27-02-2011 Moderne Wijsbegeerte Cursus 2011

Geschiedenis wijsbegeerte ‘Moderne Tijden’ — © M. S. Ronald Commers 2011 (ongecorrigeerde tekst) Radicaal humanisme in continentaal Europa, de Lage Landen en Engeland

1

Geschiedenis wijsbegeerte ‘Moderne Tijden’

Radicaal humanisme in Continentaal Europa, de Lage Landen en Engeland

Prof. Dr. M. S. Ronald Commers

Cursusversie 2010 - 2011 © M. S. Ronald Commers

Hoofdstuk 1

Het voorbeeld van Jean Meslier . Laten we stilstaan bij het voorbeeld van de 18de-eeuwse priester Jean Meslier. De bespreking ervan brengt mij op een spoor waarin zijn werk een teken is. Ik zou wellicht beter zeggen dat het ons confronteert met uiteenlopende sporen. Precies het gegeven dat die sporen uiteenlopen, wijst op de aanhoudende strijd tussen een dominante zingeving (die in de maak was) en een onderstroom-zingeving (die weer-stand bleef bieden). Men zal het mij willen vergeven dat ik de zaken thans zo formuleer alsof het hier werkelijk ging om dingen of personen, terwijl de lezer begrepen heeft, dat het om mijn discursieve constructies gaat, die het geheel van mijn vertoog moeten vorm geven en ondersteunen. Het vertoog impliceert zijn eigen rhetoriek en die steunt op het aanwenden van discursieve constructies die in de activiteit van het discours gehypostaseerd worden als ging het om dingen of perso-nen. Men doet alsof zij iets van de wereld representeren, ofschoon zij dat niet doen in dezelfde zin als bv. "het tarwebrood van bakker Goosen uit Laardaal, de tweede week na kerstmis 1990". In onze intellectuele debatten zijn wij onveranderlijk tot die discursieve constructies verplicht en onvermijdelijk is dan ook onze aanspraak op representaties van de werkelijkheid. Voltaire deed in 1762 een tekst verschijnen die de titel draagt: Extrait des Sentiments de Jean Meslier. De tekst bevatte een kritiek op het christendom en in die zin diende hij Voltaire goed in zijn strijd tegen de onwaardige kerk. De Extrait eindigde met een oproep om het valse geloof van het christianisme te verlaten en terug te keren naar de natuurreligie, d.w.z. naar die religie die God zelf in de harten van de mensen heeft geplant en die steunt op de eenvoudige regel dat we een ander niet zullen doen wat we niet willen dat onszelf overkomt. De man die in de door Voltaire vrijgegeven tekst aan het woord is, wijst de natuurreligie aan als de weg naar een harmonisch uni-


2

versum, "bevolkt door goede burgers, rechtvaardige vaders en gehoorzame kinderen, en zachtmoedige vrienden". Voor zijn publikatie gebruikte Voltaire een eerder lang manuscript dat hem in handen was gespeeld door filosofische vrienden. De auteur van het manuscript was de inmiddels al enkele decennia overleden dorpspastoor, Jean Meslier. Voltaire correspondeerde over hem met vele van zijn kennissen, waaronder o.a. d'Alembert. Een appreciatie was er dus duidelijk, maar Voltaire muti-leerde het oorspronkelijke manuscript heel drastisch om een tekst te bekomen die hem vooral kon dienen in zijn strijd tegen de officiele kerk. Dat Voltaire kon verduidelijken aan zijn lezers dat de tekst afkomstig was van een priester, vergrootte alleen maar de pret. Toch had hij ook heel bijzondere redenen om het oorspronkelij-ke manuscript van Meslier te verminken. Hij was er immers van op de hoogte dat Meslier in zijn tijd -en dat was de vroege 18de eeuw!- in de hoedanigheid van zijn openbare functie binnen de moederkerk een atheistische positie had ingenomen. Alsof dit nog niet vermetel genoeg was, had de man daaraan een virulente maat-schappelijke kritiek verbonden. Hij had zich tenslotte ook krachtdadig verzet tegen de cartesianistische mechanicistische filosofie van de late 17de eeuw. Juist die filoso-fie zou later mee aan de basis liggen van het Franse positivisme met zijn star natuurbeeld, met de eenzijdige visie over het bereiken van de waarheid en met zijn simpel vooruitgangsgeloof 1. Dat Voltaire in die omstandigheden slechts de makke kritiek van de dorpspastoor op een "te verpletteren officieel katholicisme" overhield en de diepgaande maatschappelijke en filosofische kritiek verdonkermaande, kan zeker geen toeval worden genoemd. In een brief aan een zijner correspondenten vestigde hij de aandacht op het gevaarlijke karakter van Mesliers manuscript en wees hij op het gebrek aan verfijning. Maar in werkelijkheid drukte Voltaire hier uit hoe groot de scheiding was tussen zijn wereld van de intellectuele elite en die van de platte-landsintellectueel die Meslier ongetwijfeld is geweest. Het gekke is dat Meslier veel te lang bekend gebleven is in die versie van Voltaire en dat men later ook nog een geschrift uit de kring der Franse Philosophes aan hem heeft toegeschreven. De ingreep van Voltaire, een man die ongetwijfeld zijn verdienste heeft gehad inzake de kennis over Meslier, omdat hij hoe dan ook instond voor een allereerste verspreiding van een onderdeel van zijn manuscript, is de ingreep van een elitaire cultuur die zelf verdeeld was, waardoor het geval Meslier kon worden gemobiliseerd in de wereldbeschouwelijke strijd der intellectuele kaders. Ik wil dat laatste zeker niet geringschatten. Maar het blijft ontstellend hoe diepgaand de totale kritieken van Jean Meslier wel zijn geweest, wat slechts kan blijken uit een volledige kennisneming van de inhoud van het manuscript dat de dorpspastoor dag aan dag moet hebben samengesteld en overgeschreven. Wanneer men bedenkt dat die kritieken uit het begin van de 18de eeuw dateren, dan leert men dat er op wereld-beschouwelijk vlak een immense vergetelheid is gaan spelen van het begin van de

1. In dat Franse posit ivisme heeft zeker ook de invloed gespeeld van Voltaire, die de experimentele filosofie naar het voorbeeld van Newtons natuurfilosofie in Frankrijk verdedigde na zijn reis naar Engeland en zijn contact met de newtonianen aldaar.


3

18de eeuw af, zodat decennia later en eeuwen lang een wat geflatteerd en in elk geval eenzijdig beeld van de bevrijdende invloed van les Philosophes kon worden gepresenteerd. Dat er ooit een volledige uitgave van Mesliers manuscript, waaruit Voltaire zijn Extrait haalde, is verschenen danken we aan het onverdroten werk van Rudolf Charles (1826-1904). Hij was het manuscript op het spoor gekomen. Als Nederlandse vrijdenker bleef hij er een gans leven door geboeid en hij werkte onverdroten aan een uitgave ervan. Charles stierf als ere-meester van de vrijmetse-laarsloge Post Nubila Lux. Hij had daar zelfs een kapitaal voor over. Hij maakte het mogelijk dat we het spoor van Mesliers manuscript kunnen trekken zodanig dat op de tekst de woorden van Maurice Dommanget van toepassing zijn: "Wij moeten Jean Meslier begroeten als een dezer grote eenzamen waarvan de mensheid zich bedient om haar bestemming te peilen en er zich bewust van te maken". Het is op de uit-stekende arbeid van Charles dat de groep rond A. Soboul zich steunde om de eerste kritische uitgave te verzorgen van Mesliers manuscript onder de oorspronkelijke titel Memoire et sentiments du cure Jean Meslier, die meestal omgevormd werd tot Testament du cure Meslier. Deze uitgave verscheen bij de uitgeverij Anthropos in 1971. Met Rudolf Charles, met Maurice Dommanget, die over Meslier een boek schreef, en met de groep rond Soboul hebben we een andere intentie voor de bekendmaking van Mesliers manuscript. Een engagement ten voordele van de radicale maatschappelijke, filosofische en godsdienstkritiek is aan hen niet vreemd. Maar uiteraard hebben wij ons dan al in de 19de- en 20ste- eeuwse context begeven. Wie was nu Jean Meslier? De man leefde onder het regime van Louis XIV en van Louis XV. Hij werd geboren in het jaar 1664 als zoon van een bescheiden familie die het zich wel kon veroorloven de jongen studies te laten ondernemen. In 1661 was Mazarin overleden en had Louis XIV het bestuur van het land zelf overgenomen. In 1685 werd het Edict van Nantes opgeheven. Meslier werd pastoor in het dorp Etrepigny in het jaar 1689. Dit dorp bevindt zich in Noord-Frankrijk in de streek van Charlesville-Mezieres, de geboortestreek van Meslier. Hij overleed er in de zomer van 1729, 60 jaar voor de Franse Revolutie uitbrak. Jean Meslier werkte gedurende vele jaren aan het schrijven van een Memoire wat in zijn tijd niet zo ongebruikelijk was. Het betrof een filosofisch testament, in het geval van Meslier een afrekening met het geestelijke en socio-politieke klimaat van zijn tijd. Daarom wordt de tekst ook vaak aangeduid als het testament van de pastoor Meslier. Voor ons is zo'n filosofisch testament een bron van informatie, het is een teken van een tegenstelling op wereldbeschouwelijk vlak. Bovendien is het testament een voorbeeld van een verdrongen en verborgen gehouden betekening en zingeving en als zodanig ook een 'voor-beeld' 2. Het is niet onbelangrijk dat het manuscript zowel een intiem als een openbaar document is. Het werd geschreven om een zekere ver-spreiding te kennen, maar het werd clandestien opgesteld en kon slechts na de dood van Meslier in omloop gebracht worden.

2. Ik gebruik het woord dan in een blocheaanse (Ernst Bloch) betekenis: nl. als een betekening/zingeving die al een toekomst aankondigt en dus een voorafgaandelijk beeld is.


4

Meslier besloot zijn testament met een Appel comme d'Abus de toutes les injures...que l'on pourroit faire contre lui apres sa mort. Het is een merkwaardige tekst die er op wijst hoe gewapend de schrijver wel was tegen een bovencultuur die hij niet vertrouwde en waartegen hij wenste te getuigen, daarbij een betekening en zingeving van wereld, mens en samenleving openbarend die herinnert aan oudere zingevingsgehelen. In zijn Appel toont de priester zich bereid voor het opperste gerecht te verschijnen. Hij bedoelde hier het tribunaal van de rechte rede, van de rechtvaardigheid en van het natuurlijk recht. Want, zo zei Meslier, wie zich ook maar weigert aan dit tribunaal te onderwerpen verwijdert zich van het redelijk verstand en toont zich in diezelfde mate waardig om geoordeeld en veroordeeld te worden. Men kan moeilijk ontkennen dat de toon van Meslier zwaarwichtig is en dat de formulering geladen, om niet te zeggen gezwollen is. Maar belangrijker lijkt het mij er op te wijzen dat de intellectuele stemming van Mesliers woorden spinozistisch is. Er is natuurlijk veel te doen geweest over de mogelijkheid van een directe beinvloeding van het spinozisme en het lijkt vrijwel uitgesloten om iets dergelijks te kunnen aanto-nen. Is dat eigenlijk wel nodig? Ware het niet beter dat te onderzoeken wat ik als een intellectuele sensibiliteit aanduidde, daarover veronderstellend dat die op een onrechtstreekse manier in verband staat met betekeningen en zingevingen uit een onderstroom? Kunnen niet door de clandestiene literatuur enerzijds en door de diffuse orale "tradities" anderzijds, vele bronnen tot die onderstroom hebben bijge-dragen? Heeft die onderstroom, waaraan wellicht ook Spinoza's werk een uitdrukking geeft, niet al een lang leven in de wereldbeschouwelijke ontwikkeling van West-Europa zoals de geschiedschrijving over de vele ketterse bewegingen blijkt te bevestigen? Hoe dit ook zij, en ik neem aan dat we bovenstaande vragen affirmerend kunnen beantwoorden, Mesliers tekst laat toe belangwekkende observa-ties te verrichten en blijkt te getuigen van een zingeving die hij deelde met het minderheidsdenken dat tot lang na de Franse Revolutie van zich zou laten horen. Meslier zei dat geen vrees hem tekende in het aanschijn van de dood, ofschoon hij niet geloofde aan een persoonlijke God, een hiernamaals, een beloning of een bestraffing die in een leven hierna zouden komen. Hij beleed zijn aanvaarding van de dood als een absoluut eindpunt. Hij drukte zijn hoop uit in het oordeel van wijze en verlichte lieden die in staat zijn zich ver van de vooroordelen van hun tijd te houden, ofschoon hij in het testament zelf zijn ontgoocheling uitgedrukt had naar aanleiding van de intellectuele elite van zijn tijd. Hij zei te weigeren onder het oordeel te moeten vallen van de onwetenden, de valse vromen, de vleiers en de hypocrieten. Hieronder verstond hij de volgende lieden: over het algemeen al wie op welke wijze dan ook belang heeft bij het voortbestaan en het behoud van de ijdele en dwaze superstities van een godsdienstige cultus van idolen, en van valse godheden; lieden die bovendien op welke manier dan ook belang hebben bij het voortbestaan en het behoud van de macht en het tiranniek regeren van de rijken en de groten van de aarde. Meslier wist dat hij bijna niet meer aan de wereld participeerde. Zoals hij het uitdrukte: "ik ga al om met de doden die zich om niets meer bezorgd kunnen maken". Hij besloot zijn tekst met de woorden :"Ik eindig hier dus met het niets want ik verlang niets meer en weldra zal ik niets meer zijn".


5

Hebben deze woorden van Meslier de bedachtzame Voltaire ertoe gebracht te spreken over de "melancholische priester"? Verklaart het niet zijn elitaire angst voor het feit dat Meslier een parcours had afgelegd dat hem verplichtte zijn parochianen te willen bevrijden van het juk van de godsdienst, precies dan nog wel die godsdienst die hijzelf gedurende 20 jaar had onderwezen en toegepast? Voltaire stelde zich de vraag: waarom dit testament bestemmen aan landelijke lieden die niet eens kunnen lezen, en zelfs indien ze konden lezen, waarom hen bevrijden van een heilzaam juk, van de noodzakelijke vrees die hen kan behoeden voor het bedrijven van heimelijke misdaden? Het geloof aan de straffen en beloningen na de dood, is een hoogst noodzakelijke beperking waaraan het landvolkje behoefte heeft, want een wat gezuiverde godsdienstigheid is de eerste band die noodzakelijk is voor het bestaan en het voortduren van een maatschappelijke orde. Voltaire besloot zijn elitaire overweging met de veroordeling van de priester Meslier: "deze pastoor," zei hij, "wou elke godsdienst vernietigen, zelfs de natuurlijke godsdienst. Wanneer zijn boek helemaal goed geschreven zou zijn geweest dan zou de geest waarin hij hem heeft opgesteld zich te zeer aan zijn lezers hebben opgedrongen. Men heeft er verscheidene kleine samenvattingen van gemaakt waarvan enkele werden gedrukt (!): gelukkig werden die gezuiverd van het gif van het atheisme." (geciteerd bij A. Soboul; mijn vertaling). Ik kan er terloops op wijzen dat Voltaire in deze brief zelf heeft verwezen naar het bestaan van een clandestien circuit van teksten, zo geschreven als gedrukt. Voltaire blijkt de tekst van Meslier maar al te goed begrepen te hebben. Was niet in zijn tijd atheisme gelijk aan spinozisme? Of stond spinozistisch niet voor atheisme? Verscheidene bronnen bevestigen dit 3. In zijn Letters to Serena (1704) heeft de radicale Britse vrijdenker van Ierse oorsprong, John Toland, in zijn vierde brief ge-richt aan een heer in Holland Spinoza's leer ter sprake gebracht: "showing SPINOSA's System of Philosophy to be without any Principle or Foundation". Misschien was die refutatio voor Toland een beproefd en veilig middel om de leer van Spinoza ter sprake te brengen. Toland is ook de schrijver van de tekst, Pant-heisticon, en hij wordt genoemd in verband met het gebruik van de term pantheisme. In elk geval bevat zijn boek, Pantheisticon, de tegen de godsdiensten gerichte tekening van een ceremonieel en rituaal dat de natuurorde en de broederschap onder de mensen evoceert. Toland betoonde zich in zijn kleine werkje een scepticus aangaande het bereik van de menselijke kennis, maar bepleitte niettemin het bestrijden van de vooroordelen. In tegenstelling met wat Hans Georg Gadamer over

3. Ik wil hier verwijzen, zonder het te kunnen behandelen, naar de anti-spinozistische literatuur uit de late 17de en vroege 18de eeuw: W. Van Blyenbergh (1682), Hendrik Morus (More, H.) (1687), Adriaen Verwer (1683), Jean Colerus (1706), Jo.Const.Mathiassen (1710), Bernard Nieuwentyt (1739), Joh. Adr. Raats (1743). In 1678 waren bv. al twee vertalingen van de TTP naar het Frans verschenen, een te Leiden (La clef du sanctuaire), en een te Keulen (Reflexions curieuses d'un esprit desinteresse sur les matieres les plus importantes au salut). Er was blijkbaar veel om Spinoza, en nog meer om zijn denkbeelden, te doen. De literatuur is omvangrijk wat zeker wijst op een diepe invloed van de intellectuele sensibiliteit die ook door Spinoza's politieke en moraalfilosofische arbeid werd uitgedrukt.


6

Toland beweert in Wahrheit und Methode, meende de Britse vrijdenker niet dat het project er moest in bestaan het denken van alle vooroordelen te bevrijden. Hij wist heel goed dat denken als zodanig gepaard gaat met voormeningen en hij zei daarover het volgende: "Ik wil de opeenvolgende groei en toename van vooroordelen bij elke stap van ons leven tonen en bewijzen dat de mensen in de wereld verenigd zijn om samen te zweren ten einde de rede van elk individueel persoon te bederven." (eerste brief). Toland trachtte wel te onderzoeken hoe het denken zich maximaal kon beveiligen tegen de werking en de speling van de vooroordelen in het besef dat een volstrekt van vooringenomenheid vrijgemaakt denken (waarin begrepen de weten-schappen en de vrije kunsten) onbereikbaar bleef. Toland tekende een zo levendig mogelijk beeld van de vooroordelen in de meest verscheiden levensomstandigheden van de mens. Dat hij hierbij van een maatschappelijke en culturele toestand uitging zoals hij die kende, is vanzelfsprekend. Dat hij die toestand veralgemeende is begrijpelijk maar niet evident, d.w.z. zelf al een vooroordeel. Maar toch is het belangrijk na te gaan hoe hij, gegeven die bijzondere vooringenomenheid zijnerzijds, de voortdurend ingewikkelde en moeilijke afrekening met bestaande en ketenende vooroordelen schetste, al was het maar om op het manifeste ongelijk van Gadamers voorstelling van zaken te kunnen wijzen. Het brengt ons tevens dichter bij de overweging van de spinozistische sensibiliteit waartoe ook de strijd tegen de vooroordelen behoorde, zoals door Meslier uiteengezet. Toland toonde hoe na het verval van een steeds verdeeld en weifelend godsdienstig leergezag en na de refor-matie de zoektocht naar nieuwe bronnen van gezag radicale vormen kon aannemen. Nadat de verschillende vormen van het christendom aan invloed hadden verloren was het niet langer nodig om een vermetele taal te schuwen. Maar daarom was men nog niet beveiligd tegen allerlei vormen van geloof, bijgeloof, dweepzucht en vooroordeel in het algemeen. Elke mens wordt in miserabele omstandigheden geboren en het is schier onmogelijk dat hij niet in dwaling wordt opgevoed. Opvoe-ding betekent immers dwalingen bijbrengen! Het blijkt bovendien ook heel moeilijk om van de dwalingen verlost te geraken wanneer men ouder wordt. Om die redenen is het niet kwaad om een algemeen beeld (een algemene theorie) over de werking en de functie van de vooroordelen te verwerven. Men zou het als een anticipatie kunnen beschouwen op een theorie over de ideologie. Toland overliep de ganse rij van ideologie-makers of vooroordeel-makers : slechte leermeesters, de schijnwijsheid in het algemeen, het barbaarse jargon, de priesters en de sekten, maar ook de beroepen en de professionele kwalificatiesferen, zoals de magistratuur, de sfeer der notarissen, en mutatis mutandis elke andere beroepssfeer 4. Al naargelang de rang die men bekleedt, gebruikt men een andere taal, maar steeds is de bedoeling de anderen uit te sluiten en te isoleren. De onwetendheid wordt geidentificeerd met het niet thuis zijn in een jargon. Maar nog sterker zijn de vooroordelen die wij opdoen door te behoren tot een goed gedefinieerde maatschappelijke en culturele context: de daarin circu-lerende burgerlijke gewoonten, de riten van religieuze en andere aard, het geloof en

4. Uiteraard waren hem in dit identificeren van de vooroordeel-makers illustere geesten, zoals Roger Bacon, Francis Bacon en Pierre Bayle (om slechts deze te noemen) voorgegaan.


7

vooral de goedgelovigheid, de verbintenis tegenover de opinies van onze vrienden en kennissen, de imitatie van succesvol of van beloond en dus lonend gedrag. Het lijkt er op of Toland zei dat we behoren tot uiteenlopende, alle in een burgerlijk socio-cultureel bestel verenigde, pragmatische contexten waarin wij door taalspelen uitgerust en beperkt zijn. Maar de lezer zal begrijpen dat ik dan mijn toevlucht zoek tot modern taalgebruik. De anachronie, die daarvan de essentie is, heeft haar betekenis want op die wijze wordt de tekst van Toland een voor-beeld van een taal/denken-kritiek die hij als zodanig nog niet voluit kon verwoorden. Hij kon die kritiek enkel 'voor-woorden'. Voor Toland was het gevaar duidelijk aan te geven : er gaat een zodanige almacht uit van de wijzen om zich de wereld voor te stellen en dus te denken, dat juist daaruit een geslotenheid resulteert die elke vrije overweging van andermans opvattingen schier onmogelijk maakt. In de plaats daarvan komen negatie, afsluiting van de geest en veroordeling als het al niet om vervolging gaat. Nog algemener gaf hij aan: "You may reason your self (for example) into what Religion you please; but, pray, what Religion will permit you to reason your self out of it". Ik geef dit citaat uit de Eerste Brief aan Serena in het Engels omdat de mooie uitdrukking, "to reason yourself into", in de vertaling zijn scherpte verliest. Maar het is ook interessant om in het citaat het woord "religion" te vervangen door het wat algemenere, "beliefsystem", om de 'voor-woorde' omvang van de rol van de vooroordelen (en dus van de voor-meningen) in het denken van de mensen te begrijpen. In de tweede anachronie die ik alzo schep, anticipeerde Toland opnieuw op latere inzichten: "je kan je (bijvoorbeeld) door redenering in welk geloofssysteem dan ook brengen als je wil, maar ik verzoek me te zeggen: welk geloofssysteem zal je toelaten je er door redenering uit te brengen?". Misschien heeft Toland zo een (negatief) beeld willen geven van de vrijheid van denken, wijzend op een heel alge-mene strekking. De vrijheid van denken zou dan bestaan in de mogelijkheid (die in beginsel wordt gelaten) om ons uit onze geloofssystemen te halen wanneer we dat willen (!) en nodig achten (!) om redenen van helderheid en duidelijkheid. Het verwijst dan naar een denken dat de mensen door zijn inhoud noch vorm bestemt of gevangen houdt. Maar Toland beschouwde iets dergelijks als uiterst problematisch. Zelfs onder die lieden die het zgn. 'vrij onderzoek' verdedigen is het de gewoonte onoprecht te zijn en men weze er beducht voor hun opvattingen in twijfel te trekken! Het is een wat cryptische passage in de Eerste Brief, passage die verwijst naar de newtonianen als verdedigers van de 'free inquiry'. Achter die verdediging ging echter een ganse wereldbeschouwing schuil die op een bijzonder gesloten wijze door de newtonianen werd verdedigd. Het was precies met deze newtonianen dat Voltaire te doen had en het was precies in die gesloten traditie, die door de radicale vrijdenker Toland werd aangeduid, dat Voltaire ook zijn kritiek op Mesliers werk formuleerde. Ik kom in hoofdstuk 7 op de persoon en het werk van John Toland terug. Is het in dit licht niet opmerkelijk dat Meslier zelf in het woord vooraf van zijn werk verwittigde tegen de dwaling der godsdiensten. Het betrof zijns inziens niets meer dan illusies, vergissingen en leugens. De godsdiensten bieden de mensen bedrie-gelijke ficties die slechts politieke doelen dienen. Door volksverleiders werd dit, volgend op de aanvankelijke uitvinding van leugens, keer op keer voortgezet om het


8

onwetend gehouden volk onder het juk van het politieke gezag der machtigen en rijken te houden. De 'lieden van de geest' zouden er daarom goed aan doen om twee belangrijke en fundamentele waarheden van de geest te verspreiden in de wereld. 1° Om zich te perfectioneren in de wetenschappen en de kunsten, iets waaraan de mensen best hun leven zouden wijden, is het slechts nodig om het licht van de menselijke rede te volgen. 2° Om goede wetten in te stellen moeten de mensen enkel de regels van de bedachtzaamheid en van de menselijke wijsheid volgen. Zij moeten de regels van de rechtschapenheid, de rechtvaardigheid en van het natuurlijk recht eren. Maar Meslier drukte meteen ook zijn ontgoocheling uit over die 'lieden van de geest'. Hij stelde vast, en hier deelde hij in het scepticisme dat ook een man als Toland opbracht (in dat geval gericht tegen de newtonianen), dat zij zich niet van hun taak kweten en zich slechts mengden in zo'n discussies die het bedrog en de volksverlakkerij voortzetten. Dat vormde ook de reden voor zijn eenzame arbeid die de ondergraving van de godsdienst en van een dominant wijsgerig geloofssysteem beoogde. Niet alleen is die intentieverklaring van de priester spinozistisch te noemen, bovendien bestaat er een relatie tussen de antigodsdienstigheid en de maatschappelijk-culturele kritiek door Meslier geformuleerd enerzijds en een oude radicalistische onderstroom in West-Europa anderzijds, onderstroom die onder andere door mensen als Thomas Muenzer en Gerard Winstanley aan de oppervlakte kwam. Opnieuw moet worden gezegd dat er zeker geen sprake kan zijn van rechtstreekse beinvloeding. Thomas Münzer werd door de coalitie tussen de landadel en Luthers kring reeds in 1525 terechtgesteld. Gerrard Winstanley werkte in de periode van de Great Rebellion in Engeland. Hun beider werk bleef voldoende onbekend buiten de bijzondere plaatselijke en temporele contexten niet om een Noordfranse priester te kunnen bereiken bij het begin van de 18de eeuw. Wat men wel kan veronderstellen is een langdurige traditie van populaire oorsprong die meestal ondergronds en bij de gratie van de mondelinge overlevering heeft gewerkt. Steeds daar waar een plattelandscultuur met haar overleveringen en gewoonten in relatie stond met de stedelijke en geletterde cultuur, presenteerden zich de gelegenheden om aan het volkse ongeloof, het radicale scepticisme gericht tegen de verhaaltjes van de intellectuele waakhonden van de machtigen en de rijken (in Mesliers terminologie), en om aan de militante opstandigheid gericht tegen de kneve-larijen van de intellectuele kaders en hun opdrachtgevers, een uitdrukking te geven. Doorgaans waren het lieden die met de ene voet in de eerste en met de andere in de tweede cultuur stonden die dit ongeloof, deze scepsis en die opstandigheid hebben vertoogd. Maar hierbij zijn zij slechts opgetreden als interactoren die konden steunen op de mondelinge overlevering en op de geraffineerde en onverwoestbare kanalen binnen de volkscultuur. Ik zinspeel hiermee op een werk van Carlo Ginzburg en ik zou van Meslier kunnen zeggen dat hij dienst deed als een 'molenaar' die zich immer tussen stad en platteland bevond. De 'molenaar' is de vertogende en mondige interactor. Hij is geschoold en heeft contacten met de stedelijke intellectuele cultuur. Hij is ook vertrouwd met de op verhalen en overleveringen steunende populaire cultuur; hij kent de dansen; hij


9

kent de feesten; hij kent de copulaties; hij kent de geboorten en de dood. De stad staat voor het sociale universum waarin een intellectuele elite de communicatie en de circulatie van de betekeningen en zingevingen stuurt. Het platteland staat voor het sociale universum waarin de mechanische tijd niet volop doordrong en waar de natuurtijd alles beheerst via de -noodwendigerwijze- anonieme verhalen die repetitief zijn binnen een niet te identificeren band van mondelinge overlevering, gekenmerkt door een epische structuur en inhoud. Meslier was het hoofd van een kleine landelijke parochie en dus aangewezen op de kleine lieden uit zijn dorp en omstreken. Hij was ook geschoold en bovendien op de hoogte van het denken van zijn tijd ofschoon dat wel niet zal geweest zijn op de wijze die men van een philosophe kon verwachten. Dat hij als een degelijke intellectueel, die kon argumen-teren tegen Fenelon en het mechanicistische cartesianisme op de korrel kon nemen, aangewezen was op de plattelandsbevolking heeft er zeker toe bijgedragen dat hij haar voorstellingen heeft gedeeld en die ook heeft verwerkt. Het lijdt geen twijfel dat dit zijn natuurvisie heeft beinvloed. Wanneer Meslier in zijn tekst het belang van de wetenschappelijke kennis bepleit dan moet men dit niet als een verdediging van de natuurwetenschap van het midden van de 18de eeuw begrijpen. Men kan veeleer zeggen dat hij een maatschappelijk belangen-gericht weten verdedigde dat zich weet te bevrijden van vooroordelen. Hij verzette zich tegen het culte weten, precies zoals Toland dat deed. Zijn bezwaren zijn het grootst tegen een intellectueel succesvol elite-denken, het cartesianisme met de typische mechanicistische opvattingen over de natuur. Meslier verzette zich tegen die opvattingen omdat ze impliceren dat de natuur, die hij in plattelandstraditie organisch bekeek, een door de actieve mens te bewerken subject wordt, en dat de dieren niets meer zouden zijn dan machines zonder gevoelens. Zo bestreed Meslier, vanop zijn eenzame en specifieke plaats binnen de enge context van zijn tijd, een denken dat tijdens de ganse 18de eeuw en tot laat in de 19de eeuw de intellectuele elites zou domineren en aan de basis lag van een instrumentele verhouding tot de natuur. Het is daarenboven heel kenmerkend, ofschoon niet eens verbazingwekkend, dat Meslier zijn voorstellingen over een organische en levende natuur koppelde aan een grotendeels landelijke utopie die het gelukkige sociale leven betreft. Hij stond hiermee niet alleen. Zowel voor hem als lang na hem blijven diezelfde voorstellingen circuleren. Treft men bv. ook niet in Joseph Haydns Die Jahreszeiten een verklanking aan van die utopie ? Zij circuleerde dus zeker nog op het einde van de 18de eeuw. Het bijzondere is juist dat die in het werk van Meslier gepresenteerde koppeling persisteert in de moderniteit, omdat de modernisering (en dus ook 'rationalisering') van de Westerse wereld telkens dit utopische beeld van een gelukkige sociale gemeenschap van rechtschapen lieden in een organisch evenwichtig geheel heeft opgeroepen. Het verklaart Mesliers optimisme, dat paradoxaal ondergedompeld bleef in zijn pessimisme betreffende de elitecultuur. Hij getuigde voor zijn denkbeeldige lezer uit het landvolkje als volgt : "Al wat men je vertelt, het ene mooi en schitterend, het andere verschrikkelijk en angstwekkend (hemel en hel nl.) berust slechts op fabels. Er valt geen ander goed te verhopen en geen ander kwaad te vrezen na de dood. Profiteer dus met wijsheid van de tijd, leef goed en


10

geniet als je kunt op bescheiden wijze, vreedzaam en met vreugde van de goede dingen van het leven en van de vruchten van uw arbeid.". De veronderstelling van een onderstroom en dus van de circulatie en communicatie van organicistische en op natuurlijke en sociale harmonie terugvallende betekeningen en zingevingen krijgt ook steun vanuit Mesliers werk zelf. De conclusie van het werk bevat een oproep aan de onderdrukten om zich te organiseren. In feite betreft het een lange aansporing gericht aan de landlieden. "Begint ermee uw gedachten en uw verlangens aan elkaar te communiceren en laat op de meest handige wijze als mogelijk is geschriften zoals het mijne circuleren, waarin het ijdele van de vergissin-gen en van het bijgeloof van de godsdienst wordt uiteengezet." Meslier verwees naar de geschiedenis van de Verenigde Provincies en haalde ook het voorbeeld van Zwitserland aan. Die voorbeelden bewijzen immers dat een volk zich kan bevrijden van een socio-cultureel en politiek-religieus juk. Kende hij die bijzondere nationale contexten genoeg ? Hoe dit ook zij, hij was voldoende vertrouwd met het nut van een ondergrondse communicatie en circulatie - ditmaal via geschriften - van ideeen en opvattingen. Moet het ons dan verwonderen dat hem via diezelfde weg geschriften hebben bereikt? Dat hij bv. met spinozistische ideeen in aanraking zou kunnen geweest zijn, wordt er alleszins aannemelijker door. Soboul en zijn medewer-kers verwijzen naar het legendarische Tractatus de Tribus Impostoribus (de verhandeling over de drie bedriegers, nl. Mozes, Jezus en Mohammed) dat halverwege de 16de eeuw moet zijn opgesteld en dat sinds die periode clandestien moet hebben gecirculeerd in heel Europa. Men heeft dit werk, waarover herhaaldelijk sprake is in andere geschriften, nooit weergevonden maar het was onderhand wel zo berucht geworden dat tegen het einde van de 17de eeuw een vals geschrift Traite des Trois Imposteurs werd uitgegeven en verspreid. Het werd aan een editie van La Vie de Spinoza onder de titel, L'Esprit de Spinoza, toegevoegd. Het valt moeilijk uit te sluiten, maar het blijft onbewijsbaar, dat Meslier niet op een of andere wijze op de hoogte was van die tekst en van zijn inhoud. Zeker moet het niet uitgesloten worden geacht dat Meslier op de hoogte was van de 'geest' dezer kritieken. Het bestaan van clan-destiene kanalen van verspreiding, vooral in de Lage Landen met het netwerk van waterlopen dat Rijn, Maas en Schelde verbindt, kan er voor gezorgd hebben dat de culturele interactor die Meslier was die spinozistische sensibiliteit kende en verder doorgaf. Het is opmerkelijk dat naar aanleiding van het verhaal over de drie bedriegers van de mensheid, een idee die zeker in het kraam van Meslier paste aangezien hij de Nazareer in nauwelijks positievere bewoordingen aanpakte, sprake was van een spinozistische geest. Wij moeten die laatste ruim opvatten. De intellectuele sensibiliteit die Meslier als interactor met een onderstroom in zijn werk toonde, had hij gemeen met een strekking van kritiek die vooral de rol van de godsdiensten in maatschappelijk en politiek opzicht viseerde en van die strekking is ook het politieke en godsdienstkritische werk van de Nederlander de uitdrukking. De oorsprong van de kritiek gaat zeker terug tot voorbij Spinoza. Diens werken Tractatus Theologico Politicus en Tractatus Politicus geven een geleerde uitdrukking aan de veel oudere onderstroom, die bovendien zou blijven doorleven tot in het werk van het politieke anarchisme. Op die manier zeg ik uiteraard dat Spinoza's TTP


11

en TP, evenals zijn op het sociale en individuele nut gerichte wijsheidsmoraal uit de laatste twee delen van de Ethica, een geval zijn van contaminatie van de kritieken uit de onderen die uit de bovenlaag van de samenleving 5. Ongetwijfeld spelen in het geval van Spinoza de heel bijzondere politieke en economische omstandigheden van de Verenigde Provincies een doorslaggevende rol, zoals o.a. de werken van Meinsma, van Van der Slee en recenter van Madeleine Frances hebben verduidelijkt. Wanneer over de oorsprong van Spinoza's denken sprake is, zal dat de belangrijkste consideratie zijn en niet de specifieke beinvloeding van deze of gene bijzondere auteur! Hoe kan ik wat hierboven als een intellectuele sensibiliteit werd aangeduid, invullen? Gelukkig beschikken we thans over de volledige tekst van Meslier, een tekst die een teken vormt van een intellectueel spoor dat we kunnen volgen tot ver terug in de tijd voorafgaand aan de Franse Revolutie. Ongetwijfeld verdedigde Meslier het gebruik van het redelijk verstand en nam hij, zoals de Philosophes, aan dat mensen die geestelijk, moreel, socio-economisch en politiek onderdrukt worden zich kunnen vrijmaken en kunnen vooruitgaan door zich kritisch van dit redelijk verstand te bedienen. Als we die gedachte karakteristiek noemen voor de Philosophes die de Franse Verlichting hebben gemaakt en de Franse Revolutie intellectueel zouden hebben voorbereid, dan was Meslier hun radicale en heel consequente voorloper. Meslier geloofde aan de bevrijding en de ontvoogding door het kritisch gebruik van het redelijk verstand en hij verdedigde de vrije ontwikkeling en beoefening van de kunsten en de wetenschappen. Dit alles bepleitte hij al bij het begin van de 18de eeuw, zonder contact te hebben gehad met lieden als John Toland of Anthony Collins die tot de meest radicale vrijdenkersbeweging van Engeland behoorden. Dat we bij Collins in diens A Discourse of Freethinking van 1713 (de Engelse chef-de-file der vrijdenkers werd in 1676 geboren en overleed zoals Meslier in 1729!) een systematische verdediging aantreffen van het vrije gebruik van het verstand om welke beweringen dan ook te onderzoeken, gekoppeld aan zijn bewijsvoering uit de empirie dat de kunsten en de wetenschappen vooruitgang boeken steeds wanneer zij in vrijheid kunnen worden beoefend, is alleszins van grote betekenis. Maar Meslier zou die tekst moeilijk als een uitgangspunt hebben kunnen nemen voor zijn arbeid. Merken we bovendien op dat Collins goede contacten had met de Nederlandse vrijdenkers en dus op de hoogte was van hun werk. Hij was tot tweemaal toe poli-tieke banneling in de Verenigde Provincies 6. De godsdienstkritiek van Meslier overlapt zeker die van Les Philosophes. Zonder zowel de omvang als de diepte van Mesliers kritiek geweld aan te doen kunnen wij de overeenkomsten beklemtonen. Maar nooit kunnen wij de verschillen over het hoofd zien. Misschien is het belangrijkste verschil juist het volgende: de voorstelling die de Noordfranse priester zich maakte van het vrije gebruik in kritische zin van het redelijk verstand, loopt geenszins uit op een algemene doctrine van de 'Rede', zoals we die spoedig mede onder invloed van sommige Philosophes in het pre-revolutio-

5. Ik verwijs voor meer uitleg bij dit begrip naar het volgende hoofdstuk. 6. Zie over Anthony Collins nog hierna, hoofdstuk 6.


