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    TEXTOSPeter Sloterdijk

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    Recopilacin y revisin de los textos: Miguel Zavalaga Flrez

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    NDICE

    Prlogo...............................................................................................................4Reglas para el Parque Humano.........................................................................15El hombre operable...........................................................................................33El arte se repliega en s mismo..........................................................................44Patria y globalizacin........................................................................................53Entrevista...........................................................................................................58Un dilogo sobre el retorno de la religin.........................................................61

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    PRLOGO

    SLOTERDIJK SOBRE LA VERDAD

    I

    En la filosofa antigua, el cosmos es concebido como un ecosistema del ser, unproceso circular cerrado sobre s que no posee ni mundo en torno ni universo exterior.Es un animal singular, viviente, absoluto, al que no le falta nada, lo cual se manifiestaen su forma esfrica. El cosmos no es ni creado ni produce nada; la descripcin de susuficiencia se puede encontrar al comienzo del Timeo1. Esta unidad estrecha y coherentede lo que es, afirmada por la metafsica no slo en la antigedad sino, con algunasvariaciones, a travs de la edad media y hasta entrada ya la modernidad, es un sistema

    que incluye el modo de verdad que le corresponde. Tambin esta verdad del todo esunitaria, omniabarcante y duradera tanto porque no cambia como debido a que no sersustituida por algo diferente que la supere. La verdad metafsica de lo Uno se manifiestafugazmente a la visin exttica que forma parte de la experiencia mstica del sabio quese ha preparado a lo largo de toda su vida para recibir merecidamente la revelacin detal verdad.

    La mayora de los hombres, claro, viven en el error y, aunque en principio podrandesembarazarse de su ignorancia y supersticiones, en general no emprendern estecamino difcil y exigente. La verdad total del cosmos es tan estable, independiente,unitaria, duradera e indestructible como aquello que se muestra en ella. Ambos sonestados de cosas que exhiben su orden y belleza imperecederos. Esta visin de la verdad

    del todo inspirar los ideales morales que ocupan un lugar central en la filosofa de laantigedad tarda. El cuidado de s mismo y el conocimiento de s que los moralistasrecomiendan estn estrechamente ligados porque lo razonable para el hombre consisteen atenerse al modelo de la naturaleza csmica.

    Aunque la modernidad patrocina el conocimiento cientfico del mundo no se deshacebruscamente de todos los ingredientes de la metafsica de la unidad heredada. La crticaactiva y eficaz de esta idea de verdad comienza en el siglo XVIII. Para Kant, porejemplo, la tarea de la filosofa consiste en explicitar las condiciones de que depende laverdad del discurso; los lmites que ste debe respetar un vez establecido el distingoentre pensar y conocer, o entre los diversos usos de la razn. Pero no es hasta el sigloXIX cuando la filosofa se propone la revisin del ideal metafsico de verdad. Entre los

    agresivos negadores de la verdad del saber segn la tradicin, el pensador que ha dejadolas huellas ms profundas es Nietzsche. La ciencia, el saber y la filosofa en general,todas las formas de la verdad, estn profundamente envueltas con los intereses de lavida que lucha por durar e imponerse sobre lo que se le opone y la limita. En laesforzada batalla en que consiste vivir y ser no hay nada que se deje apartar, colocarsobre un pedestal por encima de los combatientes. La verdad no es ms que uno de losinstrumentos disponibles para incrementar la vida y el xito. Es cierto que ya FrancisBacon en el siglo XV haba dicho esto de otra manera: a saber, que la verdad tena unaestrecha relacin con el poder, que conocer era capacitarse para lograr que la cienciamoderna convirtiera al hombre en dueo y seor de la naturaleza mediante eldescubrimiento de los mecanismos de que dependa. Pero lo deca como progresista,

    1 Platn, Timeo, 33 c-d.

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    que por fe en la humanidad se prometa lo mejor del poder del hombre sobre el cursodel mundo. Cuando Nietzsche, cuatro siglos ms tarde sostiene que la verdad prestaservicios a los partidos que confligen en la historia, ya no espera nada bueno de lasrelaciones entre la verdad y el poder. La verdad ha sido destronada y no conocemosnada que pudiera reemplazarla.

    Es difcil exagerar la influencia ejercida por la crtica de la verdad de Nietzsche sobreel pensamiento reciente. Antes de referirme a Sloterdijk, mencionar algunasdeclaraciones de Foucault para introducir el asunto que nos ocupa. Ninguno de estosdos pensadores representa fielmente las convicciones de Nietzsche, pero ambos hanaprendido mucho de su obra. De manera que de antemano cabe esperar de ellos queguardarn la distancia que nos separa de la verdad metafsica de la Unidad csmica.Foucault dice: La verdad es de este mundo; se produce en l gracias a mltiples

    coacciones. Y detenta en l efectos regulados de poder. Cada sociedad tiene su rgimende verdad, su poltica general de la verdad: es decir, los tipos de discurso que acoge yhace funcionar como verdaderos o falsos, el modo como se sancionan unos y otros; lastcnicas y los procedimientos que estn valorizados para la obtencin de la verdad; el

    estatuto de quienes estn a cargo de decir lo que funciona como verdadero. Agregar,en seguida, que en sociedades como la nuestra la economa poltica de la verdad se

    caracteriza por cinco rasgos importantes. Son: 1) la verdad est centrada en el discursocientfico y las instituciones que lo producen; 2) est sometida a una constanteincitacin econmica y poltica porque es necesaria tanto para la produccin econmicacomo para el ejercicio de la poltica; 3) es objeto de una inmensa difusin y consumo enel cuerpo social; 4) es producida y trasmitida bajo el control no exclusivo perodominante de grandes aparatos polticos o econmicos: universidades, ejrcitos,escritura y medios de comunicacin; 5) la verdad es lo que provoca los debates polticosy los enfrentamientos sociales llamados luchas ideolgicas

    2.Foucault, crtico de la pervivencia de nociones antiguas acerca de la verdad en la

    historia de la filosofa, dice: La filosofa occidental... ha caracterizado siempre al

    conocimiento por el logocentrismo, por la similitud, la adecuacin, la beatitud, launidad. Todos estos grandes temas estn puestos ahora en cuestin. Inspirndose enNietzsche y su crtica de la verdad, sostiene: Si uno quiere conocer realmente el

    conocimiento, saber lo que es, aprehenderlo de raz, en su fabricacin, uno debieraacercarse no a los filsofos sino a los polticos, debiera comprender cules son lasrelaciones de lucha y poder. Solamente en estas relaciones de lucha y poder, por lamanera en que las cosas entre ellas y los hombres entre s se odian, luchan, tratan dedominarse unos a los otros, se esfuerzan por ejercer unos sobre los otros relaciones depoder, es que uno comprende en qu consiste el conocimiento. Foucault reconoce que:

    hay en Nietzsche un cierto nmero de elementos que ponen a nuestra disposicin unmodelo para el anlisis histrico de lo que yo llamara la poltica de la verdad3.Prosigue sosteniendo que El conocimiento es al mismo tiempo lo ms generalizante y

    lo ms particular que existe. El conocimiento esquematiza, ignora las diferencias,asimila las cosas entre ellas, y lo hace en verdad, sin fundamento alguno. De estamanera el conocimiento es siempre un desconocimiento. Por otra parte, es siempre algoque enfoca malvadamente, insidiosa y agresivamente a los individuos, a las cosas, a lassituaciones. No hay conocimiento sino en la medida en que entre el hombre y lo queconoce se establece, se trama algo as como una lucha singular, un tte--tte, un duelo.Siempre hay en el conocimiento algo que pertenece al orden de los duelos que hace quel sea siempre singular. Este es el carcter contradictorio del conocimiento, tal como

    2 Foucault, M.: Un Dilogo sobre el Poder, 1985, pp. 143-44.3 Foucault, M.:Dits et crits I, 1954-1975, 2001, pp. 1417-1418.

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    est definido en los textos de Nietzsche...4. Las fuerzas y las relaciones polticas en la

    sociedad serviran para abordar el problema de la formacin de cierto nmero decampos del saber a partir de ellas.

    Sobre la variedad de los campos del saber y de los resultados de la investigacin enlas sociedades modernas, se dice: Ya no hay para la ciencia un objeto total, ni una

    naturaleza, un cosmos, un universo, y, en la hora actual, no hay ya una ciencia sinociencias, esto es, aspectos extremadamente especializados que establecen tcnicamentesu verdad. Pero es en esta totalidad evacuada por las ciencias donde estamos nosotros,donde existimos, donde estamos envueltos

    5. Una falta grave que impide concebiradecuadamente las varias funciones sociales de la verdad es, segn Foucault, lasuposicin que el sujeto humano, el sujeto del conocer, y las formas mismas del

    conocimiento son de alguna manera dadas anticipada y definitivamente, y que lascondiciones econmicas, sociales y polticas de la existencia no hacen otra cosa quedepositarse e imprimirse en el sujeto definitivamente dado. Mi propsito, declara, es

    mostrar que las prcticas sociales pueden, al establecerse, engendrar campos de l saberque no solamente hacen aparecer nuevos objetos, nuevos conceptos, nuevas tcnicas

    sino que tambin generan formas totalmente nuevas de sujeto y de temas delconocimiento. El mismo sujeto del saber tiene una historia, la relacin del sujeto con elobjeto, o dicho ms claramente, la verdad misma tiene una historia6.

    II

    Al ocuparse de la cuestin de la verdad Sloterdijk se inspirar en la teoraheideggeriana de la apertura de la existencia humana al mundo. En su constitucinfundamental el hombre es abierto a lo que hay all donde est y el espacio mundano esclaro y deja ver lo que all se encuentra. La apertura y el claro son partes principales dela idea de verdad de Heidegger. Las meditaciones de Heidegger para determinar de

    nuevo la esencia de la verdad, son reflexiones que toman su punto de partida en la

    palabra griega alethia, lo no oculto, lo no escondido, para ver en ella una indicacindel paso de lo oculto al lado diurno de los entes

    7. Esta interpretacin de la verdad comodesocultamiento le asigna un lugar en el orden fenomnico. La verdad en su sentidoprimordial es una posibilidad inseparable del hombre: ella le ocurre dinmicamente,sucede en el tiempo, es un ir y venir entre lo escondido y lo manifiesto8. De lahumanidad capaz de verdad se dir, entonces, que es a la vez exttica sin dejar de serntima. Esta doble condicin de poder estar fuera de s y adentro consigo es lo que hace

    posible que el hombre tenga mundo, una exclusividad que no comparte con nadie.Sloterdijk conservar en su obra estos aportes originales de Heidegger.Sloterdijk se separa, en cambio, del maestro adoptando un punto de vista

    antropolgico naturalista, que Heidegger rechaza por considerarlo incompatible con lafenomenologa de la existencia humana. Critica a Heidegger porque se detiene en laidea de verdad como revelacin de lo escondido, sin explicar cmo lleg el hombrehistricamente a tener esta capacidad de conocer la verdad que informa cabalmente lavida humana. Sin considerar esta discusin examinamos lo que Sloterdijk propone sobre

    4 Ibid., p. 1420.5 Citado en Foucault,Dits et crits I, pp. 481-482.6

    Foucault,Dits et crits I, 2001, pp. 1406-1407.7 Sloterdijk, Peter: Sphren, 1998-2004, III, p. 218.8 Sphren, III, p. 428.

