weg die men volgens Camus

niet mag verlaten. Om dit uit te klaren kan men kijken naar zijn toneelstuk Les Justes.

Les Justes gaat over het waargebeurde verhaal van Ivan Kaljajev, een Russische terrorist die

in 1905 de Groothertog om het leven bracht door zijn koets op te blazen589. Camus uit grote

bewondering voor hem, wat op het eerste gezicht zeer vreemd lijkt gegeven zijn afschuw voor

moord, terrorisme en het communisme590. Maar zie dat Camus niet voor deze zaken bewondering

uit, maar voor het feit dat Kaljajev, in tegenstelling tot andere terroristen, de fundamentele les van

LR geen onrecht aandeed: niemand heeft meer recht op leven dan een ander. Zie dat hij zich bij de

eerste aanslagpoging onthield, omdat er toen ook kinderen in dezelfde koets aanwezig waren.

Daarbij gaf hij zich na de geslaagde aanslag meteen aan, wat zoals Kaljajev uiteraard wist, tot de

doodstraf heeft geleid. In principe gaf hij dus zijn eigen leven voor dat van een ander, ter waarde van

de opstand.

Nog belangrijker is dat Camus beschrijft dat Kaljajev bleef twijfelen, liefde kende, zich geen

held waande en nog altijd schuldgevoelens kende591. Daarbovenop wou hij echter zeker geen biecht

afleggen. Daarom is hij dus oprecht trouw aan Nemesis.

Men zou nu haast denken dat het onmogelijk is om niet ressentimenteel te worden van

zoveel schuldgevoel. Maar de cruciale les van Camus is nu juist dat het ressentiment, de ontkenning

van het affirmatieve leven, juist enkel en alleen schuilt in de vlucht naar moraliteit. Daarom schrijft

hij dat Kaljajev, ondanks alles, zonder weerzin het schavot opwandelde. Hij maakte immers

opstandige, bewuste keuzes in zijn leven. Daardoor erkent hij wel schuld maar geen spijt.

587


Hij schrijft daarbij in een brief dat iedereen een vrouw in zijn leven heeft die hij of zij niet heeft kunnen redden. Niemand is dus vrij van schuld. Dit is een duidelijke verwijzing naar La Chûte. Camus, Albert, Carnets 1949 - 1959. p1313 589

Camus, Albert, Les Justes. p5-52 590

Camus, Albert, L’Homme Révolte. P205 591

Camus, Albert, Les Justes. p44


Schuld kennen zonder spijt is natuurlijk zeer moeilijk. Camus weet dat, en beschrijft waarom

men een vlucht neemt naar moraliteit:

«Privée des alibis de la raison elle lourde à porter. C’est seul qu’il faut répondre aux

conséquences incalculables du véritable amour. À cette aventureuse solitude, l’homme préfère un

cœur tiède et une morale. Il a peur de lui-même et pour lui-même. Il veut s’épargner, refusant alors

sont condition. Et son premier souci est de chercher une justification qui soulage un peu le poids de sa

culpabilité. Puis qu’il faut être coupable, que de moins ce ne soit pas seul.» 592

Hoewel principieel correct, gaat Camus hier toch enigszins te ver. Stellen dat anderen ook

verantwoordelijkheid dragen is nog niet hetzelfde als de schuld op anderen afschuiven. Als men het

met Van Wijngaarden en Elias eens is dat levenseinde niet meer als een individuele aangelegenheid

gezien mag worden, omdat het dan levensmoeheid veroorzaakt, dan moet men ook af van het idee

dat alle verantwoordelijkheid altijd op de schouders van het individu moeten vallen. Iedereen is

uiteindelijk verantwoordelijk voor elkanders opstand, zeker voor die van naasten.

Camus kan niet aantonen waarom de verantwoordelijkheid voor de opstand, zowel solitair

en solidair, alsook de eisen van de naastenliefde, per se allemaal op de schouders van het individu

moet vallen. Uiteraard, hij erkent doorheen zijn werken steeds vaker en explicieter dat mensen

elkaar moeten ondersteunen. Maar dat doet hij vooral om extra slagkracht te winnen, zodat mensen

elkaar opstandig en bewust kunnen houden. Maar hij erkent nergens dat mensen elkaars

verantwoordelijkheid, of elkanders opdracht om opstandig te zijn, kunnen of mogen overnemen.

Tenzij men natuurlijk bovenstaande lezing van La Rocque Qui Pousse aanneemt.