12

naire Frankrijk zien ontstaan en zoals we die zich in elk geval verder zien ontwikkelen in de negentiende eeuw. Het verband tussen Spinoza's 20ste hoofdstuk uit de TTP en Mesliers opvattingen blijft hier opmerkelijk. Was een lineaire, tempo-reel homogene opvatting over de voortgang van de 'Rede' niet aan beiden vreemd? Meslier had de hoop op een betere toekomst voor de mensen niet opgegeven en hij maande zijn kleine volk aan niet langer te wachten op de grote intellectuelen om zich van het geestdodende juk van de godsdiensten te bevrijden; de bevrijding door het verstand was een bevrijding in en door zelfgeorganiseerde verspreiding van kritische geschriften. Telkens weer moet men dus vaststellen dat wanneer Meslier het vrije gebruik van het redelijk verstand bepleit, hij dat niet doet vanuit de visie van een veralgemenende en historiciserende doctrine van de 'Rede' in de wereld. Dat laatste is het waarmerk geworden van de 'Rede'-ideologie waarmee het werk van Les Philosophes voor een deel kan worden verbonden. De redelijkheidsopvatting van Meslier heeft een puntig kritisch doel en richt zich tegen de systeemdwang die het denken vooral moet ondergaan van het godsdienstige leergezag en de godsdiensten in het algemeen. Maar het spook van de systeemdwang van het denken is op die manier als zodanig aanwezig en daarenboven gekoppeld aan de scepsis over de moed en de goede intentie van de culturele elite en de intellectuele kaders. De functies die het redelijk verstand moet vervullen zijn bovendien uitdrukkelijk socio-economisch en politiek. Nooit lezen we dat Meslier van mening is dat het gebruik van het redelijk verstand moet geinvesteerd worden in een ontwerp van een rationeel geloofssyteem dat uitdrukkelijk door de wetenschappen zal zijn gevormd en dat het instrument zal zijn waarmee de wereld gaandeweg (=progressief) zal worden ontraadseld en wel zo dat het toekomstig geluk van die wereld helemaal zal komen af te hangen van de systematische pogingen dezer wetenschappelijke ontraadseling. Dat laatste zou inhouden dat de concrete bevrijding uit een verkrampte en onrechtvaardige wereld slechts via de bemiddeling van die wetenschappelijke ontraadseling zou mogelijk zijn. Een elitaire aangelegenheid die tenslotte ook tegen het domme en bijgelovige volk kan worden gericht en die sterke intellectuele kaders vereist. Moeten wij in het latere Franse positivisme, zegedriftig zoals in het geval van Laplace, en gedoctrinaliseerd door Auguste Comte, niet de uitdrukking zien van die karikatuur van de 'Rede'? En gaf niet juist dit positivisme, dat uitgesproken elitair was en het socialisme van Saint-Simon beinvloedde, het ontstaan aan een nieuwe potsierlijke afgodendienst en cultus, ditmaal van de 'Rede'? Het is goed te beseffen dat zowel Meslier als Voltaire van dit soort grappen, waarvoor het Franse positivisme met zijn opschepperige synthese-idee en zijn waanzin van de wetenschappelijke ontraadseling van de wereld in hoge mate tekende, een diepe afkeer zouden hebben gehad. Mesliers redelijkheidsopvatting is bescheiden ofschoon ook zij refereert aan de voorstelling van het 'Tribunaal van de verstandelijke rede' (en dit dus lang voor 1730 en heel lang voor 1789). Zij staat ondubbelzinnig in het teken van een maat-schappij-kritiek ten dienste van de socio-culturele en politiek-economische ontvoogding. Het betreft een redelijkheidsopvatting die, anders dan in de ideologie van de 'Rede', waaruit ook het elitaire positivisme met zijn wetenschapsidolatrie


13

voortkwam, de onderlaag van de bevolking de kritische wapens wou ter hand stellen om de disciplinering en ontworteling te breken, die haar waren opgelegd in de strijd van de intellectuele kaders om de wereldbeschouwelijke betekening en zingeving te beheersen. Het lijkt mij niet onbelangrijk in herinnering te roepen dat Meslier al in 1729 overleed. Voltaire en Montesquieu verbleven juist datzelfde jaar in Engeland. Voltaire verbleef er van 1726 tot 1729 en zou, teruggekeerd in Frankrijk, zijn invloedrijk werk, Lettres Philosophiques, schrijven dat in 1734 werd gepubliceerd. Wellicht kunnen we het tragisch noemen dat de twee mensen, Meslier en Voltaire, die over een groot aantal punten gelijkaardige opvattingen hadden, nooit dichter bij elkaar zijn kunnen komen. In zijn prachtige Filosofische Brieven veroordeelde Voltaire, geinspireerd door de Engelse ervaringen, op zijn beurt de godsdienstdwang van een unitaire en monolithische kerk, de rijkdom en de macht van koning en adel, de privilegies van de edellieden. Hij verdedigde net zoals Collins en Meslier de vrije beoefening van de kunsten en de wetenschappen. Het weze gezegd dat ook alle latere engagementen van Voltaire door die bekommernissen gemotiveerd bleven. Het kan dus zeker niet de bedoeling zijn de ontzagelijke waarde van Voltaires werk in een minder daglicht te stellen. Dat ware onbillijk tegen de intenties van een man die m.i. niet ten onrechte een hekel had aan een pascaliaanse (=augustiniaanse) visie op de mens en de samenleving. Voltaire was het er met Meslier over eens dat de wereld geen tranendal is en dat er hier en nu een weg bestaat om de mensen gelukkig te maken. Maar daarom blijft het opmerkelijk dat Meslier, zonder ooit een openbaar contact te hebben gehad met het 'verlichte' Engeland van het vroege begin van de 18de eeuw, diezelfde opvattingen op een uitgesproken radicale wijze koesterde, ge-laafd als hij was door het volksverzet van onderen. Het isolement van Meslier kan groot geweest zijn, maar een wat grondiger systematische vergelijking van het werk van Voltaire met dat van de priester maakt het aannemelijk dat Meslier niet helemaal onwetend is geweest van wat er elders aan het bewegen was. Het blijft verleidelijk te veronderstellen dat er invloed vanuit de Verenigde Provincies heeft meegespeeld. Het is niet onbelangrijk te verwijzen naar die andere grote Franse Philosophe die tekende voor een bedachtzame (maar alleszins elitaire) verdediging van de 'Engelse weg naar het Licht', nl. Montesquieu. Hij verbleef van 1729 tot 1732 in Engeland 7 en hij zou er zich laten inwijden in de Engelse vrijmetselarij die toen zeker nog onder de invloed stond van het filosofisch newtonianisme en dus van lieden als Desaguliers. Teruggekeerd in Frankrijk werkte hij aan zijn empirisch georienteerd werk in de poli-tieke filosofie. Hij publiceerde in 1734 zijn Considerations sur les causes de la grandeur et de la decadence des Romains, een werk in de geest van de ook door Spinoza bewonderde Machiavelli. Dit werk vormde eigenlijk de introductie tot zijn boek, L'Esprit des Lois

7. Men leze de noot die Montesquieu schreef bij zijn reis naar Engeland, ogenblikkelijk volgend overigens op zijn reis door Holland:

A Londres, liberte et egalite. La liberte de Londres est la liberte des honnetes gens, en quoi elle differe de celle de Venise, qui est la liberte de vivre obscurement et avec des p.... et de les epouser: l'egalite de Londres est aussi l'egalite des honnetes gens, en quoi elle differe de la liberte de Hollande, qui est la liberte de la canaille. (Notes sur l'Angleterre).


14

dat in 1748 verscheen. Laten ook die gegevens ons niet toe te zien hoe vroeg het radicale werk van Meslier wel is gekomen en vergemakkelijken zij niet het beeld van zijn arbeid, beeld waarin rekening wordt gehouden met een radicale en clandestiene onderstroom? Dat wijst dus zowel op de populaire (en eeuwenoude) kritiek op de maatschappelijke instellingen en de immer collaborerende kerk, als op de clan-destiene contacten met een kritische onderstroom in noordelijk West-Europa die herinneringen oproept aan de Nederlandse vrijdenkers en het spinozisme. Aan de hand van het voorbeeld van leven en werk van Jean Meslier botsen wij op wat ik de andere traditie van het humanisme noem. Op die manier kunnen wij de hedendaagse delegitimatiediscussie, niet dan na er de grote waarde van te hebben erkend, zelf ontmaskeren'. Het werk van Michel Foucault, Gilles Deleuze en Felix Guattari, Jean-Francois Lyotard en Jacques Derrida blijft, haast onvermijdelijk, een uitdaging. Het lijdt geen twijfel dat hun zoeken naar het achter-het-discours en hun ontmaskeren van wat door een dominant Westers vertoog werd verborgen gehouden en verdrongen geraakte, een grote betekenis heeft. Het past vandaag in debatten over zingeving en valorisatie van ons maatschappelijk leven in een wereldcontext. Ik deel de bekommernis van Lyotard. In een artikel uit 1976 onder de titel 'Petite mise en perspective de la decadence et de quelques combats minoritaires a y mener' omschrijft hij de wijsgerige betekenis van de minderheden. Want er zijn minderheden, die als ze al niet geaccapareerd werden en gebruikt door de dominante cultuur, vernietigd werden en uit de historische tijd en ruimte gerukt. Zoals Lyotard het met wat pathos samenvat: "il y a des morts non glorieuses". Het zal niet verbazen dat ook Lyotard verwijst naar Friedrich Nietzsche, want wie verwijst er nu niet naar de 'filosoof met de voorhamer' wanneer hij of zij in het delegitimatiedebat van onze 'fin-de-siecle' verwikkeld is. In een pleidooi, een wijsgerig pleidooi gekenmerkt door nieuwe aanspraken, hoe kan het anders, voor een ruimte van de minderheden zonder centrum en voor een tijd van de bijzondere geschiktheden en dus voor de over-meestering van het imperium van de waarheid, de eenheid en de finaliteit, dat ook samenviel (en samenvalt?) met het imperium van het atlantische centrum in het wereldsysteem, moeten de drie decadenties waarop Nietzsche in de 19de eeuw heeft gewezen, in herinnering worden geroepen. Die decadentie (die zich situeerde binnen het avondland, of moeten we zeggen binnen een Duitsland dat zich ternauwernood had ver-enigd) zette drie begrippen op het spel: de waarheid, d.w.z. een type van rationaliteit; de eenheid of een unitaire socioculturele ruimte begiftigd met een centrale discours; de vast gegeven finaliteit of een eschatologische temporaliteit die georienteerd en gefinaliseerd is. Op die manier moet ik Lyotards, door Nietzsche beinvloede, pleidooi voor de plaats der minderheden zonder een centrum en de tijd der bijzondere geschiktheden verbinden aan Francois Chatelets beklemtoning van de wijsgerige betekenis van de geschiedenis der filosofie. Wij kunnen ons niet buiten die geschiedenis stellen in het vervullen van de wijsgerige opdracht zelf, want de referentie aan die geschiedenis komt neer op een dubbele operatie: decentrering en distantiering. Die dubbele operatie - hoger sprak ik van een bijzondere deconstructie om die dubbele operatie aan te duiden - stelt ons in staat een verschilmakende visie op de maatschappelijke


15

werkelijkheid waarin wij ondergedompeld zijn, te ontwikkelen. Op die manier kunnen wij op een andere wijze deelnemen aan onze hedendaagsheid, precies omdat die geladen is met een toekomst uit het verleden die was weggemoffeld en verzwegen werd. Chatelet wees in zijn artikel 'La question de l'histoire de la philosophie aujourd'hui' (1976) op de betekenis van de genealogie, waarvan ik zo dadelijk nog een bijzondere dimensie wil aanduiden, omdat die genealogische onderneming resulteert in een kritische positiebepaling inzake onze verdeelde hedendaagsheid en inzake het begrijpen van de 'verstandelijke mythologieen'. Met dit laatste verwijst Chatelet naar de bestaande wereldbeschouwelijke systemen (en hun filosofieen), zoals die in het veld van de intellectuele polemieken en de politieke strategieen hebben postgevat. Het ligt voor de hand dat hij refereerde aan Michel Foucault. Het genealogisch onderzoek speurt naar de oorsprongen van de verdoezelingen en van de dominanties. Het heeft een decentrerende en distantierende functie. Dit onderzoek ontmaskert wat werd verduisterd en ontkracht door de dominantie van de 'verstandelijke mythologie', mythologie die zowel de intellectuele polemiek als de politieke strategie determineert. Ware het niet dat Voltaire een deel van het werk van de priester had uitgegeven en ware het niet dat Rudolf Charles er een groot deel van zijn leven voor over had om de eerste volledige uitgave van Mesliers werk te verzorgen, we zouden een teken verloren hebben dat onze aandacht vestigt op een spoor van humanisme. En juist dit spoor van humanisme doet ons tradities zien binnen dat humanisme. Het heerst geen eensgezindheid. Het gaat veeleer om een strijdperk van betekenings- en zingevingsgehelen dat aan Ik heb er hierboven op gewezen dat het mijn bedoeling was Lyotards pleidooi voor de plaats der minderheden zonder centrum en de tijd der bijzondere geschiktheden te verbinden aan Chatelets beklemtoning van de wijsgerige betekenis van de geschiedenis der filosofie. De verwijzing naar de geschiedenis van de filosofie en dus van de wereldbeschouwelijke ontwikkeling van de Westerse wereld in zijn moderniseringsproces, berust op een dubbele operatie van decentre-ring en van distantiering. Op die manier kunnen wij op een andere manier partici-peren aan onze hedendaagsheid omdat die geladen is met een toekomst uit het verleden, toekomst die was weggemoffeld en die verzwegen werd. Het is mijn bedoeling om een dominant vertoog over de tegenstelling tussen humanisme en anti-humanisme (vaak ook een tegenstelling tussen antropocentrisme en anti-antro-pocentrisme), een typisch vertoog van de decadentie binnen het Westerse centrum van het kapitalistische wereldsysteem, te deconstrueren. Hierbij richt ik me in de eerste plaats tegen de verstandelijke mythologie, naar Chatelets woorden, zoals die in het vertoog van de Rede, de Vooruitgang, en de Eenheid werd vertolkt. Maar in de tweede plaats richt ik me ook tegen het vertoog dat de mythe voortbrengt over de bipolaire tegenstelling tussen humanisme en antihumanisme, een mythe die het hedendaagse veld van de intellectuele polemieken en van de politieke strategieen blijkt te beheersen. Wanneer vandaag een Franse essayist, A. Finkielkraut, spreekt over 'de nederlaag van de rede', dan heeft hij zichzelf genesteld in zowel de oude mythologie van de Rede-Vooruitgang-Eenheid, die in het vertogen van de domi-nantie-gerichte intellectuele kaders van de 18de, 19de en 20ste eeuw aan de orde was,


16

als in het hedendaagse discours over de bipolaire tegenstelling tussen humanisme en antihumanisme, waaraan zijn essay op een bevestigende wijze weer bijdraagt. Wat zich heeft afgespeeld in het discontinue proces der modernisering in de ontwikkeling van een kapitalistisch wereldsysteem, ontwikkeling die ook vandaag doorgaat en gekenmerkt blijft door nieuwe discontinuiteiten, en wat de betekening en zingeving (Bourdieu's symbolische significatie; Luhmanns semantiek) heeft bepaald, wordt in het vertoog van de bipolaire tegenstelling verdonkermaand. Dat er dan een aanklacht volgt van het zgn. 'genereuze verraad' dat op naam van lieden als Levi-Strauss en Foucault wordt geschreven, is vermakelijk. Het put weer uit een tegenstelling die zelf de oude afrekeningen van betekening en zingeving heeft verdoezeld. Tegenover die dieverij kan slechts het motto van Foucault, dat Finkielkraut overigens in herinnering roept, worden gehanteerd want het is nodig het troostende (en vertroosting brengende) spel van de herkenningen (les reconnaissances) aan stukken te hakken en dat wat de zalvende of evasieve justificaties toelaat, te ontkrachten. Ik kan daarom niet (zoals Finkielkraut dat doet) de desacralisatie van een hegemonistisch vertoog van 'de Rede' betreuren, precies integendeel. De deconstructie die ikzelf beoogde en die de tekens onderzoekt van sporen van het oude zingevingsgebeuren is uitgespro-ken historisch, d.w.z. verschilmakend. Als het al over een menselijk avontuur gaat dan wordt het in deze 'antropologie van de diepte' (=het genealogisch onderzoek is weinig meer dan het antropologisch onderzoek in de diepte van het menselijke zingevingsavontuur) in zijn verspreiding en differentie getoond. Er is geen plaats voor een homogene tijd met zijn vaste koppeling van verleden en toekomst via het heden. Discontinuiteiten maken de ge-schiedenis geaccidenteerd. Er is niet een historische tijd. Er zijn tijden en er is het spel van de ongelijktijdigheid, waardoor het onmogelijk is om de culturele expressies en functies die gevat worden in zingevingsvertogen, in justificaties en legitimaties van een vast universeel beginsel af te leiden. Zelfs Immanuel Kants bepaling van de 'Aufklaerung' (in zijn opstel Was ist Aufklaerung?) blijkt niet op een ondubbelzinnige wijze verbonden aan een ultieme en afsluitende opheldering van de algemene natuur der dingen en van de menselijke aard. Heel het werk van Kant blijkt in navolging van dat van David Hume gekoppeld te zijn aan de problematiek van de rechtvaardigende universalisering en de onontkoombare particulariteit. Hier is sprake van een expansie van het zingevingsdomein, expansie die door de mondialisering in het leven werd geroepen maar daar ook voortdurend contextueel door blijft. Het grote vraagstuk dat door Kants filosofie juist op de voorgrond komt is hoe wij gevangen in een immer contextuele betekening en zingeving kunnen spreken over de menselijke natuur als zodanig (cfr. Humes Treatise of Human Nature betrof juist die veralgemening). Het hoofdprobleem is de zich telkens repeterende dialectiek van universaliteit en particulariteit. Het ontbreekt ons aan een standvastig universeel beginsel en de contextgebonden beklemtoningen van het principe van het gebruik van de verstandelijke rede staan ons inderdaad niet toe die dialectiek te doorbreken. Als l'Homme en als la Raison werkelijk zijn wat een rationalisme-mythologie die op het einde van de 18de eeuw in Frankrijk is gegroeid, er van maakte, nl. een cultuur-beheersend en volksdisciplinerend justificatie-legitimatiegeheel, dan mogen wij ons


17

gelukkig prijzen dat de aanval op die burcht van deze Blauwbaard werd ingezet en dat de dood van die 'Mens' werd voorbereid. Onder de 'verstandelijke mythologie' van de 'Mens' en de 'Rede' gaat de immer burgerlijke vervorming van het gerechtvaardigde individualisme en het wenselijke cosmopolitisme schuil. Het 'voor-beeld' van de zowel aansprakelijke als verantwoordelijke citoyen wordt verduisterd door de het dievendom belichamende bourgeois. Herinneren wij ons dat Meslier in zijn testament opmerkelijk genoeg verwees naar het voor-beeld van de gemeenschap der in harmonie levende citoyens, een beeld dat geen plaats en geen tijd heeft in de maatschappelijke context die wordt beheerst door het burgerlijke dievendom. Bij het hanteren van dit beeld 'vooruit' was Meslier niet eens origineel. Zoals al verscheidene keren was gebeurd herhaalde Meslier de droom van een harmonieus samenleven en hij fundeerde die droom in een natuurbeeld dat niet kon overeenkomen met het door deisten gehanteerde beeld van een mechanische natuur met zijn strenge orde en hierarchie. Op die wijze vatte Meslier als een cultureel interactor, levend op de rand van platteland en stad, een oud civistisch ideaal samen dat meer naar een geidealiseerd verleden dan naar een directe toekomst verwees. Het beeld van de harmonieuze samenleving van aansprakelijke en verantwoordelijke mensen, levend van de vruchten van hun arbeid en de natuur respecterend waarvan zij een deel uitmaken (het slachten van dieren zelfs vermijdend, zoals de priester uiteenzette in een van de vele hoofdstukken van zijn testament), was een beeld dat geen plaats en geen tijd had en het ook nu nog niet heeft. Maar hoe dit ook zij, de betekening en de zingeving die Meslier alzo presenteerde laat zien - mede door de tekenwaarde van zijn getuigenis - hoe in het humanisme uiteenlopende en tegen-strijdige tradities leefden. Hierdoor is de weg versperd naar die hedendaagse voorstellingen die een verarmende bipolaire tegenstelling tussen humanisme en antihumanisme hanteren en aan de hand daarvan een zingevingsstrijd tussen de intellectuele kaders van vandaag willen laten uitvechten. Daarom noemde ik het werk van Meslier een teken dat ons op het spoor brengt. Het is zeker niet overbodig hierbij op te merken dat ik met het aanduiden van tekens en het zoeken naar sporen een methode heb gebruikt die in overeenstemming is met de deconstructie van de 'verstandelijke mythologie' van de 'Rede'. Uit de 19de eeuw komt een stereotiep en dominerend beeld van de juiste weg die het menselijk verstand moet volgen om aan het weten te komen. Het leidde tot methodedwang, d.w.z. tot een dwingende voorstelling van de correcte werking van het menselijk ver-stand. Dat ik het werk van Meslier een teken noemde in het vinden van een spoor, slaat juist op die ongelijktijdigheid, maar het maakt het ook mogelijk binnen het hedendaagse veld van de intellectuele polemieken (waar zich ook het debat over het humanisme en het antihumanisme situeert) de methode aan de inhoud van de deconstructie te koppelen. In het spel van de verduisteringen die in het leven werden geroepen door een dominante betekening en zingeving geeft juist het sporen-zoeken naar de tekens van het ontvreemde het pad aan.


18

Hoofdstuk 2

De selectieve tolerantie: interpretatief kader In 1891 publiceerde een geschiedkundige, werkzaam in de kring rond de Gentse historicus en hoogleraar, Paul Fredericq, een studie onder de titel, De Secte der Loisten of Antwerpse Libertijnen (1525-1545). Eligius Pruystinck (Loy de Schaliedecker) en zijne aanhangers. Julius Frederichs, de historicus in kwestie, bespreekt de leerstelsels van de Loisten en hij steunt zich hierbij op een brief van Luther. Hij toont dat die Antwerpenaren geen lutheranen, geen wederdopers, geen aanhangers van David Joris (joristen), noch (ik citeer) vrijmetselaars waren, maar wel libertijnen of vrijgeesten. Frederichs gebruikt dus de term vrijgeest als synoniem voor libertijn. Dat correspondeert met een oud taalgebruik waarin vrijgeest ongeveer hetzelfde betekende als libertijn. Het verwijst naar een antinomistisch, of antiwet-standpunt, dat een religieuze grond heeft. De calabrese cistercienzer, Joachim di Fiore (?1145-?1202), die in 1196 een eigen kloosterorde stichtte, ligt voor een deel aan de basis van het latere libertinisme en dus aan dat wat bekend staat als de ketterij van de vrijgeesten, of beter, de vrijgeest-beweging. Door een interpretatie van De Heilige Schrift kwam hij tot de apocalyptische schets van een historisch plan. Dat plan bestaat uit drie grote perioden en het is dus trinitarisch te noemen. Na de periode van De Heilige Vader, kwam de periode van de Zoon, en vervolgens en als laatste periode die van De Heilige Geest. Joachim kondigde met zijn leer het begin van de derde periode aan. Dat is de periode van De Heilige Geest, die 1.000 jaar zou duren en zou eindigen in de destructie van de wereld en het Laatste Oordeel. Centraal staat natuurlijk het onderscheid tussen de eerste en tweede periode enerzijds en de derde periode anderzijds. De praktische wijsheid en het verstandelijke inzicht in 's mensen lot werden in de drie perioden centraal geplaatst. Maar dit is nog uitdrukkelijker in de derde periode. Hier breekt een tijd aan van volledig begrijpen van de wereld waardoor de geestelijke slavernij een einde neemt en de volle vrijheid van de geest een aanvang neemt. Wat hield dit in? De uitwendige kerken, de bestaande religieuze gebruiken en de godsdienstige leiding gebaseerd op autoriteit zouden hun betekenis verliezen. Op de plaats daarvan zouden 's mensen individueel begrijpen van de Heilige Schrift en het persoonlijk inzicht in goed en kwaad komen. De kerken, als autoritaire sociale structuren, maar ook als de symbolische ruimten waarbinnen de menselijke zingeving opgesloten zit, moeten wijken voor de 'onzichtbare kerk' van de 'vrije geesten', die inzicht hebben in de ware inspiratie van Het Woord. Niemand is in beginsel uitgesloten van dit inzicht. Het is alsof de geest in elkeen is getreden zoals die oorspronkelijk slechts in de Christus was. Oorspronkelijk een eschatologische en apocalyptische leer, inspireerde het joachisme de kritische antikerk-bewegingen van de 14de en 15de eeuw. Over meer dan twee eeuwen deed zich de invloed voelen van een krachtige vrijgeest-beweging, die over de Homines Intelligentiae, naar de vroege hervormingsbewegingen reikte en van invloed


19

bleef in Duitsland, Noord Frankrijk en de Nederlanden. De idee van een 'onzichtbare kerk' van 'verlichte' lieden die zich hebben bevrijd van alle externe gezag en zich door geen kerkelijke autoriteit meer kunnen of moeten laten leiden, bleef nog tot in 17de en 18de eeuw doorwerken in Groot Brittannië. Daarvan hebben wij een krachtig bewijs, omdat Thomas Hobbes in zijn boek, Behemoth: The History of the Causes of the Civil Wars of England, nog uithaalt naar deze en andere vrijgeesten die zijns inziens mee aan de basis lagen van de sociale en politieke onrust in Engeland. In het begin van de 16de eeuw vinden wij een geseculariseerde versie van dit joachisme terug bij Sebastian Franck van Wörth (1499-1542). Hij is de auteur van enkele belangrijke geschriften ter verdediging van godsdienstige tolerantie waarbij hij zich baseerde op het 'paradoxale' karakter van 's mensen uitspraken over God of het wereldal. Daardoor kunnen wij enkel betrouwen op onze eigen inzichten, niet omdat wij ons aan de paradoxen van 'het Woord' zouden kunnen onttrekken, wel omdat indien niemand zich aan die tegenspraken (hij noemde ze 'Wunderreden') kan onttrekken bij de zingeving van wereld en mens, geen enkel mens gerechtigd is om op de autoriteit van een ander te gaan steunen. Sebastian Franck werd, 1499, geboren in Donauwörth (Zuid-Duitsland). Hij werd later een katholiek priester in Augsburg, daarna protestant en bevriend met de Wederdopers, nog later een onafhankelijk schrijver in Nuernberg en schrijver-drukker in Ulm van 1534 af. Hij vertaalde Erasmus' Encomion Moriae en schreef zelf zijn boek, Paradoxa Ducenta Octoginta. Das ist Zweyhundert und achtzig Wunderreden, tussen 1534 en 1542. Op het einde van zijn leven verblijft hij in Basel (van 1536 af), waar hij zijn grote spreekwoorden-verzameling, de verzameling dus van de wijsheid van het volk, doet verschijnen. Hij overleed in 1542 in de Zwitserse stad. Over de betekenis van Sebastian Franck voor het Nederlandse tolerantiedebat verwijs ik naar hoofdstukken 5 en 6 van mijn boek Het vrije denken. Het ongelijk van een humanisme, 1992 (1991). Opmerkelijk blijft dat de vrijgeest-beweging moeilijk kan worden gekoppeld aan een actieve groep van lieden die voor de verspreiding instonden. Bovendien vinden wij beweging op heel verschillende plaatsen in Europa. Antikerkelijk en profetisch van oorsprong verbond de beweging zich met verschillende andere wereldbeschouwelijke elementen, waaronder het heidens naturalisme en het pantheïstisch georiënteerde neoplatonisme. In het werk van de vrijgeest, Marguerite Porete, Le Mirouer des simples ames... (De Spiegel van de eenvoudige zielen), die in 1310 door verbranding werd terechtgesteld is ondermeer sprake van de gemeenschap van bevrijde zielen die samen de werkelijke heilige kerk vormen. Het betreft een ideaal van gemeenschap van lieden die geen uitwendige leiding behoeven in hun levensorientatie en die zich boven de sociale conventies en het conformisme kunnen uittillen. Ofschoon men mag aannemen dat de inhoud van Poretes boek bedoeld was voor een beperkt en esoterisch publiek, d.w.z. voor diegenen die de 'geest' hadden, waardoor het ook een beperkte invloed moet hebben gehad, blijkt toch dat zowel de wereldlijke als de kerkelijke autoriteiten zich zorgen maakten. Belangrijker is nog dat


20

die inhoud zo'n diepe en persisterende verspreiding kende aangezien we belangrijke elementen weer zien opduiken lang na Poretes terechtstelling als 'ketter'. Sommige commentatoren hebben het moeilijk gehad met die tegenstelling 8. Maar het blijft een feit dat we de inhoud van de vrije geest moeten plaatsen in een lange traditie, waarover geen der commentatoren twijfel laat bestaan. Frederichs zegt hierover het volgende:

Reeds in de middeleeuwen tellen wij verschillende secten van Vrijgeesten (Schwaermer, Irrgeister, Freigeister). Als voorlopers onzer zestiendeeuwsche Libertijnen mogen de Beggarden, Lollarden, Cellieten, Luciferianen, Broeders van den Vrijen Geest, Turlupijnen, enz. opgegeven worden, maar vooral de Homines intelligentiae, die in de aanvang der 15de eeuw in onze gewesten aan te treffen waren en waarvan de hoofdmannen, Willem van Hildernissen en Aegidius Cantor, op de puinen der andere secten een kloekere nieuwe secte hadden gebouwd, berustende op vaste stelsels, allen uiterst wel met elkander verbonden en voortvloeiende uit een en hetzelfde grondbeginsel 9.

Hij ziet ook een lijn lopen tussen de laatmiddeleeuwse vrijgeesten en de door hem bestudeerde Antwerpse libertijnen:

De loisten zijn niets anders dan de volgelingen der Homines intelligentiae..10

8. Ik verwijs naar zijn werk, The Heresy of the Free-Spirit in the Later Middle Ages (1972), waarin aan de 'Spiegel van de eenvoudige zielen' ruim aandacht wordt besteed. Lerner kan ook moeilijk om de paradox heen van de beperkte directe invloed van het werk enerzijds, en de brede verspreiding van de opvattingen erin vervat anderzijds. Hij verwaarloost het een uitleg te geven aan die paradox. Belangrijk is al dat Porete terechtgesteld werd. Als de invloed van haar werk inderdaad zo klein was, waarom dan zo'n drastische ingreep? Lerner wist hiermee geen raad en besluit zijn overwegingen betreffende Porete heel bizar met: "Her active life, her pertinancy, and the political situation surrounding her arrest certainly contributed to her death." (p. 208). Het is zeker niet van ondergeschikt belang na te gaan wat precies dit actieve leven en die politieke omstandigheden waren. Romana Guarnieri hield zich bezig met de identificatie van de auteur van de tekst van Le Mirouer en gaf de tekst uit in haar Il Movimento del Libero Spirito. Testi e Documenti (1965). Voor een uitvoerige, maar heel tendentieuze, bespreking van de 'ketterij' van de vrije geest, Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium. Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages (1956, 1970, 1984). Het werk bevat een heel omvangrijke bibliografie van de primaire en de secundaire bronnen. Cohn heeft wel gezocht naar een brede maatschappelijke interpretatie. Hij behandelt daarom ook de vrijgeest-beweging in een grote historische lijn die hij doet stoppen in Cromwells Engeland bij de Ranters, een late vrijgeest-beweging. Ik heb veel uit dit boek kunnen putten, maar de eerlijkheid gebiedt te zeggen dat Cohn heel andere doelstellingen had dan ik zou kunnen hebben met de uitvoerige behandeling van de vrijgeest-beweging. Cohn plaatste zich voortdurend aan de kant van de vervolger, de kerkelijke of de civiele autoriteit, en noemt het mystisch anarchisme een gevaarlijk geheel van mogelijkheden die de verbeelding van de revolutionaire eschatologie van Europa ging vullen met alle kwalijke gevolgen vandien. 9. J. Frederichs, o.c., p. xxvi. 10. Ibidem.


21

Uit de bronnen die Frederichs raadpleegde blijkt dat Eligius Pruystinck een man van het volk was, zoals meestal het geval was met de middeleeuwse 'ketters' die met de naam vrijgeesten werden aangeduid. Pruystinck had vooral invloed op gewone mensen, hoewel men onder zijn aanhang ook aanzienlijker gezelschap aantrof. Maar over het algemeen blijkt uit de stukken betreffende de eerste veroordeling van de groep (1525-1526) dat de sociale afkomst der leden bescheiden was. Ook vrouwen voelden zich aangetrokken. Tijdens het tweede proces (1544-1545) vinden we in Pruystincks gezelschap een drukker, een rijke burger en een arme koopman. Eind oktober 1544 werd Pruystinck buiten de stadsmuren van Antwerpen levend verbrand en nog tot in februari van het daarop volgende jaar werden er 'ketters' van zijn soort terechtgesteld. Wanneer Philips van Marnix van Sint-Aldegonde, zich ontpoppend als een fanatieke calvinist, op het einde van de 16de eeuw in zijn geschriften ten strijde trekt tegen de andersdenkenden dan schiet hij zijn pijlen vooral af op de 'libertijnen' of vrijgeesten. Hij trad daarmee in het voetspoor van zijn leermeester, Jean Calvin, die precies in 1545 een werk publiceerde onder de titel Contre la secte phantastique et furieuse des Libertins qui se nomment spirituelz. Ook buiten de poorten van Antwerpen waren lieden gewonnen voor de ideeën van de 'spirituelz', zo ondermeer in Valenciennes en Doornik, een streek die Calvin goed kende. Maar ondanks die verbeten en ongenadige ideologische strijd van de leidende calvinisten bleef het gedachtengoed van de 'geestdrijvers', 'enthousiasten', 'libertijnen' en 'vrijgeesten' lieden aantrekken en dat zelfs onder de meer begoede lagen van de bevolking. Philips van Marnix van Sint-Aldegonde had als hoge magistraat in Antwerpen met de lieden van de kring van Plantin heel begoede burgers als 'vrijgeesten' in zijn stad! De vrijgeest-beweging blijkt zowel voor de officiële katholieke kerk als voor de calvinistische kerk een doorn in het oog te zijn geweest. Met wat we weten over de laatmiddeleeuwse vrijgeesten en het latere libertinisme uit de reformatieperiode is dat helemaal niet verwonderlijk. Steeds keren dezelfde thema's weer. Zo heeft het werk van de Nederlandse vrijgeest, Dirk Volkertsz. Coornhert (17de eeuw) en dat van Plantins geestelijke leidsman, nl. Hendrik Jansen van Barrefelt ('Hiel') (einde van de 16de eeuw) 11, als thema dat de waarachtige spiritualiteit slechts kan voortkomen uit de vrijheid van geest. Die vrijheid, die leidt tot een spirituele eenwording met God (of met het wereldal), wordt nooit gediend door kerken van welke aard dan ook of door priesters (of verkondigers en ingewijden) en zeker ook niet door de normen en de wetten van een onrechtvaardige en onwaardige maatschappelijke orde. Nu heeft dat laatste heel dikwijls bijgedragen tot een radicalisering van de vrijgeest-bewegingen, zeker wanneer de meer wereldbeschouwelijke standpunten vermengd 11. Voor Plantins kring en de betekenis van Jansen van Barrefelt (de leer van de 'eenwezigheid', de vrijheid van de geest, de 'onzichtbare kerk' die in de broederschap van het 'Huis der Liefde' verscholen blijft) verwijs ik naar het werk van Alastair Hamilton, The Family of Love (1981), en naar Herman De La Fontaine Verwey, 'The Family of Love', in: Quaerendo VI, 3 (1976), 219-271. Zie ook hoofdstukken 5 en 6 in dit boek.