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    la esfera histrico-cultural de la verdad que no falta nunca en la vida humana. Ocuparsede la verdad es referirse al lugar donde las cosas se vuelven manifiestas y tambin

    decibles o representables9. La verdad nunca existe en estado puro o aislado sino que

    coexiste necesariamente con el error. Quien se ocupa o posee una verdad corre el riesgode participar de los errores de alguna manera asociados a ella: aunque stos slo

    aparecen ms tarde son siempre de temer. En este sentido, la posesin de una verdadque comprendemos y conserva su vigencia no es un refugio que proteja del error.Los hombres guardan las verdades que conocen. Desde esta perspectiva la verdad se

    parece a un granero. Pero considerando que ella nos expone a errores, el lugar de laverdad tambin es similar a un vertedero, sostiene Sloterdijk. En el granero se acumula

    lo que se acredita como valioso Al vertedero se arroja, en cambio, lo que el grupo no

    puede o no quiere conservar, lo que es intil o nulo. Verdadero es aquello que se guardapara volver a valerse de ello. La imagen del granero permite asociar a las verdades,antes de que se conviertan en objetos de coleccin y de cuidado, con una cosechaoriginaria que las junta para guardarlas

    10. La verdad que acontece histricamenteaparece siempre ligada a un sitio habitado por hombres de una manera caracterstica

    para el grupo que vive en l. Su manifestacin estar ligada al genio del lugar. Encuanto localizacin en la que ocurre, donde surge, donde ella se prueba, donde

    alguien la enuncia, donde uno deja que se la digan, donde lo dicho no puede ser

    reconvertido en no dicho, donde lo conocido y revelado es conservado y difundido, y enla cual tal vez mucho, acaso la mayor parte, queda latente y sin enunciar, el lugar de laverdad acoge a sus habitantes en su claroscuro y los somete a la tensin de honrar a laverdad como debe ser. Lo que se sabe con seguridad exige ser retenido en su validezmientras que lo inseguro, lo no develado pero que posiblemente lo ser en adelante,proyecta una media luz y obliga a la cautela

    11.Sloterdijk describe el proceso durante el cual segmentos de aquello que estuvo

    sustrado al conocimiento van pasando a formar parte de ste y lo liga tanto al tiempocomo al espacio habitado por un grupo cultural. Por ejemplo, los pueblos queinventaron la investigacin cientfica de la naturaleza en la modernidad puedendistinguir entre los fenmenos que aparecen desde s y aquellos que han sido obligadosa manifestarse mediante operaciones tcnicas de bsqueda de lo escondido odesconocido. Un caso de mostracin forzada resulta de las prcticas de la ciruga, que,aparte de sus funciones curativas, exhiben la interioridad de los cuerpos, que no habasido observada antes de tales intervenciones. En general sabemos que las tcnicasmodernas de investigacin no esperan pasivamente la manifestacin de las cosas y lascondiciones que le interesan, sino que las apremian a mostrarse mediante agresivasinterrogaciones y experimentos12.

    El mundo como espacio iluminado se ofrece a los que han encontrado en l un lugarhabitable para revelarles ciertas verdades. Pero los habitantes perciben inmediatamentecon certeza que no todo est iluminado. Slo la parte ms pequea de todo lo que existees accesible al saber actual y la percepcin. La esfera clara a la que hemos salido es un

    punto luminoso circundado por lo desconocido, no manifiesto, no dicho, no pensado. Enesto que se sustrae, se esconde, segn conviccin de los antiguos, lo ontolgicamenteesencial, aquello de cuya exploracin se ocuparn los sabios, esas inquietantes personasque comparten la esfera de nuestra existencia. La sensibilidad de los hombres para la

    9 Sphren, III, p. 429.10 Sphren, III, pp. 429-430.11

    Sphren, III, pp. 430-431.12 Sloterdijk, Peter: Sphren, 1998-2004, III, pp. 80-81 n; cf. Sloterdijk, P. y Peter Weibel: Dersthetische Imperativ: Schriften zur Kunst, 2007, pp. 396397.

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    verdad se desarrolla a partir de la intuicin segn la cual hay un intercambio difcil decaptar en la frontera entre estos dos reinos del ser: el clarificado y el oscurecido

    13.Sloterdijk se dedicar principalmente a caracterizar el lugar donde la verdad sucede y

    la manera cmo existe all esa parte de sus habitantes que la conoce. Desde lodesconocido que rodea e invade el espacio habitado, proceden, en determinadas

    circunstancias, ciertas novedades que se incorporan a lo sabido de lo que se suelehablar. En direccin contraria, algunas de las cosas sabidas caen en el olvido o seincorporan a lo implcito, a aquello que la vida del grupo da por descontado, pierde devista y desconsidera como si no existiera. De este proceso, que tiene dos direcciones queatraviesan la frontera divisoria entre lo explcito y lo implcito, se sigue que la verdad noes la existencia determinada de cierto estado de cosas que pueda considerarse comoestable y permanente; ni tampoco una propiedad definida de las proposiciones. Msbien es un ir y venir14, el nexo entre una iluminacin actual y un hundimiento en lanoche atemtica. En la medida en que lo presente, al parecer siempre igual, acapara todala atencin, perdemos de vista el carcter dinmico y situado del suceder de la verdad.A propsito de la dificultad que ha tenido la filosofa para hacerse cargo del carcter

    temporal de la verdad, Sloterdijk les dedica un recuerdo a los dos filsofos que nosensearon a verla como algo que acontece: El vuelco de la mirada sobre la

    temporalidad de la verdad que haca falta, recin vinieron a darlo pensadores comoHegel y, ms an, Heidegger, aunque no discutimos aqu si con ello lograron resultadossatisfactorios

    15.

    III

    Sloterdijk admite muchos tipos de verdad y funciones vitales diversas en las que a stale cabe un papel decisivo. En este sentido, cultiva el anlisis filosfico de casos yformas de verdad que no fueron mencionadas tradicionalmente, para agregarleextensin, precisin y complejidad al tema.

    Desde un punto de vista pragmtico, la receptividad para la diferencia entre loverdadero y lo falso est ligada a la experiencia de determinadas acciones yproposiciones que pueden ser tanto acertadas como desacertadas y falsas. Sostener quelos hombres dependen del xito de sus acciones y de sus proposiciones significacomprobar que pueden ser confundidos por los valores de la verdad. Sloterdijk cree queocurre as ya en un nivel biolgico. La seguridad procedente de hacer decisionesacertadas y la confiabilidad de las expresiones verbales pueden ser, desde un comienzo,

    cosas de vida o muerte. Las complejas relaciones entre lo claro y lo escondidoconfiguran sucesos que ocurren, se revelan y dan que pensar. Pero la diferencia entre lasproposiciones verdaderas y las falsas se funda sobre acciones que son exitosas,adecuadas y conducentes o, por el contrario, fracasadas, inadecuadas e inconducentes.Es as como el mundo manifiesto se da desde siempre de dos maneras diversas: una deellas depende de la conexin de nuestras acciones; y la otra, del tejido de los sucesosque nos afectan. El doble sentido de la verdad como develamiento del xito de la accinadecuada, por una parte, o como la enunciacin de la proposicin apofntica, por la otra,ha sido reconocido por los hombres desde siempre.

    13

    Sphren, III, pp. 427-428.14 Sphren, III, p. 428.15 Sphren, III, p. 428.

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    Adems de las verdades destinadas a ser publicadas y compartidas socialmente,Sloterdijk analiza algunas formas de la verdad ligadas a la intimidad de la existenciapersonal. A la luz de las Confesiones de San Agustn, el filsofo examina un tipo dediscurso cuyo propsito principal es la exposicin de la propia intimidad16. Aunque laobra tambin contiene disertaciones, se vale de las formas literarias establecidas de la

    oracin y la confesin para la revelacin veraz de la intimidad. Estas dos formas deexpresin del penitente calan ms hondo que la manifestacin forzada de la verdad a laque eran sometidos mediante torturas los esclavos sometidos a juicio en la antigedad.La confesin religiosa en el sacramento de la penitencia parece ser ms fecunda para lapromocin de la verdad que las confesiones obtenidas a la fuerza por un tribunal, puesaquella se formula en la esperanza de ser acogida con misericordia, mientras que, bajotortura, la motivacin de callar o de deformar acciones propias y ajenas no cesa nunca.En la confesin del penitente la mentira sera un contrasentido, porque la idea mismade la confessio se basa sobre la comprensin de la ventaja de decir la verdad. El premiode la confesin consiste en que quien dice la verdad, llega a estar-en-la-verdad17.

    Descontento de verse entre quienes se ocupan slo de la verdad de las

    representaciones y de los enunciados verbales, Sloterdijk explora brevemente otrasacepciones de verdad nunca examinadas por la filosofa. Entre ellas, las llamadasverdades de analfabeto18, y la verdad relacionada con el comer y la incorporacin dealimentos, entre otras. Dice: En este concepto de verdad no se trata de la presentacin

    o representacin de una cosa en otro medio, sino de la incorporacin o integracin deuna cosa en otra. Es obvio que aqu chocan dos modelos distintos de la adecuacin queposibilita verdades. Mientras que la verdad de la representacin que es generalmentereconocida y respetada, trata de una adecuacin entre el intelecto y la cosa o de laproposicin y el estado de cosas mentado, la verdad ms bien despreciada de laincorporacin apunta a la adecuacin del contenido al receptculo o del que consumecon lo consumido

    19. Si uno come para alimentarse cules son los alimentosverdaderos? Los ejemplos de Sloterdijk son numerosos y de muy diversos tipos. Paranosotros, este intento de incluir otras acepciones de verdad en sus exploraciones resultainteresante pues otros pensadores suelen detenerse en breves declaraciones sobre vastosproblemas apenas dan con una posicin que parece poder resolverlo todo.