Daarom is de lezing van Of Mice And Men cruciaal. Aangezien iedereen tegelijkertijd zowel

George als Lennie is, verantwoordelijk voor de ander maar anderzijds ook niet perfect in staat tot de

opstand, lijkt het logisch dat men voor elkander in opstand kan en mag komen. Simpel gesteld eist

Camus dat iedereen George is, maar hij stelt vast dat bijna alle mensen naar Lennies kant toe leunen.

Zijn oproep is daarom zeker terecht dat er te weinig opstandigheid heerst. Maar toegekomen aan het

levenseinde is het misschien noodzakelijk, zoals Van Wijngaarden stelde, te realiseren wie van de

twee men is. De conclusie die men dan moet maken, is niet dat men nu mag vallen voor de illusie.

Maar wel dat men niet meer opstandig kan zijn, en dat men dat moet accepteren. Want wie blijft

knokken voor de opstand en daar niet in slaagt, zal ook vervallen aan levensmoeheid. Men kwelt

zichzelf dan onnodig met een hang naar het onbereikbare593.

592

(Dit citaat is het vervolg van vorige, dat begon met Nemesis) Camus, Albert, Carnets 1949 - 1959. p1158 593

Dat ziet precies Camus niet in, behalve misschien waar hij het heeft over de bewondering voor zijn moeder.


Het risico dat men dan afglijdt naar passief nihilisme wanneer men ophoudt opstandig te zijn,

is natuurlijk ook reëel. Zeker als men bijvoorbeeld eenzaam wordt. Maar dat wil niet zeggen dat het

nooit zinnig is om de opstand neer te leggen, bijvoorbeeld wanneer men weet in goede handen te

zijn. De euthanasiepraktijk heeft al herhaaldelijk aangetoond dat goede communicatie,

samenwerking en zorgvuldige levensbeëindiging mogelijk zijn. Ook werd in hoofdstuk 2 aangetoond

dat drang om alles zelf te willen dragen vaak juist nefast is voor oude mensen. De weg naar het

affirmatieve leven lijkt dus veeleer een gemeenschappelijke opdracht te zijn. Opgeven kan en mag,

zolang er anderen zijn om de opstand staande te houden. Want zolang het nihilisme bestreden

wordt, lijkt het immers gelijk wie de opstandigheid draagt.

3.3.4 Conclusie

Binnen deze laatste cyclus, Nemesis, werd er aan drie tekortkomingen van Camus’

voorgaande werken beantwoord.

Ten eerste was het tijdens de Sisyphus- en Prometheus-cyclus onduidelijk waarom de illusie,

religie of het verwrongen autonomiezelfbeeld, altijd verworpen moet worden bij levenseinde. Camus

is hier veel explicieter aan de hand van La Chûte: de illusie hanteert men vaak om het schuldgevoel

weg te nemen van diegene die verantwoordelijk is, in plaats van de stervende echt te willen helpen.

Maar de tweede kritiek bij de Prometheus-cyclus was dat men moet stilstaan bij

asymmetrische sociale relaties, waar de ander kortom niet evenzeer in staat tot opstandigheid. De

illusie doorbreken is dan catastrofaal en zinloos.

Aaneensluitend bij de derde kritiek werd er daarom gereflecteerd over de vraag of men nu

echt altijd de illusie moet doorbreken om trouw te blijven aan de opstand. Op basis van Of Mice and

Men en L’Exile et Le Royaume werd hier een antwoord voorgesteld. De opstand wordt geen ontrouw

aangedaan, zolang de aanwezige illusie geen vergoelijking is voor de verantwoordelijke persoon. In

die zin valt de persoon die verantwoordelijk is dan niet onder de illusie, en is er aan de opstand

staande gehouden.


Conclusie & Eindreflectie

Deze scriptie had als doel om de richting van het hedendaagse levenseindedebat te

analyseren en bij te sturen. Alvorens over te gaan tot aanpassingen aan de euthanasiewetgeving of

de levenseindepraktijk, dient men stil te staan bij het denkkader dat aan deze oproep voor

verandering ten grondslag ligt.

Hoofdstuk 1 had als doel om na te gaan hoe de euthanasiewetgevingen tot stand kwamen, of

ze goed werken en waarom men ze zou moeten veranderen. Hier werd aangetoond dat de wettelijke

regeling met lijdenscriteria een goede basis is voor de levenseindepraktijk. Helaas werd het ook

duidelijk dat deze regeling niet altijd consistent of zinnig wordt toegepast, en daarom onterecht

mensen lijkt uit te sluiten.