22

geraakten met het maatschappelijke ressentiment van de arme lui 12, die niets moesten verhopen van de bestaande orde en alles verwachtten van een maatschappelijke omwenteling waarin recht zou worden gedaan, zoals voorspeld in het boek Daniel. Dat dit libertinisme echter revolutionaire vormen kon aannemen zou overigens voldoende worden bewezen tijdens de Great Rebellion (1640-1660) in Engeland. Maar eigenlijk had zich zo iets ook al voorgedaan (steeds lokaal echter en nooit geconcerteerd en goed georganiseerd) sinds de 10de en de 11de eeuw in grote delen van Europa. De toenmalige vrijgeest-beweging brak, zoals we zagen, met kerk en wet en cultiveerde een uitgesproken en bewust normloos gedrag. Vooral inzake de man-vrouw-relaties en het huwelijk cultiveerde de beweging nieuwe en bevrijdende gedragspatronen. In de beschuldigingen der vervolgers, waarop wij ons voor de gegevens voortdurend moeten steunen als uitsluitende historische bronnen, komt herhaaldelijk het thema van de seksuele bandeloosheid voor. Het breken van de normen (het anti-nomisme) verwijst uiteindelijk naar een wezenlijke maatschappelijke aangelegenheid, nl. de regulatie van de voortplanting en de opvoeding der kinderen. Het verwijt van de zedeloosheid en de bandeloosheid zou blijven weerklinken, zowel in het 17de eeuwse Engeland als in het 18de eeuwse Frankrijk. Maar ook daarbuiten, zoals we kunnen leren uit Il dissoluto punito, of, il Don Giovanni van Da Ponte en Mozart (1787). We weten dus dat de middeleeuwse libertijnen en hun latere geestesgenoten in de nieuwe tijden kerk en wet als belemmeringen zagen voor een waarachtige en nieuwe spiritualiteit. Hoe kunnen we nu dit laatste verduidelijken? De samenvatting haalt de uiteenlopende verwoordingen uit de late middeleeuwen en de nieuwe tijden wat door elkaar, maar dat is bewust gedaan om de continuiteit te beklemtonen, ondanks het bestaan van de verschillende klemtonen. a) Iedereen bezit de 'geest' (oorspronkelijk: over elkeen is de Heilige Geest neergedaald), waaruit ook volgt dat iedereen gelooft (iets anders ware niet mogelijk) en vrij is van zonde. Dat slaat op elke mens zonder uitzondering. Niemand kan worden verdoemd en elkeen is vrij. Voorgaande formulering herinnert aan de voorstelling van Joachim di Fiore. Ze zou later verfijnd en gezuiverd worden van de godsdienstige dweepzucht en onder een nieuwe vorm verschijnt het thema van de 'geest' in het werk van de pleitbezorgers van de religieuze en wereldbeschouwelijke verdraagzaamheid. Vooral in de Nederlanden. Onder andere bij Pieter De Zuttere uit Gent, een hagepreker, drukker en publicist van strijddialogen en later een emigrant in de Verenigde Provincies die de invloed had ondergaan van Sebastiaan Franck van Woerd (en een tekst van hem naar het ‘Nederlands’ vertaalde). Of bij Dirk Volkertsz. Coornhert, Spinoza, Philip Van Limborch die John Locke zou beïnvloeden. Het oude antinomistische thema ('zonde is onbestaande' en 'kwaad bestaat niet') kreeg door het werk van de verdedigers van de tolerantie een voorzichtiger formulering:

12. Wat evenwel niet eens het geval was bij de Loisten en wat heel zeker niet de bedoeling was van de Antwerpse familisten verenigd rond Plantin en Hiel.


23

'iedereen is in beginsel bij machte het goede te doen en inzichten te verwerven in de rechte orde van de natuur, de wereld en de mens'. b) Iedereen is in staat bij zichzelf de verlossing te bewerken en te veroorzaken. Verlossing bereikt men door de individuele terugkeer van de geest tot God, waarin wij allen bestaan en die in ons allen op gelijke en even zo grote wijze bestaat. In het werk van de 16de-eeuwse 'spiritualist' die de leider was van een tak van het Huis der Liefde dat georganiseerd was rond de Antwerpse drukker Christoffel Plantin, nl. Jansen van Barrefelt (ook 'Hiel' genaamd), wordt dit thema van de terugkeer en de verlossing op een bekende wijze herwerkt. Jansen van Barrefelt gebruikt een modern en tegelijk een oeroud thema van zingeving. Elke mens onderneemt door het leven zelf een reis en allen doen dat op vergelijkbare ofschoon heel persoonlijke wijze. Maatschappelijke positie, rijkdom of macht veranderen daaraan niets fundamenteels. De reis betreft de tocht van de zich vervolmakende 'geest' door de begoochelingen van het (maatschappelijke) leven. Het is de tocht door het labyrint van de wereld naar 'het paradijs van het (het labyrint werd als thema bewerkt door Jan Amos Komensky, of, Comenius). De 'geest' beweegt zich naar een toestand van eenwezigheid met God. De term 'eenwezigheid' werd door Jansen van Barrefelt zelf in het Nederlands gecreëerd. De man was overigens alleen het Nederlands machtig maar oefende toch een grote invloed uit op zulke vooraanstaande geleerden als Justus Lipsius (cf. diens De Constantia (1584), door Jules Mourentorf, of Moretus, in het Nederlands vertaald en door hemzelf uitgegeven onder de titel Twee Boecken vande Standvastigheid vertoont enkele punten van overeenkomst 13 en stamt ook uit dezelfde periode). De reis door het leven naar een 'eenwezigheid', of een begrijpen van het wereldal (of God), komt ook voor bij Hans Jakob Christoffel von Grimmelshausen, auteur van het boek, Der Abenteuerliche Simplicissimus Teutsch (1669). Hier verkeerde het afschudden van de verwarringen van het maatschappelijke leven in een uitdrukkelijk 'isolationisme' en Grimmelshausen beëindigde zijn boek ook met een eiland-verhaal 14. Ik kan tenslotte ook nog verwijzen naar het beroemde werk, The Pilgrim's Progress, van John Bunyan (1628-1688). Het werk dat de reis van een pelgrim door de wereld en door het leven tekent, werd in 1678 (deel I; deel II volgde in 1684) uitgegeven. Het is een grote allegorie in de stijl van Comenius. Maar het staat ook rechtstreeks in verband met Jansen Barrefelts thematiek. Ook voor Bunyan gaat het om het ontdekken van het 'licht': het 13. De toon is bij Lipsius donkerder zoals de volgende aan Vergilius ontleende metafoor voor het onverstandige en dus niet 'geestelijke' menselijk leven leert:

Het gheschoten hert, dat loopt, dat vlucht, dat iaecht, waert loopt, waert vlucht, waart iaecht, den doot-pijl mededraecht...

Maar ook hier herkent men de gedachte van het labyrint van de wereld, het leven van de begoocheling. Dat dit thema - het geval van Lipsius toont dat nu juist zo goed aan - nauw verwant is aan het stoicijnse thema wijst op de 'heidense' kenmerken. 14. Grimmelshausen ligt dus mee aan de oorsprong van de 'robinsonaden' in de Europese literatuur. In 1668 verscheen er van Henry Neville te Londen al een Isle of Pines waarin materiaal is verwerkt van een verslag van een oponthoud van Nederlandse zeelieden op het eiland Mauritius (1598). Grimmelshausen heeft echter dit Engelse werk niet gekend. Daniel Defoe's Robinson-verhaal dateert van 1719.


24

bereiken van het praktische inzicht in leven en wereld, na de omzwervingen en dwalingen in de duisternis der vooroordelen. Of zoals hijzelf aan het einde van het tweede deel zegt:

Vroeger leefde ik van horen zeggen en was ik goedgelovig, maar nu ga ik naar waar ik door het licht zal leven, en ik zal bij hem zijn, in wiens gezelschap ik mijn vreugde zal vinden 15.

Het thema van de reis door het leven en de dooltocht door de wereld neemt een einde, zoals in Comenius' Labyrint van de Wereld en het Paradijs van het Hart, bij de inwendige rust die volgt uit het inzicht in de natuur der dingen (of God). Op dezelfde wijze als bij Comenius en als in de vroegere vrijgeest-literatuur met mystieke inslag en de wereldbeschouwelijke pamfletten van de 'Ranters' 16, ligt de klemtoon op het zich bevrijdende en louterende individu. c) De vrije geest die een werkelijk 'menselijke mens' 17 zal leiden op zijn weg, moet de persoon ver voeren van de vervreemdingen die een sociale oorsprong hebben en van de maatschappelijke vormen van onvrijheid zoals die verschijnen onder de vorm van wetten en normen. De vrijgeest zal de normen en de wetten in zich dragen en zich derhalve verplicht voelen aan de ongeschreven (en niet te schrijven) morele wet, die zo oud is als de mensheid oud is. Dat is een merkwaardig thema omdat het in het werk van Matthew Tindal (zie hierna) en dat van Immanuel Kant (1724-1804) zou worden hernomen. Het 'morele anarchisme' (in de woorden van Norman Cohn) zou dus een steeds gematigder, algemener en beschaafder (en niet uitdrukkelijk radicaal sociale of 'antinomistische') vorm krijgen. De laatste opmerking is van belang. De drie thema's die ik aanduidde, konden ofwel worden opgenomen in een radicaal sociaal vertoog, of uitgedrukt worden in een meer geciviliseerde en dus gematigder versie, waaruit de maatschappelijk kritische dimensie dan wel niet was verdween maar toch was verzacht. Ik zal er hierna op wijzen dat de drie belangrijke werken van Nederlands grootste vrijgeest, nl. Benedict Spinoza (1632-1677), nl. de Ethica, de TTP, en de TP, een

15. Mijn vertaling naar het Nederlands van:

I have formerly lived by Hear-say, and Faith, but now I go where I shall live by sight, and shall be with him, in whose Company I delight my self.

16. Zie hiervoor bij Norman Cohn, o.c. In een uitmuntende appendix, 'The Free Spirit in Cromwell's England: the Ranters and their Literature', worden deze pamfletten en manifesten behandeld. Ik kom hierna nog terug op de tekst van de 'Ranter', Jacob Bottomley (Bauthumley), uit 1650 (84 pp.). Ik verwijs bovendien naar het boek van Christopher Hill, The World Turned Upside Down. Radical Ideas During the English Revolution (1972; 1984), waar in de hoofdstukken 9 en 10 de sociale bewegingen der 'Seekers', 'Ranters' en 'Quakers' worden behandeld. Christopher Hill publiceerde ook een uitgave van politieke werken van de hand van de Engelse revolutionair uit de periode van Cromwell, Gerrard Winstanley, onder de titel, The Law of Freedom and Other Writings (1973). 17. Ik ontleen die uitdrukking aan Albert Massiczek, auteur van een werk aan Marx' joods humanisme gewijd onder de titel, Der menschliche Mensch. Karl Marx' juedischer Humanismus (1968).


25

geraffineerde bewerking van de drie thema's omvatten waarbij de radicale sociale dimensie (zoals uit de TP blijkt) nooit afwezig is, maar uit 'voorzichtigheid' heel geciviliseerd uitgedrukt werd. Er is mij in dit boek veel om te doen de continuïteit van dit gedachtengoed van de vrijgeest-beweging in het mijns inziens centrale oeuvre van Spinoza 18 te beklemtonen. Norman Cohn geeft ons een mooi voorbeeld van een heel vroege vorm van de radicale kritiek in de stijl van de middeleeuwse vrijgeesten wanneer hij uit een tekst van de Caputiati-beweging (12de eeuw) citeert:

Ik zou de edelen en de clerus willen wurgen, iedereen van hen... Goede werkmensen maken het tarwebrood dat zij zelf nooit zullen kauwen; neen, al wat zij krijgen is het kaf van het koren, en van de lekkere wijn krijgen zij alleen maar de droesem en van de fraaie kleren enkel de prullerij... 19

Ondanks de tijdsafstand verschilt die uitval weinig met wat een bekende 'Ranter', Abiezer Coppe, schreef tijdens de periode van de Great Rebellion in zijn pamflet, A Fiery Flying Roll. Hierin steekt Coppe een virulente verdediging af van de sociale wraak, die hij opvatte als de finale gerechtigheid met de man van Nazareth als allerlaatste "mighty Leveller". Wanneer dit sociale thema gekoppeld werd aan een wereldbeschouwelijke voorstelling waarin de relatie van het individu met het wereldal op de voorgrond komt, dan resulteerde dat in een meer speculatief antinomisme: Wanneer ik in mijn oorspronkelijke wezen verblijf en ik mijn eeuwige essentie vat is er geen God voor mij. Wat ik ben wenste ik te zijn, en wat ik wenste te zijn ben ik. Door mijn eigen vrije wil ben ik ontstaan en geworden wat ik ben... Met God heb ik mezelf voortgebracht en alle andere dingen en het is mijn hand die hemel en aarde ondersteunt 20.

18. Waardoor ik ook moeilijk de 'sensationele' benadering van Klever omtrent het niet originele van Spinoza's werk (omdat Franciscus Van den Enden het grootste deel zou geanticipeerd hebben) kan begrijpen. Dat neemt natuurlijk niet weg dat we Klever dankbaar zullen zijn voor de uitgave van Van den Endens werk, uitgave die zal bijdragen tot een betere kennis van de merkwaardige continuiteit van ideeën in de 17de en de 18de eeuw en tot een nog preciezere reconstructie van de kern van de vrijgeest-werelden levensbeschouwing. 19. Cohn, o.c., p. 100:

I would like to strangle the nobles and the clergy, every one of them... Good working-men make the wheaten bread but they will never chew it; no, all they get is the siftings from the corn, and from good wine they get nothing but the dregs and from good cloth nothing but the chaff.

20. Ik ontleen de tekst aan Jan Ruusbroec (1293-1381), de Brabantse mysticus die ook een bestrijder was van de vrijgeesten uit zijn tijd. Cohn citeerde de tekst uit Ruusbroecs werk Die Gheestelike Brulocht. Ik parafraseerde de Middelnederlandse tekst. Men moet ermee rekening houden dat Ruusbroec in zijn weergave van de standpunten van de vrijgeesten overdreef of juist de klemtoon legde op de radicale formuleringen. Voortgaande op het citaat van Cohn kan men wijzen op de vrijheidsleer die de vrije wil omvatte. Op het eerste gezicht strookt die opvatting niet met een spinozistische positie.


26

Men vindt die extreme gedachte van het speculatieve antinomisme, Cohn spreekt zoals hoger gezegd over 'moreel anarchisme', in een gematigder vorm ook bij de 17de eeuwse Engelse 'Ranter', Jacob Bottomley, van wie een prachtige tekst van nagenoeg 84 pp. bewaard bleef onder de titel, The Light and Dark Sides of God, waaruit Norman Cohn uitvoerig citeerde. Bottomley betoogde, geheel in de trant van de oude vrijgeest-beweging dat God zien gelijk staat aan zichzelf zien. God kennen is zichzelf kennen. God liefhebben is zichzelf liefhebben. Maar ook: 's mensen zien van God is Gods zien van zichzelf; 's mensen kennen van God is Gods zelfkennis. Men kan in die formuleringen Spinoza's "Deus sive Natura" invoegen en dan is het zien van de natuur door de mensen gelijk aan het zichzelf zien van de natuur, de menselijke kennis van de natuur is de zelfkennis van de natuur. Bottomley besloot met een gedachte die herinnert aan spinozistische wijsheid:

.....vroeger dacht ik dat mijn zonden en mijn heilig wandelen God er toe brachten zijn wil te veranderen. Maar nu kan ik geen omstandigheid of geen handeling overwegen zonder een zoete samenloop op te merken met de hoogste wil...die de buik is waarin alle dingen worden beschouwd en waarin alle schepselen worden gevormd en voortgebracht 21.

De auteur koppelde aan die voorstelling van wereld en mens verder het beeld van de "inward man", de innerlijke mens die een is met God. Dat komt op hetzelfde neer als Jansen van Barrefelts "eenwezigheid" een halve eeuw vroeger en die eenheid van de innerlijke mens met het wereldal keert later terug in de spinozistische literatuur. Zo meende Bottomley dat "God niet in graden van meer of minder" te beschouwen is, of zoals hij zei: "Ik kan niet zien dat er liefde en haat is in God, noch hartstochten, want wat onderhevig is aan gradaties is niet perfect". Daarom is de 'zonde' slechts de donkere zijde van God, d.w.z. het ontberen van het licht, het gebrek aan inzicht. Het blijkt dus dat die ideeën betreffende een waarachtige 'spiritualiteit' –de vrije geest en de 'eenwezigheid' met het wereldal veronderstellend– geen voorrecht te zijn geweest van de intelligentsia. Zo sprak de geestelijke leider van de 'familisten' rond Plantin geschaard, Jansen van Barrefelt, geen Latijn. Maar daarom was hij niet een simpele ziel zonder kennis van de courant geworden 'stoicijnse' thema's, die hij deelde met een andere vertrouweling van de Plantins, nl. de geleerde Justus Lipsius. Uiteraard was door de verspreiding van de ideeën via het drukken van teksten 22 ook de weg vrijgemaakt voor de interventie van lieden die geen uitdrukkelijke klassieke opleiding als geleerde hadden genoten. Wij zijn bij een voor mijn betoog en interpretatie essentieel punt aangekomen, nl. de relaties en interferenties tussen de volkse (of populaire) uitdrukking van de

21. Mijn parafrase van de tekst geciteerd door Cohn, o.c., p. 304. 22. Ik verwijs naar het werk van Elizabeth L. Eisenstein, The Printing Press as an agent of change. Communications and cultural transformations in early-modern Europe, Cambridge, 1980 (1979), daaruit Part 3: 'The Book of Nature Transformed', pp. 453-682.


27

opvattingen over de vrije geest enerzijds en de intellectuele expressie van aanverwante en vaak overeenkomstige opvattingen anderzijds. In wat voorafgaat heb ik trachten te beklemtonen dat er belangrijke instanties van interferentie tussen de twee expressies bestonden in de periode die loopt van de 12de eeuw tot de late 17de eeuw. Hoe moeten wij die instanties interpreteren? Welke mogelijkheden hielden de relaties en interferenties in? Om een antwoord te kunnen geven op die mijns inziens voor de geschiedenis van het vrije denken kapitale vragen, moeten wij in het vertoog uitwijken naar een meer omvattende historische en sociologische analyse en interpretatie. Die analyse en interpretatie betreffen de modernisering van de Westerse wereld, die de kern is van een algehele nog immer aan de gang zijnde modernisering van de hele wereld. Wat als kapitale vragen voor de problematiek van de vrijheid van denken verschijnt in het kader van de modernisering van de Westerse wereld, kan dat ook zijn voor de hedendaagse problematiek van het vrije denken en de tolerantie op wereldvlak. Maar we moeten overwegen of het hier zou kunnen gaan over een eenvoudige identiteit tussen de vraagstukken, waardoor we in een lineaire ontwikkelingsvisie op de hele wereld eerdere conclusies inzake vrijheid van denken zouden kunnen overdragen op de huidige conflicten. Kortom, de vraag is of wij onze analyse van de vrijheid van denken in de secularisering en modernisering van de Westerse wereld mogen verlengen naar het globale terrein van de hele wereld. Of nog anders geformuleerd: bezitten wij elementen van een omvattende sociaal-historische theorie over die secularisering en modernisering? In wat volgt wil ik op deze materie dieper ingaan. Waar het in elk geval om gaat is de relatie tussen het populaire en het geleerde denken. De modernisering van de Westerse wereld verstoorde op een ingrijpende wijze die relatie. Hoe moeten wij ons dat voorstellen? Dat laatste is van een heel grote betekenis omdat wij voortdurend af te rekenen hebben met een bevooroordeeld beeld van de wereldbeschouwelijke ontwikkelingen die samenhangen met de modernisering. Door de aandacht te vestigen op de door de modernisering zelf problematisch geworden relatie tussen de volkse zingeving van wereld, samenleving en individuele mens enerzijds en de savante zingevingen anderzijds, kunnen wij afrekenen met dit bevooroordeeld beeld. Dit is een taak van deconstructie die zelf past in de context van een hedendaagse zingevingstrijd, waarin ik door te schrijven wat ik schrijf participeer. De modernisering van de westerse samenleving, die een aanvang neemt in de periode van 14de tot de 18de eeuw 23, veroorzaakte op wereldbeschouwelijk vlak niet de

23. Periodisering is een moeilijke aangelegenheid, dat is bekend. Inzake de modernisering moeten de moeilijkheden nog omvangrijker zijn. Immers de term modernisering is een constructie en duidt dus niet zo iets als 'deze sinaasappel die ik thans in mijn linkerhand hou' aan. Onder de term modernisering begrijpen wij een hele boel dingen, waardoor de term een synthetisch karakter krijgt en zijn begripsinhoud ontleent aan een vertoog. Daarom verkoos ik te werken met een lange periode, eerder dan met een korte. Men heeft kunnen merken dat de 'voorbeelden' binnen de vrijgeest-traditie, die ik hoger gaf, in die lange periode passen.


28

eenvoudige tegenstelling tussen een leergezag, de christelijke orthodoxie met zijn officiële theologie, en zoiets als de vrijheid van denken. Men betrachtte voorzichtigheid met het overwegen van het wegvallen van het oude christelijke leergezag en het uiteenvallen van wat ik hierna om de zaken te vereenvoudigen het reguliere wereldbeeld zal noemen. Het gaat hier zeker niet om een dramatische gebeurtenis van een wel bepaald moment in onze geschiedenis, nl. het ogenblik waarop dan eindelijk de vrijheid van wereldbeschouwelijke interpretatie werd bereikt, wat verder aan de basis lag van de disseminatie (of uitzaaiing) van zingevingen, en het verlies van de eenheid in de collectieve voorstellingen veroorzaakte. De voorzichtigheid die ik dienaangaande bepleit brengt ongetwijfeld mee dat de zaak van de vrijheid van denken, een wereldbeschouwelijk strijdpunt in onze huidige wereld, er minder eenvoudig op wordt. Ik wil tonen hoe de wereldbeschouwelijke conflicten die met de modernisering verbonden zijn de westerse samenleving uiteindelijk naar een gezagsvolle synthese en dito regulier wereldbeeld brachten. Dit gebeurde tegen de zich wijzigende achtergrond van complexe sociaal-culturele tegenstellingen die slechts konden worden bezworen door nieuwe vormen van sociaal-culturele controle en discipline. Het zou ons te ver leiden uitgebreid in te gaan op de desintegratie van wat men de feodale maatschappij noemt. Laat ik het houden bij de bemerking dat in die desintegratie het fundament ligt voor het proces van de civilisatie dat de westerse wereld sinds de 14de eeuw doormaakte en dat vandaag doorwerkt op wereldvlak. Het civilisatieproces staat gelijk aan:

de creatie van nieuwe intermenselijke verhoudingen, nieuwe typen van sociale handelingen, nieuwe attituden, nieuwe wijzen van spreken en nieuwe collectieve voorstellingen.

Het betreft de vorming van de moderne natie-staten, de veralgemening van het handelskapitalisme en de ingrijpende omvorming van de landbouw. Het proces van de civilisatie –de uitdrukking is uiteraard van Norbert Elias 24– wijst op een lange termijn-transformatie van de westerse samenleving. Het vangt aan met het uiteenvallen van pijlers van de Westerse feodaliteit, nl. de sociaal-culturele en politieke macht van paus en keizer. Er ontstonden nieuwe machtsinstanties en dus nieuwe bestuurlijke centra die de Westerse samenleving gingen beheersen. Immanuel Wallerstein heeft in zijn synthese–werk, The Modern World-System, waarop ik mij hierna hoofdzakelijk steun, vier hoofdperioden in het 'wereld–transformatieproces' onderscheiden:

a) de periode die loopt van 1450 tot 1640; b) de periode van 1640 tot 1815; c) de periode van 1815 tot 1917; d) de periode van 1917 tot 1977. 25

24. Zie zijn werk, Ueber den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen (1977-editie). 25. Het eerste deel van zijn werk, met als ondertitel, 'Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century', werd in 1974 voor het eerst gepubliceerd.


29

De eerste periode betreft de oorsprong en de vroege ontwikkeling van het wereld–systeem. Het is een Europese periode omdat het wereld–systeem op dat ogenblik uitdrukkelijk nog een Europees wereld–systeem is. Toch slaat de term wereld–systeem niet alleen op een geografische realiteit, want het gaat op de eerste plaats om een socio-economische en politieke realiteit. Het wereld–systeem is het systeem van wereldeconomie waarvan de kapitalistische produktiewijze de spil vormt. Andere produktiewijzen, zoals de slavernij en het lijfeigenschap, hangen er mee samen en zijn er functioneel aan ondergeschikt gemaakt. Dit wereldsysteem verschijnt ook als een systeem van staten, waarvan in Wallersteins terminologie sommige kernstaten, andere perifere en weer andere semi-perifere staten zijn. De feodaliteit maakte de wereld niet tot een wereld–systeem, of, de wereld was nog geen wereld zoals wij dat thans begrijpen, nl. een samenhangend geheel, met functioneel op elkaar betrokken delen. Zinspelend op een heel belangrijk werk uit de tweede helft van de 18de eeuw, dat van de hand is van Pierre Simon de Laplace (1749-1827), kunnen we zeggen dat slechts door de kapitalistische transformatie de heel verspreide en versnipperde landen en volkeren van deze aarde omgevormd werden tot een 'systeme du monde'. Wallerstein suggereert in het eerste deel van zijn werk dat het wereld–transformatieproces vier hoofdelementen bezit.

a) Een nieuwe, aanvankelijk alleen Europese, maar later wereldwijde arbeidsdeling. b) De creatie van sterke natie-staten in Europa. c) De creatie van homogene culturen door de omvorming van bevolkingen gekenmerkt door heel verschillende tradities, gewoonten en geloofspunten tot homogene bevolkingen beheerst door gemeenschappelijke culturele patronen. d) De vorming van sociale klassen.

In de periode die loopt van 1450 tot 1640 (Wallersteins periodisering) werd er een kapitalistische wereldeconomie gecreëerd. Mede als gevolg van de economische en demografische contracties van de 14de en de 15de eeuw ontstonden er nieuwe vormen van arbeidscontrole. Het is verkeerd de kapitalistische economie alleen te willen verbinden aan de loonarbeid, die er in elk geval de spil van vormt. De loonarbeid steunt op de nieuwe sociale segmentatie en tegenstelling: burgerij en proletariaat, bezitters der produktiemiddelen en bezitters van de arbeidskracht. Het centrale punt van Wallersteins synthese is dat hij het bestaan van die nieuwe segmentatie en tegenstelling koppelt aan een voor de kapitalistische economie essentiële voedingsbodem in andere arbeidssystemen 26. De kapitalistische wereldeconomie is strikt kapitalistisch, dus gesteund op loonarbeid, in het centrum maar niet daarbuiten. 26. Wie vertrouwt is met de marxistische economische leer kan hier een 'luxemburgistische' (wat teruggaat op Rosa Luxemburgs Die Akkumulation des Kapitals) stelling in terugvinden: er kan maar sprake zijn van een expansief kapitalisme wanneer er een extra-kapitalistische voedingsbodem bestaat, d.w.z. wanneer er rondom socio-economische realiteiten bestaan die zelf niet steunen op de segmentatie-tegenstelling kapitaal en loonarbeid.


30

Die wereldeconomie steunde van bij de aanvang tot nu op de verfijnde diversificatie van uiteenlopende (en tegengestelde) vormen van arbeidscontrole. Maar aangezien met de vormen van arbeidscontrole (loonarbeid, slavenarbeid, lijfeigenenarbeid, enz.) verschillende maatschappelijke tegenstellingen en sociaal-politieke controles daarvan samenhangen, leidde de kapitalistische wereldeconomie tot cohabiteren van gediversificeerde vormen van politieke macht en culturele eenheid. Binnen de periode die liep van 1450 tot 1640 coëxisteerden ten minste vijf vormen van arbeidscontrole in de verschillende regio's van de expanderende kapitalistische wereldeconomie:

a) de slavenarbeid (bv. de Indianen in Latijns-Amerika); b) de lijfeigenschap in Oost-Europa (hoofdzakelijk); c) de pachtarbeid (in de landbouw) in West- en Zuid-Europa; d) de loonarbeid in West-Europa; e) de 'tweede' lijfeigenschap, bv. het latere encomiendasysteem in Latijns-Amerika 27.

De verschillende vormen van arbeidscontrole bestonden (en bestaan) zowel in de landbouw als in de zich vormende of al gevormde industrie. De reden laat zich gemakkelijk raden: bepaalde vormen van arbeid, bv. de loonarbeid, zijn beter geschikt voor bijzondere processen van produktie, in het voorbeeld de industriële produktie. In West-Europa verdween een type van arbeidscontrolerende dwang en maakte plaats voor de 'vrije arbeid', wat verwijst naar de onrechtstreekse controle van de arbeid door de mechanismen van ‘de markt’. Het hele proces van de creatie van de loonarbeid (= 'vrije arbeid') startte al in de late middeleeuwen. Hier werd de klasse der 'bezitlozen' gevormd en later verder versterkt door het wegzuigen van arbeidskrachten uit de landbouw mede door de vernietiging van het kleine landeigendom en het verval van het feodale eigendom. Maar op wereldvlak is dit proces verre van beëindigd, zo meent Wallerstein. Integendeel want op wereldvlak staan we bij de aanvang van het proces, daar de omvorming van een traditionele voortbrengst van gebruikswaarden tot een produktie van koopwaren (='commodificatie') en de omvorming van arbeid tot loonarbeid nog moet beginnen of slechts heel recent begonnen is. Het is duidelijk dat vandaag de loonarbeid binnen de hele wereldeconomie niet de enige vorm van arbeid (en dus arbeidscontrole) is. Wallerstein heeft er in zijn werk op gewezen dat de zopas geschetste transformatie van de produktie en van de organisatie van de arbeid onmogelijk zou geweest zijn binnen de grenzen van een imperium. Met de troonsafstand van Karel V in 1556 verdwijnt het laatste imperium van het Westen. Het werd verdeeld en na de Vrede van Westfalen in 1648 kregen de jonge natie-staten een steeds grotere betekenis. De geschiedenis van West-Europa wordt nog sterker dan daarvoor een geschiedenis van natie-staten.

27. Encomienda : "De concessie die een vorst toestaat aan een persoon over een aantal Indioss die op zijn land moeten werken in ruil voor bescherming en het godsdienstonderricht." Mijn vertaling uit: M. Morringo, Diccionario Manual de Americanismos, Buenos Aires, 1966.


31

In het imperium van Keizer Karel vallen de politieke en culturele grenzen in principe samen met de economische grenzen. Dit leidde tot een verdelend en aan de keizerlijke overheid schatplichtig economisch stelsel waarin duidelijk een feodale structuur werkzaam bleef. Voor de transformaties van de wereldeconomie, veranderingen die ondertussen al geruime tijd aan de gang waren, was een veel meer gediversificeerd politiek stelsel nodig, waarin eerst de staten en later de naties, te zamen de natie-staten de eenheden vormden. De staten werden van het wereld–transformatie-proces mee de bewegers of agenten. In de diversificatie van de vormen van arbeidscontrole op Europees vlak eerst, op wereldvlak later, beantwoordden de sterke en zelfstandige staten (zoals Frankrijk, Het Verenigd Koninkrijk, de Verenigde Provincies, enz.) aan de specifieke behoeften van de bijzondere en overheersende vorm van arbeidscontrole in de kern van het wereld–systeem. Wat Wallerstein bedoelt is dat één enkel politiek stelsel (een imperium dus) voor het geheel van de verschillende regio's van het wereld–systeem teveel interne tegenstellingen op economisch, sociaal, cultureel en tenslotte op bestuurlijk vlak zou hebben veroorzaakt. Het was als het ware de tragedie van Karel V dat hij te maken kreeg met een keuze tussen de noordelijke delen (Vlaanderen, Holland en Duitsland met name) en de zuidelijke delen (Italië en Spanje) van zijn rijk. Het Habsburgse imperium was niet in staat de politieke en sociaal-culturele synthese van de verschillende regio's te bewerkstelligen en de verschillende produkties en vormen van arbeidscontrole te overkoepelen. Met Filips II verbrokkelde het rijk van Karel V en begon een lange agonie. Filips is bekend als de 'koning van Spanje', een identiteit die borg stond voor verval en tenslotte achterstand. Op wereldbeschouwelijk en ideologisch vlak (zie hierna nog voor het onderscheid tussen beide) is dit een heel belangrijke gebeurtenis. In West-Europa leefde er zoiets als de 'Imperiale Droom', die verband houdt met de vorming van een groot en zaligmakend rijk naar het voorbeeld van de oude imperia, nl. het Romeinse Rijk en veel later 'Het Heilig Roomse Rijk'. In de 'Imperiale Droom', een politieke inbeelding in tijden van verval, rampspoed, tweestrijd en oorlog, zijn de volkeren verenigd onder een enkel rechtvaardig vorst, die de onderdanen vrijlaat in hun economische en sociale activiteiten en occupaties. De samenhorigheid der volkeren en der individuen wordt bereikt door een universele allesomvattende religie en door een universele taal (het voorbeeld van het Latijn). Norman Cohn heeft in zijn werk, The Pursuit of the Millenium, verschillende voorbeelden gegeven van opstanden in de middeleeuwen waarin zo'n 'Imperiale Droom' werkzaam was. Daaraan waren doorgaans overigens ook apocalyptische voorstellingen verbonden. Hierna zal ik op de restanten van de droom wijzen in het literaire en filosofische werk van lieden die in de traditie van de vrijgeest-beweging zijn gebleven. Het is belangrijk ook in te gaan op de mechanismen, vermeld door Wallerstein, waarmee de staten hun macht uitbouwden en konden versterken. Zij hebben een


32

rechtstreekse betekenis voor een interpretatie van de wereldbeschouwelijke omwentelingen binnen de Westerse wereld en voor de problematiek van de relatie tussen het volkse en het geleerde denken. De vier mechanismen der statenvorming zijn:

a) de bureaucratisering (of de vorming van een sterk bestuurlijk apparaat, met een min of meer omvangrijke controlerende en regulerende administratie); b) de monopolisering van het politieke gezag; c) de legitimatie van het politieke gezag; d) de gedwongen homogenisering van de bevolkingen, inclusief de radicale onderdrukking en vernietiging van de afwijkende sociale en culturele patronen en houdingen bij de basisbevolking.

De staatsbureaucratie ontstond progressief, waarbij vooral het verschil opvalt met de stedelijke administratie in de middeleeuwen. De complexiteit van de instellingen nam binnen de staten gestaag toe. Om een degelijke en betrouwbare bureaucratie uit te bouwen was het noodzakelijk over veel geld te beschikken en dat moest komen van de belastingen. Bovendien moesten er ambtenaren, geschoolde lieden, gerekruteerd worden. Dat veronderstelde een opleidingssysteem en ook dat kostte geld. De ambtenaren moesten worden gekocht en door een bevredigende remuneratie voor de diensten beloond worden. De ondergeschikte bevolking moest voor die financiering opdraaien. Hier ligt onder andere het ontstaan van de nationale schuld, die uitgroeide tot een systeem van nationale schuld zonder hetwelk een kapitalistische economie niet kan bestaan. De monopolisering van het politieke gezag resulteerde uit de vorming van de staande legers, sinds de late middeleeuwen en vroege nieuwe tijden meer en meer bevolkt met lieden komend uit het proletariaat en lompenproletariaat. Die bevolkingslagen waren gegroeid als gevolg van het overschot en de concentratie van bevolking rond de stedelijke centra. Een strenge disciplinering was nodig maar ook de wijziging van de militaire gedragsregels, waaruit de oude (adellijke) erecodes verdwenen, plaats ruimend voor nieuwe voorstellingen gebaseerd op efficiëntie. De legitimering van het politieke gezag betreft allereerst en haast exclusief de relatie tussen dat gezag en de kaders. De legitimering gaat qua inhoud over de noodzaak van een sterk staatsgezag en een goed uitgebouwd staatsapparaat. Dit punt is belangrijk: de legitimering betreft in het eerste stadium van de modernisering dus niet de relatie tussen het politieke gezag en de ondergeschikte bevolking, maar slechts die tussen dit gezag en die tussenlaag van de bevolking die de ambtenaren levert. De stellingen van Wallerstein, die voor de ideologiestudie en voor de wereldbeschouwelijke analyse van groot gewicht zijn, worden ondersteund door de studie van de politieke theorie der vroege moderniteit. Zowel bij Quentin Skinner, Donald R. Kelley, als bij J.A.G. Pocock 28, vinden wij elementen ter ondersteuning. Het ideologische en wereldbeschouwelijke strijdtoneel 28. Ik verwijs naar Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Vol. 1: The Renaissan-ce; Vol. 2: The Age of Reformation (1978); J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition (1975) en zijn indrukwekkend boek The Ancient Constitution and the Feudal Law. A Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century (1957),


33

toont het gevecht tussen de uiteenlopende intellectuele elites. Maar achter dit toneel werd genadeloos afgerekend met de volkscultuur. Dat is een belangrijk element dat we op de voorgrond moeten brengen waarbij wij, naast op het werk van Wallerstein, ook kunnen steunen op dat van Leroy Ladurie, Carlo Ginzburg en Robert Muchembled. In de legitimering moesten de beheerders van belangrijke delen van het staatsapparaat, de generale stafambtenaren en de regionale ambtenaren en potentaten, overtuigd worden van de noodzaak van het centraal georganiseerde en geleide staatsgezag. De bevolking in de bredere betekenis van het woord (en vooral als 'populace') is onbetekenend voor die legitimering. Overigens is dit steeds een belangrijk kenmerk gebleven van de legitimatie- en de–legitimatieprocessen in de kapitalistische staten en de jonge natie-staten die werden gevormd onder druk van de wereld–transformatie van de kapitalistische economie. Onophoudelijk betreft het conflicten en discussies binnen een ‘geëngageerde’ intelligentsia, waarbij het weinig uitmaakt of die in hun geheel te begrijpen zijn binnen de regerende en administratieve tussenlaag. Wallerstein gaf elementen voor een nieuwe aanpak van de ideologische fenomenen, ook al hierom omdat hij in zijn historische behandeling de ideologische verschijnselen doet verschillen van de wereldbeschouwelijke. Dat is een verdedigbaar onderscheid. De ideologie betreft de legitimatieprocessen die het bestaan van de staat en van de staatsmacht raken. Bij uitbreiding betreft het eveneens de legitimatie van de produktiewijze en de vormen van arbeidscontrole, en dus de maatschappelijke profilering die daarbij aansluit. Het 'absolutisme' is een van de vele (verschil makende) legitimatiesystemen uit de ontwikkeling van de natie-staten binnen een kapitalistische economie en in een expansief wereld–systeem. De wereldbeschouwelijke verschijnselen hebben een veel bredere inhoud. Hier worden zaken aangeraakt als: de interpretatie van de ‘heilige Schrift’, het leergezag op moreel en godsdienstig gebied, de betekenis en de reikwijdte van de nieuwe wetenschappelijke kennis. Dit onderscheid maakt het mogelijk een nieuwe kijk te werpen op de rol van de intelligentsia. Daarin is men verantwoordelijk voor het maken van de ideologie. Maar men ‘consumeert’ er ook de ideologie. Binnen de intelligentsia en de bestuurlijke elites bevinden zich contesterende en rivaliserende interpreten. Ruim gesproken betreft het hier, zeker na de vernietiging van de populaire ‘ketterse’ expressies (na het einde van de 17de eeuw; c.f. het voorbeeld van de Antwerpse Loïsten staat niet alleen), de middenlagen. Binnen die maatschappelijke strata grijpt de steeds wisselende definitie (of bepaling) plaats tegenover het maatschappelijk en economische systeem, de politieke macht, en de elkaar beconcurrerende groepen.

en de bundeling van zijn essays onder de titel Virtue, Commerce, and History. Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eigteenth Century (1986); Donald R. Kelley, The Beginning of Ideology. Consciousness and Society in French Reformation (1981). Zie voor Skinners analyse van de reformatie-periode ook nog hierna.