    Con el distingo entre legos y expertos o peritos como sola decirse en castellanoSloterdijk designa una separacin social vlida para todos los grupos humanos. Lasvarias funciones que en las sociedades cumplen aquellos que saben o son peritos las handesempeado en diversas situaciones histricas los siguientes tipos de personas: loschamanes, los sacerdotes, los profetas, los visionarios, los escritores, los filsofos y loscientficos. Su contraparte lega o ignorante comprende a los miembros sencillos de la

    tribu, a los analfabetos, los pacientes, los creyentes, los empricos, los lectores deperidicos y los aficionados a las competencias por televisin, sostiene Sloterdijk.Nunca ha habido un pueblo que no desarrolle al menos rudimentariamente un sistemabicameral de acceso a la verdad. El primer componente de este sistema constituye una

    Cmara de Conocimientos Comunes cuyos miembros son los conocedores de loordinario; el segundo, una Cmara de los Lores Cognitivos que rene a quienes sabenms, los magos, los expertos, los profesores20. Pero desde el comienzo de las culturasllamadas superiores este ordenamiento ha cristalizado en instituciones que distinguen

    16 Sphren, I, pp. 558ss.17 Sphren, I, pp. 559-560.18

    Sphren, I, p. 532ss.19 Sphren, I, p. 532.20 Sphren, III, p. 431.

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    entre legos y sapientes como entre dos pueblos distintos al interior de una misma

    poblacin21.Esta divisin interna de la vida social a propsito de los grados en que sus miembros

    poseen verdades y pueden acceder a otras, divisin que, segn Sloterdijk, constituye unrasgo humano omnipresente, necesita algunas explicaciones genticas. El filsofo

    ofrece las siguientes: la alta cultura y aquella que dispone de una escritura fueronconsideradas como idnticas durante los tres primeros milenios desde la invencin de laescritura. Se trata de un tiempo en el que unos pocos tienen el monopolio de la escrituramientras que los muchos son analfabetos. Esta divisin se conserva, aunque algocambiada, despus de la alfabetizacin generalizada. Tanto las culturas como las artesse dividen ahora de nuevo entre las altas y las bajas: Todava al comienzo de lamodernidad europea, cuando Francis Bacon formul el programa de una sociedad

    investigadora y progresista, le dedic un monumento al lugar de la verdad. Puestambin en el estado modlico de la Nueva Atlntida hay una institucin superior delsaber, una universidad de elite, dedicada slo al progreso, llamada la Casa Salomn,cuyos miembros eran obligados, tal como en una orden caballeresca cognitiva, a guardar

    estricto silencio acerca de ciertos conocimientos no publicables22. De manera que elacceso a las verdades ms exquisitas est reservado a los expertos, quienes demostrarnconstantemente su superioridad frente a los portadores del saber ms ordinario,estableciendo as una nobleza de derecho propio.

    Sloterdijk estudia las luchas histricas entre facciones de expertos y legos, y lasdescribe como verdaderas logomaquias. Se trata de una rivalidad constante alrededor dela verdad y de las formas legtimas de su enunciacin, acerca de lo que aparenta sersaber y el saber autntico, acerca de los verdaderos y los falsos profetas. Ejemploshistricos de tales enfrentamientos son el ataque poltico-metdico que Platn lanzacontra los sofistas de Atenas para privar de legitimidad a la formacin de opinionessobre la base de meras verosimilitudes; la ofensiva religioso-poltica de Dioclecianocontra los adivinos, intrpretes de signos y astrlogos durante el Imperio Romano.Casos posteriores del mismo conflicto encuentra el filsofo en las polmicas entrecreacionistas y evolucionistas sobre el comienzo de la vida en la tierra; en los alegatoscrticos contra las ideologas durante el siglo XIX; en el intento de destitucin de lafilosofa por el positivismo declarando que los problemas filosficos son problemasilusorios; y tambin en la acusacin reciente de que la filosofa, en su poca dedecadencia, habra condescendido a ocuparse de la vida cotidiana.

    Las primeras formas del futuro universalismo de la filosofa y de las ciencias,aparecen en la Grecia antigua cuando filsofos y cientficos dejan de ser encarnacionesde la sabidura popular y forman colectivos, escuelas y movimientos indiferentes a las

    comunas de las que proceden originalmente sus representantes. Se organizan como ungrupo de inteligencias separadas. Forman castas de expertos en materias lgicas ymorales, que mantienen relaciones mucho menos estrechas con sus connacionalesque con extranjeros igualmente aislados y tan abstrados como ellos, que comparten susintereses. De este efecto surge ya en la antigedad europea y asitica la Internacionalde los Portadores del Conocimiento Superior. Ella constituye el primer movimientoecumnico, formado por lgicos desterritorializados, por profesores de tica que sonpatriotas de la humanidad o por ascetas que le vuelven la espalda al mundo23. All segenera el fenmeno del pacifismo meditativo o acadmico, la ficcin de una existenciadesinteresada, comprometida exclusivamente con la verdad pura, que cree poder

    21

    Sphren, III, p. 432.22 Sphren, III, p. 432.23 Sphren, III, p. 436.

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    desentenderse de las fabricaciones del saber partidista, como si su defuncin social lahubiese purificado. Del axioma pacifista de la academia surge la libertad cabal... en el

    juego de los argumentos y contraargumentos. Con razn se pudo afirmar en

    consecuencia que el alma de la ciencia es la tolerancia24, concluye el filsofo con

    irona, despus de haber descrito el engreimiento y la agresividad de los expertos.

    El modo de insercin de los portadores del conocimiento superior en su grupo sociales descrito ms de una vez por Sloterdijk. Pertenecen separados o se separan sinabandonar el grupo, se podra decir. El aislamiento de filsofos y cientficos es casicompleto y su soledad y falta de participacin en la comunidad los asimila, para suscontemporneos, a la esfera de los muertos del grupo. Este ltimo siente que los quesaben son una especie de muertos vivos que estn ms cerca de los nmeros y lasestrellas que de sus conciudadanos

    25. La separacin entre el grupo social y susautoridades cognitivas se debe en parte a las desmedidas pretensiones de stas: La

    soberbia de los que saben escribir es uno de los hechos ms poderosos de la historia dela civilizacin

    26. Un ejemplo de ello, dice el filsofo, se encuentra en el desprecio deHerclito hacia los que no saben lo que l sabe. Pero el aislamiento de los representantes

    de la verdad es tambin una condicin de la que depende la fundacin primera de lafilosofa y la ciencia como actividades con caractersticas propias. Filsofos ycientficos rompen con los dolos de la tribu, se separan de la caverna y del mercado, ysu conciencia de s y de sus tareas dependen de esta ruptura. De manera que Sloterdijkpuede afirmar que la condicin fundacional de la ciencia es su asocialidad, quepresupone la transformacin del cientfico, que dejar de ser un ciudadano paraconvertirse en un extranjero que, en el nombre de una verdad, se dirige a los legos parahablarles de planetas, de tringulos, de animales submarinos y de tumores. Comodelegado de verdades externas y trascendentes, el cientfico puede ganar autoridad en elcolectivo, y a veces, protegido por los poderosos, alcanzar poder en l. Por eso laciencia siempre rompe slopro forma con el cuarto tipo de dolos, los del teatro. Ella enverdad incrementa el nmero de los dolos del teatro y reclama escenarios para s en losque se llevan coturnos ms altos que en ninguna otra parte

    27.

    IV

    En el siglo XX los discursos cientficos y filosficos se dividen en cientos dedisciplinas y especialidades de derecho propio. Casi cualquier asunto llega a ser objetode una -loga que pretende incorporarse al lugar de la verdad. Esto es parte de la crisis

    permanente que afligi al siglo pasado tanto en Europa como en Asia. Nada consiguicambiar las relaciones arquetpicas entre expertos y legos, sostiene el pensador. Aunquela poblacin se ha tornado relativamente escptica acerca de la filosofa y la ciencia,subsisten las dos Cmaras mientras la fe en la ciencia sigue palideciendo. Cunde, encambio, la impresin de que ya ni la verdad es lo que sola ser. La institucin cientficaha perdido, entre el siglo XVII y el XX, lo que la sostuvo antes. Bacon crey coningenuidad evanglica, sostiene el filsofo, en la alianza natural de la ciencia y elprogreso humano. La poca de vigencia de este paradigma termin. No slo la crecientecorrupcin de los expertos sino el surgimiento del complejo cientfico-militar durante la

    24 Sphren, III, pp. 435-436.25

    Sphren, III, p. 436.26 Sphren, III, p. 432.27 Sphren, III, p. 437.

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    primera guerra mundial a los dos lados del Atlntico, acabaron hundiendo lasesperanzas humansticas en relacin con el conocimiento. Este proceso culmina con elcompromiso de la fsica moderna en los ataques atmicos de agosto de 1945 contraJapn. Las ciencias perdieron la independencia y la inocencia; la desconfianza queinspiran ha invadido la cultura superior y, por otro lado, la investigacin cientfica se

    vuelve cada vez ms esotrica. El futuro de estas relaciones entre la sociedad y el saber,de las que depende el mbito de la verdad, es difcil de pronosticar en talescircunstancias.

    Otra fuente de la desilusin moderna con el conocimiento de la verdad se alimenta,segn Sloterdijk, de la crtica y el desenmascaramiento de la voluntad de saber.