Voor velen is dit een reden om de criteria te versoepelen, voor anderen om ze te verlaten. De

focus werd vervolgens gelegd op deze laatste groep, zijnde de autonome route-voorstanders. Zij

geven namelijk een nieuwe politiek-filosofische wending aan het levenseindedebat. Zij claimen dat

sterven een recht is, maar ze doen dit helaas op heel dubbelzinnige manier.

Ten eerste kunnen ze niet volhouden dat levenseinde een louter persoonlijke kwestie is, om

er daarna politieke besluiten over op te eisen.

Ten tweede moeten ze de doodswens beter weten te legitimeren wanneer ze hem opeisen.

Men kan niet stellen dat elke zelfgemaakte keuze over de dood noodzakelijk geldig is.

Ten derde is het ongegrond dat autonomie noodzakelijk een zelfbeschikkingsrecht impliceert.

Zonder een recht op sterven kan autonomie namelijk ook gegarandeerd worden.

Al deze problematische opvattingen sprongen voort uit een specifieke levensvisie: het leven

is volgens hen instrumenteel, louter persoonlijk en niet noodzakelijk waardevol. Hoewel deze

weergave weinig genuanceerd of noodzakelijk representatief is, was het toch duidelijk dat velen zo’n

discours uitdragen wat kan leiden tot gelijkaardige verandering van de levenseindepraktijk in de

toekomst.

In hoofdstuk 2 werden ethische overwegingen even opzijgezet, en werd er eerst nagegaan

waarom zoveel oude mensen nu eigenlijk een doodswens hebben. Hier werd duidelijk dat zij lijden

aan levensmoeheid, wat te omschrijven valt aan de hand van verveling, nutteloosheid, eenzaamheid,

schaamte, sociaal isolement en expressief onvermogen. Deze zaken maken dat mensen zich

vervreemd voelen aan hun bestaan. Zij verliezen de wil en macht om tegen dit absurde leven

weerstand te bieden, waardoor ze in de dood een uitweg willen zoeken.


Op basis hiervan werd aangetoond dat het pleidooi van de autonome route daarom helemaal

geen goed antwoord is op de levenseindeproblematiek. Bovenal verergert het de zaken alleen maar,

omdat ouderen die nu al een verwrongen zelfbeeld hebben hierdoor wellicht verder worden

gestigmatiseerd. Levensmoeë mensen willen in principe helemaal niet dood, maar zoeken vooral

naar een manier om terug vat te krijgen op hun leven. Door het leven te beëindigen neemt men het

heft in eigen handen en stopt men de absurditeit. Maar dit antwoord is een vlucht en geen oplossing

of weerstand tegen de problematiek.

Deze les is niet nieuw. Velen, zoals Elias en Van Wijngaarden, zien in dat er zich een

stigmatisatie op ouderdom voordoet wat levensmoeheid in de hand werkt. Maar hun analyse en

aanpak ontkennen de reële problematiek ook. Ze zetten levensmoeheid weg als een fictie, een

psychologisch probleem dat opgelost kan worden door simpelweg de oorzaken ervan weg te nemen.

Daarom zullen levensmoeë mensen, alsook autonome route-voorstanders die vaak levensmoeheid

van dichtbij meemaken, zich niet vinden in hun veeleer wetenschappelijke beschrijving van het

probleem.

Recht in het midden van dit debat werd daarom Albert Camus geplaatst. Aan de ene kant

begrijpt hij het perspectief van levensmoeheid zeer goed, maar anderzijds zal hij noch de dood noch

de ontkenning van levensmoeheid als antwoord naar voor dragen. Levensmoeheid, het bewustzijn

van het absurde, moet juist zeer bewust onder ogen worden genomen om opgelost te worden. Het is

het begin van een uitdaging, vaak vruchteloos, maar daarom allesbehalve minderwaardig.

Deze uitdaging werd uiteengezet in hoofdstuk 3.

Eerst werd er gekeken naar het perspectief van de levensmoeë persoon op basis van Camus’

Sisyphus-cyclus. Camus beschrijft de solitaire opstand als antwoord op levensmoeheid. Het gaat om

bewust en opstandige vormgeving aan het noodlot, weg van productiviteitsidealen en ressentiment.