34

Zo is het 'absolutisme' (zowel Hobbes' Leviathan als Jean Bodins politiek-filosofische werk) het legitimatievertoog dat te voorschijn komt op het ogenblik dat de natie-staat gevormd en uitgebouwd wordt. Zo'n legitimatievertoog accentueert de restricties betreffende de concurrentie tussen de rivaliserende krachten en groepen. Het proclameert vervolgens de ondergeschikte gehoorzaamheid van de massa's aan de multipele regionale, lokale en centrale machtscentra. En tenslotte bepaalt het de beperkingen van de vrijheid van de massa's binnen de nieuw ontwikkelde en ontwikkelende economische verhoudingen en maatschappelijke profielen. Maar er moet ook worden gewezen op een ander ideologie-kenmerk van de vroege ontwikkeling der natie-staten. Hoger merkte ik al op dat de volgorde is: eerst de staten en daarna de naties. Een der belangrijkste problemen dat het staatsgezag moet oplossen is dat van de creatie van een natie uit een tot dan toe weinig geïntegreerde gemeenschap van mensen. Het betreft immers mensen die een verschillende oorsprong hebben, die verschillende streken bewonen, behoren tot bijzondere bevolkingsgroepen met particuliere tradities en geloofsvoorstellingen, en verscheidene talen of dialecten spreken. Uit die multipele sociaal-culturele verscheidenheid moet het staatsgezag een groot leefbaar geheel scheppen. Op dat ogenblik worden er twee culturele verschijnselen belangrijk: het nationalisme (van welke superregionale of regionale aard dan ook) en de wereldbeschouwingen. Terecht heeft Wallerstein de twee naast elkaar vermeld. Het nationalisme is uitdrukkelijk ideologisch. Het betreft de wijzen waarop de leden (individueel of in groep) de staat accepteren als een sociaal-economische en politieke realiteit verbonden met een idee van territorium, van volksaard en van geschiedenis. Mij verder steunend op Wallersteins analyse van de zaak kan men zeggen dat de natie als idee slechts kan ontstaan na de staat. Het nationalisme is een sociaal-culturele inbeelding die toelaat cohesie te geven aan een bevolking van een staat. Het getuigt ook omgekeerd van de gevoelens van de massa's tegenover het relatief homogene staatssysteem dat ontstond uit oudere lokale gemeenschappen. Het nationalisme is tevens een instrument van de middenlagen van de bevolking en dient hen in de legitimatie van de staat. Het verschaft hen de altijd weer schimmige en artificiële middelen voor een meer dan eens kunstmatige collectieve solidariteit tegenover de grote gemeenschap, de 'commonweal', ontstaan door de staat. Het was slechts in de zeventiende en de achttiende eeuw dat het nationalisme werd gekoppeld aan en werd vermengd met de belangen van de burgerij in de kern-staten van het wereld–systeem. Dat is begrijpelijk. Een te vroege (of voorbarige) accentuering van het nationale karakter van de staat zou niet eens functioneel geweest zijn tegenover de belangen van de burgerij. Een te uitgesproken beklemtonen van het nationale karakter van de staat zou de constructie van het centrale staatsgezag hebben verhinderd. Het is slechts nadat de staten een realiteit waren geworden dat de naties werden uitgevonden en daarvoor was het nationalisme nodig, om de massa's een collectieve voorstelling te geven van hun ingebeelde afkomst en hun evenzeer ingebeelde bestemming.


35

Wat zich in de 18de eeuw en later in Europa voordeed zou zich voortdurend weer herhalen in de semi-perifere en perifere regionen van het wereld–systeem. Maar het moet worden gezegd dat het nationalisme door de ontwikkeling van het wereld–systeem op het einde van de 19de en in de hele 20ste eeuw ook de omgekeerde rol kon spelen. Het kon als collectieve voorstelling tegen de bestaande staatsconstructies worden gebruikt, waarbij het gewettigd karakter van de staten werd betwist. Hoe dit ook zij, andermaal is hiertoe een middenlaag van geletterden nodig die zich met de de–legitimatie kan bezig houden. Het nationalisme verzekerde een culturele homogenisering van de bevolking. De vorming van de staten en daaropvolgend van de naties ging ten koste van culturele en taaleigenheden van grote delen van de bevolking. Maar eenmaal die eigenheden voldoende aangetast of vernietigd waren, droeg het nationalisme bij tot het versoepelen van de dwangmiddelen van de staatsmacht, omdat het als een collectieve inbeelding een 'zachte' homogenisering van de bevolking bewerkstelligde. Dit gebeurde in twee trappen. Eerst kwam de culturele homogenisering van de middenlaag (de kaders, de administratie, de bureaucratie). Daarna volgde de culturele homogenisering van de brede volksmassa's. Dit onderscheid is van groot belang. Maar ook de wereldbeschouwelijke uniformering, die omvattender is dan het puur ideologische stroomlijnen, is een resultaat van de staat. Dat de onderzoeker van de politieke filosofie van de 17de en 18de eeuw nog in belangrijke mate aandacht moet besteden aan de invloed van de godsdienst, is niet verwonderlijk. De vorming van de sterke staten in West-Europa in de 17de en 18de eeuw had de godsdienstige zingevingsystemen als spil. Aanvankelijk beriepen de intellectuelen zich nog hoofdzakelijk op godsdienstige argumenten. Maar dat hield steeds grotere risico's in. Het is juist de betekenis van Thomas Hobbes, als politieke filosoof, dat hij komaf maakte met die godsdienstige legitimaties van de staat. Hij bezwoer de edelen en staatslieden van zijn land het godsdienstige vertoog te laten varen ten voordele van een nieuw vertoog naar het voorbeeld van de zich ontwikkelende natuurfilosofie. Hij vatte die taak overigens zelf aan en suggereerde een hele nieuw zingevingssyteem. Maar daarin stond hij natuurlijk niet alleen. De idee van een 'nieuw orgaan' van betekening en zingeving werd al door Hobbes' patroon, nl. Francis Bacon, geopperd. En zelfs hierbij moet worden opgemerkt dat de grote Bacon in het spoor trad van de late renaissance-filosofen, zoals Cardano, Bruno en Campanella, die allen hadden aangestuurd –zij het nog meer dan in het geval van Bacon ondergedompeld in de voor ons wonderbaarlijke wereld van symbolen, hermetische uitleggingen en allegorieën– op zo'n Novum Organon. Het werk van Pierre Mesnard over de politieke filosofie in de 16de eeuw 29 en het reeds vermelde werk van Quentin Skinner,

29. P. Mesnard, L'Essor de la Philosophie Politique au XVIe Siecle, 1969 (3°). Het werk start, hoe kan het anders, met een hoofdstuk over Niccolo Machiavelli, het 'moderne' meesterbrein bij uitstek, die het politieke denken een zelfstandige plaats reserveerde zonder hieraan de idee te koppelen van een hele nieuw 'organon' (denksysteem) van betekening en zingeving. Dat is, nogmaals, het verschil gemaakt door Thomas Hobbes die met zijn Leviathan, or The Matter, Forme, & Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill (1651), een politiek denken presenteerde dat pastte in een groter zingevend geheel, een breed begrip van filosofie.


36

betreffen die genese van het moderne politieke denken uit het kluwen van de godsdienstige zingeving 30. Een 'nieuw orgaan' van betekening en zingeving moest bijdragen tot de wereldbeschouwelijke uniformering, dienen als kader waarbinnen de intellectuele elites hun discussies konden voeren. De oude godsdienstige betekening en zingeving liet dat laatste niet langer toe. We hebben daar in ons land een belangrijk voorbeeld van. In het jaar 1597 publiceerde een "Duitse Jonker" een in het Frans geschreven tekst, Antidote ou Contrepoison contre les Conseils sanguinaires et envenimez, de Philippe de Marnix Sr. de Ste Aldegonde contenuz en certaine livre par luy mis en lumiere contre les Zelateurs spirituels, qu'il appelle en son langage Geestdryvers. Daarin valt hij de in de titel genaamde Philips van Marnix van Sint Aldegonde aan, die in een geschrift van 1595, Ondersoeckinge ende grondelycke wederlegginge der geestdryvische leere,..., de godsdienstige onverdraagzaamheid had bepleit tegen de vrijgeesten, die door hem ‘geestdrijvers’ (= enthousiasten) werden genoemd. Daarvoor had de beroemde burgemeester van Antwerpen en hoge magistraat van Willem van Oranje, naast puur godsdienstige, ook politieke redenen aangevoerd. De vrijgeesten waren voor hem ernstiger vijanden dan de katholieken of de lutheranen. Philips van Marnix drong aan op strenge bestraffing en hij daarmee bedoelde hij in elk geval lijfstraffen. Die konden ook betekenen: ter dood veroordeling en terechtstelling. Kortom de schrijver van de Bijenkorf... bleek een voorstander van het ter dood veroordelen en terechtstellen van die lieden die zich niet conformeerden aan de officiële godsdiensten die door de hoge magistraten ook om politieke redenen moesten worden verdedigd. Dat was in de eerste plaats van toepassing op de vrijgeesten omdat die, nog los van hun vele 'ketterijen', weigerden eden te zweren en dus per definitie trouweloos waren aan de staat die zich van de officiële godsdienst bediende 31. Het was Emmery de Lyere, een edelman uit Berchem bij Antwerpen, die Philips van Marnix van antwoord diende. Ook de Lyere was een edelman (een “germaanse jonker”) en magistraat van Willem van Oranje. Hij bepleitte de verdraagzaamheid en ontzegde de magistraten het recht om opinieverschillen, in feite ging het om verschillen in betekening en zingeving van de wereld en de mens, met lijfstraffen en de doodstraf te vervolgen. Het voorbeeld is belangrijk omdat het wijst op het feit dat de wereldbeschouwelijke discussie binnen de intellectuele elite werd gevoerd en dat die discussie gevaarlijke politieke consequenties kon hebben. Beide heren –die overigens tot hetzelfde kamp behoorden, Philips van Marnix werd in Middelburg begraven en Emmery de Lyere in Den Haag– richtten zich met hun teksten tot hun collega's magistraten en bewindslieden. Hierin hadden zij het over weer andere intellectuelen, zoals Sebastan 30. Daarom lijkt het mij belangrijk die losweking, die tot ons wereldbeschouwelijk verleden behoort, te betrekken op de wereldbeschouwelijke realiteiten van vandaag. Ik denk hier dan aan het uitgesproken politieke fundamentalisme in de Arabische wereld. 31. Men vindt een dergelijke argumentatie, ter verdediging van de doodstraf om opinieredenen, vandaag ook terug bij moslim-fundamentalisten zoals het voorbeeld van Salman Rushdie toelaat te verduidelijken.


37

Franck van Woerd, David Joris, Hendrik Jansen van Barrefelt, Hendrik Niclaes en vele andere vrijgeesten en spiritualisten. Fundamenteel betrof hun discussie een maatschappelijk en politiek probleem en daarin interfereerde het godsdienstige vertoog op een voor de stabiliteit van de staat gevaarlijke wijze. Men kan –zich verplaatsend in de tijd– Hobbes begrijpen dat hij dergelijke discussies meer dan zat was. Zoals Erasmus zal hij wel van mening geweest zijn dat het weinig uitmaakt of je nu verbrand mensenvlees ruikt op de grote markt van Brussel of op die van Genève. Zij begrepen, in de lijn van wat Machiavelli ook had betoogd, dat je de politieke kwezelaars en predikanten allerhande best de mond kon snoeren (met goede argumenten en indien het enigszins kon, met een nieuw systeem van denken) ten einde, bij de modernisering van de westerse samenleving, niet nog groter onheil over de mensen te halen. Laten wij ons dus eens afvragen welke functies zo’n nieuw zingevingssyteem moest vervullen en welke wereldbeschouwelijke uniformering er door kon worden bereikt. De nieuwe zingevingssystemen moesten het volgende bewerkstelligen:

a) eenheid brengen in de voorstellingen over mens en wereld; b) de ‘enculturatie’ van het volk mogelijk maken; c) de intellectuele discussies binnen de enge kring der intelligentsia op een vreedzame wijze regelen.

Dat betekende ook dat de nieuwe zingevingssystemen eenvormige instituties en gedragspatronen moesten doen ingang vinden. Dat kon slechts gebeuren ten koste van de diverse lokale gebruiken en tradities. Waar die konden worden geaccapareerd en geciviliseerd, bleven er minder tegenstellingen, maar indien die recuperatie onmogelijk was bleef er niets anders over dan onderdrukking. De geschreven en vooral gedrukte culturele verspreidingsmiddelen van ideeën moesten onder controle komen. Daar het drukken, het uitgeven en het verspreiden van boeken een 'agent' van sociale en culturele verandering was –zoals Elizabeth Eisenstein in haar boek, The Printing Press as an Agent of Change. Communications and cultural transformations in early-modern Europe, heeft verduidelijkt– moest die nieuwe wijze van ideeën verspreiden worden beheerst. De gevolgen van de boekdrukkunst zijn in de eerste plaats duidelijk geworden in de verspreiding van nieuwe godsdienstige en wereldbeschouwelijke ideeën. Het ging aanvankelijk dus niet over de verspreiding van nieuwe wijsgerige en 'wetenschappelijke' ideeën. Die bleven behoorlijk onder controle en bovendien werden die slechts op een beperkte schaal verspreid. Maar dat was niet het geval met de pamfletten, manifesten en korte teksten die in de vele lokale kleine drukkerijen werden vervaardigd en die de bredere godsdienstige wereldbeschouwelijke zingeving betroffen. Ik heb verwezen naar het voorbeeld van Hendrik Janssen van Barrefelt (die uiteraard kon rekenen op een der meest vermaarde drukkerijen in het culturele centrum van Europa, nl. de Officina Plantiniana te Antwerpen). Maar ook Sebastian Franck van Woerd was drukker. Hetzelfde kan worden gezegd over zo vele andere reformatiegezinden, spiritualisten en vrijgeesten. Zij hielden zich koortsachtig bezig met het drukken en uitgeven van hun teksten of van deze hunner geestesgenoten. Het is overigens weer Hobbes, die daarover in zijn boek over de Engelse Revolutie


38

(1640-1660), Behemoth: The History of the Causes of the Civil Wars of England (1654), zijn beklag heeft gemaakt. Verder is het opmerkelijk dat de schrijvers die ook drukkers en uitgevers waren, zoals o.a. Franck, zich bezighielden met de taal en met de spraakkunst. Franck gaf een bewonderenswaardige collectie van spreekwoorden uit en van Coornhert weten we hoezeer hij geboeid was door de spraakkunst van het Nederlands. Dit alles is van het grootste belang omdat het wijst op een diepe omwenteling in de ideeën, die zich vasthechtend aan de oude vrijgeest-traditie, hoofdzakelijk de godsdienstig-wereldbeschouwelijke voorstellingen betroffen. Zoals ik al zei, het gaat bij de diepe politieke controle van de verspreiding der ideeën niet alleen om de nieuwe 'wetenschappelijke' ideeën. Ik bedoel met die laatste de nieuwe kosmologische en natuurfilosofische inzichten die traditiegetrouw worden verbonden aan de namen van Copernicus, Kepler en Galilei. Natuurlijk hebben die op zichzelf ook voor de nodige opschudding gezorgd. Maar het is vooral de koppeling van de ‘ketterse’ godsdienstige ideeën aan de nieuwe 'wetenschappelijke' opvattingen, door het drukken en uitgeven van boeken in de hand gewerkt, die gevaarlijk bleef. Wij doen er goed aan om die voor de nieuwe politieke macht gevaarlijke koppeling in relatie te brengen met twee andere verbanden.

a) de relatie tussen de gemeenschap der geleerden (met hun 'savante' zingevingen en interpretaties) en de nieuwe zich uitbreidende gemeenschap der geletterden, gemeenschap waarin ook lieden uit het 'gemene volk' hadden plaatsgenomen; b) de relatie tussen de Latijn sprekende en lezende intellectuele elites en de geletterden die de volkstaal begonnen te cultiveren.

Zoals Eisenstein in haar zopas vermeld boek heeft verduidelijkt, betrof de sociaal-culturele transformatie die het drukken en uitgeven in zijn geheel heeft geïnduceerd zowel 'Het Boek der Zeden' (de Heilige Schrift dus) als 'Het Boek der Natuur' (hier het werk van Copernicus, Kepler, Galilei en tenslotte ook dat van Isaaac Newton) 32.

32. Men leze het besluit van haar werk, 'Scripture and Nature Transformed', editie 1980, 683-708. Haar hele methode van behandeling van de 'moderniteits'-vraag is daarmee overigens verbonden. Zij werkt zoals enkele collega's ideeënhistorici met het begrip van 'The Commonwealth of Learning', de gemeenschap der geletterden en dus ideeënmakers en -transformatoren. Het drukken van teksten zal later in de 17de en 18de eeuw van ontzettend belang zijn voor de omzetting van de gemeenschap der geletterden in een instrument voor 'verwetenschappelijking' van de wereldbeschouwelijke zingeving. Maar in aanvang speelde het drukken en uitgeven van teksten, door de uitvinding van de broekdrukkunst vooral in op de snelle verspreiding van een nieuwe wereldbeschouwelijke zingeving die over de godsdienst en op de eerste plaats over de godsdienstkritiek liep. Slechts later trad er een verband tussen beide wereldbeschouwelijke vernieuwingen. En steeds is als vraagstuk de relatie tussen beide zingevingstransformaties blijven bestaan, zoals ik nog hierna zal tonen. Zie voor deze problematiek bij Eisenstein:

The evangelical impulse which powered early presses had the most rapid spectacular consequences and provoked mass participation of new kinds. But this should not divert attention from more subtle yet equally irreversible transformations which altered the world view of Latin-reading elites. Several new features other than dissemination which


39

Wanneer er dus sprake is van het voortbrengen van nieuwe zingevingssystemen, die instaan voor een controlerende wereldbeschouwelijke uniformering van de zich moderniserende Westerse wereld, dan is de matrix van die drie relaties zopas vermeld, van het grootste belang voor de analyse der veranderingen. De maatschappelijke controle op de verspreiding van omwentelende collectieve voorstellingen –controle die in het kader van de nieuwe natie-statenvorming nodig werd– betreft die driedimensionale matrix van relaties. Toen in de 18de eeuw de nieuwe 'gedrukte' cultuur via zorgvuldige en gedoseerde opvoedings- en overtuigingstechnieken kon worden aangewend voor de diepe controle van de brede volksmassa's, verengde de zaak van de maatschappelijke beheersing der zingeving zich uiteindelijk. De wereldbeschouwelijke uniformering, die de spil vormt van de nieuwe overheersende zingeving, werd mogelijk door de volgende wijzigingen in het kader van de collectieve voorstellingen:

a) Nieuwe conceptualiseringen drongen zich op, inclusief een nieuw jargon dat toeliet als algemeen referentie-vocabularium te functioneren. b) Nieuwe argumentatiestijlen en methoden kwamen op de voorgrond; het is overigens opmerkelijk dat de betekenis van de retoriek door lieden als Francis Bacon en Thomas Hobbes goed werd begrepen, zodat zij beiden traktaten over de zaak schreven. c) Nieuwe referentiecriteria werden noodzakelijk, zeker wou men de aanhoudende meningsverschillen inzake de lectuur van de Heilige Schrift vermijden; de referentiecriteria slaan op de wijzen om argumenten en om een vertoog overtuigend te maken overtuigend; zowel Descartes en Spinoza, als Locke hielden zich bezig met het aanduiden van zo'n referentiecriteria, in het ene geval de funderende evidenties en in het andere geval de empirie. d) Er werd gezocht naar nieuwe gezagsbronnen en een van de sterkste die op de voorgrond zou komen in het wereldbeschouwelijk regulariseren van de westerse wereld, was het gezag van het op de feiten gesteunde experiment (het beginsel "hypotheses non fingo"). e) Het werd noodzakelijk zin verlenende voorstellingen te vulgariseren en te populariseren, wat verder verwijst naar een nieuwe tweespalt tussen de geleerden-cultuur enerzijds en de voorstellingen binnen de brede volksmassa's; naast de ingewikkelde geleerde vertogen is het nodig om vereenvoudigende vertogen te ontwikkelen ten behoeve van de massa’s.

were introduced by printing entered into the scientific revolution and played and essential part in the religious reformation as well. In relating the two movements we need to consider the way old attitudes were being implemented within learned communities, before expecting new attitudes to be created, let alone knowledge to be disseminated to whole new classes. Even when dealing with evangelical trends, this approach has merit. Earlier attitudes exhibited by Lollards, Waldensians, Hussites and the brethren of the Common Life were being newly implemented by printing before full-fledged Protestant doctrines were born. In setting the stage for the reformation, moreover, some attention must be given to those many pre-Reformation controversies which had less to do with vernacular translation than with trilingual studies and learned exegesis of Latin texts.(692)


40

f) Het vorige geeft ook het ontstaan aan nieuwe vormen van hypocrisie en cynisme; formele gelijkgezindheid blijft gekoppeld aan minimale geloofsinhouden en aan nooit ter discussie staande 'vooroordelen', zelf weer steunend op een nieuwe scheiding tussen de 'savante' cultuur en de volkscultuur die werd voorbereid om een massacultuur te worden (gedurende de 19de en 20ste eeuw); de wereldbeschouwelijke hypocrisie en het wereldbeschouwelijk cynisme krijgt een belangrijke sociaal-culturele functie in de modernisering van West-Europa.

De ontwikkeling van nieuwe overkoepelende en controlerende zingevingssystemen ging twee (schijnbaar) tegenstrijdige richtingen uit. In de eerste plaats moest er worden toe bijgedragen dat de wereldbeschouwelijke twisten zoveel mogelijk werden vermeden of in controleerbare, betrouwbare en 'beheerste' kanalen kon worden geleid. Het was vaak van levensbelang om de twisten in te perken en om de menselijke ellende te vermijden die was verbonden aan de godsdienstige dweepzucht. Een relatieve tolerantie was van een bepaald punt af functioneel. De relatieve tolerantie maakte een vreedzame en gepolijste (civistische) coëxistentie van nog uiteenlopende zingevingen mogelijk. In de tweede plaats moest ertoe worden bijgedragen dat de oncontroleerbare en 'spontane' volkse voorstellingen van mens, samenleving en natuur werden afgebroken en vernietigd. De vernietiging van wat we ter vereenvoudiging de 'volkscultuur' noemen was gedurende de 17de en hele 18de eeuw de hoofdopdracht. Die ‘volkscultuur’ steunde op eigen diepgewortelde tradities en bleef een enorm reservoir van vaak militant volksgeloof bezitten. Ik kan hier vermelden: de spontane werking van het 'adamisme' 33, het reeds hoger vermelde antinomisme, het

33. Onder spontaan en volks 'adamisme' - en er kwam ook een culturele vorm van adamisme voor - kunnen wij het volgende verstaan: de veronderstelling van een gouden eeuw der mensen, waarin allen sociaal gelijkwaardig waren en er geen verwoestende arbeidsdeling, met sociale hierarchie, bestond. Het is de voorstelling van een oorspronkelijk ongecorrupteerde mensheid, waarin het meum et tuum onbestaande was. In Sebastian Francks Paradoxa wordt onder nr. 153 de propositie behandeld: "das Gemeine ist rein, das Dein und Mein unrein", wat wijst op invloed van de adamitische gedachten. Van deze voorstelling bestonden natuurlijk ook in de oude klassieke literatuur voorbeelden, op de eerste plaats in de Metamorfosen van Ovidius, een boek dat een immense vergaarbak van oude naturalistische en heidense voorstellingen bleef. Het is opmerkelijk dat we later, met name in de 18de eeuw in de dissidente 'savante' cultuur een nieuwe versie van dit adamisme aantreffen. Ik zal hierna vooral op de betekenis van Denis de Diderot wijzen. Maar ik kan natuurlijk ook verwijzen naar Jean Meslier. De eerlijkheid gebiedt ook te refereren aan andere auteurs waaronder zeker Joseph Francois Lafitau, een jezuiet, die een werk schreef over de Amerikaanse Indianen, Moeurs des auvages ameriquains, comparees aux moeurs des premiers temps (1724). Het werk raakte een thema dat uit de revolterende volkscultuur de dissidente 'savante' cultuur binnengedrongen was. Anthony Ashley Cooper (Shaftesbury) had het in zijn werk, An Advice to an Author, over de 'goede wilden' (een beeld later hernomen) die niet gecorrupteerd zijn door luxe, weelde, naijver en competitie. Zijn behandeling uit het eerste decennium van de 18de eeuw paste in het snel op gang gekomen 'luxus'-debat. Opmerkelijk is dat de adamitische en arcadische strekking volstrekt afwezig is bij Daniel Defoe. Hier staat de harde en gerechtvaardigde civilisering van de domme wilde door de wijze cultuurmens, Robinson,


41

libertinisme zoals dat door de vrijgeest-beweging werd beleden. In het kader van de ontwikkeling van de sterke natie-staten bleef dit in de volkscultuur besloten reservoir potentieel gevaarlijk omdat het telkens weer aan de basis kon liggen van een militant rebels gedrag. Het ging om een permanent reservoir, zolang de er aan ten grondslag liggende landbouwers-samenleving niet drastisch en dramatisch was omgewoeld door nieuwe maatschappelijke verhoudingen. Tegenover die volkscultuur paste dus veel beter een absolute (en extreme) intolerantie, die slechts kon worden afgezwakt door een min of meer gelukte ‘enculturatie’ van de ongeletterde en bijgelovige massa's. Tussen de relatieve tolerantie enerzijds en de absolute intolerantie anderzijds bestaat er slechts schijnbaar een tegenstelling. In werkelijkheid gaat het om een sterk verband. In de mate immers dat de staat beter het eerste kan verwezenlijken, wordt het tweede gemakkelijker! Of: het succes van de relatieve tolerantie bepaalt ook het succes van de absolute intolerantie. Dit is een belangrijk punt in mijn interpretatie en ik wil er nog even bij blijven stilstaan. De centrale idee is de volgende. Wanneer de sterke natie-staat erin geslaagd is t.a.v. de gemeenschap van intellectuelen (waartoe dan zowel de Latijn sprekende en schrijvende geleerden als de geassimileerde geletterden van lagere stand kunnen behoren) een relatieve tolerantie te verwezenlijken, valt ook het gevaar weg voor de explosieve contaminaties weg. Steeds wanneer de wereldbeschouwelijke twisten in de boven- en middenlagen van de samenleving zich koppelden aan het radicale verzet tegen de geforceerde en brutale enculturatie (= civilisatie en dus assimilatie) van de benedenlagen, leidde de contaminatie van de twee verschillende typen van betwisting tot een eensgezinde opstandigheid. Ik kan dat wellicht verduidelijken door te verwijzen naar het civilisatieproces, zoals dat door Norbert Elias werd beschreven. Het werk van Immanuel Wallerstein ligt immers in de lijn van dat van Norbert Elias, die tegen de achtergrond van de moderne statenvorming het ontstaan en de verspreiding van nieuwe typen en wijzen van intermenselijke verhoudingen heeft geschetst. Het westerse proces van civilisatie elimineerde oudere, persistente en door de godsdiensttwisten weer sterk aan de oppervlakte gekomen heidense voorstellingen over de mens, de samenleving, de natuur, en daarmee gecorreleerde gedragswijzen en houdingen.

centraal. Maar Defoe stond op andere posities dan Shaftesbury. Over het adamisme in de middeleeuwen moet ik andermaal verwijzen naar het boek van Norman Cohn. Voor het adamisme, of primitivisme zoals het wordt aangeduid, in de vroege moderniteit leze men o.a. Lois Whitney, Primitivism and the idea of Progress in English Popular Litterature of the Eighteenth Century (1934), de werken van Gilbert Chinard, vooral L'Amerique et le reve exotique dans la litterature francaise au XVIIe et au XVIIIe siecles (1933), en zijn uitgave van Diderots Supplement au Voyage de Bougainville (1935, Rene Gonnard, La legende du bon Sauvage (1946), E.A. Runge over het Duitse primitivisme in, Primitivism and Related Ideas in Sturm und Drang Literature (1946). Men leze vooral A. Owen Aldridges overzichtsartikel, 'Primitivism in the Eighteenth Century', in : Dictio-nary of the History of Ideas, III, 598a-605a.


42

Norbert Elias beklemtoonde dat wanneer men teruggaat tot de middeleeuwse periode men verhoudingswijzen terugvindt die wij vandaag als ‘onbeschaafd’ zullen aanduiden. De in dat verband gebruikte term 'civiliteit' verwijst naar het polijsten, het meesterschap verkrijgen over, het controleren en het voorspelbaar maken van het menselijk gedrag in een breder staatsburgerlijk kader. Het civilisatieproces kenmerkt zich derhalve door zes eigenschappen:

1) Het beschaafd maken van het gedrag en van de verhoudingen tussen de enkelingen volgens vaste patronen van handelen en voelen. Spontaan gedrag werd afgeremd ten voordele van geremd gedrag waardoor er een groot onderscheid gecreëerd werd tussen innerlijk voelen en uiterlijk tonen. 2) Het proces bracht een 'bevrijd' individu voort, in die zin dat de mens geatomiseerd werd doordat hij loskwam van de directe sociale dwang van de groep. 3) De enkeling kwam losser te staan tegenover de gewoonten en de traditionele verbanden waarbinnen zijn sociaal leven zich afspeelde; waarin geboorte, kind zijn, adolescentie, huwelijk, ouderschap, rijpe volwassenheid, ouderdom, dood, 'als vanzelf' gereguleerd waren door de onmiddellijke sociale groep waartoe de persoon behoorde. Die tradities en vaste patronen werden gedeprecieerd en vaak werden fracties ervan geaccapareerd binnen de nieuwe expliciete interactiepatronen en uitdrukkingswijzen. Van tafelmanieren, over stoelgang, het maken van muziek en het met elkaar naar bed gaan, het opvoeden van kinderen en het omgaan met ouderlingen, al deze interactievormen en verhoudingswijzen hebben diepgaande (en onderling gecorreleerde) wijzigingen ondergaan. 4) Dit leidde tot nieuwe (en meer expliciete) vormen van sociale controle ondersteund door nieuwe funderende voorstellingen over wereld, natuur, en mens, samengebald in een nieuw normatief mensbeeld. Elias heeft daaraan veel aandacht besteed en hij tekende het beeld van de enkeling die efficiënt en ‘zelf’–gestuurd inpast in een uitwendig, of formeel goed georganiseerde maatschappij. De auteur beklemtoonde daarbij wat hij noemde de sociogenese van de angst, die de andere zijde is van de sociogenese van het individueel calculeren, het berekenen en verdelen der risico's, en dus algemeen het alles doordringende nutsperspectief. Het beklemtonen van het individu, van de autonomie en van het isolement resulteerden in de groei van een diffuse, alles doordringende maatschappelijke angst. Die angst moest (en moet) worden bezworen door heel uiteenlopende sociale en culturele mechanismen en daar is de wereldbeschouwelijke uniformering er een van. De angst wordt een cultureel kenmerk wanneer de dood uit het sociale leven wordt weggecijferd en dus gemarginaliseerd als verschijnsel van het mensenleven (zoals de geboorte, het huwelijk, de ziekte, het lijden). Niet alleen wordt de dood gemarginaliseerd, maar bovendien ook gepathologiseerd. 5) Een belangrijk punt uit Elias' onderzoek –een punt dat we ook aantreffen in de analyse van Wallerstein– is hoe de nieuwe verhoudingswijzen en interactiepatronen (overigens zowel door contrareformatie als reformatie


43

versterkt en georkestreerd) in een rationaliserende zin werkten. Onder rationaliteit moeten wij dan begrijpen: efficiëntie, formalisering, explicitering. Ik kan ook aan de woorden van de Duitse socioloog Max Weber (1864-1920) herinneren: de westerse wereld werd van zijn magie ontdaan, of ontraadseld. Dat betekende concreet ook dat de invloed van de waarzeggers, bezweerders, exorcisten, heils- of onheilsprofeten, genezers en wijzen werd ongedaan ge-maakt. Al in de 17de eeuw schreef een Nederlandse Protestantse godgeleerde, Balthasar Bekker (1634-1698) een voor de geschiedenis van het moderne vrijdenken uiterst belangrijk werk, dat een erg toepasselijke titel had: De betoverde Weereld, zijnde een grondig ondersoek van 't gemeen gevoelen aangaande de Geesten, derselver Aart en Vermogen, bewind en Bedrijf: als ook 't gene de Menschen door derselver Kraght en gemeenschap doen (1691-1693), in drie delen te Amsterdam uitgegeven 34. 6) Met het verval van de magische benadering van de wereld en de mens kwam ook de heel diverse en uitermate geregionaliseerde volkscultuur mee in het gedrang. De culturele elites hadden zich al altijd afgekeerd van die volkscultuur, maar een intensere uitwisseling tussen de twee lagen van de bevolking was toch meer gebruikelijk tijdens dan na de middeleeuwen. Ook Elias raakte het thema van de verhouding tussen de volks- en elitecultuur aan. In de 17de en in de 18de eeuw is de kloof tussen beide lagen heel diep geworden in de mate dat de elitecultuur (die ook in belangrijke mate de geletterde cultuur is) zich gaandeweg afwendde van de tover, de magie en het bijgelovige dat in de volkscultuur centraal bleef. Lange tijd was die tover, de magie, het bijgelovige ook een bestanddeel geweest van het geleerde denken en tot diep in de late renaissance bleven denkers, zoals Giordano Bruno en Tommasso Campanella, bezig met het ontwikkelen van die elementen. Maar in de 17de eeuw begint dit snel te veranderen. De verhouding tussen volkscultuur en elitecultuur blijft niet langer vreedzaam want ten lange laatste wordt de bevrijding uit het hoofdzakelijk magische wereldbeeld een geletterde aangelegenheid die de vernietiging aanvat van een relatief autonoom gebleven volkscultuur. Dat is een dramatische ontwikkeling voor de westerse cultuur omdat een reservoir van volks en geletterd vrijdenken, zoals dat onder andere in de vrijgeest-beweging aan het licht kwam, er mee dreigde te worden opgeofferd.

34. Dit boek van Bekker is zoals het tien jaar eerder geschreven werk, Ondersoek van de Betekeninge der Kometen (1683), een 'cartesiaans' produkt. Ik bedoel dat het in de traditie van Descartes wou afrekenen met vooroordelen en allerlei opvattingen die op bijgeloof steunden, dus de test van een werkelijk onafhankelijk kritisch denken (een zelfstandigheid van het oordeel) niet konden doorstaan. In het onderzoek van de betekenis van de kometen volgt Bekker zowel Descartes als Spinoza en dat blijkt nog eens in zijn De betoverde Weereld, waarin in de lijn van Spinoza's TTP, getoond wordt dat de Heilige Schrift geen betoveringen kent. In dit laatste werk heeft Bekker vooral fel van leer getrokken tegen het geloof in het bestaan van de duivel en dus tegen de toen nog voorkomende heksenprocessen en eventuele terechtstellingen. Daarbij stond hij tegenover de opvattingen van de bestaande kerken van zijn tijd.


44

Men mag hierbij het volgende niet vergeten. Het godsdienstige denken –hoger werd immers toch al verwezen naar de rol en de betekenis van Philips van Marnix van Sint Aldegonde en die van zijn godsdienstige leidsman, Jean Calvin– had zelf al een voortdurende 'rationalisering' ondergaan en zich dus meer en meer verwijderd van een volks getint christendom dat hoofdzakelijk van een uitwendige aard was en voortdurend vermengd was gebleven met heidense praktijken en denkbeelden. Dat zou overigens nog zo blijven in Centraal en Oost-Europa tot in de late 18de eeuw. Het is vooral het protestantisme geweest dat een intense en diep werkende ‘denaturalisering’ en onttovering van het wereld-, natuur- en mensbeeld heeft op gang gebracht en aangezwengeld. De contrareformatie volgde het voorbeeld en ging het verder uitdiepen en verzorgen. Een duidelijke differentiatie in de opvoedingsprogramma's van de contra-reformatoren, jezuïeten enerzijds en salesianen bv. anderzijds, wijst op die verdieping en verfijning van de wereldbeschouwelijke uniformering. Maar daardoor wordt het beeld dat men kan verwerven betreffende de ontwikkeling van het vrijdenken ingewikkelder. De interpreet moet voorzichtigheid betrachten aangaande de tegenstelling tussen de vrijdenkersbeweging en de godsdienst enerzijds, en de verhouding tussen die vrijdenkersbeweging en de zich ontwikkelende natuurwetenschappen anderzijds. Zowel in de Zuidelijke Nederlanden, als in de Verenigde Provincies en in Engeland spruit de vrijdenkersbeweging als elitaire en dus geletterde beweging voort uit de meest 'rationaliserende' strekkingen van het godsdienstige denken. Maar intussen waren er ook elementen uit het oude reservoir van volks verzet mee naar boven gekomen. Ik zou kunnen tonen hoe dit binnen de schrijvende en lezende elite opnieuw tot diepe tegenstellingen leidde, zeker toen in de 18de eeuw een natuurreligie werd geformuleerd die (meer uit hoofde van een maatschappelijk compromis dan principieel) vooropstelde dat hele algemeen het christendom verzoenbaar is en blijft met de religie die al altijd des mensens geweest was en is. Keith Thomas, die uitvoerig de relatie tussen de godsdiensten en de aantasting van de magie heeft onderzocht, schrijft over het protestantisme het volgende:

Op al die verschillende manieren verwierpen de protestantse hervormers de magische krachten en de bovennatuurlijke bestraffingen die door de middeleeuwse kerk zo overvloedig waren aangeroepen. Voor de protestantse mythologie werden de middel-eeuwen bekend als een tijd van duisternis, toen tekens en toverkunst de godsdienst gemaskeerd had en toen de clerus zelf de magische handelingen had aangevoerd.35

35. Zie K. Thomas, Religion and the Decline of Magic. Stduies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth century (1973, 1971):

In all these different ways the Protestant reformers rejected the magical powers and supernatural sanctions which had been so plentifully invoked by the medieval Church. In Protestant mythology the Middle Ages became notorious as the time of darkness, when spells and charms had masqueraded as religion and when the lead in magical activity had been taken by the clergy themselves. (p. 78).