    Quienes no se contentan con el mezquino empirismo y racionalismo del saber, dirn queal final se encuentran tan ignorantes como eran cuando comenzaron a aprender. Altrmino de la gran voluntad de saber se halla siempre por fuerza la desesperacin

    terica; le quema el corazn al pensador cuando comprueba que no podemos saber lo

    que verdaderamente queremos saber28. Nietzsche y el pragmatismo subrayarn

    despus que la voluntad de saber est alimentada por la voluntad de poder. El impulso

    a sobrepasar el lmite es ms fuerte que la comprensin de los lmites de nuestroconocimiento

    29. El saber mismo no es capaz de saciar la voluntad de saber, cuyoimpulso es desmesurado desde la raz, porque detrs de cada conocimiento se acumulannuevos enigmas. Necesaria y universalmente, el saber busca saber ms. El querer saber

    es un derivado del deseo de poder, del afn de desarrollarse, durar, del apetito sexual, eldeseo de placer, de disfrutar de s y distraerse de la necesidad de morirse. Lo que esconsiderado como ilustracin terica e investigacin no puede alcanzar objetivamentesus pretendidos propsitos, pues estos no pertenecen a la esfera terica

    30.La conexin de la verdad con el error, que no puede ser evitada, lleva a Sloterdijk a

    compartir la conviccin de que el hombre vive siempre en la errancia. Tanto al

    individuo como al grupo le pasa que precisamente aquello que ilumina algo, escondeotra cosa o circunstancia. La verdad nunca se consigue de buenas a primeras, sino sloen un segundo intento, como producto de la crtica que destruye lo que antes pareca serel caso. La verdad no se descubre inocuamente y sin batalla, sino slo despus de

    triunfar batallando contra sus antecesoras, que la enmascaraban y se le oponan.Apenas la mirada desconfiada de la investigacin penetra el mundo, ve que est que

    revienta sus costuras debido a sus problemas, peligros, engaos y abismos. En eluniverso del conocimiento moderno predominan los bastidores, los suelos dobles, lospanoramas, las imgenes engaosas, los gestos torcidos, los sentimientos secretos, losmotivos ocultos, los cuerpos envueltos

    31. Estos son fenmenos que dificultan el accesoa la realidad misma, precisamente porque sta, a medida que se torna ms compleja,

    consta de acciones y signos ambiguos. Esto obliga a separar lo manifiesto de loescondido. Soy engaado, por tanto soy. Desenmascaro engaos, engao yo mismo,por tanto me conservo. Tambin as se puede traducir el cogito ergo sum cartesiano32.Motivos de todas clases preceden a la bsqueda de verdades desnudas sobre hechos

    desnudos: tal vez ya sabemos demasiado para bien de nuestra salud, sospecha el

    Sloterdijk nietzscheano Recibimos un entrenamiento ilustrado que domina toda lapoca. La desconfianza y el racionalismo nacen de los mismos impulsos; nos invade lanecesidad abrumadora de una certeza absoluta. Los errores deben acabar tornndose

    28 Sloterdijk: Kritik der zynischen Vernunft, 1983, I, p.338.29 Ibid.30

    Ibid.31 Kritik der zynischen Vernunft, II, p. 604.32 Ibid.

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    trasparentes, mediante las maniobras adecuadas: Verum et fictum convertuntur.Sloterdijk cree, en cambio, que aquello que en este mundo se puede dar por descontado

    es el ser engaado, la amenaza, el peligro y no lo abierto (Offenheit), la oferta, laseguridad

    33.

    V

    Para terminar recordamos que Sloterdijk admite, con Hegel y Heidegger, la idea deuna historia de la verdad. Ello viene a ser una consecuencia del dinamismo, de lahistoricidad, que estos dos filsofos introducen en una tradicin que alojaba a la verdaden una fortaleza inmune al tiempo y al cambio. El crecimiento enorme del conocimientoy de la tcnica, puede seguir siendo interpretado pregunta Sloterdijk como prefierehacer Heidegger, quien contina entendindolo, despus de dos siglos y medio demetafsica y tcnica europeas, como los envos del destino a la errancia de los

    hombres?34Con la iniciacin de la modernidad la verdad misma parece haber entrado en la poca

    en que se torna posible descubrirla artificialmente. Desde este momento en adelantepuede haber y necesariamente hay investigacin, que es el robo organizado que se lehace a lo oculto

    35. Ilustran la idea de una historia de la verdad y las variaciones quesealan a sus diversas pocas tanto los descubrimientos cientficos que son el productode la experimentacin como la empresa de Portugal y Espaa que culmina en lacircunvalacin de la tierra y los descubrimientos de un mundo nuevo en el siglo XVI.El nombre poca de los descubrimientos es un plural que designa un suceso singular,

    el super-acontecimiento autnticamente histrico de la vuelta a la redondez de la tierra ysu captacin. El sentido de este plural menciona la summa de las prcticas mediante lascuales lo desconocido se transforma en conocido, lo irrepresentado en representado36.La esencia de la era de los descubrimientos qued determinada por la formaempresarial de la expedicin: se descubre porque se busca y se busca porque se sabe enqu regin se podra encontrar La expedicin es la forma rutinaria de lo que se

    organiza como empresa de buscar y encontrar. Debido a ello, el movimiento decisivo dela globalizacin no es slo un caso de expansin territorial; sino que pertenece alproceso central de la moderna historia de la verdad

    37.Una historia de la verdad, reclama Sloterdijk, tendra que ser exitosa y, en la medida

    en que lo fuese, se ocupara del saber eficaz y de la capacidad sapiente y de su aparentedominio y aplicacin por los hombres. Pero es, al mismo tiempo, evidente que ella no

    puede ser sino una historia parcial de la verdad (eine Teilgeschichte der Wahrheit), puessu captacin por los hombres y las empresas ser siempre fragmentaria38. En vez deligar la historicidad de la verdad al problemtico conjunto del saber humano, Sloterdijkprefiere verla asociada a acontecimientos decisivos que inauguran pocas del procesohistrico, afectando por igual al hombre y a su mundo. Somos criaturas adventicias,seres que siempre estn llegando y a quienes les llega algo que los transforma a ellosmientras llega y tambin despus de haber terminado de llegar. Esta ubicacin concreta

    33 Kritik der zynischen Vernunft, II, p. 604.34 Cf. Sloterdijk:Nicht gerettet, 2001, pp. 214-215.35 Sloterdijk:Im Weltinnenraum des Kapitals, 2005, pp. 154-155.36

    Im Weltinnenraum des Kapitals, p. 153.37Im Weltinnenraum des Kapitals, p. 152.38Nicht gerettet, p. 216.

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    de la verdad en el descubrimiento fctico, abre la posibilidad de abordar la cuestin, nocomo un asunto universal que presupone todas las verdades formando un solo racimoactual, sino como una revelacin singular, fechable y ubicable, que, por el alcance desus consecuencias, transforma tanto al mundo como a sus habitantes. Para captar estaperspectiva es preciso no slo admitir la historicidad de la verdad sino tambin y al

    mismo tiempo, la del hombre que la hace, la formula y la recibe. Radicalmente, nuevasverdades, mundo nuevo, nuevos hombres. En el Espacio Interior del Mundo delCapital: Una Teora Filosfica de la Globalizacin (2005) de Sloterdijk contiene uncaptulo titulado Expedicin y verdad

    39 en el que la verdad que ocurre, y cuyasconsecuencias inauguran un mundo nuevo, es el descubrimiento de las Amricas poralgunos europeos que se hacen a la navegacin completamente equivocados acerca delplaneta Tierra, y de las relaciones que hay en l entre la tierra firme y las aguasocenicas.

    Carla Cordua40

    BIBLIOGRAFA

    Platn: Timeo.Foucault, Michel: Un Dilogo sobre el Poder. Trad. M. Morey. Madrid: Alianza,

    1985.Dits et crits I, 1954-1975. Paris: Gallimard, 2001.Sloterdijk, Peter: Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1983.Nicht gerettet. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2001. Sphren. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1998-2004.Im Weltinnenraum des Kapitals. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2005.Sloterdijk, Peter y Peter Weibel: Der sthetische Imperativ: Schriften zur Kunst.

    Hamburg: Philo & Philo Fine Arts, EVA, 2007.

    Ensayo presentado el 30 de abril en el Centro de Estudios Pblicos, en el marco delseminario Filosofa organizado por el CEP.

    Estudios Pblicos, 111 (invierno 2008).

    39Im Weltinnenraum des Kapitals, pp. 151-156.40 CARLA CORDUA. Doctora en Filosofa por la Universidad Complutense de Madrid. Miembro denmero de la Academia Chilena de la Lengua. Profesora titular de la Universidad de Chile y directora desu Revista de Filosofa. Profesora emrita de la Universidad de Puerto Rico. Autora, entre otras

    publicaciones, de El Mundo tico: Ensayos sobre la Esfera del Hombre en la Filosofa de Hegel

    (Barcelona, 1989), Wittgenstein: Reorientacin de la Filosofa (Santiago, 1997), Luces Oblicuas(Santiago, 1997), Filosofa a Destiempo (Santiago, 1999), Nativos de este Mundo (Santiago, 2004)y Verdad y Sentido en La crisis de Husserl (Santiago, 2004).

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    Reglas para el Parque Humano

    Una respuesta a la Carta sobre el Humanismo

    Los libros, dijo una vez el poeta Jean Paul, son voluminosas cartas a los amigos. Conesta frase llam l por su nombre de modo refinado y elegante a lo que es la esencia yfuncin del Humanismo: una telecomunicacin fundadora de amistad por medio de laescritura. Lo que se llama humanitas desde los das de Cicern, pertenece en sentido

    tanto estricto como amplio a las consecuencias de la alfabetizacin. Desde que existe lafilosofa como gnero literario, recluta ella a sus adeptos por este medio, escribiendo demodo contagioso sobre el amor y la amistad. No se trata slo de un discurso sobre elamor a la sabidura, sino tambin de conmover a otros y moverlos a este amor. Quepueda en todo caso la filosofa escrita, tras sus comienzos hace dos mil quinientos aos,mantenerse en estado virulento todava hoy, lo debe sin duda a los resultados de su

    capacidad para hacer amigos a travs del texto. Se sigue escribiendo como una cadenade la suerte a travs de las generaciones, y quizs a despecho de todos los errores en lascopias o aun, quizs, gracias incluso a tales errores arrastr a copistas e intrpretescon su encanto amigable. La articulacin ms importante en esta cadena epistolar fuesin duda la recepcin del envo griego por parte de los romanos, pues slo laapropiacin romana abri el texto griego al Imperio y, tras la cada de la mitadoccidental, lo hizo accesible al menos indirectamente para las culturas europeasposteriores. Por cierto que los autores griegos se habran asombrado de los amigos queun da se presentaran ante ellos a vuelta de correo, con su carta en la mano. Forma partede las reglas de juego de la cultura letrada que el remitente no pueda prever quin sersu destinatario efectivo. Y sin embargo, no por eso se lanzan menos los autores a la

    aventura de poner sus cartas en camino de amigos no identificados. Sin la inscripcin dela filosofa sobre rollos escritos transportables, nunca habra podido ser expedida lacorrespondencia que damos en llamar tradicin; pero sin los profesores griegos, que losromanos se dieron a s mismos como asistencia para descifrar la cartas llegadas deGrecia, tampoco habran sido en modo alguno capaces esos romanos de encariarse conlos remitentes de tales escritos. La amistad a distancia necesita de ambos, las cartasmismas, y sus carteros e intrpretes. Si, por el contrario, no hubiese tenido lugar esadisposicin de los lectores romanos a aficionarse con los envos a distancia de losgriegos, habran faltado destinatarios, y si los romanos no hubieran entrado en juego consu receptividad sobresaliente, las comunicaciones griegas no habran alcanzado nunca elespacio europeo occidental, ese espacio todava hoy habitado por los propulsores del

    humanismo. No existira el fenmeno Humanismo, ni una forma respetable dediscursos filosficos latinos, ni mucho menos las tardas culturas filosficas en idiomasnacionales. Si hoy podemos hablar aqu en idioma alemn sobre las cosas humanas, estaposibilidad es debida no en ltimo trmino a aquella disposicin de los romanos a leerlos escritos de los maestros griegos como si fueran cartas dirigidas a sus amigos enItalia.