Hierna werd het zelfbeschikkingsrecht op sterven verworpen. De eigen dood blijft het meest

absurde van alles en levert niets op. Daarom kan men niet stellen dat iemand de onbetwistbare

morele plicht heeft om iemand anders zelfdoding toe te staan. Het argument dat een leven met

ondraaglijk en uitzichtloos lijden moet beëindigd worden omdat het geen zin heeft, is simpelweg fout

omdat een gezond leven dat ook niet echt ‘heeft’. Betekenis is voor Camus namelijk altijd dat wat

men creëert. Waar opstandige schepping dus nog mogelijk is, is het leven nog de moeite waard om

geleefd te worden. Dit is een attitude die levendig moet blijven.

Desalniettemin wil dit helemaal niet zeggen dat levensbeëindiging nooit een zinnige

oplossing is. Artificieel het leven blijven verlengen is ook ontrouw aan de solitaire opstand, en de

dood onder ogen komen, is niet hetzelfde als deze opstand verwerpen. Maar wanneer men focust op

levensmoeheid zonder ernstige medische kwalen, dan is de opstand in principe wel altijd mogelijk.


Daarom is het voorstel om de huidige lijdenscriteria volledig te verwerpen geen goed idee.

De grote tekortkoming van deze Sisyphus-cyclus is dat er een sociale dimensie aan ontbreekt,

waardoor veel vraagstukken onbeantwoordbaar blijven.

De volgende cyclus, Prometheus, nam daarom een sociale dimensie in beschouwing. Hier

stond het perspectief van de hulpverlener centraal. Mensen hebben elkaar nodig om opstandig te

kunnen zijn, wat Camus fundeert onder het principe van solidariteit. Doorzetting en volharding zijn

de boodschap.

Op basis hiervan werd het recht op sterven verworpen. Solidariteit kan volgens Camus enkel

ontstaan door de strijd met de dood. Daarom is stellen dat iemand moreel verplicht is om euthanasie

toe te staan, omdat men anders mensen zou laten lijden, een verwerping van solidariteit. De

genadedood rust niet op principes van gelijkwaardigheid, en kan daarom niet verdedigd worden op

basis van een pleidooi van solidariteit of rechtvaardigheid.

Hier moet men er zich ook aan herinneren dat er aan levensmoeheid zonder medische

kwalen altijd zinvol beantwoord kan worden door daden van solidariteit.

Ten slotte werd de Nemesis-cyclus gebruikt om de genadedood te beargumenteren. Mensen

staan niet altijd in gelijke verhoudingen tot elkaar, en daarom moet men andere zaken dan

solidariteit in beschouwing nemen. De vraag was hier of men naasten van een levensmoe persoon

mag veroordelen omdat ze hun geliefde helpen bij levenseinde.

Hoewel deze cyclus onafgewerkt is gebleven, is het duidelijk dat Camus hier een expliciete

kritiek levert op zij die schuld ontlopen door het misbruik van morele principes. Liefde, stelt Camus, is

een geldig principe op zich. Het is onbaatzuchtig en heeft niets van doen met principes als

rechtvaardigheid. Daarbij kan het de dood van de ander vereisen. Aan deze eis moet beantwoord

worden, maar anderzijds betekent dit dat men maximale schuld moet dragen voor al die daden. Het

is duidelijk dat de solidaire opstand heel andere eisen kan stellen, zijnde niet doden, en dat een

breuk dan vaak onvermijdelijk wordt.

Door zijn plotse overlijden laat Camus zijn lezers achter met die dubbelzinnige boodschap en

zware last om te dragen. Maar herinner daarbij dat Nemesis ook een positieve kant heeft. De

solidaire en de solitaire opstand vallen samen. Door zich te bekommeren om de opstand van anderen

volbrengt men ook de eigen opstand. Daarom dat Camus stelde dat de solidaire opstand een

transcendentie van zichzelf door de ander is. Het omgekeerde lijkt dan echter ook mogelijk.

Mevrouw Heringa stierf niet onwaardig, omdat haar zoon voor haar in opstand kwam.


Elias stelde bovendien dat bewuste en betrokken omgang met de stervenden, het aanzicht

van de eigen dood minder vervreemdend maakt594. Men leert immers wat levensmoeheid en

aftakeling inhouden, en men herinnert zich eraan dat iedereen de ouderdom en dood wacht. Het

meest positief aspect van Nemesis is dat men zoals Kaljajev de dood zonder ressentiment onder ogen

kan komen, wanneer men een leven trouw aan de opstand heeft geleefd.