45

Maar, zoals we al hadden gezien, het kon niet anders of dit moest als een tweesnijdend zwaard werken. Immers ook de rol van de kerken werd zo verminderd terwijl het individu in een moderne zin, zoals Elias verduidelijkte, werd vrijgemaakt om in nieuwe angsten van maatschappelijke en functionele aard ondergedompeld te worden 36. Voor alles blijft het belangrijk te zien hoe de 'onttovering van de westerse wereld' (Weber) zich langs verschillende lijnen doorzette. Ik vat samen: een oude (immer broze en breekbare) reguliere (christelijke wereldbeschouwing brak aan stukken. Reeds in de hoge en late middeleeuwen waren de divergerende krachten duidelijk zichtbaar geworden. De wereldbeschouwelijke uniformering die uit het vacuüm van de modernisering van de Westerse wereld resulteerde draaide rond twee uiteenlopende, maar onderling verbonden homogeniseringen. 1) Een homogenisering naar de bovenlagen toe, d.w.z. naar de culturele elites. De intellectuelen en geletterden moesten op een lijn worden gebracht, waarbij een relatieve vrijheid in het aanvaarden van vertogen kon worden getolereerd. Men kan zelfs meer zeggen. De relatieve vrijheid van voorstelling moest worden gewaarborgd in functie van een wereldbeschouwelijke uniformering van het hele maatschappelijke veld. Ruimte voor een billijke en niet gewelddadige concurrentie tussen de vertogen der geletterde elites kwam er van het ogenblik dat de contaminatie met populaire verhalen en zingevingen (zoals nog tot diep in de 17de eeuw was gebeurd) was weggevallen als mogelijkheid. Telkens wanneer die contaminatie bleef bestaan moest de tolerantie wijken en werd de ideeënstrijd binnen de culturele elite weer verbeten.

36. Ik kan nogmaals verwijzen naar Thomas' studie:

Protestantism thus represented itself as a deliberate attempt to take the magical elements out of religion, to eliminate the idea that the rituals of the Church had about them a mechanical efficacy, and to abandon the effort to endow physical objects with supernatural qualities by special formulae of consecration and exorcism. Above all, it diminished the institutional role of the Church as the dispenser of divine grace. The individual stood in a direct relationship to God and was soleley dependent upon his omnipotence. He could no longer rely upon the intercession of intermediaries, whether saints or clergy; neither could he trust in an imposing apparatus of ceremonial in the hope of prevailing upon God to grant his desires.(p. 87).

De rol van de contrareformatie was overigens quasi identisch. In die zin schrijft ook Robert Muchembled in zijn boek, Culture Populaire et culture des elites (1978), bv.:

La mise en conformite des ames s'est realisee, du milieu du XVIe au milieu du XVIIIe siecle, par un immense effort de l'Eglise catholique. Une etroite surveillance des foules comme des individus, une lutte tres active contre les 'superstitions' ont permis de christianiser et de moraliser la societe, mais aussi d'imposer l'obeissance totale aux volontes divines. (p. 132).

Ook Jean Delumeau stipt dit aan in, Le catholicisme entre Luther et Voltaire (1971), (geciteerd bij Muchembled, o.c., p. 256), wanneer hij spreekt van een 'remodelleren' van de gelovige, via missiewerk, parochie-organisatie en de kleine scholen en dit tussen de helft van de 16de en het begin van de 18de eeuw.


46

2) Een homogenisering naar de onderste lagen van de bevolking toe werd bekomen door een drastische en evenwicht verstorende 'heropvoeding' of disciplinering op het wereldbeschouwelijke vlak. Door de vernietiging van wat men de landbouwerscultuur kan noemen en door de langzame creatie van het moderne uit land en traditie ontwortelde proletariaat, werden de fundamenten gelegd voor een diepe beïnvloeding en disciplinering van de voorstellingen van het 'gemene' volk. In de landbouwerscultuur beheerste een organisch en naturalistisch beeld op de wereld en de mens nog de voorstellingen. De verheerlijking van het goede en eenvoudige leven, georiënteerd op de wisseling der seizoenen en de centrale gebeurtenissen uit het mensenleven, een arcadisch leven dus, bleef centraal staan. In de heropvoeding en disciplinering van de massa's werden allereerst de oude verhalen en voorstellingen van zingeving gebroken en vernietigd waarbij men er vanuit de controlerende elites naar streefde, zoals Muchembled heeft verduidelijkt in zijn vermeld boek, individuele controle te krijgen over het denken der goede lieden. In het katholicisme bewoog men zich bv. van collectieve naar individuele biechten. In het protestantisme komt de alles controlerende gemeente met haar voorganger centraal te staan. Later was dit zelfs niet meer nodig en werd er vanuit de culturele elite naar gestreefd de goede lieden van het volk gepopulariseerde vormen van de elitaire denkbeelden, resultaat van de nieuwe wereldbeschouwelijke uniformering die aan de top bereikt was, op te dringen. Muchembled heeft hierin het fundament gezien voor de overgang van een samenspel tussen volkscultuur/elitecultuur enerzijds naar een samenspel van een savante cultuur/massacultuur. Die laatste zou door de controle der media, vooral van de late 19de eeuw af, een diepe beïnvloeding van de massa's realiseren. Men doet er goed aan hierbij nooit de socio-economische contexten waarin zich deze overgangen hebben voorgedaan, en die ons door Wallersteins analyse van het wereldtransformatie-proces algemeen worden verduidelijkt, te vergeten. Keith Thomas geeft een mooie beschrijving van de 16de- en 17de-eeuwse contexten in het inleidend hoofdstuk van zijn boek:

Engeland was in de 16de en 17de eeuw nog een voor-industriele samenleving, en veel van haar essentiële kenmerken geleken op die van de 'onderontwikkelde gebieden' vandaag. ... ...het grootste deel van de bevolking hield zich nog hoofdzakelijk bezig met de voortbrengst van voedingsmiddelen, en de ontwikkeling van de kapitalistische organisatie was nog rudimentair. Er bestonden slechts weinig 'fabrieken'. De typische eenheid van produktie was de kleine werkplaats en de keuterboer-activiteit leverde nog steeds de basis voor de textiel-manufactuur. 37.

37. Mijn vertaling van de tekst, K. Thomas, o.c., p. 3:

In the sixteenth and seventeenth centuries England was still a pre-industrial society, and many of its essential features closely ressembled those of the 'under-developed areas' of today. ... ... the bulk of the population was still engaged in the production of food, and the development of capitalist organization was still rudimentary. There were few 'factories'.


47

Aan de basis van Wallersteins analyse ligt overigens een dergelijke vergelijking. De toestand van West-Europa tussen de 16de en 18de eeuw is grosso modo vergelijkbaar met de toestand van de 'Derde Wereld'-landen nu. Iets veranderde natuurlijk. Door het wereldtransformatie-proces, met de kapitalistische wereldeconomie in de kern, zijn sindsdien de toestanden in het westen en die in de semi-periferie en in de periferie (de ontwikkelingslanden en de armoe-landen) op elkaar betrokken en door elkaar verweven. Het is verleidelijk de vergelijkingen en samenhangen niet enkel op socio-economisch vlak, maar ook op cultureel en wereldbeschouwelijk en ideologisch vlak door te trekken. Voor Wallerstein nam het wereldtransformatie-proces een aanvang tussen 1450 en 1640, periode waarin we de belangrijkste wereldbeschouwelijke conflicten zich binnen de intellectuele elites zien voordoen en waarin een oud (ofschoon nooit hele succesvol) regulier wereldbeeld aan scherven valt. Maar misschien gaat dat proces vandaag gewoon voort. Dat zou in overeenstemming zijn met een der belangrijkste besluiten van Norbert Elias in zijn studie over het civilisatieproces. Aan het einde van zijn 'Zusammenfassung. Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation' zegt de auteur aan de lezer dat hij zich niet in de civilisatie bevinden, wel dat hij zich in het proces van de civilisatie heeft begeven 38. Laat ik besluiten. De vrijheid van het denken, die een zo groot mogelijke zelfstandigheid van het menselijk oordelen gekoppeld aan het vertrouwen op de persoonlijke zingeving in tegenstelling tot een extern leergezag, als mogelijke inhoud heeft 39, is meer dan een moderne, 'gerationaliseerde' bezwering van de sociale angst, want die laatste berust hoofdzakelijk op de vernieuwde disciplinering van het menselijk voorstellingsleven. Als zodanig is juist die moderne en 'gerationaliseerde' bezwering van de sociale angst, die door de 20ste eeuwse wetenschapsideologie haar karikaturale gestalte heeft gekregen in de zgn. moderne wetenschap als instrument van een goed georganiseerd sociaal en individueel leven, een te beperkte inhoud voor het vrije denken. Maar overigens blijven al deze, met het civilisatieproces en dus met de uitbouw van een op de kapitalistische economie steunend wereldsysteem verbonden inhouden voortdurend nog ongerealiseerd, of beter, in wording. Ik zeg wel: voortdurend in wording. En daarom ook voortdurend nog niet gerealiseerd, in geen enkele inhoud, en onder geen enkel adagium.

The typical unit of production was the small workshop, and cottage industry was still the basis of textile manufacture.

38. Norbert Elias, o.c., Bd. II, p. 454: Die Zivilisation ist noch nicht abgeschlossen. Sie ist erst im Werden.

39. Ik wil verwijzen naar het beroemde opstel van Immanuel Kant (1724-1804), 'Was ist Aufklaerung?'. Hij antwoordde in de eerste alinea van dat opstel als volgt:

Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschliessung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere Aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen....


48

De rol van de Engelse vrijdenkersbeweging en dus van de felle wereldbeschouwelijke tegenstellingen binnen de culturele elite aldaar kunnen verder wordenbelicht. De periode die na 1688-89 aanbreekt, d.w.z. na de Glorious Revolution, is een belangrijke periode omdat een definitieve pacificatie op wereldbeschouwelijk vlak wordt bereikt. Kort na 1689 krijgen we te maken met de belangrijkste traktaten en vertogen over het vrije denken, waarbij de invloed van de discussies over de verdraagzaamheid in de Verenigde Provincies, die zelf weer verbonden zijn met de debatten in de Zuidelijke Nederlanden en Duitsland, aan het licht komt. In dezelfde periode krijgt vooral ook de Engelse vrijmetselarij zijn definitieve gestalte. Herinnerend aan de woorden van Keith Thomas, moet men zeggen dat we ons dan nog steeds in een voor-industrieel land bevinden. Het wordt gekenmerkt door analfabetisme en heel scherpe verschillen tussen rijk en arm. Wij beschikken door de statistieken van Gregory King (1648-1712), een van de eerste indrukwekkende resultaten van een maatschappij-wetenschappelijke belangstelling, over een precies beeld van de sociale structuur waarbinnen de verdere ontwikkeling van het verdraagzaamheidsdebat moet worden gesitueerd. King berekende dat in 1688 meer dan de helft van de bevolking bezig was de rijkdom van het koninkrijk op te eten. D.w.z. dat ze minder verdienden dan ze verbruikten. Tussen 1/3 en 1/2 van de bevolking leefde onder het bestaansminimum. Hij berekende tevens dat de landeigenaars en de ambtenaren, handelaars en ondernemers, die slechts 5 % van de bevolking uitmaakten, meer verdienden dan de lagere klassen die meer dan 50 % van de bevolking uitmaakten. Kortom het Engeland van toen, het land waar zich het verdraagzaamheids- en vrije denken-debat snel ontwikkelde, moet worden vergeleken met bv. El Salvador nu! Het was een land waarin een heel ontwikkelde culturele elite werd voortgebracht, terwijl intussen de helft tot 2/3 van de bevolking volstrekt ongeletterd en verpauperd was. Welnu, het is binnen die overigens heel heterogene culturele elite dat zich de discussies ontwikkelden over de aard en de voordelen van de vrijheid van het denken. Het ligt nogal voor de hand dat die vrijheid van denken geen aangelegenheid is geweest van de 'labouring poor' en de paupers, uit Kings statistiek. En het is derhalve begrijpelijk de gegeven (en uiteenlopende) inhouden van het vrije denken als gelimiteerd te beschouwen door die maatschappelijke beperking. Met de volkscultuur en met de populaire voorstellingen over de vrijheid van geest was overigens grotendeels (maar nooit helemaal!) afgerekend. De discussies over het vrije denken waren van elitaire aard en ze konden juist plaatsvinden omdat tegelijk het radicale populaire denken aan banden was gelegd. Daardoor bleef er een spanning binnen de culturele elites zelf, want vele voorstellingen van die radicale vrijgeest-beweging waren overgegaan in de betekeningen en zingevingen van de geletterden. Zoiets zou zich later ook herhalen in Frankrijk. Als men John Toland als kroongetuige neemt voor Engeland, dan moet men zeker Denis de Diderot als kroongetuige nemen voor Frankrijk. Diderot presteerde het om de goede d'Alembert te laten dromen tegen zijn eigen wereldbe-schouwing ingaand en daarmee kondigde hij met luide stem de radicale kritiek op de vooringenomenheden van de Westerse geciviliseerde wereld aan. Hij bespot reeds in


49

de 18de eeuw van binnen uit de belachelijke rationaliteitsaanspraken van een triomfantelijk op de moderne wetenschappen gebaseerde betekening en zingeving van de wereld. Het ware verkeerd in Diderot simpelweg een late erfgenaam te zien van de vrijgeest-beweging. Maar het is alleszins plausibel aan te nemen dat elementen van die laatste niet hele verloren waren gegaan door de wereldbeschouwelijke uniformering die tenslotte in het begin van de 18de eeuw en door de successen van Newtons natuurwetenschap werd bereikt. Heel zeker heeft Diderot nooit een onderhoud gehad met Meslier, de eenzame getuige van een permanente en wezenlijke, maar nooit integraal te formuleren inhoud van het vrije denken, maar zijn savante relativering van het wereldbeschouwelijk triomfalisme vervoegde zich bij de radicale relativering die de pastoor van Etrepigny enkele decennia daarvoor had gegeven. Hiermee wil ik geenszins suggereren dat de elitaire pleitbezorgers van het vrije denken geen verdiensten hebben gehad. Evenmin suggereer ik dat zij hun werk deden alleen maar ten koste van de samenlevingsvormen stammend uit een harmonische landbouwerswereld, een ideaal Arcadia dat nooit bestond zoals Thomas Morus al had duidelijk gemaakt in zijn bewonderenswaardig werk, Utopia. Evenmin dat ze dit deden ten koste van een later veel geïdealiseerde volkscultuur, die in de feiten al lang verwaterd was tot de leegheid van het bestaan der 'labouring poor' en der stedelijke paupers. Ik verkies een bescheidener en moeilijker weg te gaan, waarbij ik de intrinsieke waarde van de uiteenlopende en tegenstrijdige pleidooien betreffende het vrije denken binnen de savante klasse onaangetast laat. Toch gaat het fundamenteel hierom: erkennen dat er een proces van het bevrijden van het denken aan de gang was en is in een door klasseverschillen getekende geschiedenis der maatschappelijke verhoudingen in de kern van het wereldsysteem, en in een door ongelijke ruil en verpaupering getekende geschiedenis der maatschappelijke verhoudingen buiten de kern van het wereldsysteem, d.w.z. in de landen van de armoede, de hongersnood, het fundamentalisme, de militaire dictaturen, de theocratieën die zich met de vernietigingsmiddelen van de moderne westerse techniek hebben omkleed. Deze weg laat minder plaats over voor de zelfgenoegzaamheid, die dus Diderot, als een der eersten, poogde te doorprikken. De zelfgenoegzaamheid van het standpunt dat zegt dat wij, westerlingen leven in een quasi veralgemeende toestand van vrijheid van denken. Die zelfgenoegzaamheid echter ook die meent dat het denken zich in en door 'de moderne wetenschap' en daarvan afhangende technologie zou hebben bevrijd van zijn ketenen. Tegen die zelfgenoegzaamheid ben ik het met Paul Feyerabend, ondanks zijn over-drijvingen, eens: 'wetenschap' is meer een mythe van een wetenschapsideologie. In zijn werk over de wetenschap in een vrije samenleving heeft de boeman van de Westerse wetenschapsfilosofie (wat staat voor een savante sociale kring waarbinnen zich geleerde discussies over vrijheid van oordeel en rationaliteit hebben voorgedaan en voordoen) niet ten onrechte geargumenteerd dat slechts het vrije en verantwoordelijke burgerschap kan leiden tot een correcte en geïntegreerde werking


50

van dat denken dat men wetenschappelijk noemt. Omgekeerd lukt het niet, zei Feyerabend. Met dat eerste punt raakte hij een thema dat een der belangrijkste auteurs uit de geschiedenis van het vrije denken aangemeten is, nl. Spinoza, die in zijn pleidooi voor de vrijheid van het denken in zijn TP ogenblikkelijk het gegeven van het vrije en verantwoordelijke burgerschap introduceerde. Dat het omgekeerd niet lukt, blijkt m.i. ten overvloede uit een westerse wereld waarin het oordelen is vervalst door de zich fel ontwikkelende mediacultuur. Daarin zit een door de moderne technologie ondersteunde ‘bewustzijnsvorming’. Het betreft de disciplinering der massa's zoals Aldous Huxley ze tekende in zijn boek, Brave New World. Ik ben ervan overtuigd dat Feyerabend de zaak extreem stelde wanneer hij het volgende zei:

...de scheiding van kerk en staat moet aangevuld worden met de scheiding van staat en wetenschap, wetenschap die meest recente, meest agressieve en meest dogmatische religieuze instelling. Die scheiding zal misschien onze enige kans zijn om een menselijkheid te bereiken waartoe wij in staat zijn maar die wij nooit compleet hebben gerealiseerd 40.

Maar gelijk heeft hij mijns inziens wanneer hij beklemtoont dat niet uit het bestaan en de werking der wetenschappen vanzelfsprekend een grotere menselijkheid en een grotere vrijheid zullen voortkomen. Er is meer nodig en een grotere waardigheid te winnen. Dat is de inzet en het ultieme doel van een ander humanisme.

Hoofdstuk 3 ‘De verborgen schat’: de Rozekruisers- en andere manifesten

De historicus G.R. Elton zei over de de 16de eeuw, de eeuw der godsdienstige hervormingen die het socio-politieke systeem in West-Europa zouden consolideren, het volgende:

Misschien was wel de laatste vrijheid die door de reformatie werd bevorderd in de zestiende eeuw de vrijheid van de geest. Gepassioneerde missionaris-bewegingen zijn niet de beste voedingsbodem voor de verdraagzaamheid en het scepticisme en evenmin veroorzaken zij bij diegenen die ze aanvallen dat soort reactie; onder de eerste slachtoffers van die nieuwe eeuw van godsdienstige twisten behoorde de geest van het vrij onderzoek en het geduld van de niet conformist. ... Deze eeuw was gepassioneerd, partijdig en eng 41.

40. In zijn boek, Against Method (1978, 1975), p. 295). De overdrijving zit natuurlijk al hier dat Feyerabend met zijn wetenschapsfilosofen veronderstelt dat er zoiets als 'de wetenschap' bestaat, zodanig dat men ook in de termen kan spreken als hij deed. Je kunt niet 'de wetenschap' en een daarin verborgen reine rationaliteit een mythe noemen en dan toch nog voortgaan te doen alsof die mythe echt is. Van twee is het een. 41. In Elton, 'Introduction; The Age of Reformation', in: New Cambridge Modern History, II (1978, 1938), p. 4. Mijn vertaling van:

Perhaps the last liberty to be promoted by the Reformation in the sixteenth centruy was


51

Uiteraard gaat het hier om een beoordelingskwestie. Maar dit is ook voor Elton duidelijk - en wij hebben het al ontmoet bij het voorbeeld van Filips van Marnix van Sint Aldegonde en Emmery de Lyere - : laat ons deze periode niet exclusief opvatten als een van vooruitgang en van bevrijding van de menselijke geest. Vaak wensten de reformatoren een verloren gegane wereld te restaureren en een verbrijzelde harmonie - meer geidealiseerd dan werkelijk overigens - weer te lijmen. Maar we moeten de godsdiensttwisten bekijken vanuit een ander oogpunt. Het waren de middelen om socio-culturele controle over het volk te behouden of te verwerven. Een moederkerk bestond al lang niet meer. Overkoepelende en alles synthetiserende voorstellingen waren ver te zoeken. Al lang werden de sociale emoties, het verzet, de praktische opstandigheid en allerhande duistere en minder duistere drijfveren niet meer gekanaliseerd en getemperd. Wat was er dan gebeurd? In het vorige hoofdstuk heb ik het thema van de homogeneisering van de collectieve voorstellingen al uitvoerig besproken. Laat ik het thans aan de hand van enkele voorbeelden verduidelijken. Een eerste voorbeeld betreft de verzameling van oude manuscripten, bekend onder de naam van Carmina Burana. Het betreft manuscripten uit de middeleeuwen die in 18O3 aan het licht kwamen als gevolg van de secularisering van de Beierse abdijen. Na die ontdekking belandden ze in de koninklijke centrale hoofdbibliotheek van Muenchen. De bibliothecaris aldaar gaf de manuscripten hun naam. Het verwijst naar de abdij waar ze werden ontdekt. Onderzoekingen lieten toe de redactie van de teksten te situeren in de 13de eeuw in Tirol en wellicht ook Karinthie. Het betreft gedichten, meestal in het Latijn geschreven tussen de 11de en de 14de eeuw. De oorsprong is 'internationaal', een woord dat eigenlijk niet past omdat de wereld van de 11de tot de 14de eeuw uiteraard een imperiale wereld was met het Latijn als geleerde taal. De meestal (maar niet altijd) anonieme schrijvers kwamen uit Occitanie, Frankrijk, Engeland, Schotland, Zwitserland, Catalonie, Castilie en Duitsland. De lyriek wordt aangeduid als vagantenpoezie, wat betekent dat het door savante marginalen werd geschreven, die hun feodale en dominant christelijke samenleving aan kritiek onderwierpen. Een van de stukken is een parodiemis, de Officium Lusorum, of de mis der spelers (gokkers). Het is een satire op het kerkelijke ceremonieel en ritueel. De god die wordt aangeroepen is de god Decius, d.w.z. Dobbelsteen. Het merkwaardige is nu dat de officiele kerk deze bijtende satires toestond en zelfs naar waarde wist te schatten. Waarom eigenlijk? Rene Clemencic, die een gereconstrueerde muzikale versie van de Carmina Burana heeft verzorgd met zijn 'consort' en die de teksten en de muziek heeft

that of the mind. Movements of missionary passion are not given to tolerance and scepticism, nor do they provoke such reactions in those they attack; among the first victims of this new age of religious controversy were the spirit of free enquiry and the patience extended to the non-conformist. ... The age was passionate, partisan, and narrow.


52

bestudeerd als musicoloog verwijst in zijn commentaar naar de verdediging die de beroemde theoloog, Jean Gerson (1362-?1428), van zo'n 'zottenmis' formuleerde:

De tonnen wijn zouden exploderen wanneer men niet van tijd tot tijd de ventilatie zou verwijderen, opdat de geaccumuleerde lucht zou kunnen ontsnappen. Welnu, ook wij mensen zijn oude tonnen, die bovendien slecht werden gereept. De wijn van de wijsheid zou ons doen ontploffen wanneer we hem steeds bewaarden voor de godesdienst. Ook wij verluchten hem op bepaalde dagen en laten ons gaan in het meest exuberante plezier, in de zotheden, om daarna met ijver tot de studie en de uitoefening van het heilige geloof weer te keren 42.

Gerson verdedigde "les phenomenes de defoulement", op voorwaarde dat die pasten in en werden getemperd door de geloofsijver en -praktijk van de officiele kerk. Hij begreep dat het om collectieve verschijnselen ging, die aan een vast (cyclisch) patroon beantwoordden. Daardoor waren ze ook begrijpelijk en overzichtelijk voor iedereen. Bovendien bevonden we ons in een cultuur die we oraal zouden kunnen noemen. Lieden als Gerson vormden een uitzondering. De geletterde begreep dus dat voor het meer heidense dan diep theologisch aangelegde volkje de 'afreageerfenomenen' een vast onderdeel vormden van de efficiente sociale controle, die door de officiele kerk werd uitgeoefend. Maar het was ook goed meegenomen dat die verschijnselen alle sociale standen omspanden, althans voor die ene keer op een jaar. Zo bleef de illusie van een eenheid lekker overeind. Het kleine volkje kreeg toch eens (of enkele) keren per jaar de kans om zich - goed gecontroleerd en in de hand gehouden - te bevrijden van de kwellingen en zijn complexen. Maar reeds in de late middeleeuwen ging het met die bevrijdende sociale controle mis. Wat Huizinga "de herfsttij der middeleeuwen" noemde, verwijst naar de groeiende sociale en politieke onrust en naar de toenemende onmacht van het oude feodale systeem en de officiele kerk om de controle te behouden en te verzekeren over het immer opstandig potentieel in de volksmassa's. En ja, het duurde niet zo heel lang meer of het Heilig Roomse Rijk en het pausdom begaven onder de druk. Reeds lang daarvoor was de wereldlijke macht gediversifieerd, en waren er natie-staten in de maak. Natuurlijk was de 'ketterij', zoals dat werd genoemd, of de heterodoxie al altijd endemisch geweest voor de grote christelijke kerk. Maar die kerk was er ook altijd in geslaagd de heterodoxieen te accapareren, te marginaliseren of te vernietigen. Men denke respectievelijk aan de volgende voorbeelden: Franciscus van Assise (1182-1226), William of Ockham (1300?-1349?), en het katharisme gedurende de 12de, 13de en 14de eeuw, of de vrijgeest-beweging met de uitlopers zoals de adamieten, de begijnen, de lollaarden en de flagellanten). Bovendien zouden de diepe verschillen van opvatting en dus de als 'ketterij' betitelde latente heterodoxie een waarachtig omwentelende betekenis krijgen lang nadat de grote moederkerk met paus Bonifacius VIII (1235?-1303) een beter inzicht had gekregen in haar groeiende

42. Ik verwijs naar de commentaar an Dr. R. Clemencic bij de plaatopname van de Carmina Burana bij Harmonia Mundi.


53

incapaciteit, nl. in 1517 (symbolisch dan), toen een bezeten augustijner-monnik, Martin Luther (1483-1546), de beroemde 95 thesen aan de poort van het kasteel van Wittenberg had aangeplakt. De manifeste onbekwaamheid om een eenheidbrengende en standen-harmoniserende (=klassenuitschakelende) maatschappelijke organisatie te waarborgen, waarbinnen zich periodieke bevrijdende zottenmissen konden voordoen, nam naar het einde van de 15de eeuw steeds dreigender vormen aan. Dit functieverlies van de officiele kerk en van haar sociale controle van het kleine volk ligt mee aan de basis van wat Elton een "gepassioneerde, fanatische eeuw van verenging van denken" noemt. En het eerste slachtoffer was de vrijheid van de geest, de vrijheid van het geweten, kortom het geduld en de tolerantie. De daaruit voortgekomen godsdiensttwisten in de 16de en 17de eeuw vervulden tenminste twee functies. a) De godsdiensttwisten waren het ideologische strijdperk van de oude en de nieuwe elites op het ogenblik dat de nationale staten aan invloed wonnen. Op het godsdienstige terrein betwistten die elites elkaar de invloed in de staatsmacht. b) De godsdiensttwisten waren het ideologische middel bij uitstek om de opstandige gevoelens van de lagere standen en lagen van de bevolking te mobiliseren en te controleren. Hoger was sprake van het contaminatiegevaar. Dat betreft uiteraard de contaminatie van a) en b) zopas vermeld. Een vermenging van de twisten over de staatsmacht en de opstandigheid was vaak onvermijdelijk. Het gaf voeding aan de vermenging van de betekening en zingeving van wereld, natuur en mens door de geletterde elites en de speculatieve geesten uit de lagere standen. In hoofdstuk 2 heb ik al gezinspeeld op het voorbeeld van de Italiaanse molenaar, Domenico Scandella, waaraan de historicus Carlo Ginzburg een mooi essay wijdde. Scandella werd tussen 1584 en 1599 in Friuli gevonnist om zijn 'ketterse' denkbeelden. Meer dan waarschijnlijk stierf de toen al oude man in 1600 op de brandstapel na een tweede langdurig proces. Het jaartal van deze moord door verbranding is meer dan symbolisch. In 1600 stierf Giordano Bruno (1548-1600), de grote Italiaanse natuurfilosoof, de vuurdood. Ook hij werd vermoord omwille van zijn opvattingen. Maar nu is er iets merkwaardigs aan die coincidentie. Beide mannen hielden er uiteenlopende meningen op na. Scandella behoorde tot een hoofdzakelijk orale, en in wezen heidense, volkscultuur. Hij had een positie van intermediair (zie hierboven, hoofdstuk 2 over dit punt). Bruno was een gesofistikeerd geletterd man, geschoold in de vele kunsten van een intellectueel van zijn tijd. Scandella verbleef in de herbergen en trok van stad tot stad in de landstreek waar hij werd geboren. Bruno verbleef aan koningshoven en bezocht overal in Europa de 'salons' van edelen en rijke kooplui. Maar beide mannen brachten dezelfde wereldbeschouwelijke voorstellingen naar voor. Inderdaad, niemand minder dan Scandella vertelde zijn inquisiteur dat "God niets anders is dan een kleine adem, en dat alles wat we zien God is en dat we allen, met de natuur en met de oneindige ruimte die ons omringt, God zijn...". Niet alleen worden de mens en God hiermee op gelijke voet gesteld, maar vooral worden de mensen in hun fundamentele gelijkwaardigheid opgevat. Men kan iets dergelijks ook


54

besluiten in verband met het platoons getinte pantheisme van Giordano Bruno, ofschoon deze notoire filosoof reeds heel vroeg bij een opdeling in de mensheid aanbelandde die we ook bij Friedrich Nietzsche aantreffen, nl. deze tussen de heroische mens die buiten het gewone treedt en zich voortdurend op het spel zet in zijn acties enerzijds en de massa van de conformisten, kwezels, rechtvaardigen en over 't algemeen domoren anderzijds. Het belangrijke punt is niet die uiteindelijk grote verschillen in gevoeligheid, wel het risico van vermenging van denkbeelden die elkaar raken. Dit laatste risico werd uiteraard vergroot door het uitbreken van de godsdiensttwisten waarin de onderste lagen van de bevolking gaandeweg meer en meer ideologisch gemobiliseerd werden in een strijd die in oorsprong eigenlijk hoofdzakelijk de elites aanging. In de politieke filosofie van de reformatie vinden we daaromtrent een punt van betwisting terug: de protestantse politieke theologen, haast steeds voorstanders van geleide opstanden en verzet, hebben getwist over het recht tot opstand. Kwam dit ook het volk toe, of ging het alleen om de magistraten? Zowel Martin Luther als Jean Calvin hebben de grootste moeite gehad de door de godsdiensttwisten aangestoken, opgezweepte en aangemoedigde volgelingen uit de lagere standen in toom te houden. Voor alles wilden zij hun edelen en magistraten, waar het hen als autoritaire en moraaltheologische denkers om te doen was, behoeden tegen het verzengende vuur van dit alles herdopend egalitarisme. Beiden waren voorstanders van een sterke centrale wereldlijke macht die in de handen van de hoge magistratuur zou zijn (men denke nogmaals aan het voorbeeld van Philips van Marnix van Sint Aldegonde). De politieke implicaties van het lutheranisme en het calvinisme lieten toe een opstand te rechtvaardigen wanneer die maar uitging en werd geleid door de vertegenwoordigers van het volk, d.w.z. de magistraten of de uitverkoren plaatsvervangers. Maar ook hier was het risico groot dat er vermenging optrad van de voorstellingen over het verzet en de opstand. Een radicalisering naar meer egalitaristische overtuigingen en activiteiten behoorde tot de grote gevaren. Luther en Calvin bonden de strijd aan tegen de vrijgeesten en de radicale predikanten, maar hieruit blijkt dat ook hun alweer massieve uitwendige kerken niet bij machte waren de contaminaties te vermijden. De socio-economische basis om tot een harmoniebren-gende synthese van belangen, overtuigingen en attitudes te komen op regionaal en nationaal vlak bestond al lang niet meer. Ook hier hebben we een mooi voorbeeld in de persoon van Thomas Münzer (1489-1525), een radicale predikant en leider van de gewelddadige boerenopstanden in Zuid-Duitsland.

Waarom noem jij ze doorluchtige vorsten? Is die titel eigenlijk niet voor Christus alleen bedoeld en niet voor hen? Waarom noem jij ze hooggeboren? Ik bedoel maar te zeggen: Jij zou een christenmens zijn? Terwijl je (door zo te spreken) een aartsheiden bent..!

Deze woorden sprak hij tot Luther. Münzer moest met zijn opstandelingen het onderspit delven en Luther heeft de gewelddadige terechtstelling van deze rebel, hij


55

werd in 1525 te Mühlhausen onthoofd, met opluchting begroet. De moordenaars hadden zich kunnen inspireren aan Luthers geschrift, Tegen de rovende en moordende horden van boeren. Maar Münzer vertegenwoordige heel zeker ook de politieke passie en het fanatisme. Dat is het risico. Dat blijkt ook uit de rest van zijn toespraak tot het volk:

De vorsten zijn geen heren, maar dienaars van het zwaard. Zij behoren het recht te gebruiken volgens hun goeddunken, zij behoren recht te spreken. Daarom moet het volk erbij zijn wanneer volgens het goede oude gebruik over iemand recht wordt gesproken naar de goddelijke wet. En wel daarom: wanneer de overheid het oordeel zou willen veranderen, behoren de omstaande christenen dat af te wijzen en dat niet te tolereren, want God vraagt rekenschap over onschuldig bloed. Dat niemand zich over de behoeftige nood wil ontfermen is de allergrootste gruwel op aard; de groten doen maar wat ze willen. Kijk toch hoe het ruimwater van de woeker, hoe de dieverij en roofzucht onze heren en vorsten kermerken; zij nemen alle schepselen tot hun eigendom, de vissen in het water, de vogels in de lucht, de gewassen van de aarde, alles, alles moet van hen zijn. En proclameren zij dan Gods gebod, dat zij de armen voorhouden en zij verordenen: "God heeft geboden, gij zult niet stelen!" Maar zij beschouwen dit gebod voor henzelf als niet van doen. Daarom leggen zij op alle mensen, de arme boer, de handwerker en allen die daar leven, een last en zij zuigen hen uit en schrapen hen af. En wanneer de arme zich even vergrijpt aan het aller-kleinste ding, moet hij hangen, want dat zegt toch die doctor leugenaar (doctor Luegner = Luther). Amen. De heren zorgen ervoor dat de arme man hun vijand wordt; zij willen de oorzaken van het oproer niet te niet doen, doch hoe kan het dan ooit goed worden? En als IK zo spreek, dan zou IK de oproerkraaier zijn?! Welaan dan (het zij zo) 43!

De godsdiensttwisten hebben naderhand meer dan genoeg aangetoond hoe onmachtig en overbodig de religieuze interpretaties van de wereld en mens wel waren geworden om eenheid en harmonie in de Westerse wereld te bewerkstelligen. Ofschoon de godsdiensttwisten een lange tijd dienst deden om het verzet en het gemor te temperen en te kanaliseren. Maar het voorbeeld van Muenzer wijst erop dat dit niet eeuwig kon gebeuren. De godsdienstige betwisting kon langzamerhand de maatschappelijke kritiek niet meer omvatten. In 1554 kon Theodore de Beze (Beza) (1519-1605), een der calvinistische fanaten van Geneve, nog menen die ontwikkeling in toom te houden met de publikatie van zijn geschrift, De bestraffing van de ketters door de burgerlijke magistraten, maar meer en meer werd het duidelijk dat via de godsdienstige voorstellingen zelf de sociale controle aan de elites ontsnapten. Dat zou ertoe bijdragen dat werd gezocht naar nieuwe savante wereldbeschouwelijke middelen om die sociale controle binnen de jonge natie-staten te realiseren. Dat vormt de achtergrond waartegen wij de raadselachtige manifesten van de Broederschap der Rozekruisers moeten plaatsen om hun strekking en inhoud beter te begrijpen. Centraal Europa (maar later ook West-Europa) werd in het tweede decennium van de 17de eeuw opgeschrikt door de publikatie en snelle verspreiding van twee teksten. De eerste tekst had de volgende titel: Fama Fraternitatis R.C. Das ist/ Gerucht der Bruderschaft des hochloeblichen Ordens R.C. An alle Gelehrte und Heupter Europae (hierna afgekort: Fama). De tweede tekst, die wat later verscheen, droeg als 43. Geciteerd in Ernst Bloch, Th. Muenzer, als Theologe der Revolution (1976). Mijn vertaling.