    Si se tienen en cuenta las consecuencias epocales de la correspondencia greco-romana, se vuelve evidente que se explican stas en gran medida con la escritura, envoy recepcin de material escrito filosfico. Claramente, el remitente de este gnero decartas amistosas echa sus escritos al mundo sin conocer a los destinatarios, o en caso deconocerlos, comprende de todos modos que el envo epistolar pasa por encima de stos

    y est en condiciones de provocar una cantidad indeterminada de amistades con lectoresannimos, a menudo no nacidos an. Desde un punto de vista ertolgico, la amistad

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    hipottica de los escritores librescos y epistolares con el destinatario de sus envosrepresenta un caso de amor a la distancia... y esto decididamente en el sentido deNietzsche, quien saba que la escritura es el poder de transformar el amor al prjimo envida desconocida, lejana, por venir. La escritura no slo efecta un arcotelecomunicativo entre amigos probados, que para la poca del envo viven a distancia

    espacial el uno del otro, sino que pone en marcha una operacin hacia lo improbable,lanza una seduccin a la lejana una actio in distans, por decirlo en el idioma de laantigua magia europea, con el objetivo de comprometer como tal al amigodesconocido, y moverlo al ingreso en el crculo de amistades. El lector que se expone ala carta voluminosa puede, efectivamente, entender al libro como una carta deinvitacin, y dejndose entusiasmar por la lectura incorporarse al crculo de losinterpelados para acusar all recibo de la carta.

    Se podra entonces retrotraer el fantasma comunitario que subyace a todo humanismoal modelo de una sociedad literaria, sociedad en la que los participantes descubren pormedio de lecturas cannicas su comn amor hacia remitentes inspirados. En el corazndel humanismo entendido de este modo descubrimos una fantasa de secta o club, el

    sueo de fatal solidaridad de aquellos que han sido elegidos para poder leer. Para elviejo mundo, es decir hasta las vsperas de los Estados nacionales modernos, lacapacidad de leer significaba de hecho algo as como la entrada en una lite rodeada demisterio... El conocimiento de la gramtica era tenido antao en muchos lugares comocosa de nigromancia: de hecho, ya en el ingls medieval la palabra grammarhaba dadolugar al glamour41: al que sabe leer y escribir, le resulta fcil lo imposible. Loshumanizados no son por el momento ms que la secta de alfabetizados, que comomuchas otras sectas dan a luz un proyecto expansionista y universalista. Donde elalfabetismo se vuelve fantstico y arrogante, all surge la mstica gramtica o literal, laCbala, que prolifera a partir de ese momento, queriendo volver inteligible la ortografadel Autor del Mundo.42 All, en cambio, donde el humanismo se vuelve pragmtico yprogramtico, como en las ideologas de los estudios clsicos asociadas a los Estadosnacionales en los siglos XIX y XX, el modelo de sociedad literaria ampla su alcance,convirtindose en norma de la sociedad poltica. De ah en adelante los pueblos seorganizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a uncanon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Adems de los autorespan-europeos antiguos se movilizan ahora tambin para esto clsicos modernos ynacionales, cuyas cartas al pblico son ensalzadas y convertidas en motivos eficientesde la creacin nacional por parte del mercado de libros y las casas de altos estudios.Qu son las naciones modernas sino poderosas ficciones de pblicos letrados,convertidos a partir de los mismos escritos en armnicas alianzas de amistad? La

    instruccin militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de los clsicospara jvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesa clsica, definen a aquella pocade humanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy conservadoresde viejo y nuevo cuo, nostlgicos e inermes a la vez, y absolutamente incapaces dellegar a una comprensin terica del sentido de un canon de lectura... Para darse unaidea clara de este fenmeno, basta con recordar el resultado lastimoso de un debate

    41 La expresin para magia deriva de la palabra que designa a la gramtica.42 Que el secreto de la vida est ntimamente relacionado con el fenmeno de la escritura, es la granintuicin de la leyenda del Golem. Cf. Moshe Idel: Le Golem, Paris, 1992; en el prlogo de este libro,

    Henri Atlan alude al informe de una comisin creada por el presidente de los EEUU (Splicing Life. TheSocial and Ethical Issue of Genetic Engineering with Human Beings, 1982), cuyo autor se refiere a laleyenda del Golem

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    nacional llevado adelante en Alemania debate inducido sobre todo por los jvenessobre la supuesta necesidad de un nuevo canon literario.

    Estos humanismos nacionales de lectura gozosa tuvieron verdaderamente su apogeoentre 1789 y 1945; en su centro resida, consciente de su poder y autosatisfecha, la castade antiguos y nuevos fillogos, que se saban responsables de la misin de iniciar a los

    recin llegados en el crculo de los destinatarios de cartas decisivas y voluminosas. Elpoder del maestro en esos tiempos, y el papel clave de los fillogos, tenan ambos subase en un conocimiento privilegiado de los autores en cuestin, aquellos que pasabanpor remitentes de los escritos fundadores de la comunidad. Segn ellos, en esencia, elHumanismo burgus no era otra cosa que la facultad de imponer a los jvenes la lecturade los clsicos y de establecer la validez universal de las lecturas nacionales. 43 De talmodo que las naciones burguesas eran hasta cierto grado ellas mismas productosliterarios y postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y unaafinidad emptica entre lectores de los mismos inspirados autores de propiedad comn.

    Si esta poca parece hoy irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos deun humor decadente no se sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea literaria

    nacional; la poca del Humanismo nacional-burgus lleg a su fin porque el arte deescribir cartas inspiradoras de amor a una nacin de amigos, aun cuando adquiri uncarcter profesional, no fue ya suficiente para anudar un vnculo telecomunicativo entrelos habitantes de la moderna sociedad de masas. Por el establecimiento meditico de lacultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisin,y aun ms por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de laspersonas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Yno hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-epistologrficas y, consecuentemente, post-humansticas. Si alguienconsidera que el sufijo post- es demasiado dramtico, siempre podemos reemplazarlopor el adverbio marginalmente, con lo que nuestra tesis quedara formulada as: las

    sntesis polticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden serproducidas hoy slo marginalmente a travs de medios literarios, epistolares,humansticos. En modo alguno quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin,sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya hanpasado los das de su sobrevaloracin como portadora de los genios nacionales. Lasntesis nacional ya no pasa predominantemente ni siquiera en apariencia por libros ocartas. Los nuevos medios de la telecomunicacin poltico-cultural, que tomaron ladelantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria ylo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del humanismo moderno comomodelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusin de

    que masivas estructuras polticas y econmicas pueden ser ya organizadas siguiendo elmodelo amigable de la sociedad literaria.Este desengao que, a ms tardar desde de la Primera Guerra Mundial, persiste como

    notificacin para los intelectuales que todava continan la tradicin humanista, tiene asu vez una historia propia y dilatada, marcada por crisis y contorsiones. Puesprecisamente hacia el estridente fin de la era nacional-humanista, en los aos deoscuridad sin precedentes que siguieron a 1945, el modelo humanista iba a vivir todavaun florecimiento tardo; fue ste un renacimiento organizado y reflexivo, que sirvetodava como modelo para las pequeas reanimaciones del humanismo actuales. Aun sino fuera el trasfondo tan oscuro, se debera hablar aqu de una divagacin y un porfiadoautoengao. En el ambiente fundamentalista de los aos posteriores a 1945, por motivos

    43 Tambin, naturalmente, la validez nacional de lecturas universales.

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    comprensibles, para muchas personas no era suficiente volver de los horrores de laguerra a una sociedad que se presentaba a s misma de nuevo como un pblicopacificado de lecto-amigos, como si una juventud goetheana bastara para hacer olvidar ala juventud hitleriana. A muchos entonces les pareci oportuno volver a colocar junto alas lecturas latinas tambin las otras, las bblicas lecturas bsicas de los europeos, y

    sentar los fundamentos del ya rebautizado Occidente en el humanismo cristiano. Esteneohumanismo de mirada vacilante entre Weimar y Roma era el sueo de la salvacindel alma europea por medio de una bibliofilia radicalizada, una exaltacin melanclico-esperanzada del poder civilizatorio, humanizador, de las lecturas clsicas, a condicinde que por un instante nos tomemos la libertad de concebir codo con codo a Cicern y aCristo como clsicos.

    En tales humanismos de posguerra, por ilusorios que hayan sido sus orgenes, serevela siempre un motivo sin el cual sera imposible comprender la tendencia humanistacomo un todo, ya sea en los das de los romanos como en la era moderna de los Estadosnacionales burgueses: el Humanismo como palabra y cosa tiene siempre un opuesto,pues es un compromiso en pos del rescate de los seres humanos de la Barbarie. Es fcil

    de entender que precisamente aquellas pocas que han hecho sus principalesexperiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en lasrelaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismosuele sonar ms alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro delhumanitarismo y de los medios de humanizacin, quiere saber en el fondo si quedanesperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la cada en el salvajismo[Verwilderung] del hombre. Y aqu hay que tomar en consideracin el hecho inquietantede que el salvajismo, hoy como siempre, suele aparecer precisamente en los momentosde mayor despliegue de poder, ya sea como tosquedad directamente guerrera e imperial,o como bestializacin cotidiana de los seres humanos en los medios de entretenimientodesinhibitorio. De ambos tipos suministraron los romanos modelos que perduraran enla Europa posterior: del uno con su omnipresente militarismo, del otro por medio de supremonitoria industria del entretenimiento basada en el juego sangriento. El tema latentedel humanismo es entonces el rescate del ser humano del salvajismo, y su tesis latentedice:La lectura correcta domestica.

    El fenmeno humanista gana atencin hoy sobre todo porque recuerda aun de modovelado y confuso que en la alta cultura, los seres humanos son cautivadosconstantemente y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que por afnsimplificador llamaremos aqu influjos inhibitorio y desinhibitorio. El convencimientode que los seres humanos son animales bajo influjo pertenece al credo delhumanismo, as como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir

    el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda con falsainocencia la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entrelas tendencias bestializantes y las domesticadoras.