Suggesties voor verder onderzoek

Bovenstaande redeneringen klinken allemaal nog zeer vaag en weinig direct toepasbaar voor

de levenseindepraktijk. Het rechtenpleidooi is alleszins al afgewezen. Maar op basis van de filosofie

van de opstand kunnen echter veel meer aspecten van de levenseindepraktijk herdacht worden.

Ten eerste is er de doorverwijsplicht voor artsen die in Nederland steeds meer gehoor

krijgt595. Indien een arts een euthanasieaanvraag weigert, moet die in feite zijn of haar patiënt

doorverwijzen naar een arts die niet zulke bezwaren heeft. Soms gebeurt dit niet zo snel of flexibel

zoals sommigen zouden wensen. Daarom is de levenseindekliniek tot stand gekomen, en willen

kleine gemeentes deze regelgeving strakker laten verlopen596.

In de praktijk schuift dit af in de richting van een recht op sterven, zeker wanneer men artsen

zou gaan verplichten om aanvragen door te verwijzen, hetzij bijvoorbeeld door sanctionering. In

theorie is dat natuurlijk geen toekenning van een recht op sterven, omdat men hiermee enkel het

recht op een goed ontvangen euthanasieaanvraag nastreeft. Maar als een arts nu echter vindt dat

zijn of haar patiënt absoluut geen euthanasie zou mogen krijgen, maar weet dat sommige artsen bij

de levenseindekliniek voor zo’n geval wel openstaan, dan schendt de verplichte doorverwijzing de

solidaire opstand in zekere zin. Want de arts wordt de macht afgenomen om te helpen. Bovenal

heeft de patiënt in kwestie dan een soort van afdwingbaar recht op sterven in de praktijk (maar niet

in theorie of volgens de wet), omdat het in sterven resulteert.

Dit is een lastige en onzekere discussie die zeker uitgediept moet worden. De filosofie van

Camus is hier van groot belang omdat ook hier wellicht de voorstanders van de autonome route hun

principes zullen proberen door te dringen.

Ten tweede was een grote tekortkoming bij de totstandkoming van deze scriptie een

onderzoek dat nagaat wat de gevolgen zijn van de mogelijkheid tot euthanasie. Herinner hier de

casus van De Schutter en de argumenten van Laatste Wil bijvoorbeeld. Zij stelden vast dat mensen

zich bevrijd voelen eenmaal ze weten dat ze euthanasie zullen krijgen wanneer ze zwaar afgetakeld

zullen zijn. Die onzekerheid ontneemt immers veel angst. Aangezien Camus ook hoop en wanhoop

594


Onwuteaka-Philipsen e.a., “ZonMw”. p98-99; 110-111 596

Ouddeken en Kema, Documentaire Levenseindekliniek.


afwees als zijnde nefast voor een opstandige levenshouding, moet hier onderzoek naar gebeuren. De

mogelijkheid bestaat immers ook dat dit stigmatisatie van ouderdom in de hand werkt.

Ten derde is er de mogelijkheid om euthanasie aan een oud koppel te verlenen. Nu moet elk

van de partners daarvoor een aparte aanvraag indienen, wat er zeer zelden zal in resulteren dat zij

beiden te samen euthanasie mogen krijgen. Ze zouden immers aan net dezelfde criteria op net

hetzelfde moment moeten voldoen, wat niet vaak het geval zal zijn. Kortom zou men het feit dat de

ene partner wel euthanasie krijgt, als een motivatie kunnen zien om de aanvraag van de ander

sneller gehoor te geven. Zo kan men samen heengaan en moet geen van beiden waarnemen hoe de

ander sterft.

Men kan stellen dat de ene partner op de ander zal inpraten omdat hij of zij niet alleen wil

sterven. Maar de vraag is dan hoe groot dat risico is, en aan welke belangen men gehoor geeft.

Het is niet meteen duidelijk hoe Camus hier zou op antwoorden. In Le Malentendu pleegt een

moeder zelfmoord omdat ze haar zoon gedood heeft597. Ze kan niet leven zonder hem of de

gedachte dat zij ervoor verantwoordelijk is. Aangezien Camus stelde dat liefde de dood van de ander

kan eisen, is misschien hetzelfde argument mogelijk voor de zelfdoding.

597

Camus, Albert, Le Malentendu. p490


Bijlage

Albert Camus & Euthanasie bij Levensmoeheid · 2018. 10. 22. · Albert Camus & Euthanasie bij...

Documents

Transcript of Albert Camus & Euthanasie bij Levensmoeheid · 2018. 10. 22. · Albert Camus & Euthanasie bij...