56

titel: Confessiso oder Bekandnusz, der Societet und Bruederschaft R.C. An die Gelehrten Europae. (hierna afgekort: Confessio). Wie was de auteur? En naar welk genootschap wordt er verwezen? Wat kunnen wij leren uit de titels van de manifesten? Het is belangrijk te blijven stilstaan bij de publikatiedata van de twee manifesten. De eerste uitgave van de Fama is van 1614. A. Santing 44 spreekt van de 'editio princepts'. In 1615 werden beide manifesten te Kassel uitgegeven, de Fama in het Duits, de Confessio in het Latijn. Er volgden nog uitgaven in 1615 en 1617. Een Nederlandse vertaling verscheen in 1615 te Amsterdam. In 1652 (!) verscheen er te Londen een Engelse vertaling. Elk van die data is belangrijk gezien de politieke ontwikkelingen in West- en Centraal Europa. Die data zijn bovendien van groot belang voor de ontwikkeling van de 'nieuwe' filosofie, zowel op het continent als in Engeland. Tenslotte zijn ze betekenisvol voor het ontstaan van de 'natuurfilosofische' en dus 'wetenschappelijke' academies en kringen, en van de speculatieve fundamenten van de latere vrijmetselarij. Waarover gaan de manifesten eigenlijk? In de gezamelijke voorrede van de uitgave van 1615 wordt een zalig morgenrood aangekondigd. Na het vluchten van de nacht met zijn witte maan en schitterende sterren, zullen nog de hemelse vonken van de wijsheid in de mensen aanwezig blijven als voorbode van de "lieflijke zon". Die gouden zon zal met haar felle stralen de dag voortbrengen waar alle goedmenenden in Europa naar hebben getracht. Bij dat daglicht zullen de hemelse schatten van de goddelijke wijsheid te voorschijn komen, een wijsheid die De Schrift en de ene grote Natuur zal omspannen: "het geheymenis van alle verborgene onsichtbare dinghen in der werelt, na de leere der Eerste Vaderen ende Oude Wijsen warachtelijck ghekent ende gesien..." 45. Wij treffen hier de terminologie aan van lieden als John Dee, Robert Fludd en Paracelsus, zelf verbonden met de denkbeelden die uit de late renaissance stammen. Ongetwijfeld elitair denken, maar dwars denken! Er is onveranderlijk sprake van een grote contradictie in de mensheid want de diepe menselijke inzichten in de natuur en de mens worden belemmerd door de paus, door Aristoteles, door Galenus, en vele andere orthodoxen. En tegen die orthodoxie staat de vrije lectuur in het boek van de natuur. Het 'boek van de natuur' kan naast het boek van 'God' (de 'Heilige Schrift') worden geplaatst. Wanneer de geleerden van Europa dat zouden ondernemen dan zou dit leiden tot een algehele hervorming van het denken en van het maatschappelijke leven. Broeder Christian Rosenceutz (C.R.C.), zo verhaalt de Fama, stichter van een orde die naar hem zou worden genoemd en een Duitser, heeft dit alles voorbereid. Uiteraard gaat het hier om een mythische figuur. Hij is de hoofdpersoon van het fabelachtige sprookje van de algehele hervorming (en niet langer een enge godsdienstige hervorming zoals in Basel, of Geneve, of in Duitsland en de Nederlanden) van de Europese wereld. Rosenceutz, zo wordt verteld, was een monnik die met een collega meereist naar het 'Heilige Land'. Later keert hij terug

44. De Manifesten der Rozekruisers, opnieuw uitgegeven en van een inleiding voorzien door A. Santing (s.d.). 45. Uitgave Santing, o.c., p. 206.


57

naar Duitsland, niet na een fabelachtige reis door de oude cultuurwereld van het Midden-Oosten te hebben ondernomen. Tijdens die reis vormt hij zijn geest, leert hij, ervaart en bouwt hij zijn kennis uit. Hij gaat over Damascus naar de Arabische stad Damaer om zich daar te laten inwijden in de Oosterse wijsheid, de geneeskunde en de wiskunde. Hij keert terug over Egypte. Vooraleer naar Europa over te steken doet hij eerst nog Fez aan waar hij als een waarachtig magus (een wijze) in de cabbala en de magie wordt gevormd. Bij zijn aankomst in Spanje bezit hij nagenoeg al de kennis van de wereld, maar die heeft zijn onwankelbaar geloof in 'het woord van God' niet kunnen bedreigen. Integendeel, zo wordt gezegd, het vrije onderzoek van de vele denkbeelden, wetenschappen en technische vaardigheden lieten hem toe zijn geloof nog dieper te wortelen en een nog vastere basis te geven:

(hy) wist (...) sich de selve treffelijck nut te maken, ende bevondt des te beteren grondt sijns gheloofs, als het welcke juyst over een komt met de Harmonie des gantschen Werelts, ende allen verloopen der Eeuwen wonderbaerlijjcker wijse inghedruckt was. Ende hier uyt werden besloten die schoone vereenigingen, dat ghelijck in yeghelijck Korrel een goede gantsche Boom ofte vrucht is, alsoo is oock de gansche Wereldt in eenen kleynen Men-sche...46.

"Zoals in iedere zaadkorrel een goede ganse boom zit, zo zit ook de ganse wereld in een kleine mens", uitdrukking van de renaissancistische en neo-platoonse leer van de ultieme overeenkomst van de macro- en de microcosmos. De manifesten hernemen dit ook aan het heidense en populaire denken gemeenschappelijke punt op een uit-drukkelijke wijze. Hierdoor sluit de inhoud eer aan bij de 'derde wereldbeschouwelijke weg' - de weg tussen de contra-reformatie en de reformatie dus - 'God' en het universum concordant makend en insisterend op de idee dat in beginsel in elk mens de algehele wijsheid van de wereld (dus ook de zedelijke wijsheid) verborgen zit. Dat doet de inhoud van de manifesten ook aansluiten bij het centrale thema van de oudere vrijgeest-beweging. Maar toch is er een andere, uitdrukkelijk elitaire, draai opmerkelijk aan de manifesten. De auteur (of gaat het om auteurs?) heeft heel sterk de verenigbaarheid van de 'goddelijke' wijsheid, zoals die uitgedrukt werd in de 'Heilige Schrift', en de menselijke wijsheid zoals die blijkt uit de vrije beoefening van de wetenschappen en kunsten, beklemtoond. In die context - maar uitdrukkelijk in die context! - wordt er gepleit voor de vrijmaking van het denken en van menselijke nieuwsgierigheid die uitmondt in onderzoek der dingen. Fundamenteel wordt het geloof uitgedrukt dat zo'n vrij onderzoek het geloof in de 'goddelijke orde van de natuur' zal ten goede komen. Om het belang van dat geloof zelf moet men vrij leren de natuur te onderzoeken door het 'Boek van de Natuur' te lezen. Men kan gemakkelijk de relatie zien tussen beide thema's. De mens is een spiegel van de ganse schepping en kan dus vanuit zichzelf inzicht verwerven in de ganse schepping; inzicht zowel in de natuurlijke als de zedelijke beginselen. De mens zal zijn eigen wetgever zijn en juist hierom de 'goddelijke orde van de natuur' gehoorza-

46. Uitgave Santing, o.c., 212.


58

men. Het is een 'omkering' die bij het Italiaanse renaissance-denken startte, maar door het ganse Europese denken een spoor heeft getrokken om nog tot in het werk van Immanuel Kant door te klinken. Overigens blijkt in de manifesten van geen 'schepping' sprake te zijn. Het gaat om de wereld en zijn uitdrukking. En binnen die naturalistisch getinte denkbeelden past het pleidooi voor het vrij onderzoek van de beginselen van de natuur en de rede:

Alsoo indien yemandt alle de menschen des aertbodems vrijelijck mocht examineren, hy soude bevinden, dat het goede ende ghewisse altoos met hem selven eens is, maer het andere met duysenderley dwalende meyningen bevleckt 47.

De dwalingen worden in de Fama gekoppeld aan de meningen. Om de dwalingen te vermijden doet de mens er goed aan het voorbeeld van Christian Rosenceutz tijdens zijn levensreis naar de kennis van de wereld en de mens te volgen: vrij onderzoeken en gans autonoom, met moed, vragen stellen en antwoorden zoeken; het goede en het correcte (het 'rechte') is altijd met onszelf een. Dat is opmerkelijk genoeg een standpunt dat ook door de vrijgeesten in de middeleeuwen en de renaissance werd verdedigd. Het is belangrijk op te merken dat dit standpunt een voorstelling van de mens vooropstelt die sindsdien wat in onbruik is geraakt. De mens is een microcosmos die zijn grenzen maar ook zijn mogelijkheden heeft. Daarom moet men naar een harmonie streven met zichzelf, die in de goede kennis van de grenzen en van de mogelijkheden ligt. Wie daarin slaagt door een nimmer af te sluiten zelfkennis zal ook in harmonie zijn met het wereldal. Maar laat ik weer het verhaal opnemen dat over Rosenceutz wordt verteld. Wanneer hij in Spanje aankomt biedt hij zijn kennis en wijsheid aan aan de geleerden van dat land. Hij is er namelijk van overtuigd dat zij de nieuwe fundamenten gretig zullen aanvaarden. Maar wat blijkt in dat Spanje! Het was "hen altesamen belachelijck" en daar het ook een gans nieuw denken betrof, vreesden zij vooral dat hun reputatie er zou onder lijden. En zo vergaat het de brave man eigenlijk ook in de andere landen. Zo zou het later ook lieden als Theophrastus (Paracelsus), in de Fama vermeld, vergaan: ondanks hun grote wijsheid zich uitstrekkend over vele terreinen onbekend en onbemind blijven. Uiteindelijk heeft Rosenceutz zich weer naar Duitsland begeven waar hij zich verder met studie bezighoudt. Maar na vijf jaar stilte krijgt hij weer zin in de zo vurig door hem verlangde hervorming. In zijn orde kiest hij drie medebroeders waarmee hij een 'Broederschap des Roosen-Cruyces' sticht. Zij garanderen elkaar het geheim van hun broederschap en werkzaamheden te bewaren en stellen een boek van de wijsheid op en een uitgebreid woordenboek 48. Daarna breiden zij de broederschap uit door nieuwe leden te werven. Wanneer zij met acht zijn beslissen zij dat ze zich zullen verspreiden over verschillende landen om op die wijze hun stellingen onder de geleerden van hun tijd te brengen en dus zo in het geheim bij te dragen tot de 47. Ibidem. 48. Een vroege anticipatie van de latere 'Dictionnaires', o.a. die van Pierre Bayle.


59

algehele reformatie van het denken en leven. Zij beslissen ook zich te houden aan een aantal afspraken, waaronder de verplichting dat het bestaan van de broederschap, niettegenstaande die geheime en stille werking in gans Europa, zal worden verzwegen, en de afspraak dat ze elk jaar zullen vergaderen om hun ervaringen mee te delen aan elkaar en over de vele leringen van gedachten te wisselen. Enkel Rosencreutz met twee van zijn broeders blijven waar ze zijn. Voor zijn dood laat hij zijn graf maken dat hij zorgvuldig verborgen wil houden en ook hierom legt hij zijn medewerkers de zwijgplicht voor 100 jaar op. De schrijvers van de Fama duiden zich daarom aan als de derde generatie sinds de dood van Rosencreutz. Maar de opeenvolgende generaties vergaten de plaats van het graf, dat nu zelf een te ontraadselen geheim is geworden en maar eerst na een eeuw herontdekt kan worden. Een belangrijk deel van de Fama gaat over de ontdekking van het graf van Rosencreutz, die als stichter van de broederschap overleden zou zijn in Gallia Narbonensi (= Languedoc, Narbonne). Het symbool van het graf is duidelijk. Ooit zal er in Europa een deur opengaan. Europa zal zwanger lopen en een sterk kind zal worden geboren. De getrouwen, die als ingewijden het geheim van de algehele hervorming van de wereld en de verbetering van de mensheid delen, zullen het graf met zijn vele leringen ontdekken 49. Het graf bevat onderrichtingen voor een gans nieuwe organisatie van de menselijke kennis - een nieuw organon dus - en dit volgens de nieuwe inspiraties. De algemene orientatie van die nieuwe organisatie van de menselijke kennis en wijsheid blijft wel in overeenstemming met het orthodoxe christendom want er wordt een trinaristisch geloof beleden: "Uut God worden wy gheboren, in Iesu sterven wy, door den H. Geest worden wy weder levendich...". Toch moet men zeggen dat de geschiedenis van het graf weinig nieuws bevat. Vergeleken bij wat reeds door Bruno en Campanella in Italie en verder in gans West-Europa werd verteld, en vergeleken bij het werk van Sebastian Franck van Woerd in Duitsland en van Hendrik Niclaes in de Nederlanden gaat het om al lang bekende en herkauwde denkbeelden. Niclaes was de oorspronkelijke leider en rijke geldschieter van het 'Huis der Liefde', een geheim genootschap ter bevordering van de wetenschappen en van de godsdienstige tolerantie in de Zuidelijke Nederlanden en de Verenigde Provincies (later ook in Engeland). De grote Antwerpse drukker, Plantin, was een van Niclaes' beschermelingen. Later keerde hij de oude meester de rug toe en sloot zich aan bij de door 'Hiel', alias Hendrik Jansen van Barrefelt, geleide fractie van het 'Huis'.

49. Rosencreutz heeft zich als een levende getuigenis tot graf gemaakt. Het binnentreden van het graf betekent deelachtig worden aan de geheime kennis van de stichter van de orde. Het refereert naar het 'heilig graf', heel zeker, maar het vormt ook de kern van een later in de continentale en tenslotte ook Angelsaksische vrijmetselarij opduikend thema van dood en wederopstanding, van bedrog en waarheid, van bandeloosheid en recht, kortom van een herbronning en vernieuwing in en door de dood, waardoor de eeuwig menselijke wijsheden worden verworven. Dat laatste maakt de inhoud uit van de derde graad van de vrijmetselarij, die in de oorspronkelijke Engelse loges onuitgewerkt was gebleven.


60

In de voorrede van de Confessio is een uitdrukkelijker antipaapse orientatie merkbaar. Hier wordt de paus van Rome aangeduid als de antichrist. Maar dat bevestigt toch de boodschap van de Fama. Europa moet zich bewust worden van de noodzaak van een algehele, herbronnende, algemene spirituele hervorming. In de Confessio wordt meermaals verwezen naar de 'leeuw' en zijn rijk. Natuurlijk is de symboliek van de leeuw een heel oud gegeven in de Europese politieke cultuur. De leeuw staat voor de moedige deugdzaamheid. Zo staat bij Niccolo Machiavelli (1469-1527) de leeuw als symbool voor moedig en kloek staatsmanschap naast en tegenover de vos, het symbool voor de vermetelheid en sluwheid. Maar de leeuw was in de periode van 1614-1620 ook zeker een heel concreet symbool. Het symbool duidde Frederik V, de Paltsgraaf residerend in Heidelberg, aan als aangekondigde wereldlijke leider van de algehele wereldhervorming. De manifesten ontlenen hieraan hun politieke orientatie en wellicht is dat hun belangrijkste kenmerk. In de Fama en de Confessio worden op die wijze drie grote thema's van de zgn. algehele wereldhervorming aan elkaar verbonden: een godsdienstig, een wetenschappelijk en een politiek. We lezen in de Confessio de volgende uitspraak:

Doch den valschen Huychelaren, ende den ghenen die yet wat anders soecken als wijsheyt, seggen ende betuygen wy mits desen opentlijck uyt, dat wij niet openbaer ghemaeckt ende verraden, veel min ten verderve ghebracht en konnen worden, sonder den wille Godes, maer sy sullen ghewissenlijck der straffe in onse Fama gemelder deelachtich worden, opdat also hare godloose aenslagen haer selve treffen, ende ons onse schatten onaengeroert worden ghelaten, tot dat de Leeuw kome, ende die voor sich vordere, inneme, ontfanghe, ende tot versterckinghe sijnes Rijcx aenwende 50.

Naar het einde van deze passage wordt de politieke verwachting uitgedrukt waarnaar ook al in de Fama werd verwezen. Maar er is ook sprake van de schatten van de wijsheid die de huichelaars onaangeroerd zullen laten. De reden is dat die schatten diep in de mens en de mensheid zelf verborgen liggen. Geen onderdrukking van het woord en geen poging tot kerkering van de vrije geest zal die schatten kunnen beroeren. Hier is de bron van een nieuw en zuiverend weten dat in overeenstemming blijft met het ware christelijke geloof. Ook in de Confessio is sprake van het grote boek van de natuur. Op de volgende wijze namelijk: in de 'characteren' (= de karakters of lettertekens) van de natuur worden haar geheimen geopenbaard. Wat is er zo belangrijk aan die overtuiging? Het boek van de natuur is er al altijd geweest voor de mensen. Voor alle mensen, wanneer en waar ook ter wereld! De kennis die kan worden gewonnen uit de lectuur van de natuur is van alle tijden en van alle plaatsen. In de oude wijsheden, die van lang voor het Oude en het Nieuwe Testament en dus van lang voor het christendom dateren, is die praktische kennis en dat zedelijk inzicht van de mensheid opgeslagen waaruit ook precies de Testamenten voortgekomen zijn. Slechts de steeds hernomen en vernieuwende lectuur van het 'boek' van de natuur, gekoppeld aan het onderzoeken van de oude lezingen - de oude wijsheid van het Tweestromenland, van Egypte en

50. Editie A. Santing, o.c., p. 243.


61

Fenicie, van Noord-Afrika en Spanje, maar in beginsel van welke andere plaats ook ter wereld - zal de mensheid verlossen uit de verdeeldheid, de verknechting en de ellende waarin de huichelaars, de officiele kerken en de onwaardige vorsten ze gevan-gen houden. De Confessio laat er geen twijfel over bestaan dat het 'boek' van de natuur open staat voor alle mensen. De jarenlange vervreemding en bedriegerij door de officiele kerken gekoppeld aan het onwaardige politieke en zedelijke gezag maakten dat nog slechts weinigen in staat waren het te lezen en het te begrijpen 51. Aan de idee van het 'boek' van de natuur met zijn te ontcijferen lettertekens en zijn bijzonder 'schrift' werd trouwens ook de idee van de grote hervorming van de taal gekoppeld. Zo'n algehele, gans Europa omspannende reformatie van de taal zou het einde van de babelse spraakverwarring in het vooruitzicht stellen. Die taalhervorming zou overigens hand in hand moeten gaan met de opbouw van een nieuwe wetenschap. De nieuwe wetenschap zou een het menselijk bestaan omwentelende gebeurtenis zijn. Hij zou het nieuwe orgaan van het weten zijn met zijn nieuwe methodische richtlijnen. Met die nieuwe wetenschap zou de mens, dromend van een beter bestaan op aarde, kunnen komen tot de praktische omvorming van de wereld. De wereld zou 'recht' kunnen gemaakt worden en dus ook rechtvaardig. Op die wijze kan de mensheid haar lot in handen nemen en zal ze zich niet meer moeten uitleveren aan een 'ontmachtigende' godsdienstigheid, die door een behendige priesterstand in stand wordt gehouden en steunt op het menselijke gebrek en de incapaciteit. We vinden hier al drie grote ideeen terug, die tot de kern van de vroeg-moderne rozekruisers-verlichting behoorden, maar later in de verdere modernisering van de esterse wereld door anderen zouden overgenomen worden. Zij zouden uiteindelijk ook gaan doorspelen in de vorming van een specifieke opvatting over vrijheid van denken, waarover ik hierna nog zal kunnn uitweiden. Welke waren die ideeen?

a) Het 'boek' van de natuur, naast het 'boek van de revelatie'; b) de wijsheid die in 'lettertekens' (een 'schrift') gevat is, 'lettertekens' die in de natuur verborgen zijn, maar daaruit door een onbevangen 'lectuur' kunnen ontrokken worden; c) de universele, althans toch de veralgemeende hervorming van de Europese talen, waardoor ooit eens de babelse spraakverwarring die de mensheid verdeelt in opvattingen en voorstellingen, zou kunnen beeindigd worden.

We treffen soortgelijke opvattingen aan bij de belangrijke vroeg-moderne wijsgeren. En sinds het optreden van Descartes, Spinoza, Bacon, Hobbes, en anderen bleven die opvattingen verder een rol spelen in Europa bij elke nieuwe hervormingsbeweging. Zo in Duitsland met de Illuminaten als in Frankrijk met 'les Philosophes'. Leibniz heeft met zijn Characteristica Universalis het best uitgedrukt welke de schier grenzeloze verwachtingen waren van de elitaire intelligentsia. In het voet-spoor van Jan Amos Komensky wenste hij een nieuwe taal om de artificiele verdeeldheid onder de mensen van de oude wereld ongedaan te maken. Helaas

51. Ed. Santing, o.c., p. 245.


62

kwam hierdoor alles af te hangen van dat geleerde ontwerp van een universele taal die de natuurlijke talen zou kunnen overstijgen en omvatten om tot de ware eendracht onder de mensen te kunnen leiden. Hier mag overigens nog het volgende worden opgemerkt betreffende de betekenis van de idee van het 'schrift' dat het geheel der lettertekens is. Plantijn was een drukker en lid van het 'Huis der Liefde' waarin aan de Rozekruisers, wie ze ook moge geweest zijn (hier steeds bedoeld natuurlijk de opstellers van de twee grote Manifesten), verwante ideeen werden gekoesterd. Onder andere het herwinnen van de menselijke wijsheid door zich af te keren van de officiele kerken. Nu was Plantijn als drukker uiteraard ook praktisch meester over de lettertekens. De uitgave van de 'Polyglot-Bijbel' mag als een produkt van die geestesgesteldheid worden beschouwd. De wijsheid, die ook in de 'Heilige Schrift' opgeslagen werd, staat in verschillende 'characteren' of schriften geschreven, die alle het produkt zijn van de menselijke geest wanneer en waar ook. Ik mag de aandacht vestigen op een opmerkelijke parallellie. De 'Heilige Schrift' de schriften

Deze Wijsheid de wijsheden

Zoals de 'Heilige Schrift' zich als een funderend 'schrift' - een symbolisch 'schrift' dus - verhoudt tot de bestaande schriften van de mensheid;

zo verhoudt de 'Wijsheid' zich als een funderende wijsheid - symbolisch dus - tot de bestaande wijsheden die men overal ter wereld vindt.

De 'Heilige Schrift' is een symbolisch schrift dat als zodanig niet bestaat aangezien het in verschillende talen: He-breeuws, Aramees, Grieks enz. werd neergeschreven. Achter die verschillende schriften (talen) van de concrete mensen gaat een ideaal schrift schuil dat in al die verschillende concrete schriften wordt geo penbaard.

De 'Wijsheid' - als volmaakt inzicht in de wereld en de mens - is symbolisch en niet concreet en als zodanig bestaat ze niet aangezien ze in verschillende wijsheden: de alchemie, de mystiek, de godsdiensten, de praktische levenswijsheden, de kunsten en de ambachten en de wetenschappen geformuleerd werd. Achter die verschillende wijsheden van de concrete mensen gaat een ideale wijsheid schuil die in en door die concrete wijsheden van de mensen wordt geopenbaard.

In Plantijns midden moet men zich van deze parallellie bewust geweest zijn. Eigenlijk maakte die gedachte deel uit van de 'huisfilosofie' van de lieden rond Hendrik Jansen van Barrefelt die de geestelijke leidsman was geworden van het 'Huis der Liefde' of van het 'familisme'. Plantijn zou de parallellie heel persoonlijk kunnen gevoeld hebben. Hij was de onovertroffen drukker en dus meester over de 'karakters' of lettertekens. Hij was eveneens de alom geroemde uitgever die Barrefelts Emblemata (symbolische voorstellingen in ets begeleid door een korte leergedicht-tekst of spreuk) drukte en verspreidde. Overigens heeft ook de interesse voor de spreuken


63

hier zijn basis. We weten dat Sebastian Franck zich met het verzamelen van spreuken heeft beziggehouden. Hij maakte een collectie van de praktische levenswijsheden van het volk. Men kon de praktische levenswijsheden groeperen en ze als uitgangspunt nemen voor het voorbeeldige - het emblematische - goede leven. Hierbij werden de levenswijsheden nog eens verduidelijkt door de afbeeldingen van de etsen. Men zou kunnen beweren dat al de latere radicale vrijdenkers-bewegingen terugkomen op die fundamentele parallellie waaraan de volgende voorstellingen werden gekoppeld.

a) De verwachting dat de mensheid zich zou kunnen bevrijden uit de verslaving, uit de waanvoorstellingen, uit de collectieve verdwazing der godsdiensten met het daarbij steeds behorend fanatisme. b) De hoop dat de mensen zouden kunnen leven in een toestand van persoonlijke gewetensvrijheid en oordeelsvorming, die de essentiele bestanddelen van een herstelde menselijke waardigheid zijn. c) Het ethische inzicht zou persoonlijk worden zonder willekeurig te zijn en het zou bijdragen tot de generositeit van het individu en tot een verant-woordelijk en tevreden sociaal leven. d) Het vertrouwen op de praktische kennis die vervat ligt in de ervaringen van de volkeren op aarde. Dit vertrouwen ligt aan de basis van een behoedzaam universalisme dat tegelijk de verschillen tussen de ervaringen erkent. Het blijft dus geworteld in de differentie en steunt op de erkenning van de waarde van de diversiteit. e) De ontwikkeling van een van de oude vooroordelen bevrijde nieuwe wetenschap die in functie van de menselijke behoeften en verlangens vrijelijk de natuur onderzoekt. f) Het bewustzijn over het immer bevooroordeelde menselijke denken, waarbij dat laatste niet wordt gelijkgesteld aan de oude ketenenende vooroordelen. g) De erkenning van de noodzakelijke particulariteit van het politieke gezag dat telkens slechts aangepast is aan de bijzondere omstandigheden van tijd en plaats. Maar omgekeerd is het immanente doel van dit politieke gezag de goede organisatie van die omstandigheden volgens een heel algemene republi-keinse doelstelling. Dat was zeker het geval nadat de middeleeuwse imperiale voorstellingen werden losgelaten. In de republikeinse orde zal de staat de uitdrukking zijn van de geschoolde, onafhankelijke en verantwoordelijke burgers eerder dan van duistere, voorvaderlijke en dus steeds onidentificeerbare krachten, zoals een oninterpreteerbare 'godenwil' of zelfs later de fantastische 'wil van het volk'. h) De universaliteit van het streven naar een maatschappelijke en persoonlijke organisatie die de mens niet aan uitwendige machten zou uitleveren en ondergeschikt maken wordt erkend. Die uitwendige machten kunnen van heel diverse aard zijn: bv. de luxe, het politieke gezag, de godsdienstigheid ofwel in de gedaante van de officiele godsdienst, ofwel in de gedaante van volks bijgeloof, maar ook de nieuwe inzichten of de nieuwe organisatie van de


64

menselijke kennis. Met dat laatste wordt erkend dat het menselijk begrijpen immer de gevangene blijft van de paradoxen van het menselijke denken en waardoor men moet aanvaarden dat dat denken zich niet zo kan begrijpen dat het superieur en zelfgenoegzaam wordt in zichzelf (o.a. via een organon van dat denken).

Met dat laatste verwijs ik al naar de spanning die zich met de modernisering van de Westerse wereld zou laten voelen eenmaal de wereldlijke macht van de georganiseerde godsdienst en van het imperium gebroken was. In het vacuum dat door het wegvallen van die macht werd gelaten speelde zich de wereldbeschouwelijke strijd der intellectuele elites af en voltrok zich de afrekening met de volkscultuur. De wereldbeschouwelijke strijd tussen de intellectuele elites voltrok zich op basis van de succesvolle afrekening met die volkscultuur, maar verliep ook in het nadeel van van wat ik hiervoor de derde wereldbeschouwelijke weg noemde. Van die derde wereldbeschouwelijke weg stamt een humanisme met een menselijk gelaat af, dat verschilt van het triomfantelijke scientistische humanisme dat in de Franse 19de eeuw ging domineren en tot de overtrokken emancipatie-voorstellingen zou leiden, die herinneren aan de algehele hervormingsidealen van de Rozekruisers-beweging bij het begin van de 17de eeuw. Dit andere humanisme steunt op het besef dat het menselijke begrijpen de 'vrijgelaten' gevangene blijft van de tegenspraken van het menselijke denken en dat het daarom nooit helemaal kan worden bevrijd van vooroordelen.

Hoofdstuk 4 Comenius en ‘het labyrint van de wereld’

Is niet de wereld een labyrint? Is 's mensen tocht in en door het leven geen ononderbroken dwaaltocht op aarde? Die stemming heerste onder de intelligentsia bij het einde van de 16de en het begin van de 17de eeuw, d.w.z. in het heftige woelwater van de grote omwentelingen in Europa bij haar intrede in de moderniteit. Maar opvallend genoeg ging die stemming samen met een grote verwachting en werd ze tegengewerkt door een hoop. "Als we nu eens door een nieuwe instelling, een grote instelling, van kennis en handelen, de wereld een nieuwe gedaante zouden kunnen geven! Als we nu eens een alomvattende wijsheid, die de godsdiensten, de vrije kunsten, de theoretische kennis, het maatschappelijke en individuele handelen der mensen in eenheid zou kunnen omvatten, konden bereiken!". Het labyrint van de wereld, waarin we als pelgrims ronddolen, verwijst ons naar een beter bestaan, dat via de alomvattende wijsheid en de nieuwe instelling van de menselijke kennis, bereikbaar is. Zo wordt de ervaring van de wereld als een labyrint meteen de basis voor de gedachte aan een 'Instauratio Magna' (Francis Bacon) en een 'Pansophia' (Comenius). Maar ook het tegendeel is waar. De 'Instauratio Magna', waarmee de wereld van haar betovering zou kunnen ontdaan worden, de 'Pansophia' die alle menselijke dwalingen


65

zou kunnen overstijgen in een nieuwe allesverenigende wijsheid, zijn misschien weinig meer dan nieuwe dwaasheid ons door de menselijke dwalingen voorbereid. Wie weet of ze drukken niet opnieuw de menselijke hoogmoed uit. De hoogmoed die de mensheid doet verwachten via een gouden pad uit de miserie van het dagelijks bestaan te geraken om aan te komen in een nieuwe orde. Een nieuwe orde van het licht, de klaarheid, de goede organisatie, de juiste aanwending van de wetenschappen, de rechtvaardigheid, kortom het paradijs op aarde. Moet de mens niet in zichzelf keren, de wereld, haar organisatie en haar wijsheid relativerend aan de hand van een ontmaskerend scepticisme? Dan zou de weg naar het licht lopen via de zelfexploratie, de erkenning van de persoonlijke feilbaarheid en de kritische voorzichtigheid die daaruit wordt gewonnen. Op die tocht kan de mens slechts van een ding zeker zijn, nl. dat hij is zonder zich te hebben. En dan past in plaats van hoogmoed, omwille van een toch onbereikbaar eenheidsweten waarmee de wereld zou kunnen gezuiverd worden van alle smet om werkelijk hier en nu een ordentelijke wereld te zijn, een twijfelende bedachtzaamheid waarmee de enkeling het zekerste compas in zijn bezit heeft op zijn dwaaltocht door het labyrint van de wereld en de stormen van het leven. Hadden we overigens nog niet genoeg aan de paapse, de scholastische, de 'aristotelische' (bedoeld de christelijke omvorming en bewerkende systematisering van het werk van de Stagiriet) en de habsburgse dwaasheden, die de Europese samenleving bij haar binnentreden van de moderniteit naar de vaantjes hielp? Ziedaar de hoop en de vertwijfeling die de Europese intelligentsia beheerste. Een ambivalentie die later nooit meer is verdwenen en de verdere intellectuele ontwikkelingen bleef bepalen. De ambivalentie was aanwezig bij het begin van de 17de eeuw, op het ogenblik dat er zich in de intellectuele elites beslissende breuken hebben voorgedaan. Het heeft alle latere interpretaties van het denken van leidinggevende intellectuelen, zoals Francis Bacon, Jan Amos Komensky (Comenius), Johann Valentin Andreae, Rene Descartes en Thomas Hobbes bemoeilijkt. Ik verwijs ten titel van voorbeeld naar een tekst van een eminente geleerde die zich in de 20ste eeuw als encyclopedische geest heeft geprofileerd. Jean Piaget behandelt in zijn bijdrage 'L'actualite de Jan Amos Comenius' 52 het volgende probleem: welke relatie bestaat er in het denken van Comenius tussen zijn speculatieve filosofie en zijn wetenschap van de opvoeding of pedagogie? Hoe kan men verklaren dat Comenius in zijn filosofie de gevangene blijft van een oudere metafysica, die deels aristotelisch en deels neo-platoons is, terwijl hij zich ontpopt heeft als de grondlegger en ontwerper van een nieuwe wetenschap, nl. deze van de opvoeding of de pedagogie? Piaget zag in dat het hier niet om een tegenstelling ging, integendeel dat het laatste uit het eerste voortkwam en er tegelijk de basis van vormde. Nu heeft de Zwitserse 52. Oorspronkelijk gepubliceerd als een 'Woord vooraf' bij een verzameling van teksten van Comenius door de U.N.E.S.C.O. uitgegeven in 1957. Later als een tekst opgenomen in de verzameling van teksten van Comenius over de pedagogie, samengesteld door J. Prevot en uitgegeven onder de titel L'utopie educative, 1981. Ik gebruikte de laatste publikatie.