    Hacia la poca de Cicern ambos influjos son todava poderes fciles de identificar,pues cada uno posee su propio medio caracterstico. En lo que toca a los influjos debestializacin, los romanos tenan establecida, con sus anfiteatros, sus caceras, sus

    juegos y luchas mortales, los espectculos de sus ejecuciones, la red mass-mediticams exitosa de todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar Mediterrneo surgi asus expensas el desatado homo inhumanus como pocas veces se haba visto antes yraramente se vera despus.44 Durante el Imperio, la provisin de fascinaciones bestiales

    44

    Recin con el gnero de las Chain Saw Massacre Movies se consuma el ingreso de la cultura de masasen el nivel de consumo de espectculos bestiales antiguos. Cf. Marc Edmundson, Nightmare onMainstreet. Angels, Sadomasochism and the Culture of the American Gothic , Cambridge, MA, 1997.

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    para las masas romanas se convirti en una tcnica de dominio indispensable y rutinaria,que se ha mantenido en la memoria hasta el da de hoy gracias a la frmula juvenalianadel pan y circo. Slo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe comotoma de partido en un conflicto meditico, es decir, como resistencia de los libros contrael anfiteatro, y como oposicin de las lecturas humanizadoras, proclives a la

    resignacin, instauradoras de la memoria, contra la resaca de ebriedad y sensacionesdeshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios. Lo que los romanoseducados llamaban humanitas, sera impensable sin la demanda de abstinencia de lacultura de masas en los teatros de la ferocidad. Si el humanista se extrava alguna vezentre la multitud bramante, es slo para constatar que tambin l es un hombre y comotal puede tambin l ser contaminado por esa tendencia a la bestialidad. Luego vuelvedel teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria participacin en sensacionesinfecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar que nada de lo humano le es ajeno.Pero con ello tambin queda dicho que la naturaleza humana consiste en elegir losmedios domesticadores para el desarrollo de la propia naturaleza, y renunciar a losdesinhibidores. El sentido de esta eleccin de medios reside en perder la costumbre de

    la propia bestialidad posible, y poner distancia entre s y la escalada deshumanizadorade la rugiente jaura del espectculo.

    Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude aalgo ms que a la conjetura buclica de que el acto de leer educa. Se halla en juego aqunada menos que una antropodicea, es decir, una definicin del ser humano de cara a sufranqueza biolgica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta preguntasobre cmo podr entonces el ser humano convertirse en un ser humano real overdadero, ser formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta porlos medios, entendiendo por stos a los medios comulgales y comunicativos, porintermedio de los cuales las personas humanas mismas se orientan y forman hacia loque pueden ser y llegan a ser.

    Otoo de 1946. En el momento ms calamitoso de la crisis de posguerra europea, elfilsofo Martin Heidegger escribe su luego clebre artculo sobre el humanismo, untexto que a primera vista puede tambin ser considerado una carta voluminosa paraamigos. Pero la prctica amistosa que procuraba lograr esta carta no era ya simplementela de una comunicacin entre bellas almas burguesas, y el concepto de amistad quereclamaba este memorable mensaje filosfico no era ya en modo alguno el de lacomunin de un pblico nacional con sus clsicos. Mientras escriba esta carta, sabaHeidegger que tendra que hablar con voz quebrantada o escribir con mano titubeante, yque la armona preestablecida entre el autor y sus lectores no poda ser dada ya deninguna manera por sentada. No era seguro para l en aquel entonces que todava le

    quedaran amigos, y aun en caso de encontrar alguno, las bases de esa amistad debanestablecerse de nuevo, ms all de todo aquello que hasta entonces se haba tenido enEuropa y en las naciones como base de una amistad entre intelectuales. Algo al menoses claro: lo que volc en el papel el filsofo en aquel otoo de 1946, no era un discursoa la propia nacin ni un discurso a la Europa venidera; era el intento ambiguo, a la vezcauteloso y temerario por parte del autor, de imaginar todava un receptor benvolo parasu mensaje. Y result entonces de todo esto algo bastante raro tratndose de un hombrede la naturaleza regionalista de Heidegger: una carta a un extranjero, a un amigopotencial a la distancia, a un joven pensador que, durante la ocupacin de Francia porlos alemanes, se haba tomado la libertad de entusiasmarse por un filsofo alemn.

    Se trata entonces de una nueva tcnica amistosa? Una nueva correspondencia?

    Otro modo de reunir concordancias y reflexiones compartidas en torno a un escritoenviado a la distancia? Otro intento de humanizacin? Un nuevo contrato social entre

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    sostenedores de una reflexividad sin morada, ya no ms nacional-humanista? Losadversarios de Heidegger no dejaron naturalmente de sealar que el astuto hombrecitode Mekirch haba aqu aprovechado instintivamente la primera posibilidad que se leofreca tras la guerra para trabajar en su rehabilitacin: haba sacado provechosagazmente de la complacencia de uno de sus admiradores franceses para deslizarse del

    doblez poltico hacia las alturas de la contemplacin mstica. Estas sospechas quierenparecer sugerentes y fundadas, pero pierden de vista el acontecimiento que, tanto entrminos de pensamiento como de estrategia de comunicacin, representa el ensayosobre el humanismo, dirigido en primer lugar a Jean Beaufret, en Pars, luego publicadoindependientemente y traducido. Pues, al exponer pblicamente y preguntar, en esteescrito que pretenda tener la forma de una carta, por las condiciones del humanismoeuropeo, Heidegger inauguraba un espacio de pensamiento trans-humanista o post-humanista45, en el que, desde entonces, se ha movido una parte esencial de la reflexinfilosfica sobre el hombre.

    De una misiva de Jean Beaufret, Heidegger extrae sobre todo en una frase: Commentredonner un sens au mot Humanisme? La carta al joven francs contiene una suave

    reconvencin, que se evidencia claramente en las dos rplicas inmediatas:

    Esta pregunta viene de la intencin de conservar la palabra humanismo. Me

    pregunto si esto es necesario. No son suficientemente notorios los desgraciados efectosque ocasionan ttulos como ste? [...]

    Su pregunta no slo presupone su voluntad de conservar la palabra humanismo,

    sino que da testimonio tambin de que esa palabra ha perdido su sentido. [ber denHumanismus, 1949, 1981, pp. 7 y 35]

    Con esto ya se vuelve manifiesta parte de la estrategia de Heidegger: hay queabandonar la palabra Humanismo si la labor del pensamiento, la labor que quiso parecercomo ya resuelta en la tradicin humanista o metafsica, ha de ser retomada en su fatal yverdadera simplicidad. En pocas palabras, para qu ensalzar de nuevo al hombre y suautorizada autorrepresentacin filosfica, si en la catstrofe presente se mostraba,precisamente, que el problema es el hombre mismo junto con sus sistemas deautoelucidacin y autoensalzamiento metafsico? Esta recomposicin de la pregunta deBeaufret no deja de incurrir en una magistral malicia, al presentar a la manera socrticaal alumno la falsa respuesta que encerraba su pregunta. Y da muestras tambin al mismotiempo de rigor intelectual, pues los tres remedios corrientes para la crisis europea de1945, cristianismo, marxismo y existencialismo, se alineaban codo con codo comovariedades del humanismo, diferenciadas una de otra slo por matices superficiales, o

    dicho claramente, como tres tipos y modos de eludir la ltima radicalidad de la preguntapor la esencia del hombre.Ante el inconmensurable descuido del pensamiento europeo, la no-formulacin de la

    pregunta por la esencia del hombre, Heidegger se ofrece a disponer un fin para ste enel nico modo adecuado para l, el modo existenciario-ontolgico; en todo caso, almenos, manifiesta el autor su disposicin a ponerse al servicio del surgimiento, como enotras crisis pasadas, de una pregunta formulada por fin en trminos correctos. Con estegiro aparentemente modesto Heidegger deja al descubierto perturbadorasconsecuencias: el humanismo, en su forma antigua tanto como en sus formas cristiana ymoderna, es identificado como el responsable de un no-pensar de veinte siglos; con suspresupuestos apresurados, sus al parecer evidentes e inevitables definiciones de la

    45 Este gesto ser reprobado por aquellos que quieren ver en la onto-antropologa de Heidegger algo ascomo un anti-humanismo, formulacin disparatada, que sugiere una forma metafsica de la misantropa.

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    esencia del hombre, se lo acusa de haber impedido el surgimiento de la autnticapregunta por esta esencia. Heidegger explica que en su obra Ser y tiempo se piensa encontra del humanismo no porque ste sobreestime a la humanitas, sino porque no laenaltece lo suficiente [ber den Humanismus, p. 21]. Pero, qu significa este enaltecerla esencia del hombre? Significa en primer lugar, renunciar a un habitual y falso

    menosprecio. La pregunta por la esencia del hombre no llega por la va correcta hastaque se toma distancia de la prctica ms antigua, persistente y ruinosa de la metafsicaeuropea: definir al hombre como animal rationale. Segn esta interpretacin, el hombretermina siendo entendido como una animalitas ampliada por medio de adicionesespirituales. Contra esto se rebela el anlisis existenciario-ontolgico de Heidegger:para l la esencia del hombre no puede ser enunciada desde una perspectiva biolgica ozoolgica, por ms que a stas se les agregue por regla general un factor espiritual otrascendente.

    En este punto, Heidegger es inconmovible; como ngel iracundo se introduce entre elanimal y el hombre con su espada atravesada para cortar toda comunidad ontolgicaentre ambos. Se deja llevar por su impulso antivitalista y antibiologista hasta

    expresiones casi histricas, como cuando explica, por ejemplo, que parece como si laesencia de lo divino fuera ms cercana a nosotros que lo chocante extrao del ser-viviente [ber der Humanismus, p. 17]. En el centro de este pathos antivitalista operael entendimiento de que el hombre se diferencia del animal en trminos ontolgicos, noespecficos o genricos, por lo que no puede bajo ninguna circunstancia ser concebidocomo un animal dotado de un suplemento cultural o metafsico. Ms an, el modo deser de lo humano diverge esencialmente y por un rasgo fundamental del de los restantesentes vegetales y animales: el hombre [Mensch] tiene mundo [Welt] y est en el mundo,mientras que plantas [Gewchs] y animales [Getier] slo estn tendidos [verspannt] ensus respectivos medios circundantes [Umwelten].

    Si se da el fundamento filosfico para un discurso de la dignidad del hombre, esentonces, por ser justamente el hombre el interpelado del Ser mismo y, como gustabadecir el filsofo pastoral Heidegger, el requerido para su guarda [Htung]. Por ellotienen los hombres el lenguaje, aunque segn Heidegger no lo poseen para simplementeentenderse entre ellos y poder, de comn acuerdo, domesticarse mutuamente.

    Es decir que el lenguaje es la casa del Ser, viviendo all el hombre ek-siste, y aspertenece a la verdad del Ser, custodindolo.

    Y as ocurre, por la determinacin de la humanidad del hombre como ek-sistencia,que lo esencial no es el hombre, sino el Ser como la dimensin de lo ek-sttico de la ek-sistencia. [ber den Humanismus, p. 24]

    Escuchando estas casi hermticas formulaciones, surge una vislumbre de cmo es quela crtica del humanismo heideggeriana ha credo con tanta seguridad no desembocar enun inhumanismo. Pues, al rechazar Heidegger las pretensiones por parte del humanismode haber explicado ya suficientemente la esencia humana, retrocede, y le opone supropia onto-antropologa, con lo que se aferra tambin l a la funcin principal delhumanismo clsico, a saber, la conciliacin del hombre con la palabra del otro, y esto demodo indirecto, pues radicaliza este motivo amigable, y lo traslada del campopedaggico al centro de la reflexin ontolgica.

    Este es el sentido de la figura, a menudo citada y largamente ridiculizada, que hace delhombre el pastor del Ser. Utilizando motivos tomados de la poesa pastoral y del idilio,

    Heidegger habla del cometido del hombre, que es su esencia, y de la esencia humana, dela que surge su cometido: guardar el Ser y corresponderle. Ciertamente, no guarda el

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    hombre el Ser al modo en que un enfermo guarda cama, sino ms bien como un pastorque custodia a su rebao en el claro, pero con la importante diferencia de que en lugarde ganado le es dado en custodia aqu el mundo como abierta circunstancia, y lo que esms, este custodiar no representa una labor de vigilancia libremente elegida en el propiointers, sino que el hombre es colocado aqu como custodio del Ser mismo. El lugar

    donde rige este colocar es el claro [Lichtung], el sitio en que el Ser acontece comoaquello que all es.Lo que da a Heidegger la certeza de haber pensado ms all y desbordado al

    humanismo con estos giros, es la circunstancia de que l introduce al hombre,concebido como claro del Ser, en una domesticacin y una amistad que van msprofundamente de lo que cualquier rescate de la bestialidad humanista o amorintelectual por el texto amoroso puedan lograr jams. Al definir al hombre como pastory vecino del Ser, y designar al lenguaje como casa del Ser, fija al hombre en unacorrespondencia respecto del Ser que le impone un comportamiento radical, lo confina a l, al pastor en las cercanas o el permetro de la casa; lo expone a un conocimientoque reclama ms quietud, odos y pertenencia que lo que la ms amplia educacin pudo

    nunca. El hombre es sometido as a un comportamiento [Verhalten] ek-sttico que vams lejos que la introspeccin [Innehalten] civilizada de los piadosos lectores de lapalabra clsica. El morar recogido en s mismo heideggeriano en la casa del lenguaje, escomo una escucha expectante de aquello que el Ser mismo ha de dar a decir. Elloconjura a un escuchar-en-lo-cercano para lo cual el hombre debe volverse ms reposadoy manso que el humanista que lee a los clsicos. Heidegger quiere un hombre que seamejor oyente [hrig, tambin siervo, esclavo, el que es propiedad] que un mero buenlector. Quiere iniciar un proceso de amistad en que l mismo no sea recibido ya slocomo un clsico, o como un autor entre otros; por lo pronto, ya de por s sera buenoque el pblico, que por regla general slo puede aferrarse a banalidades aprensivas,tome conocimiento de que con el mentor de la pregunta-por-el-Ser ha comenzado unnuevo discurso sobre el Ser mismo.

    Con todo esto, Heidegger enaltece al Ser como nico autor de toda carta esencial, y seasigna a s mismo el papel de secretario. Quien habla desde esa posicin debe inclusoregistrar balbuceos y hacer pblicos silencios. El Ser enva entonces las cartas decisivas,hace guios en rigor a amigos serenos, a vecinos receptivos, a pastores recogidos yquietos, y hasta donde podemos ver, a partir de estos crculos de co-pastores y amigosdel Ser no se constituyen naciones, ni siquiera escuelas alternativas y no sera la menorrazn de esto la imposible existencia de un canon claro de los guios del Ser, con loque ha de quedar entonces por ahora la obra completa de Heidegger como voz y piedrade toque del super-autor innominado.

    Queda en todo caso poco claro en torno a estas oscuras comuniones, y hasta nuevoaviso, cmo podra ser gestada una sociedad de vecinos del Ser. Sin duda debera sta,antes de mostrarse claramente, ser concebida como una iglesia invisible de individuosdispersos, cada uno de los cuales escucha a su modo en lo tremendo, y espera laspalabras que manifestarn lo que dice el habla misma al hablante.46 Sera ocioso entraraqu en detalles sobre el carcter criptocatlico de las figuras de la meditacinheideggeriana. Slo resulta ahora decisivo el hecho de que a travs de toda la crtica delhumanismo de Heidegger se propaga un cambio de postura que, yendo ms all de unafinalidad pedaggica sobre todo humanstica, seala al hombre la salida de una ascesiscontemplativa. Ahora bien, a fuerza de esta ascesis, se podra formar una sociedad delos contemplativos que fuera ms all de la sociedad literaria humanstica; sera sta una

    46 Tan poco claro, por otra parte, como lo sera el posible aspecto de una sociedad de descontruccionistasconvencidos, o una sociedad de discpulos de Levinas, que dieran siempre preferencia al Otro sufriente.

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    sociedad de hombres que sacara al Hombre de en medio, porque habran entendido queexisten slo como vecinos del Ser, y no como caprichosos dueos de casa, o comoinquilinos irrevocables viviendo con sus muebles en una casa alquilada. A esta ascesisno puede contribuir el humanismo, en la medida en que sigue orientado hacia la imagendominante del Hombre soberano.

    Los amigos humanistas de los autores humanos carecen de esa inspirada debilidad enla que el Ser mismo muestra ser lo tocado, lo solicitado. Para Heidegger, ningn caminolleva del humanismo a este grave y ontolgico ejercicio de humildad; aqul constituyepara l ms bien, en s mismo, una contribucin a la historia del rearme de lasubjetividad. Heidegger presenta, en efecto, al mundo histrico de Europa como elteatro del humanismo militante, como el campo sobre el que la subjetividad humanarealiza la toma del poder sobre los entes con las fatales consecuencias lgicas de esteacto. Bajo esta luz, el humanismo se ofrece como cmplice natural de todo horrorposible que haya podido ser perpetrado en nombre del provecho humano. Aun en latrgica titanomaquia de mediados de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo,se alzan en la visin de Heidegger nada ms que tres variantes del mismo poder

    antropocntrico47 y tres candidaturas en lucha por un dominio mundial embellecido dehumanitarismo, con lo cual el fascismo bailaba en la cuerda floja, porque dejaba verms abiertamente que sus adversarios su desprecio por los valores moderados de la pazy la formacin cultural. En realidad, el fascismo es la metafsica de la inmoderacin, yquizs tambin una forma inmoderada de la metafsica. Para Heidegger, el fascismo erala sntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal deinhibicin y desinhibicin.

    Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por elfundamento de la domesticacin y la educacin humana, y si los ontolgicos juegospastoriles de Heidegger que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes parecen hoyalgo del todo anacrnico, conservan al menos el mrito, a pesar de su precariedad y sutorpe carcter inusitado, de haber articulado la pregunta de la poca: qu puededomesticar an hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escueladomesticadora humana? Qu puede an domesticar al hombre, si hasta el da de hoysus esfuerzos de automoderacin lo han llevado en gran medida precisamente a su tomadel poder sobre todo ente? Qu puede domesticar al hombre si hasta aqu en todos losexperimentos de educacin de la especie humana qued poco claro hacia quin o haciaqu educaban los educadores? O no habr que dejar de lado definitivamente la idea deuna formulacin competente de la pregunta sobre el cuidado y formacin del hombre enel marco de la mera domesticacin?

    A continuacin nos desviaremos de las indicaciones de Heidegger sobre la detencin

    en figuras finales del pensamiento contemplativo, mientras hacemos el intento decaracterizar histricamente el claro ek-sttico en que el hombre es solicitado por el Ser.Se ver que la permanencia humana en el claro dicho heideggerianamente, el estar opermanecer-dentro del hombre en el claro del Ser no es de ningn modo una relacinontolgica originaria, que no fuera susceptible de una indagacin ulterior. Hay unahistoria deliberadamente ignorada por Heidegger: la historia del exponerse del hombreen el claro, una historia social de la tangibilidad del hombre por parte de la pregunta porel Ser, y una agitacin histrica en la hendidura de la diferencia ontolgica.

    Se trata aqu, por un lado, de extendernos sobre una historia natural de la serenidad,facultad esta ltima por la que el hombre tiene la capacidad de convertirse en un animalabierto al mundo, capaz de soportar un mundo, y por otro lado, sobre una historia social

    47 Cf. Silvio Vietta:Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik, Tbingen, 1989.

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    de la domesticacin, por la cual los hombres se experimentan originariamente como losseres que se recogen48 para co-responder al todo. La historia real del claro de la quedebe salir una reflexin abismal sobre el hombre que vaya ms all del humanismo secompone de dos grandes relatos, que convergen en una perspectiva ms amplia, la de laexposicin de cmo surgi el hombre-sapiens a partir del animal-sapiens. El primero de

    estos dos relatos da cuenta de la aventura de la hominizacin. Informa de cmo, en loslargos perodos de historia primordial en el umbral de la hominizacin surgi de entrelos mamferos vivparos una especie de seres nacidos prematuramente, que, si se puedellamar a esto paradoja, desbordaban su medio circundante sacando un beneficiocreciente de su inadaptacin animal. Aqu se cumple la revolucin antropognica, lasbita constitucin del nacimiento biolgico en acto de venir-al-mundo [Zur-Welt-Kommen]. Con su terca reserva contra toda antropologa y su celo por mantener unaprocedencia puramente ontolgica para el ser-ah y el ser-en-el-mundo, Heidegger notom en modo alguno debida cuenta de este estallido. Pues el hecho de que el hombrepueda convertirse en el ser que es en el mundo, tiene sus races en la historia de laespecie, races que se manifiestan en los conceptos abismales del nacimiento prematuro,

    la neotenia (conservacin de caracteres inmaduros en la adultez), y la inmadurez animalcrnica del hombre. Se podra llegar incluso a definir al hombre como el ser que estcoartado en su ser-animal y en su persistir-animal. Por medio de su fracaso como animalse precipita de su ambiente el ser indeterminado y gana as el mundo en sentidoontolgico. Este venir-al-mundo ek-sttico y esta transferencia [bereignung] al Serha sacado al hombre de su herencia biolgica y lo ha colocado en la cuna. Si el hombreest en el mundo, entonces, es porque pertenece [gehrt] a un movimiento que lo trae almundo y a l lo expone. Es el producto de un hiper-nacimiento que hace del lactante[Sugling] un pequeo mundo [Weltling].