66

filosoof zeker niet de bedoeling gehad te onderzoeken hoe de zaak ideeenhistorisch in elkaar zat. Maar zijn intuitie als 'encyclopedist' lijkt mij correct. Hij begreep dat voor de Boheemse filosoof de opvoeding - als kunst, als kunde en als 'wetenschap' - de kern was van een veel omvangrijker project. Het is het project van een 'pansophia', dat Comenius gedurende gans zijn leven heeft uitgewerkt. De 'pansophia' betreft het 'grote werk' dat als doel heeft een universeel weten te scheppen waardoor de wereld 'recht' kan gemaakt worden. De weg naar dit weten en naar het herscheppen op een 'rechte' manier van wereld, samenleving en mens begint bij de opvoeding. Daarom is het niet overdreven over Comenius te zeggen dat "la societe dans son ensemble est concue sub specie educiationis". Maar dit werd ogen-blikkelijk gekoppeld aan de grote doelstelling van een algehele hervorming van mens en samenleving, en dus ook van het denken daarover. Hier doet zich een tegenstelling voor. Comenius' arbeid verschijnt aan ons vandaag als een "philosophie d'educateur", terwijl het voor zijn schepper op de eerste plaats om een synthetisch weten ten behoeve van de algehele reformatie van wereld en mens ging. Het betrof een weten dat de eerste reformatie, nl. deze van Jan Hus (of van Martin Luther zo men wil), moest voortzetten en voltooien. Zo gaat een oude opvatting van synthetisch weten, dat hoofdzakelijk praktisch gericht was en dus de verbetering van het menselijk handelen beoogde, samen met de creatie van een bijzondere discipline, de pedagogie, die later opgenomen zou worden in het geassembleerde corpus der menswetenschappen. Van Comenius' ideaal van een Universele Raadpleging over de hervorming van de menselijke aangelegenheden —een ideaal dat hij o.a. deelde met Samuel Hartlib—, dat was neergelegd in 'pansophia', werd niets gerealiseerd. Het project was immers tegen het einde van de 17de eeuw al te 'fantastisch' geworden. De geleerden van Europa, waar-voor de 'Consultatio' en de 'pansophia' waren bedoeld - en men merkt hierbij al de overeenkomst op met de Fama en de Confessio waarover in het vorige hoofdstuk sprake was -, hadden zich reeds medio die eeuw afgekeerd van de denkbeelden van Tommaso Campanella en Giordano Bruno. Lieden als Comenius hadden zich juist op die denkbeelden geinspireerd. Tussen 1640 en 1700 hadden er zich nieuwe voorstellingen gevormd en die resulteerden allengs in de vorming van goed ge-scheiden en dus bijzondere wetenschappen. De ontwikkeling van een experimentele 'natuurfilosofie', later natuurkunde of fysica genoemd, gaf de doodsteek aan het oudere synthetische weten, of zoals Piaget opmerkt : "le savoir total et indivisible dont revait Comenius etait ainsi deja depasse par l'ideal nouveau de la science moder-ne naissante..." 53. Natuurlijk had de Boheemse wijze zijn krachten en mogelijkheden ook overschat maar zijn 'onafgewerkte' arbeid 54 reveleert heel goed de intense eenheidsgedachte, "l'unite profonde" 55, die eraan ten grondslag ligt. 53. O.c., p. 281. 54. Cfr. Piaget, o.c., p. 281. Gedurende een belangrijk stuk van zijn leven werd Comenius als onderzoeker, hervormer, priester en opvoeder ondersteund door Laurent de Geer, een Hollandse koopman die hem tenslotte ook zou opvangen in de Verenigde Provincies nadat alle hoop op een politieke omwenteling in Centraal Europa vervlogen was. Na de dood van Laurent de Geer ontstonden er enige moeilijkheden met de erfgenamen de Geer, die aanvoerden dat Comenius


67

Laten we eens kijken hoe zich deze zaken in het leven en het denken van Comenius voordeden, aangezien blijkt dat dit voor de ambivalentie waarover ik het zopas had, van betekenis zou kunnen zijn. Misschien winnen we nog meer omdat we, via het voorbeeld van Comenius, een diepere tegenstelling binnen onze Westerse cultuur kunnen vatten, een tegenstelling die het humanisme verdeeld heeft en zijn betekenis complexer heeft gemaakt. Comenius liet in 1670, jaar van zijn dood, het manuscript van zijn monumentaal De rerum humanarum emendatione consultatio catholica (de 'Universele raadpleging over de verbetering van de menselijke aangelegenheden') achter. Zijn medestander Samuel Hartlib (gestorven omstreeks 1670), een centrale figuur in de ontwikkeling van de intellectuele geheime genootschappen in Engeland 56, hierbij het voorbeeld

zijn 'pansophia' niet eens afgewerkt had, zoals was beloofd. Daarom toog Comenius met des te meer ijver, maar reeds als een oud man, aan het werk om toch maar dit ontzaglijke 'oeuvre' te kunnen beeindigen. De familie de Geer toonde zich tenslotte toch inschikkelijker en bleef de Boheemse wijze verder financieel ondersteunen. Deze episode wijst er ook op hoe in de 17de eeuw de (hervormingsgezinde) intellectuele (en godsdienstige) activiteiten verweven waren met de commerciele. Ook in het geval van 'het Huis der Liefde' (de kring Plantijn, Hendrik Niclaes, Hendrik Jansen van Barrefelt, Ortelius, Lipsius, Montanus enz.) kan zulks worden opgemerkt. De rijke kooplui financierden de wereldbeschouwelijke activiteiten van de intellectuelen. Beide groepen waren op elkaar betrokken en dus met elkaar vermengd door hun uitgesproken internationale contacten. De de Geers waren als grote handelaars actief in Zweden en in Polen, waar ook Comenius zich lange tijd heeft opgehouden. Zo ontstond er een uiterst boeiend netwerk van commerciele en intellectuele grensoverschrijdende - in de letterlijke en de figuurlijke betekenis van het woord - belangen. Ik ben het er met Paul Verbraeken, die onderzoek verricht op dit punt en met wie ik over deze aangelegenheid gesprekken voerde, over eens dat precies die netwerken centraal zouden moeten geplaatst worden in het onderzoek. Dat gebeurde overigens reeds in het boek dat Alastair Hamilton wijdde aan het 'Huis der Liefde', The Family of Love (1982), hoofdstuk VI, waarin sprake is over de handelaars-netwerken die verweven zijn in de geleerden-netwerken. Hamilton spreekt van 'Merchants Scholars' (p. 112 e.v.). Zie over de betekenis van de familie de Geer in het leven van Comenius bij Milada Blekastad, Comenius. Versuch eines Umrisses von Leben, Werk und Schiksal des Jan Amos Komensky (1969). 55. Ibidem. 56. Frances Yates heeft de betekenis van Samuel Hartlib in het ingewikkelde web van de Rozekruisers-manifesten en het ontstaan van de geheime organisaties in West-Europa, meer bepaald in Engeland, geschetst in haar prachtig werk, The Rosicrucian Enlightenment (1972). Men kan dit werk van Yates centraal noemen voor de interpretatie van de beslissende intellectuele wending die de Europese cultuur heeft genomen ten tijde van de afloop van de 'godsdienst'-oorlogen en de afsluiting van de vrede van Westfalen. De lezer die zijn tijd heeft verspeeld (of aanstalten maakt die gaan te verspelen) met het lezen van het wat overbodige werk van Umberto Eco, De Slinger van Foucault (1988), kan sterk de lectuur van Yates worden aangeraden. Niet alleen leest Yates gemakkelijker, bovendien zijn haar literaire kwaliteiten nauwelijks geringer te noemen dan die van de Italiaanse 'usurpator' van teksten. Het werk van Yates (ik bedoel haar ganse werk, inclusief haar niet minder belangwekkende boeken over Giordano Bruno, over de Valois-wandta-pijten, over 'Kunst van het geheugen', en over de occulte tradities in de Elizabethaanse periode - waarin ook Shakespeares 'fairy tales' aan de orde zijn -) is voor mij, sinds de eerste lectuur in 1974 van het boek over de Rozekruisers-verlichting, zonder onderbreking van een centrale betekenis geweest. Deze historica heeft baanbrekend werk verricht inzake de 'ontcijfering' van de wending die zich in de Westerse cultuur heeft voorgedaan. Ik heb de indruk dat haar betekenis op dat punt


68

volgend van Johann Valentin Andreae's (1586 -1654) pogingen in Duitsland, had al in 1647 weet van het eerste deel, de 'Panegersia' (Lib. 1), en van het plan van het ganse werk (in zeven delen of boeken!). Dat betekent dat Comenius met zijn werk al voor de Vrede van Westfalen (1648) meende te kunnen naar buiten komen. Men mag aannemen dat hij het werk in grote lijnen klaar had tegen het einde van 1650. Maar hij bleef het bewerken en bij zijn dood was het, ofschoon delen ervan het licht hadden gezien, 'onvoltooid'. Opmerkelijk is dat het werk in die vorm slechts in 1934 in de archieven van Halle in Duitsland werd ontdekt. De originele Duitse versie werd eerst in 1966 gepubliceerd (twee volumes in-folio van elk meer dan 700 bladzijden!). De 'Consultatio' vat gans het levenswerk van Comenius samen: nl. de mensheid weer een plaats geven in de goddelijke orde door een globale agogie - een opvoeding in een waarachtig christelijke geest - voor te stellen. Als utopist, beinvloed door Francis Bacon en Tommaso Campanella, geloofde hij allereerst zo'n universeel plan te kunnen formuleren en vervolgens het ook daadwerkelijk te kunnen (doen) uitvoeren 57. Eigenaardig genoeg blijkt Comenius in zijn 'Consultatio' goed hersteld te zijn van een diep pessimisme dat hij uitdrukte in zijn Het Labyrint van de Wereld en het Paradijs van het Hart (1623), waarover ik het zo dadelijk zal hebben. In overeenkomst met de denkbeelden uitgedrukt in de Fama en de Consultatio, maar vrijgemaakt van het sprookjesachtige karakter van de allegorie, drukt Comenius zijn hoop uit op een algehele reconcialisatie van de christenen. Daardoor zullen zij hun bestaan in deze wereld gunstig kunnen omvormen en dus hier en nu heil kunnen verwachten. Een bevrijde menselijke kennis en een hervorming van de talen zullen daartoe bijdragen. Het werk bestaat uit zeven delen en elk deel wordt met een 'pan'-prefix aangeduid: 1) Panegersia; 2) Panaugia; 3) Pansophia; 4) Pampaedia; 5) Panglottia; 6) Panorthosia; 7) Pannuthesia. Reeds in een vroeger werk, nl. de Via Lucis (of de weg van het Licht), had Comenius een driedelig ontwerp klaar waarin het 'pan'-prefix op identieke wijze was gebruikt geworden (Pansophia; Panhistoria; Pandogmatia). Het is opmerkelijk dat de auteur van de 'Consultatio' anoniem wenste te blijven 58. Hij wou niet gezien, maar wel gehoord worden en de waarheid, niet de persoonlijke identiteit, was het allerbelangrijkste. De ganse mensheid zou in een aeropaag kunnen verenigd worden door zijn wekroep die aanspoorde tot de vervollediging van de hervorming (cf. de Fama). Comenius was immers van mening dat het verkeerd was enkel nog onvoldoende wordt begrepen omdat men haar hoofdzakelijk blijft beschouwen als de voortreffelijke onderzoeker van 'bijzondere intellectuele evenementen'. Maar haar werk brengt veel meer dan dat alleen. Door haar arbeid (aangevuld door die van vele van haar 'leerlingen') kunnen wij - met de nodige kritische voorzichtigheid en zonder het ingewikkelde methodische hersengespin van semiologische aard - belangrijke intellectuele gebeurtenissen koppelen: John Dee en de kring van Plantin (het 'Huis der Liefde'), Dee en Andreae, Francis Bacon, Andreae en Comenius, de relatie met de Rozekruisers-manifesten, Samuel Hartlib, 'The Invisible College', The Royal Society, Elias Ashmole en de Engelse 'speculatieve' vrijmetselarij. Op die wijze verwerven wij belangrijk materiaal voor het beter begrijpen van de intellectuele zijde van het Europese civilisatie-proces. 57. Daarin verschilde Comenius van Johann Valentin Andreae (zie nog hierna). 58. Ik volg in deze samenvatting Blekastad, o.c., pp. 684-686.


69

deelhervormingen door te voeren, zoals tot dan toe was geschied. Hij had de weg gevonden voor zo'n algehele verbetering die zich niet zou versnipperen en beperken tot delen van het menselijk bestaan! Zeven grote werken moeten worden volbracht:

1) Op de eerste plaats moeten de verhoudingen tussen de mensen en de dingen van de wereld worden onderzocht. Menselijke aangelegenheden zijn die aangelegenheden waarin de mensen zich onderscheiden van de andere schepselen: wijsheid, samenleving, en godsdienst. Over alledrie bestaat verwarring en daarom is een algemene opwekking van de mensheid nodig (Panegersia). 2) Verder moet worden verduidelijkt welke de weg is van het licht, d.w.z. de weg die de mensheid uit de duisternis leiden zal naar een universele helderheid (Panaugia). 3) Door dit licht kunnen de mensen alle dingen zien binnen hun specifieke begrenzingen. Ook de verbanden tussen de dingen worden daardoor duidelijk en hieruit volgt een helder zicht op de totale orde. Dat levert een Pantaxia op, een ontwerp voor een universele encyclopedie betreffende alle dingen (Res omnes, eatenus confusissimas), eerder als Pansophia aangeduid. 4) Daartoe moet ook de manier of de methode bestudeerd worden waardoor de menselijke geest in het midden van het licht kan worden gesteld en dat resulteert in een Pampaedia 59. 5) Dit alles kan niet zonder aandacht te besteden aan de talen binnen de mensheid gesproken. De idee is dat een poging tot het ontwerpen van een universele taal de intermenselijke relaties zal kunnen verbeteren omdat de misverstanden zullen worden opgeruimd (Panglottia). Daardoor zullen de menselijke verhoudingen in deze wereld genormaliseerd worden 60. 6) Door al het voorgaande zal een nieuwe periode in het bestaan van de mensheid worden ingeluid (Comenius' chiliasme werd overigens op verschillende tijdstippen van zijn leven door millenaristen beinvloed), waarin de kwellingen zullen verdwenen zijn. Het godsdienstig leven, de politieke organisatie en de wijsheid zullen op de juiste ('rechte') wijze worden geschikt. De wereld zal algeheel 'recht' gemaakt worden en een verlicht, heilig en vreedzaam tijdvak zal aanvatten (Panorthosia, waarin orthos of 'recht'). 7) Comenius eindigde zijn 'Consultatio' met een algemene aanmaning ('exhortatio') aan allen, geleerden en dienaren van god, de politieke verantwoordelijkheden en de ganse christelijke wereld om de aangestipte wegen te volgen (Pannuthesia).

Blekastad heeft gewezen op de muzikale bouw van de 'Consultatio': de constructie heeft een barok en polyfonisch karakter 61. Het sprookjesachtige en het allegorische 59. Blekastad spreekt in dat verband van de 'allgemeine Geisteskultur', o.c., 685. 60. Cfr. Prevot, o.c., 212.

61. Blekastad karakteriseert het werk als volgt: Objektiv und subjektiv zugleich, persoenlich teilnahmsvoll und metaphysisch-theologisch begruendet, legt die Consultatio die allgemeine und allseitige Weltverbesserung dem einzelnen und der Christenheit ans Herz.(688).


70

van de Fama is vervangen door een strenge opbouw, maar herhaaldelijk herinneren de posities van Comenius toch aan die van de Rozekruisersmanifesten. Yates heeft in dat verband in haar werk over de rozekruisers-verlichting gewezen op de invloed die Comenius heeft ondergaan van de Engelse 'magus' (wijze), John Dee, die zij een centrale plaats geeft in de ontwikkeling van de idee ener algemene hervor-ming van de wereld. Het eenheidsideaal - zo op het gebied van het weten (praktisch en theoretisch), als op dat van de godsdienstige overtuigingen en de maatschappelijke ordening - werd door John Dee voor het eerst geformuleerd in zijn werk Monas Hieroglyphica, gedrukt in Antwerpen, bij William Silvius met wie hij in contact was sinds 1563. Het werk verscheen 31 maart 1564. Ook dit feit is van groot belang. Zonder hier dieper te willen ingaan op de figuur van John Dee 62, wil ik toch op de volgende, door Peter French naar voor gebrachte feiten de aandacht vestigen. John Dee bracht verscheidene jaren door in de Zuidelijke Nederlanden, met name te Leuven en te Antwerpen. Reeds op 30 april 1550 zou hij te Antwerpen Abraham Ortelius hebben ontmoet. Wij weten dat Ortelius een der geleerden was uit Plantins kring. Hij was aldus een der belangrijkste leden van de geheime 'irenistische' (de specifieke christelijke godsdiensten overstijgende en dus oecemenische) organisatie, die de zakelijke belangen der leden en de mutuele steun verzorgde. De organisatie droeg de naam van het 'Huis (of de Familie) der Liefde' en was door een rijke textiel-handelaar, Hendrik Niclaes opgericht 63. Reeds voor 1550 had Dee Mercator ontmoet en gesprekken gevoerd over de cartografie. Ons steunend op deze (weinige) gegevens is het niet geheel overdreven aan te nemen dat er tussen John Dee, die later van zo'n grote betekenis zou zijn voor de ontwikkeling van de geheime 'irenistische' organisaties in Duitsland, Polen en

62. Ik verwijs verder naar Yates' voornoemde werk. Peter J. French wijdde in de traditie van Yates' onderzoek, een aparte studie aan John Dee, gepubliceerd onder de titel, John Dee. The World of an Elizabethan Magus (1972). Het boek verdient te worden gelezen in samenhang met Yates studies en met het boek van Alastair Hamilton, The Family of Love (1982), over de kring rond Plantin (het 'Huis der Liefde', een geheim genootschap in Antwerpen). Het laat toe verschillende verbanden te zien en het versterkt de belangwekkende interpretaties der afzonderlijke onderzoeken. In elk geval pleit het voor de verbanden die Yates heeft willen aanstippen, zonder daar altijd voldoende ondersteunend materiaal voor te hebben. 63. Voor een schets van het bijzondere ideeenhistorische onderzoek betreffende het 'Huis der Liefde' verwijs ik naar het artikel van Herman De La Fontaine Verwey, 'The Family of Love', in: Quaerendo, Vol. VI, 3 (Zomer 1976), 219-271. De belangstellende lezer doet er goed aan eerst dit grondige artikel te consulteren voor de lectuur van Hamilton aan te vatten. Uiteraard heeft De La Fontaine Verwey (evenzeer als Hamilton later) gewezen op de centrale betekenis van Sebastian Franck, de door Philips van Marnix van St. Aldegonde geviseerde auteur in zijn geschrift tegen de spiritualisten. In de Verenigde Provincies zouden de calvinisten later op verschillende synodes hun veroordeling van de 'franckisten' en dus spiritualisten (of vrijgeesten) uitspreken (einde van de 16de en eerste jaren van de 17de eeuw). In de Zuidelijke Nederlanden waren er vele vertalingen van Sebastian Francks werken in omloop. Alle drukten zij diezelfde 'irenisti-sche'(oecumenische) geest uit. Ik bereid een omvangrijker studie en teksteditie voor over enkele van deze 'irenistische' publikaties in de Zuidelijke Nederlanden. Het zal mij toelaten verder de aandacht te vestigen op de vele verbanden die ons tenslotte weer doen belanden bij John Dee, de Rozekruisersmanifesten, bij Andreae, Comenius, en Hartlib.


71

Engeland, en soortgelijke kringen in de Zuiderlijke Nederlanden verbanden bestonden. Het is aanlokkelijk te gaan veronderstellen dat die relaties een netwerk van invloeden vormden, waarin naast Plantijns groep, ook de 'franckisten' (waartegen Marnix van Sint Aldegonde zo van leer trok tegen het einde van de 16de eeuw), de gematigde anabaptisten waarmee Jansen van Barrefelt en zijn vroegere leermeester Hendrik Niclaes in contact waren geweest 64, Andreae in Duitsland en Comenius in Bohemen, Polen en later in de Verenigde Provincies betrokken waren. De meeste studies over deze periode beperken zich helaas tot een of meerdere personen. Maar niettegenstaande dat blijkt dat de belangrijkste vertegenwoordigers van de 'derde wereldbeschouwelijke weg' (zoals ik het hoger al noemde) op een of andere wijze van elkaars bestaan op de hoogte waren en vaak met elkaar in contact zijn getreden. Dat betekent niet dat we moeten gaan veronderstellen dat er ook werkelijk een overkoepelende organisatie zou hebben bestaan. Het betekent evenmin dat al deze lieden precies dezelfde opvattingen voorstonden. Het eerste noch het tweede blijkt uit de bijzondere onderzoeken. Maar het is zeker niet overdreven van een gemeenschappelijke belangstelling en orientatie van denken te spreken. Daarvoor springen een aantal namen te veel in het oog. Dat is zeker het geval voor John Dee, wiens voorbeeld hier des te gewichtiger is omdat het toelaat een verband te leggen tussen de Zuidelijke Nederlanden en Duitsland en Bohemen. Maar laat ons terugkeren naar het voorbeeld van Comenius en het thema van de ambivalentie in het elitaire denken in Europa bij de aanvang van de moderniteit. Van Comenius weten we heel zeker dat hij onder invloed stond van de al eerder genoemde Duitse predikant en geleerde Johann Valentin Andreae. Andreae wordt vaak genoemd in verband met de Rozekruisersmanifesten. Er blijft discussie over zijn heel twijfelachtige deelname aan de opstelling van die manifesten. Maar hoe dan ook, Andreae heeft in zijn omvangrijk oeuvre uitdrukkelijk gesproken over die ‘Rozekruisers’ met de evocatie van de figuur van Christian Rosenkreutz die hij uitvoerig ter sprake brengt in zijn roman, Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz. Anno 1459, een werk in 1616 te Straatsburg gepubliceerd. Daarnaast publiceerde hij enkele andere werken die voor onze interpretatie van belang zijn. Nog in 1616 verscheen van hem de roman Turbo (sive moleste et frustra per cuncta divagans ingenium. In theatrum productum). Het werk verhaalt van een pelgrimstocht van een jonge ridder door de wereld. De jonge man is op zoek naar een helder en duidelijk weten en door zijn pelgrimage door de wereld van de standen en de wetenschappen leert hij dat er weinig wijsheid te rapen valt 65. Naast Turbo, de jonge held, staat Harlekin, een tegengestelde figuur die de volkse wijsheid en het gezonde verstand belichaamt. Hij

64. Hier moet de naam van David Joris (1500 - 1556) worden vermeld die uiteindelijk naar Basel is uitgeweken waar hij zich vestigde onder de naam, Johan von Brueck (Jan van Brugge, stad van waar Joris afkomstig was). Joris en Franck zullen elkaar gekend hebben. Bovendien was zijn familie verbonden met de van Liere's (uit Berchem bij Antwerpen), waartoe ook Emmery de Lyre behoorde (hoger vermeld in verband met de ideologische strijd tegen Philips van Marnix van Sint Aldegonde die fel was uitgevaren tegen de 'franckisten' of 'geestdrijvers' of 'enthousiasten'). 65. Dit werk van Andreae wordt heel vaak in verband gebracht met Goethes Faust. Goethe kende in elk geval Andreaes geschriften.


72

voorziet elke handeling van onze jonge man met een gepast commentaar. De koppeling van de twee figuren herinnert aan de Lazarillo de Tormes, aan Cervantes' Don Quixote en eveneens aan de Don Giovanni van Mozart en da Ponte 66. In Turbo spot Andreae met de geleerden van de wereld, die niet bij machte zijn met hun telkens gespecialiseerde (en dus 'specialistische) kennis de algehele hervorming - als een voortzetting en voltooiing van de eerste en dus strikt godsdienstige hervorming (Luther) - te bewerkstelligen. Dat laatste thema deelde Comenius opvallend genoeg met Andreae. Andreae drukte al in 1616 zijn ontgoocheling en geringschatting (als het al geen misprijzen is) uit over het louter intellectueel-'wetenschappelijke' plan ener hervorming en dus verbetering van de wereld. In zijn geschriften beklemtoonde hij dat het wereldlijke weten in samenklank moet blijven met een diepere ethische en godsdienstige overtuiging. Indien het eerste losgekoppeld wordt van het tweede, en wanneer de eenheid van de kennis verloren loopt in de wetenswaardigheden van de verschillende disciplines van de menselijke kennis en praktijk, verdwaalt de zoekende mens in een labyrint van ijdelheid. De Boheemse wijze, auteur van het 'pansofische' project (1633 - 1642 - 1670), schrijver van de Via Lucis (1641) en van het werk Unum Necessarium (1670), deelde die mening. Kort na de slag bij Praag en de verbrijzeling van alle hoop op een concrete realisatie van een betere wereld, bevrijd van de paapsen, de jezuieten en de habsburgers, d.w.z. na 1620, was Comenius met de gereputeerde Andreae 67 in correspondentie getreden. Hij deed zijn aanvraag om in de geheime kring van de Duitse predikant en geleerde te worden opgenomen, een bewijs voor het concrete bestaan van de

66. Zie over het verband dat er kan worden gelegd tussen het later werk Mozart enerzijds en de oeuvres van Andreae en Comenius nog hierna. Herder, Goethe en wellicht ook Wieland en Lessing kenden het werk van Andreae. Het moet dus ook onder de 'geleerden' die de Beierse Illuminaten-groepen en de 'Duitse'(inclusief dus de Oostenrijkse) vrijmetselaars bevolkten in de late 18de eeuw bekendheid hebben gehad. Andreaes boek, Die Chymische Hochzeit ..., heeft een ingewikkelde structuur. Zowel die structuur als delen van de inhoud herinneren aan de zonderlinge opbouw en de intrigerende inhoud van Mozarts Die Zauberfloete. Men kan veronderstellen dat de ingewikkeldheid gewild was. Het verplichtte de lezer tot een zoektocht en veroorzaakte een spiegelingseffect: in de inwijding, waarover Andreaes roman gaat, moet de lezer zich inwijden. Niet alles wordt hierbij door de auteur duidelijk gemaakt. In het werk gaat het over een wedergeboorte en daarin zit ook het thema van dood, zuivering en wederopstanding. Bovendien is er sprake van een koninklijk paar dat aan de wereld de zon brengt. Dat is een voor Die Zauberfloete, opmerkelijk gegeven. In Die Chymische Hochzeit is weliswaar naast de jonge ridder (Christian Rosenkreutz) geen andere persoon aangeduid die bij de inwijding in de geheimen assisteert. Maar daarover gaat dan juist weer die andere roman van Andreae, nl. Turbo, die (zoals hierboven al opgemerkt) tijdens zijn pelgrimage door het labyrint van de wereld vergezeld is van een alter-ego, Harlekin. Als je de twee boeken van Andreae aan elkaar verbindt (en Goethe moet zoiets niet vreemd gevonden hebben, aangezien hij met beide werken bekend was, wat er verder op wijst dat de lectuur ervan gebruikelijk was in die middens waartoe Goethe en anderen behoorden) heb je een substraat voor een inwijdings- en dwaaltocht-verhaal dat met zijn ingewikkelde en gebroken structuur voorbeeld kan geweest zijn voor Mozart en zijn kring van medewerkers aan Die Zauberfloete. 67. Blekastad noemt Andreae de "oude geestelijke vader" van Comenius, o.c., p. 441.


73

geheime speculatieve genootschappen in de eerste helft van de 17de eeuw. Wij weten dat het over de Societas Christiana ging (1620). Andreae had zich, daarin spoedig door Comenius gevolgd zoals zal blijken, verzet tegen de Rozekruisers-beweging als een concrete en naar buiten tredende organisatie die zich openlijk zou gaan bezighouden met de verbetering (en algehele reformatie) van de wereld. Hij stond een meer verinnerlijkte weg voor en dit resul-teerde in de gedachte aan een symbolische vereniging die zich niet met concrete omwentelingen zou gaan bezighouden. Die waren overigens steeds mislukt en hadden geleid tot gewelddadige vervolgingen. Andreae kon hierbij denken aan de voorbeelden van de Duitse boerenopstanden, de militante tak van de anabaptisten, en natuurlijk ook het mislukte experiment van Bohemen zelf eindigend op de val van Praag en resulterend in de verwoestende dertigjarige oorlog. Op een lijn met de 'irenistische' strevingen van Jansen van Barrefelt, Ortelius, Plantijn en Montanus, leden van het 'Huis der Liefde', was het volgens Andreae nodig de vooruitstrevende en verdraagzaamheid toegenegen intellectuele elites van Europa te doordringen van de idee van een symbolische organisatie. Die zou zich wel niet van de wereld afkeren, maar toch geen openlijke politieke, sociale of godsdienstige doelen meer nastreven. Die symbolische organisatie zou voorbereiden op de algehele verbete-ring en hervorming van de Westerse wereld door een lange geestelijke voorbereiding in oecumenisch-christelijke zin. Een programma waarbij de nog jonge Comenius zich reeds tegen het einde van de jaren 2O in de 17de eeuw aansloot zoals blijkt uit zijn correspondentie met Andreae uit die periode. Andreae antwoordde als volgt (ik neem het citaat over uit Blekastad, o.c., pp. 152-153) (de correspondentie greep plaats tussen 4 september 1628 en 20 juli 1629):

Dein Brief erweist deine Liebe zu mir und dein Streben nach Verbesserungen; in beiden Teilen hast du in mir einen verbundenen Genossen. Gebe Christus, dass unser Bund der Kirche foerderlich sei und meine Hoffnung sich erfuelle, ehe ich den Schauplatz verlasse, und ich viele Foerderer der christlichen Sache aufwachsen sehe. Wenn du so eifrig nach der christlichen Gesellschaft forschest, will ich mich deinem ehrenvollen Wunsche nicht widersetzen. Ich habe nicht nur eine Idee oder einen leeren Wahn beschrieben. Wir waren einige Maenner von ehrwuerdigem Stande, welche nach dem vergeblichen Spiele der Rosenkreutzerfama vor ungefaehr 8 Jahren zusammengetreten waren, und noch mehrere wollten beitreten. Doch der Unfriede in Deutschland ueberraschte uns und zerstreute uns fast gaenzlich. Einzige wurden in eine bessere Welt abgefuehrt, andere verfielen in Trauer, einige mischten sich in den Streit, und einige verzweifelten. Ich zog mein Segel zusammen. Wir sind einige wenige zurueckgeblieben, die eher nach einer seligen Erloesung verlangen, als dass wir zur Reinigung des Augiasstalles genuegten. Die Tafeln unseres Schiffbruchs koennt ihr lesen und verbessern, wenn ihr wollt ["Tabulas naufragii nostri" erklaert GRIEGERN, JAC als Theolog S. 337, als Bild d. Votivtafel ge-scheiterter Schiffe, die die Geretteten oeffentlich zu zeigen pflegten, um Mitleid zu erwecken (HORAZ, Od, 1, 5, 13). JAK vermerkte am Rande, dass d. Leges u. Imago mitgeschikckt waren, d.s.o. Anm. 62.]. Wir freuen uns, wenn unser grosses Vorhaben nicht zunichte wird. So troesten sich die Seefahrer, welche durch ihre Irrfahrten neue elaender gluecklicheren Nachfolgern eroeffnen. Das Ziel war, die idole zu vernichten in der Religion wie in der Literatur und Christus an ihre Stelle zu setzen. Doch will er sich selbst an seinen Platz setzen zu seiner Zeit. Vielleicht verlangt er von uns ebensowenig


74

unsere Muehe, wie einst von David den Bau des Tempels. Dass wir, Deutsche, nur Deutsche ausgewaehlt hatten, war eine willkuerliche bestimmung und schon damals veraendert. Eine gute sache laesst Genossen von allen Voelkern zu: und vor allem die, welche durch das christliche Exilium vereinigt sind [= een verwijzing naar het Peregrinus-motief, ook al in Augustinus, later ook bij JAC en natuurlijk bij John Bunyan]. Gebrauche unseren Rat, betreibe die Sache ernstlich, mit unserer Zustimmung.

Blekastad geeft de volgende commentaar bij dit belangrijk uittreksel uit de geheime correspondentie tussen Andreae en Comenius:

Die "Tafeln des Schiffbruchs" waren die geheimen Gesetze der Gesellschaft und Imago Societatis Christianae [JAK in ODO II, 283-84, Anm. nach "qui novas Terras Erroribus suis":"NB. Cujus scilicet Imaginem et Leges communicaverat", demnach nicht d. "Leges Andilianae", von d. Leges Societatis Christianae verschieden, die TURNBULL mit einer Censura DURYs gefunden u. abgedr. hat (s.o.Anm. 62). Leges Societatis Ant(ilianae), die DURY 1629 durch FRIDWALD erhielt, ohne Kommentar im Nachlass Hartlibs. s. TURNBULL S. 74-75.]. Die Wirkung dieser Schriften war fuer KOMENSKY entscheidend. Sein Leben lang blieb er Andreae dankbar, und er erwaehnt ihn oft als denjenigen, der ihm "die Fackel" entzuendet habe. Naemlich die der Auffassung der Pansophie als einer emendatio rerum humanarum!

Merken wij ook nog op dat het symbool van de boom voor dit brengen van het licht in de wereld door een 'pansophia' opgevat als een emendatio rerum humanarum in christelijke zin, later ook uitdrukkelijk in de vrijmetselarij voorkomt. In de derde graad der inwijding in de geheimen is sprake van het 'zaad' dat het lijk van Hiram is. Met aarde bedekt groeit op zijn graf een boom. Het is de Acacia. Tenslotte moet ook verwezen worden naar een met Andreae's Societas Christiana verwant geheim genootschap. Het werd door Engelsen, Polen, Moraviers en wellicht ook Hollan-ders opgericht en in stand gehouden. Ik verwijs nogmaals naar de tekst van Bleka-stad, p. 150 en p. 151:

Als Programma seiner christlichen Gesellschaft verfasste Andreae eine Schrift, Dextera Amoris Porrecta ueber die Prinzipien einer christlichen Bruderschaft. Wie seine Christianopolis eine Replik zu CAMPANELLAs Civitas Solis war, sollte diese geheime Bruderschaft der machtenfaltung des Antichrist auf dem Gebiet der Kultur entgegenarbeiten. JOACHIM MORSIUS reiste 1629 von Hof zu Hof, um die geheimen Plaene an leitende Politiker zu verteilen, die an der Beweguing teilnahmen. (...) In Rostock hatte JOACHIM JUNGIUS eine andere geheime Geselsschaft begruendet, die u.a. zur Aufgabe hatte, ihre Mitgleder "die Kunst des Erfindens neuer Dinge" zu lehren. (...) In Elbling [standplaats van de Hartlibs o.a. en van de koopmansgenootschappen] versammelten sich einige Anhaenger einer Gesellschaft, die unter dem Namen Antilia (mijn cursivering) in Nuernberg vor dem Krieg bestand. Zu ihr gehoerten der Nuernberger Diplomat ABRAHAM POEHMER, der damals in Danzig wohnte, die Brueder HARTLIB, ihr Studienfreund JOHN JOHNSTON, der Litauer JOHAN KOY und der Prediger der englischen Kaufmannschaft JOHN DURY. Diese Gegesellschaft setzte sich zur Aufgabe, hauptsaechlich fuer eine Reform der Erziehung (mijn cursivering) zu wirken. Eiene Zeitlang war ihr auch der deutsche Paedagoge Philip GLAUM angeschlos-sen, und durch die Bekannschaft mit JONSTON wohl auch KOMENSKY.


75

Ook hier bemerkt men de klemtoon op de 'agogische' ("erziehende") dimensie van de organisaties. Comenius heeft het eenheidskarakter van de verbetering ('emendatione') overgenomen, dit verder in Andreae's geest algemeen christelijk (maar zeker anti-paaps en anti-jezuietisch) geinterpreteerd en evenzeer het "spelletje" van de zgn. Rozekruisers, die hadden aangekondigd naar buiten te zullen treden om al meteens de grote omwenteling te realiseren, afgezworen. Zoals Andreae en zijn vele verborgen medestanders in de vele andere 'irenistische' groeperingen (waarover in voetnoot 83 sprake is) legde Comenius de klemtoon op de opvoeding; Maar veeleer dan hier een nieuwe en aparte wetenschap van de opvoeding, een wetenschappelijke agogie, voor te staan, had hij een 'pansofische' agogie op het oog. Comenius' 'Consultatio', resultaat van een gans leven durende arbeid ter verbetering van de Westerse wereld die de moderniteit was binnengetreden, mag (naar de woorden van Blekastad 68) beschouwd worden als een buitengewoon kunstwerk, dat eenvoudig is en "met zonnestralen geschreven". Comenius zelf vergeleek zijn arbeid met een tempelbouw waarvan het doel de universele opvoeding der mensheid 69 is. De 'tempel van de pansophia' is de universele woning van de levende waarheid 70. De 'pansophia' onderscheidt zich dus heel duidelijk van de kennis vergaard in de specifieke wetenschappen en kunsten. Die laatste hebben niets vermocht tegen de verdeling van de menselijke ervaring en hebben op geen enkele wijze bijgedragen tot de vereniging der mensheid. Maar de 'pansophia' onderscheidt zich evenzeer van het oude (scholastische) weten, want ze is zoals ook Sebastian Franck al een eeuw vroeger wist te verduidelijken, een wijsheid die in volkse uitdrukkingen, in de spreekwoorden en in de bijzondere talen besloten ligt. Kortom het is een wijsheid die voor iedereen toegankelijk is op voorwaarde dat de mensheid zich maar van de oude en dwaze 'leermeesters' met hun slechte leermethoden zou kunnen verlossen. De 'pansophia' is een wijsheid die in het 'theater van de wereld' aan alle waarachtige christelijke mensen (niet beperkt en bedrogen door specifieke kerken) het heldere bewustzijn van de eenheid van de wereld brengt, een eenheid die gefundeerd is op de universaliteit van de geest. Is het niet, met het oog op de geschiedenis van de vrijmetselarij die eerst op het einde van de 17de eeuw en in het begin van de 18de eeuw tot de eigenlijke (= speculatieve) ontwikkeling kwam, opmerkelijk dat Comenius de volgende uitdrukking gebruikte: "Pansophiae Christianae templum, ad ipsius supremi architecti, omnipotentis Dei..." 71.

68. O.c., 682. 69. Met het woord opvoeding is voortdurend verwezen naar een zo breed mogelijk op te vatten agogie . Etymologisch verwijst het woord overdrachtelijk naar leiden, besturen, en in het bijzonder opvoeden. Algemeen betekent het: vervoeren, ergens heen brengen, in een bepaalde richting brengen. Het is dus zeker ook in die laatste betekenis dat we de emendatie en de opvoeding van Comenius moeten opvatten. 70. Blekastad, o.c., p. 109. 71. Blekastad, o.c., 264. De uitdrukking wordt door Comenius al aangewend in de jaren 1628-1632, o.a. in zijn voorbereidend werkje Conatuum pansophicorum dilucidatio.


76

De alomvattende wijsheid, die rust in de universele geest en de eenheid van de wereld waarborgt, is een tempel die meer gelijkt op die van Ezekiel dan op die van Salomon. D.w.z.: de tempel is een geestelijke in plaats van een concrete en wereldlijke tempel 72. Het is bovendien een tempel waaraan elk mens vermag te bouwen vanuit zichzelf, zich vrijmakend van de oude idolen, van de waanwijsheid, van het wereldlijk vertoon en van de ijdele kennis der vrije kunsten en wetenschappen. Ja, de tempel is essentieel een geestelijke plaats die elkeen individueel moet exploreren door in zichzelf te keren om daar de grondslag te vinden voor de eenheid der ganse mensheid. Comenius herhaalde steeds weer deze boodschap, die hij in een oecumenisch christelijke zin ook teruggevonden had bij Andreae 73. Slechts via de weg van het licht en de behoedzame en zorgvuldige opbouw van de geestelijke tempel van de alomvattende wijsheid, die zeker niet de specialistische en dus noodwendig verbrokkelde kennis der latere wetenschappen aanduidt, zal de mensheid haar eenheid 'terugwinnen' in de universele geest. In 1668 werd de Via Lucis opnieuw uitgegeven en aan de Royal Society (waarover in een later hoofdstuk meer) opgedragen. Men weet dat dit Engelse college van geleerden waartoe ook Samuel Hartlib, een van Comenius' Pools-Engelse connecties en leidende persoonlijkheid achter de geheime 'irenistische' organisatie (Antilia), die slechts tot op zekere hoogte bescherming genoot van de Stuart-koning, Charles II (hij was voorstander geweest van de ‘parlementarische fractie’). Comenius bleef Andreae's gedachtengoed trouw in zover hij de ontwikkeling van de nieuwe wetenschappen, en vooral van een praktisch georienteerde natuurfilosofie, heel gunstig gezind was. Maar evenzeer als Andreae betwijfelde hij in verband met de verbetering van de mensheid, waarde en nut van de eenzijdige belangstelling voor die natuurfilosofie. In het woord vooraf van de nieuwe uitgave van zijn werk looft Comenius daarom de vooruitgang van de natuurfilosofie en de arbeid van de leden van de Royal Society. Maar hij beklemtoont ook dat die arbeid en die vooruitgang niet alleen mogen staan. Twee hogere scholen moeten worden doorlopen waarvoor men de gebieden van de metafysica en de hyperfysica zal moeten betreden 74.

72. Blekastad citeert, o.c., 265 :

Dieser Tempel soll rein geistlich sein, die Aufgaben d. frueheren Tempel aber erfuellen. Gottes Volk in einem Glauben sammeln, durch Lehre u. Anschauung Gott anzubeten lehren, ihn lieben u. loben, gemeinsame Eintracht u. Liebe entzuenden, Hoffnung auf d. kuenftige Leben aufrichten... (p. 412, uit de: Conatuum pansophicorum dilucidatio, 1637-1641).

Blekastad wijst er op dat Comenius in zijn dagen niet heel goed werd begrepen: Niemand hatte die Komposition in ihrer Lebendigkeit erfasst, den Aufbau der Pansophie als einer Tempelschule, in der Mensch mit dem erweiterten Wissen zugleich sich auch in seinem Wesen befreit und verwirklicht und sich mit einer geistig wiedergeborenen Menschheit zu einem lebendigen Tempel der Wahrheit vereint... O.c., 296.