    Este xodo alumbrara slo animales psicticos si, conjuntamente con la salida almundo no tuviera lugar la feliz entrada en eso que Heidegger llam la casa del Ser. Loslenguajes tradicionales de las generaciones humanas han hecho vivible la ek-stasis deser-en-el-mundo, al mostrar a los hombres cmo su ser cabe el mundo poda serconocido al mismo tiempo que su ser-en-s-mismos [Bei-sich-selbst-Sein]. Por todo ello,el claro es un acontecimiento en el lmite entre la historia natural y la historia de lacultura, y el venir al mundo humano adquiere los rasgos de un venir al lenguaje.49

    Pero la historia del claro no puede ser slo caracterizada como el relato de la entradadel hombre en las casas de los lenguajes. Pues, en tanto que los hombres dotados delenguaje viven juntos en grupos mayores, y no habitan ya slo en casas lingsticas,sino tambin en casas construidas por sus manos, caen en el campo de fuerza del modode ser sedentario. De ahora en adelante ya no sern albergados solamente por su

    lenguaje, sino tambin domesticados por sus viviendas. En el claro se alzan como susmarcas extraas las casas de los hombres (en compaa de los templos de sus dioses ylos palacios de sus seores). Los historiadores de la cultura han sacado a luz que juntocon la entrada en el sedentarismo la relacin entre el hombre y el animal se ha esbozadotambin de un nuevo modo. Con la domesticacin del hombre por medio de la casacomienza asimismo el epos de los animales domsticos, cuya ligazn con las casas delos hombres no es sin embargo cosa de domesticacin, sino tambin de adiestramiento ycra.

    48Para el motivo de la coleccin [Sammlung], cf. Manfred Schneider: Kollekten des Geistes, Neue

    Rundschau, n 2, p. 44 y ss.49 Mostrar en otro lado, hasta qu punto hay que contar tambin, e incluso aun ms, con un venir-a-la-imagen de la persona: P. Sloterdijk, Sphren I, Blasen; Sphren II, Globen, Frankfurt, 1998/1999.

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    El hombre y los animales domsticos: la historia de esta monstruosa cohabitacin noha sido presentada todava de modo adecuado, y hoy menos que nunca saben losfilsofos lo que ellos mismos podran ir a buscar en medio de esa historia. 50 Slo encontados lugares se ha rasgado el velo del silencio que guardan los filsofos sobre lacasa, el hombre y el animal como complejo biopoltico, y todo lo que se escuch

    entonces fueron vertiginosas advertencias sobre problemas que seran hasta donde sepuede ver irresolubles para el gnero humano. De todo esto se puede advertirmnimamente la conexin interior entre la vida de hogar y la formacin terica, pues senos permite llegar tan lejos como podamos a condicin de que la teora no pase de seruna especie de trabajo, o, mejor aun de ocio, hogareo. Pues, segn su definicin, laantigua teora no era precisamente otra cosa que una mirada serena por la ventana setrata en primer lugar de un asunto de contemplacin, mientras que en la modernidad desde que el saber se convirti en poder ha tomado decididamente un carcter laboral.En este sentido, las ventanas seran los claros de los muros, detrs de los cuales loshombres se convertiran en seres tericos. Tambin los paseos, en los que se mezclan laagitacin y la contemplacin, son derivados de la vida hogarea. Aun las desacreditadas

    divagaciones de Heidegger por sendas campestres y boscosas, son movimientos tpicosde alguien que tiene una casa a sus espaldas.

    Por cierto que este derivar el claro de la vida hogarea asegurada toca slo al aspectoinofensivo de la hominizacin en casas. El claro es a la vez un campo de batalla y unlugar de decisin y seleccin [Selektion]. La fraseologa de una pastoral filosfica ya notienen nada que ver con esto. Donde hay casas, ah debe ser decidido qu ha de pasarcon las personas que las habitan; en los hechos y por los hechos, deber ser decididoqu tipos de construccin llegarn a la supremaca. En el claro se muestra por quprendas luchan los hombres tan pronto como sobresalen como constructores de ciudadese instauradores de reinos. Lo que hay que hacer aqu con seriedad, ya lo puso en limpiocon seales angustiosas el maestro del pensamiento riesgoso, Nietzsche, en la terceraparte deAs habl Zaratustra, bajo el ttulo: De la virtud empequeecedora:

    Pues quera (Zaratustra) enterarse de lo que entretanto haba ocurrido con el hombre:

    si se haba vuelto ms grande o ms pequeo. Y en una ocasin vio una fila de casasnuevas; entonces se maravill y dijo:

    Qu significan esas casas? En verdad, ningn alma grande las ha colocado all

    como smbolo de s misma!(...) Y esas habitaciones y cuartos: pueden salir y entrar ah varones?

    (...) Y Zaratustra se detuvo y reflexion. Finalmente dijo turbado: Todo se havuelto ms pequeo!

    Por todas partes veo puertas ms bajas: quien es de mi especie puede pasar todavapor ellas sin duda pero tiene que agacharse!(...) Camino a travs de este pueblo y mantengo abiertos los ojos: se han vuelto ms

    pequeos y se vuelven cada vez ms pequeos y esto se debe a su doctrina acerca de lafelicidad y la virtud.

    (...) Algunos de ellos quieren, pero la mayor parte nicamente son queridos...

    (...) Redondos, justos y bondadosos son unos con otros, as como son redondos,justos y bondadosos los granitos de arena con los granitos de arena.

    50 Una de las pocas excepciones es la filsofa Elisabeth de Fontenay, con su libro Le silence des btes. La

    philosophie face lpreuve de lanimalit, as como el filsofo e historiador de la cultura ThomasMacho con Tier [Animal] en: Christof Wulf (Ed.): Handbuch Historische Anthropologie, Weinheimund Basel, 1997, pp. 62-85.

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    Abrazar modestamente una pequea felicidad a esto lo llaman ellosresignacin!...

    En el fondo lo que ms quieren es simplemente una cosa: que nadie les haga dao...

    Virtud es para ellos lo que vuelve modesto y manso: con ello han convertido al loboen perro, y al hombre en el mejor animal domstico del hombre.

    [KSA 4, pp. 211-214; As habl Zaratustra, pp. 237-240 de la versin espaola deAndrs Snchez Pascual.]

    En esta sucesin rapsdica de sentencias se oculta sin duda un discurso terico sobrelos hombres considerados como un poder domesticador y criador. Desde la perspectivade Zaratustra los hombres del presente son una sola cosa: criadores exitosos que hantenido la capacidad de hacer del hombre salvaje el ltimo hombre. Se sobreentiende queesto no poda haber ocurrido tan slo por medios humansticos, domstico-adiestro-educadores. La tesis del hombre como criador del hombre hace estallar el horizontehumanstico, en la medida en que el lmite del pensar y obrar humanista estar siempre

    dado por la cuestin de la domesticacin y la educacin: el humanista se da al hombrecomo pretexto, y aplica en l sus medios de domesticacin, de doma, de formacin,convencido como est de la relacin necesaria entre el leer, el estar sentado, y elamansamiento.

    Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticacin humana, Nietzsche que ha ledo con similar atencin a Darwin y a San Pablo cree descubrir un horizontems sombro. Barrunta el espacio en que comenzarn pronto inevitables luchas por losderechos de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostrovelado del claro. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeo,descubre el resultado de una poltica de buena crianza hasta entonces exitosa eincuestionada: le parece que, con la ayuda de una unin destinada de tica y gentica,los hombres se las han arreglado para criarse en su pequeez. Ellos mismos se hansometido a la domesticacin, y han hecho una eleccin de buena crianza ponindose encamino hacia una sociabilidad de animales domsticos. De este reconocimiento surge lapropia crtica zaratustriana del humanismo como rechazo de la falsa inocencia con quese envuelve el buen hombre moderno. No es de hecho nada inocente que los hombrescren a los hombres en el sentido de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra todacultura humanstica irrumpe para revelar el secreto de la domesticacin de lahumanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy detentadores del monopoliode la crianza el sacerdote y el maestro, que se presentan a s mismos como amigos delhombre, revelar su funcin silenciosa, y desencadenar una lucha, nueva en la historia

    mundial, entre diversos programas de crianza y diversos educadores.Este es el conflicto bsico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre lospequeos criadores y los grandes criadores del hombre se podra tambin decir, entrehumanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. Elemblema del superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueo de unarpida desinhibicin o una evasin en lo bestial, como imaginaron los malos lectorescon botas de los aos 30. Tampoco encierra dicha expresin la idea de una regresindel hombre al estado anterior a las pocas del animal domstico o el animal de iglesia.Cuando Nietzsche habla de superhombre, es para referirse a una poca muy por encimadel presente.51 l nos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias

    51

    Los lectores fascistas de Nietzsche pasaron por alto de modo pertinaz el hecho de que en la diferenciaentre lo suprahumano y lo humano se hallaban aludidos precisamente ellos y el presente en general, y queno se trataba aqu en modo alguno del desarrollo de capacidades sobrehumanas.

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    a un ntimo entramado de crianza, domesticacin y educacin, se consum laproduccin humana, en un movimiento que por cierto supo hacerse profundamenteinvisible y que ocult el proyecto de domesticacin que tena como objeto bajo lamscara de la escuela.

    Con estas insinuaciones y en este dominio no es lcito ni aun posible ms que el

    insinuar jalona Nietzsche un territorio gigantesco, sobre el que deber consumarse eldestino del hombre del futuro, sin importar si recursos al concepto de superhombrejugarn en ello un papel o no. Es posible incluso que Zaratustra haya sido la mscara deuna histeria filosofante, cuyos efectos infecciosos se han disipado hoy, y quizs parasiempre. Pero, en cuanto al discurso sobre la diferencia y el entramado dedomesticacin y cra, o en resumen, los indicios del ocaso de una conciencia de laproduccin humana, o dicho ms generalmente, de las antrop