73. Hij herhaalde zijn grote thema's in zijn werk, Via Lucis. Het werk ontstond toen hij zich o.a. in Engeland bevond. Op dat ogenblik brak er de burgeroorlog los. 74. Zie hierover andermaal Blekastad, o.c., p. 658-659. De auteur citeert uit Comenius' woord vooraf:

Diese drei Schulen (= Natuurfilosofie, Metafysica en Hyperfysica) sollten alle Menschen durchlaufen. Denn ein jeder, der in die Welt eingetreten ist, hat ueberall die ganze Welt


77

Dat laatste punt is van het grootste gewicht in verband met het interpretatievraagstuk dat ik stelde bij de aanvang van dit hoofdstuk. Zoals de lezer zich zal herinneren heb ik gerefereerd aan de woorden van Jean Piaget. Wij hebben nu gezien wat de betekenis van de opvoeding, de agogie, was in het ganse project van Comenius. Ik zei reeds dat Piaget de goede intuitie had. Nochtans vermocht hij niet heel duidelijk te maken - en wellicht was dat ook niet zijn bedoeling - wat de centrale optiek was van Comenius. Laat ik het nog eens samenvatten. De 'pansophia' betreft de in het vooruitzicht gestelde verbetering van het mensengeslacht (om de woorden van Lessing te gebruiken) door een synthetisch weten dat de praktische en theoretische kennis, de vrije kunsten, de ambachten, de politieke organisatie en de godsdienstigheid omvat. Comenius had zoals zijn geestelijk voorbeeld, Johann Valentin Andreae, die hem wellicht met grotere bescheidenheid was voorgegaan op de 'weg naar het licht', nog weinig hoop op een uitsluitende hervorming van de menselijke kennis. Die zou op zichzelf nooit volstaan. Bovendien was de menselijke kennis zelf bron van vooroordeel en van dwaling. Juist door de fragmentering, nodig voor een klare kennis over een onderwerp, missen de specialistische 'weten'schappen de mogelijkheid zich van het menselijk dwalen in het 'theater van de wereld' te verlossen. Beter nog: die 'weten'schappen liggen aan de basis van nieuwe dwalingen, steunen op een nieuwe vooringenomenheid en resulteren, indien alleen gelaten, in nieuwe vormen van vervreemding. Andreae, die nochtans een voorstander was van het laat-renaissancistische ideaal van het maatschappelijk gebruik der wetenschappen en dus overtuigd was van de technische verbetering van het menselijk bestaan op aarde, had nooit opgehouden te waarschuwen tegen de dwalingen der geleerden. De eenheid van politieke verandering, godsdienstige herleving en omvorming van het weten (in vooral praktische zin) werd door hem beklemtoond. Wellicht lag dit aan de basis van zijn uiteindelijke afwijzing van de Rozekruisers-beweging, waarvan hij beter dan wie ook wist, dat aan de basis daarvan geen echte organisatie bestond die concreet maatschappelijk zou gaan optreden. Een al te uitdrukkelijke (of exclusieve) orientatie op de natuurfilosofische en theosofische kennis - Andreae had begrepen dat er met Campanella noch met Paracelsus veel kon worden bereikt, ja, dat hun hermetische leer slechts tot nieuwe verwarring had geleid - schoot aan het waarachtige doel, nl. de morele verbetering van de mensheid, voorbij. Daarom stond niet de kennis of de wereldwijsheid in het centrum van de belangstelling, maar wel de geleerde pieteit (of de pietistische geleerdheid) die eenheid zou geven aan een waarachtig christelijk leven 75. En hieraan kan worden toegevoegd dat Andreae wellicht nog beter dan Comenius begrepen had dat de idee van een 'pansophia' hoe dan ook voorbij was, ja, dat er zich een scheiding aan het voltrekken was tussen de oude 'wereld'wijsheid die het begon af te leggen tegen de specialistische kennis

um sich, sich selbst ganz in sich und Gott selbst im tiefsten Gewissen. Via Lucis, Vorwort: Illuminati (sic!) seculi phosphoris nascenti reali philosophiae feliciter obstetricanti Regiae Londonensi Societati.

75. Ik parafraseerde de woorden van R. Van Duelmen, o.c., p. 145: Nicht die Erkenntnis und nicht die Weltweisheit standen im Mittelpunkt, sondern die Formierung eines Gelehrsamkeit und Glauben vereinigenden christlichen Lebens.


78

enerzijds en het geloof en de verstandige levenspraktijk (de inhoud tot dan van het morele denken) anderzijds. Maar ook de Boheemse wijze aarzelde niet te waarschuwen tegen een al te exclusief opgevatte natuurfilosofische kennis, zoals zijn woord vooraf tot de uitgave van de Via Lucis uit 1668, twee jaar voor zijn dood, aantoont. Maar men zal ook niet vergeten dat Comenius in 1623 de auteur was van een pelgrimsverhaal - hij op zijn beurt, na Hendrik Jansen van Barrefelt en Andreae - dat na de val van Praag en wellicht naar het voorbeeld van de Turbo-roman werd geschreven. In feite moest Comenius' pelgrimsroman, Het Labyrint van de Wereld en het Paradijs des Harten, hem behoeden voor de hoogmoed van welk wijsheidsprogramma ook. Schreef hij het werk niet onder het devies van Prediker I : 14: "Ik zag alle werken aan, die onder de zon geschieden: - en zie, het was al ijdelheid en kwelling des geestes." Hoe dan ook de wereld verschijnt er andermaal als een labyrint. De man die beinvloed door Andreae, door Francis Bacon en wellicht ook door John Dee, in de periode lopend van 1630 tot 1670 ononderbroken bleef werken aan zijn 'pansofische' project, de verbetering der mensheid beogend en de reorganisatie van de menselijke kennis ondernemend, had in de jaren volgend op de val van Praag in het zopas vermelde werk zijn pessimisme uitgedrukt. Comenius maakte in zijn boek van 1623 duidelijk dat zonder een religieuze begeestering en inspiratie die de zaak van de individuele persoon zelf is, geen weten, geen wijsheid en geen kennis (maar ook geen godsdienstigheid volgens een of andere eredienst en dus sociale organisatie) verlossing kon brengen. Daarom is de pelgrims-reis die Comenius beschreef een inventaris geworden van de vele ontgoochelingen in en met maatschappelijk leven. Zijn twee gidsen, 'Overalbij' (ook 'Alweter' genoemd) en 'Verblinding' (ook 'Vooroordeel') genoemd, leiden de pelgrim naar de stad die het symbool is voor het maatschappelijke labyrint, d.w.z. voor de geciviliseerde wereld. Net zoals bij Jean-Jacques Rousseau later, corrupteert de geciviliseerde wereld op een feilloze wijze. Wat orde lijkt is slechts een maatschappelijk georganiseerde chaos. De pelgrim heeft echter van zijn twee leidsmannen bedongen dat hij alles eerst zelf aan een onderzoek mag onderwerpen, vooraleer een oordeel te vellen. Bij dit onderzoek spaart de pelgrim de zogenaamde Rozekruisers niet. Comenius volgde Andreae in zijn kritiek op de beweging, zoals hiervoor al uiteengezet. Zelfs Salomon, die de tempel van de wijsheid bouwde, bezweek en eindigde in dwaling. De conclusie van het werk is dat de mens voorzichtig moet blijven met de uitwendige tempels, kerken, genootschappen en dus met de zichtbare menselijke realisaties in een door uitbuiting, naijver, bedrog en vleierij getekende samenleving. De pelgrim kwam 'tot in-keer': de stem van het geweten en de uit zichzelf begrepen en onderhouden wet zijn de enige remedies tegen het kwaad van de wereld:

Doch daar de wereld geen acht slaat op dit inwendige getuigenis van eigen geweten, en zich slechts aan uitwendige geboden stoort, is hierin de oorzaak te zoeken, dat er geen wezenlijke orde in de wereld heerscht en overal slechts argwaan, wantrouwen, misverstand, wrok, tweedracht, haat en nijd, diefstal en moord en wat dies meer zij, wordt aangetroffen. Zielen, die God oprecht toegewijd zijn, volgen alleen de stem van hun geweten,


79

volbrengen, wat dit hun beveelt en laten na, wat het verbiedt, zonder op voordeel, gunst en wat dies meer zij, te letten. 76

Is het niet opmerkelijk dat Comenius al rond 1623, en nog voor hij met diezelfde vrijgeest-overtuiging als 'pansoof' aan het werk toog, de zoektocht naar goed en kwaad op dezelfde wijze afsloot als de pietistische filosoof uit Koenigsberg, nl. Immanuel Kant, dat deed in 1787? Slechts in de goede wil en het handelen uit plichtsbesef ligt het fundament voor een goed leven. Maar ook hier moet weer worden opgemerkt dat Comenius de conclusie van zijn pelgrimsverhaal niet onverenigbaar maakte met zijn grote werkzaamheden ter verbetering der mensheid tussen 1640 en 1660. Integendeel: de 'panorthosie' - de leer van het weer 'recht' maken van de wereld - sluit op de meest innige wijze aan op de pelgrimage die de individuele mens onderneemt - in vrijheid van geest - naar zichzelf. Dat verbindt Comenius' levenswerk mutatis mutandis met dat van Rene Descartes. En ofschoon Comenius, zoals ook Johann Valentin Andreae, zeker de invloed van Francis Bacon (1561-1626) heeft ondergaan en deze (zoals Comenius later) zich van de 'wereld'wijsheid naar het voorbeeld van Paracelsus had afgekeerd, wijkt hij van diens opvattingen af door de beklemtoning van de vrije geest, fundament van een wijs en goed leven. Francis Bacon was een voorbeeld geweest voor lieden als Andreae en Comenius, dat staat vast. In zijn beroemd werk, Novum Organum, or true directions concerning the interpretation of Nature (1620), had Bacon zich hoofdzakelijk geworpen op het kennistheoretische aspect van de wijsheid. Maar Bacon had die aangelegenheid geplaatst in een breed kader. Een alomvattend wijsgerig werk beantwoordde daaraan, maar de baron van Verulam heeft dat nooit afgewerkt. Van de Instauratio Magna zijn alleen The Advancement of Learning (1605) en het Novum Organum uitgevoerd. Daarom is juist een heel laat, en eveneens onafgewerkt boek, van Francis Bacon revelerend voor zijn totale conceptie. Ook staan we dus weer voor dat interpretatie-probleem dat de samenhang van de intellectuele inspanningen van mensen als Bacon betreft. Door zijn romanesk werk, Nova Atlantis (1627, posthuum uitgegeven), krijgen wij een inzage in de 'Instauratio Magna' en kunnen wij omvang en doel daarvan beter begrijpen. Het maakt het ook mogelijk het onderscheid tussen Bacon (voor 1630 dus) en de door hem geinspireerden, Andreae en Comenius (na 1630) duidelijker te bepalen. De wijziging in de betekenis van de vrijheid van denken is hier mee gemoeid. In Nova Atlantis vertelt Bacon over een eiland gelegen in de Stille Oceaan dat gekenmerkt isdoor een heel ontwikkelde cultuur. De samenleving die we er terugvinden is een in wijsheid georganiseerde samenleving, geleid door een college van geleerden die bekwaam zijn in de 'nieuwe' wetenschappen. Engelse zeelui komen na een schipbreuk 77 aan op het eiland. Een gouverneur ontvangt hen als officiele vertegenwoordiger van de regering van het eiland Bensalem (= jonge vrede). De man 76. Comenius, Het Labyrint der Wereld..., Hes-publikatie, s.d., 284-285. 77. De schipbreuk-metafoor werd ook door Andreae gebruikt, om aan te duiden dat een oude periode werd afgesloten en een nieuwe begon.


80

draagt een blauw gewaad en een witte turban met een rood kruis. Hij wijdt hen in in de geheimen van het eiland, in de christelijke gemeenschap en in de strakke organisatie aan de hand van wetenschap en technologie. Op die technologie ligt een sterk accent. Het eiland wordt bestuurd door het intellectuele en geheime bestuurscollege, Solomons huis. De inwoners zijn op de hoogte van Het Nieuwe Testament door een bijzondere revelatie die hen ten deel is gevallen. Bacons Solomon's House is de belichaming van een nieuwe wereld, niet zoals die ons wordt gegeven, maar wel zoals de mensen die kunnen maken wanneer zij zich zouden kunnen bevrijden van de oude vooroordelen en door een nieuwe vorm van kennis te cultiveren. Het geeft dus een visie op een ideale (en daarom ook ideele) wereld waarin de mensen trouw zijn gebleven aan hun intrinsieke capaciteiten als denkende en praktisch-actieve wezens. Het ideaal is elitair, aristocratisch, harmonieus en goed geordend. Bacon meende dat in de heel oude geschiedenis van de mensheid zo'n goede orde heeft bestaan. Hij verwees zelf naar een verband met Atlantis en wellicht suggereerde hij dat dit Engeland betrof 78. De oude kennis was een niet gecorrupteerde kennis, maar werd sindsdien onder dwaasheid en bedrog bedolven. Maar ze kan weer opgedolven worden (een thema dat duidelijk herinnert aan de Fama). Bacon zei uitdrukkelijk dat het menselijk denken door maatschappelijk gegroeide vooroordelen en door steeds nieuwe vormen van vooringenomenheid wordt belemmerd, maar de intrinsieke menselijke capaciteiten zijn daarmee gelukkig niet verloren gegaan. Het menselijk denken kan niet worden vernietigd, enkel gekerkerd en gekluisterd. Het is dus de zaak om het telkens weer vrij te maken van de tradities en de gebruiken. Ook van de intellectuele tradities en gebruiken, is hier onder verstaan. Door voorop te stellen dat Bensalem aanknoopt bij heel oude culturen en dat het zelf niet vervalst is geworden, zegde Bacon weinig meer dan dat de vermogens van de menselijke geest eeuwenoud zijn en ofschoon door veel godsdienstige en geleerde dwalingen en tirannie gecorrupteerd, fundamenteel onaangetast blijven. Het belangrijkste fragment uit zijn werk is de beschrijving van de geheime orde der geleerden-bestuurders, orde die de naam draagt van College van het Werk der Zes Dagen. Het is een elitair-intellectueel college, opgericht om het boek van de natuur te lezen en te interpreteren en om werken voort te brengen ten voordele van een bevrijde mensheid. De koning die het huis van Solomon stichtte heet overigens heel karakteristiek 'Solamona'. Ook hier speelt nog de invloed van de Engelse magus, 78. We lezen over Bacon bv.

...certain it is that the tendency was strong in Bacon to credit the past with wonders; to suppose that the world had brought forth greater things than it remembered, had seen periods of high civilisation buried in oblivion, great powers and peoples swept away and extinguished. In the year 1607, he avowed before the House of Commons a belief that in some forgotten period of her history (...) England had been far better peopled than she was then. In 1609, when he published the De Sapientia Veterum, he inclined to believe that an age of higher intellectual development than any the world then knew of had flourished and passed out of memory long before Homer and Hesiod wrote...

F. Bacon, uit de introductie tot de uitgave New Atlantis, in: The Works of Francis Bacon, London (1860), Vol. III, 123.


81

John Dee, en van diens werk Monas Hieroglyfica. Aan de Engelse zeelui (tenminste aan een deel van hen, want ook hier speelt de geheimhouding en het elitaire karakter van de kennis mee) worden allerlei fraaie ontwikkelingen van het weten getoond. Die liggen nooit alleen op het theoretische vlak. Integendeel, ze liggen vooral op het praktische (of toegepaste) vlak. Er is sprake van klankinstrumenten om de geluiden te versterken (dus versterkers), instrumenten om warmte op te wekken, voor het kunstmatig maken van licht, instrumenten die stemmen nabootsen, echo-kamers, parfum-huizen waar men zoekt de geuren en de smaken na te bootsen, van een geraffineerde 'chemische' industrie (waar de omvorming van de materie wordt gerealiseerd), van vliegtoestellen en onderzeeers, van ateliers waarin visuele illusies worden gecreeerd, enz. Toch laat Bacon een broeder van Solomons Huis, nadat hij uitgeweid heeft over de praktijkgerichte wetenschap en de technologie, zijn uiteenzetting besluiten als volgt:

God zegene U, mijn zoon, en God zegene ook mijn uiteenzetting. Ik geef je de toestemming om het te publiceren voor het welzijn van de andere naties; want hier zijn wij in het hart van God, een onbekend land... 79

Bensalem is een onbekend (en onbestaand) land dat zich in het hart van God bevindt, d.w.z. niet tegen de Heilige Schrift is gekeerd, integendeel. Hoe vrijgemaakt de 'weten'schappelijke kennis (steeds praktijkgericht en voor het welzijn der naties geconcipieerd) ook moge zijn, toch is ze omgeven door een schil van eeuwige wijsheid, omsloten door de leringen van het Nieuwe Testament (nl. heb de ander lief zoals je zelf 80). Men ziet dat ook bij Bacon de vereniging van goede levenspraktijk, praktijkgericht weten en godsdienstigheid nog in een eenheid werden opgevat, ofschoon de totaliteit van zijn werk zou doen vermoeden dat de Baron van Verulam hoofdzakelijk in het vraagstuk van de nieuwe methode van weten geintresseerd was en in de nieuwe wetenschappen. Maar reeds vaak werd opgemerkt dat Bacon de nieuwe wetenschap in een natuurkundige (en dus experimentele) betekenis nooit heeft gekend. Men kan dan ook bezwaarlijk volhouden dat hij met zijn Novum Organum iets heeft bedoeld wat de vergelijking met de experimentele natuurstudie kan doorstaan. En ondanks het feit dat zowel Andreae als Comenius sterker dan Bacon ooit zou gekund hebben (hij overleed overigens al in 1626, maar was dus nog wel getuige van het begin van de dertigjarige oorlog op het continent) hebben gewezen op de nieuwe dwalingen die de mensheid te wachten stonden wanneer zij zich op een gedifferentieerd en specialistisch weten (ter vervanging van het oude algemene weten naar het voorbeeld van de alchemisten en van Paracelsus) zou verlaten, toch hebben zij van de

79. Bacon, o.c., 166. 80. Comenius vatte de essentie daarvan samen in een regel die uiteindelijk aan de theologie en aan een speculatieve christelijke moraalleer onttrokken is:

(de wet is dat:) ieder God moet liefhebben boven alle dingen, die men kan opnoemen, en dat hij (de goede mens) even oprecht zijn naaste moet beminnen als zichzelven. Comenius, o.c., 283.


82

Engelsman de belangstelling voor juist dit praktijkgericht weten en voor de nieuwe technieken overgenomen. Zeker was de wereld een labyrint voor de intellectuele elite die bij de aanvang van de moderniteit bleef hopen op een verlossende algehele wijsheid, die zich zou hebben ontmaakt van het oude leergezag en onophoudelijk kritisch zou staan tegenover de idolen en de geleerde vooringenomenheid. En paradoxaal bleven zij hierbij ver-wittigen tegen henzelf, tegen de nieuwe hoop en de herhaling van enkele oude verwachtingen. Een weten dat zich zou kunnen bevrijden uit zijn feodering door de paapse kerk, haar theologen en haar vervolgers, of door een Geneefse kerk met haar inquisiteurs - lood om oud ijzer, zoals Erasmus al wist -, en dus vrij van de dogma's en een verkalkt leergezag zou zijn, bleef in de geest van Comenius, Andreae en ook Bacon, een weten dat op de eerste plaats ten dienste zou staan van de mensheid en dat geinspireerd zou blijven door de liefde voor de medemens en het respect voor de wereldorde en god, die de individuele persoon onmetelijk overstijgen. Het is juist het labyrint van de bestaande wereld die de verwachting heeft opgeroepen van dat bevrijde en tegelijk omsloten weten. Dat maakt het voor ons lieden uit de 20ste eeuw, 'kinderen' van een wetenschappelijk, technologisch en industrieel tijdperk en vaak slechts slaafse adepten van een onkritisch begrip van het onderzoek om het onderzoek, ofte het 'vrij onderzoek', moeilijk om de 'contradictorische' opvattingen van Comenius, Andreae of Bacon te begrijpen. Stond ook Rene Descartes geen project van een zuivere wetenschap voor? Past ook hij niet in de rij van denkers die binnen de intellectuele elite hebben aangedrongen op een andere organisatie van de kennis ter verbetering van de mensheid hier en nu? Heeft hij bij de fundering van een project van zuiver onderzoek niet het zelfstandige en eigengereide individu een centrale plaats gegeven? We staan hier voor een van de belangrijkste interpretatie-vraagstukken van de hedendaagse filosofie en het is niet mijn bedoeling de zaak hier ten gronde te bespreken. In een bepaalde opvatting ligt Descartes aan de basis van twee stellingen die sindsdien in een idee van wetenschappelijke wijsbegeerte werden opgenomen, al moet gezegd dat dit dan hoofdzakelijk als gevolg is geweest van de invloed der Franse cartesianen in de filosofie. De eerste stelling geeft aan het cogito, d.w.z. het van zichzelf bewust zijnde menselijke individu, of, het van zijn denken bewust zijnde individu, een centrale plaats in de opbouw van de kennis. Via de weg van de heldere en duidelijke kennis is de menselijke individuele persoon het centrum, het uitgangspunt, het referentiepunt en het eindpunt van het project van zuiver onder-zoek. De tweede stelling betreft de noodzaak van een algehele reorganisatie van de menselijke kennis aan de hand waarvan de menselijke praktijk (en dus de daarvan afhangende organisatie van de samenleving) eindelijk redelijk kan worden gemaakt. In afwachting van die volledig gereorganiseerde kennis zal de mens zich in zijn individuele en sociale activiteiten slechts houden aan enkele, heel eenvoudige regels van handelen. Die regels hebben derhalve een voorlopig karakter en hebben als doel risico's in het leven te verminderen of te vermijden.


83

Een volledig georganiseerde kennis, vanuit nieuwe redelijke uitgangspunten, de oude wijsheid ignorerend, dat schrijft men ook Descartes toe. Toen Marin Mersenne in 1638 aan Descartes in een brief vroeg of hij uitzag naar een ontmoeting met Tommasso Campanella, die aan het Franse hof verbleef en er groot aanzien als 'magus' genoot, heeft onze filosoof hem geantwoord dat hij van die Italiaan genoeg wist om hem zeker nooit te willen ontmoeten. Ook Descartes veroorzaakte aldus een breuk met de oudere wijsheid en toch nam hij daarvan een en ander over in zijn persoonlijk project. Met lieden als Campanella was geen gesprek meer mogelijk, eenmaal de strenge methode was vastgelegd en de fundamenten voor een nieuwe kennis waren gelegd. De invloed van de hermetische wijsheid ontweek de Fransman, want die wijsheid wou te veel zeggen, zodat ze ultiem niets meer zei en koesterde te veel ideeen, zodat ze er geen meer had. Maar Descartes verbleef ooit in Bohemen en Zuid-Duitsland en het kan niet worden uitgesloten dat hij contact had met juist die lieden waarvan hij zich rond 1630 - precies zoals Andreae en Comenius dat hadden gedaan - poogde te distancieren. Daarmee ontliep hij ook het elitaire filosofisch-politieke programma van een algehele omwenteling van de wereld door een nieuwe praktijk gerichte kennis en door de tolerantie inzake geloofsovertuigingen. We weten dat, toen Descartes eenmaal was teruggekeerd in Parijs, hij met de grootste ijver de bewering heeft bestreden als zou hij behoord hebben tot de half-mythische en als gevaarlijk bestempelde broe-derschap der Rozekruisers. We weten uit het werk van Descartes' biograaf Baillet, nl. het boek Vie de monsieur Descartes van 1690, dat de filosoof een bewijs leverde van zijn 'zichtbaarheid' 81, wat vanwege Descartes op zijn zachtst gezegd een merk-waardige toegeving betekende aan zijn intellectuele tegenstanders. Bij Baillet komen we te weten dat na die heldere en duidelijke bewijsvoering van zijn lichamelijkheid de filosoof zijn biezen pakte en verder verkoos in Leiden te gaan wonen. Daar woonde hij heel dicht in de buurt van zijn geliefde correspondente, misschien wel kortweg zijn geliefde, nl. Elizabeth, prinses van Bohemen, de dochter van de ongelukkige Frederik V en Elizabeth Stuart die beiden slechts een winter hadden geregeerd in Praag. Nog steeds volgens zijn biograaf Baillet zou Descartes ook later nog geinteresseerd gebleven zijn in het door de Habsburgers en jezuieten vernietigde koninkrijk. Was hij dan als jonge man toch betrokken geraakt in dat wereldlijke plan dat ook in het leven van Comenius en Andreae, om van Francis Bacon maar te zwijgen, zo'n grote rol had gespeeld? We zullen dat nooit goed te weten komen. Maar hoe dit ook zij, of Descartes nu juist na 1630 en na de publikatie van zijn Vertoog over de methode nog zo'n consequent voorstander is gebleven van een voorafgaandelijk alles hervormend project van menselijke kennis (ter verbetering van de mensheid), zoals hij algemeen wordt beschouwd, kan worden betwijfeld. Ja, de filosoof wordt verantwoordelijk gesteld voor een 'onttoverende' (naar de woorden van Max Weber) 'cartesiaanse waan'. Daarin wordt de zuivere kennis in het

81. Van de zgn. Rozekruisers werd immers beweerd dat ze onzichtbaar waren, een laat echo van het reeds vroeger bekende thema van de 'onzichtbare kerk' der ware christenmensen (bij o.a. Franck).


84

vooruitzicht gesteld waardoor de organische en fysische oorzaken en gevolgen van het leven in strikt mechanicistische zin worden begrepen, wat leidt tot een volstrekt gerationaliseerd menselijk handelen, zodat de mensheid meester en bezitter van de natuur kan worden 82. Indien we Descartes al die waan kunnen toeschrijven, moet hij verband houden met het oude wereldhervormende programma waarvan de filosoof zich al sinds 163O had afgewend. Descartes' 'boom van de kennis', een systematisch plan voor de reorganisatie van de algehele menselijke kennis, zou toelaten te tonen hoe sterk Descartes geloof hechtte aan de 'weten'schappelijke onttovering van de wereld. De boom, met als de basis de metafysica (waarin de methodische twijfel constructief wordt aangewend voor het bereiken van de allereerste evidenties), als stam de fysica (de strenge 'weten'schap van de oorzaak-gevolg-ketens in de natuur, waarbij de beweging der lichamen op streng mechanicistische wijze verklaard werd vanuit de contact-krachten), en als takken (a) de fysiologie, anatomie en geneeskunde; (b) de toegepaste mechanica; en (c) de psychologie en de moraal. De 'boom van de kennis' kan geinterpreteerd worden als een algemene systematische ordening van de menselijke kennis en vaardigheden in een alomvattende eenheidswetenschap. Wat bij Andreae en Comenius wel het geval was, nl. de integra-tie van zo'n alomvattend weten binnen een specifiek godsdienstig kader, is bij Descartes op de achtergrond verdwenen. Wij zouden de 'boom van de kennis' en de daarin vervat zijnde mechanicistische opvattingen 83 over de natuur (en mutatis mutandis over de mens en de menselijke existentie!) kunnen beschouwen als het definitieve woord inzake de interpretatie van Descartes' plaats in het intellectuelen-debat dat zich ten tijde van de Dertigjarige Oorlog en het afsluiten van de Vrede van Westfalen (1648) heeft voorgedaan. Maar dan zouden we zonder zijn brieven aan Elizabeth van Bohemen rekenen, brieven die precies dateren uit de periode van die vrede. Het onderwerp van die brieven, als men van een onderwerp spreken kan, betreft typische 'post-revolutionaire' thema's. Maar steeds staat centraal het vraagstuk van de goede en evenwichtige levenspraktijk, kortom de vrije en verstandige menselijke existentie waardoor de individuele mens macht over zichzlf verwerft. Drie opmerkingen moeten worden gemaakt. Ten eerste: Descartes bespreekt dit vraagstuk met een vrouw, beter zelfs, aangespoord door een uitmuntende en heel 82. Het beroemde "nous rendre comme maitres et possesseurs de la nature..." uit de Discours de la Methode. 83. Het mechanicisme zoals ik dat zopas omschreef (oorzaak-gevolg-ketens; contact-krachten als enige verklaring voor de bewegingen der lichamen) vormt de kern van wat ik het 'cartesianisme' noem, een wijsgerige beweging die los van Descartes en na zijn dood van grote invloed is geweest in de 17de en 18de eeuw. Ik heb al in een vroeger hoofdstuk kunnen wijzen op de reactie van de atheistische priester Jean Meslier tegen deze mechanicistische leer. Jean Meslier, zo zei ik, vertegenwoordigt in Europa de 'organicistische' opvattingen die lange tijd nog met de volkscultuur verbonden waren. In het mechanicisme is elke verklaring van het strikt reductionisti-sche type. In het organicisme speelt de idee van de spontane en creatieve emergentie van eigen-schappen een cruciale rol. De discussie betreffende Rene Descartes' project van kennis gaat m.i. nu juist over de vraag of onze filosoof wel zo 'cartesiaans' was als hij gebruikelijk wordt voorgesteld.


85

bijzondere correspondente. Ten tweede: godsdienstige thema's als zodanig zijn irrelevant voor de behandeling van dit vraagstuk, wat er op wijst dat Descartes met zijn denken uitdrukkelijk verbonden blijft met de antieke auteurs (Seneca in het bijzonder) en zijn overweging over de goede levenspraktijk aan de sfeer van een (zelfs eventueel strikt individualistische en irenistische) christelijke heilsleer heeft onttrokken. Ten derde: de idee van een strenge alomvattende 'weten'schap die en theoretisch en praktisch definitieve oplossingen zou aanreiken voor menselijke existentie-problemen is zelfs niet eens een redelijk perspectief van overwegen. In de brieven aan zijn geliefde prinses legt Descartes het lot van de individuele mens noch dat van de mensheid in de handen van een alles bevrijdend theoretisch en praktisch weten, integendeel. De brieven aan Elizabeth, die als het wijsgerig testament van Descartes kunnen worden beschouwd, laten toe aan te tonen dat de filosoof van de alomvattende 'boom der kennis' zijn lezer wou waarschuwen tegen het 'Gestell' 84, tegen die nieuwe heilsleer die mensen aan de ontwikkeling van het theoretische, met een praktisch weten dat daaruit verder zou worden afgeleid, zou ondergeschikt maken. Ik mag hier wijzen op de parallellie van Descartes' denken met dat van Andreae en Comenius. Zoals beide laatsten immers, waarschuwde Descartes tegen de dweepzuchtige idee van weten, van wijsheid, of van menselijke kennis. Zoals zij, wendde hij zich af van het triomfalisme. Maar Descartes had voor die kritische voorzichtigheid - en dat ongetwijfeld als een voorstander van een nieuwe 'organisatie' van het weten door nieuwe methoden van kennis - geen behoefte aan een godsdienstige uitweg zoals dat voor Andreae en Comenius het geval was. Dat laatste punt is heel belangrijk. Toch mag het ons niet doen vergeten dat Descartes, zoals beide andere auteurs, ondanks het verdedigen van een nieuwe orientatie van de menselijke kennis, die kritische voorzichtigheid voorstond. Wanneer het over de brieven aan Elizabeth gaat, als getuigenissen van een Descartes die niet inpast in een klassiek beeld van onze filosoof, staat deze van 15 september 1645 (Egmond) centraal. Die brief betreft de materiele onmogelijkheid van een wetenschappelijke definitieve moraal. Descartes had, geleid door de insisterende vragen van Elizabeth, de praktische wijsheid als zijn belangrijkste onderwerp gekozen. Seneca's filosofie en de De Vita Beata in het bijzonder vormden het uitgangspunt. Aan de basis van de bespreking van het werk van de grote stoicijnse filosoof - het was overigens ook uitgangspunt van Justus Lipsius' werk De Constantia - ligt de idee dat het enige goed dat werkelijk waard is deel uit te maken van iemands bezit, het gezond verstand is. Vraag is dus: wat betekent gezond verstand? Vloeit gezond verstand voort uit de 'weten'schappelijke kennis zoals die ideaal geconcipieerd was in de 'boom van de kennis'?

84. Ik gebruik bewust een anachronisme. Immers het woord 'Gestell' komt uit de heideggeriaanse filosofie en staat voor het systeem van techniek en wetenschap dat dreigt het menselijk leven uit de handen der mensen te nemen. Dat ik het anachronisme gebruik is een onaardigheid mijnerzijds. Zoals nog verder zal blijken wens ik mij als humanist te distancieren van het aan Heideggers denken geinspireerde anti-humanisme dat ook in niet christelijke kringen voet aan de grond heeft gekregen. Ik verwijs naar deel III van dit boek.


86

In zijn commentaar op Seneca's vermelde boek bespreekt Descartes de betekenis van de 'beatitude', d.w.z. de 'tevredenheid van geest' of de 'interne genoegdoening met zichzelf'. Door wat wordt zo'n tevredenheid eigenlijk voortgebracht, zo vraagt hij zich af? Zijn antwoord: door deugd en door wijsheid, en zelfs de armsten onder de mensen kunnen zo'n tevredenheid kennen. Meer: slechts die tevredenheid en die overeenstemming met zichzelf kan werkelijk in onze macht zijn. Al het andere ontsnapt ons. Het wereldlijke geluk omwille van maatschappelijke macht en invloed, door eer en door prestige, door rijkdom en door het weten (!) is bedriegelijk. Men ziet hoe Comenius' thema uit Het Labyrint van de Wereld... dat zelf al geinspireerd was door Andreae's Turbo, doorwerkt in Descartes' correspondentie met zijn prinses. Descartes verbond de tevredenheid van geest met drie praktische levensregels: a) de mens moet zijn verstand gebruiken om uit te maken wat hij kan en niet kan doen; b) hij moet met een stevige en standvastige beslistheid uitvoeren wat de geest hem oplegt zonder door de hartstochten te worden verstoord; c) hij moet niet wensen wat hij niet heeft en wat buiten zijn bereik blijft. Op die wijze herhaalde de Franse filosoof, na zijn ontgoochelingen met het grote omwentelende programma, de oude inhoud van de klassieke praktische levenswijsheid: de 'deugdzaamheid' (de tevredenheid of de inwendige genoegdoening met zichzelf) resulteert uit de verlich-ting door de praktische wijsheid en staat zeker niet tegenover de verlangens. Precies het tegenovergestelde is waar: de door het verstand verlichte deugd is in overeenstemming met de gewettigde verlangens. Ver verwijderd van de idee van een 'voorlopige moraal', in afwachting van de ultieme verwezenlijking van een alles overkoepelend weten (de 'boom der kennis'), formuleert Descartes in zijn brieven veeleer een praktische filosofie van de levenskunst. Dat was zijn in wezen ongodsdienstige en daarom voluit seculiere ant-woord op de desillusie met de voorafgaande decennia. Dat blijkt overduidelijk uit de brief van 15 september 1645. Descartes was gestopt met het werk van Seneca te commentarieren. Hij gaat in op een vraagstuk dat door zijn prinses aan hem werd voorgelegd. Het is namelijk het volgende: "welke middelen heeft de mens om zijn verstand te versterken ten einde te kunnen uitmaken wat voor hem het beste is in de praktijk van het leven?" Volgens de traditionele Descartes-interpretatie had men kunnen verwachten dat hij de zaak zou afleiden over de algehele hervorming van het menselijk weten via een nieuwe methode en een andere, synthetische, organisatie van de kennis. Niets is daarvan te merken in zijn antwoord. De zgn. 'morale par provision' blijkt een stevig definitief karakter te hebben, want hoe groot ook ooit de theoretische kennis in functie van de praktijk van het leven moge zijn, steeds blijft er onzekerheid en precies die situatie is het uitgangspunt. De mens zal de voorzichtigheid en de voorzienigheid nastreven. Zo gaan prudentia en constantia samen in de oude betekenis van 'providere' en 'provision'. Zegt Descartes niet dat we niet alles op een zekere en synthetische wijze kunnen kennen en is hij ook niet van mening dat zekere bewijzen voor alles wat ons


87

aanbelangt nooit zullen kunnen worden gegeven? 85 Een definitief kennen, een zekere 'weten'schap, ten behoeve van onze levenspraktijk is een ijdele droom die de mens incapabel maakt. Het is een droom die veeleer ingegeven wordt door de angst voor het leven, voor het nemen van beslissingen. Het is voor die beslissingen die zich door de concrete levensomstandigheden zelf opdringen, dat de wijze op de vlucht slaat om te ijlen over een strenge en synthetiserende wetenschap van het menselijke, die eens en voor altijd de mensheid zou moeten verlossen van haar kwalen. Zoals de godsdienstig geinspireerde vrijgeesten Andreae en Comenius, heeft ook de weinig godsdienstig geinspireerde Descartes die idee van de 'laatste trompetstoot' 86 van het nieuwe synthetische weten waarvan 's mensens leven afhankelijk wordt gemaakt, beslist afgewezen. Descartes was geen 'cartesiaan' 87, en hoe men het ook draait of keert, een vader van het dweepzuchtige 19de eeuwse (en hoofdzakelijk Franse) positivisme kon hij onmogelijk zijn! De besluiteloosheid en het alibi nooit te kunnen kiezen volgen uit de overdrijving van een soort verlossend al-weten, van een alles overkoepelend 'weten van het weten'. Natuurlijk kon Elizabeth hem nog de vraag stellen: "waarvan moeten wij dan in die gematigde en bescheiden visie kennis hebben, mijn beste Descartes?". Het antwoord op die vraag werd door Descartes in de brief van 15 september 1645 gegeven:

(a) Dat er een God is waarvan alle dingen afhangen, die oneindig perfect is en almachtig en waarvan de besluiten onfeilbaar zijn en die ook het ware object van de liefde is omdat juist de beschouwing van die God door onze geest - en in beginsel ligt zulks binnen de geestelijke vermogens van elk menselijk individu - de meest standvastige vreugde geeft 88. (b) Wij moeten ook kennis hebben over de werken van God, d.w.z. over de immense uitgebreidheid van het universum. Die kennis houdt in dat de mens weet dat er buiten de aarde nog wat anders is en dat dit andere niet eenvoudig gemaakt is om de aarde met zijn stervelingen ten dienste te zijn. De mens moet zien dat er een totaliteit is waarbinnen de aarde en de mens passen 89.

85. Hiernaar wordt blijkbaar toch verwezen in voornoemde brief:

Et bien que nous ne puissions avoir des demonstrations certaines de tout, nous devons neanmoins prendre parti et embrasser les opinions qui nous paraissent les plus vraisem-blables, touchant toutes les choses qui viennent en usage, afin que, lorsqu'il est question d'agir, nous ne soyons jamais irresolus. Car il n'y a que la seule irresolution qui cause les regrets et les repentir Uitgave Pleiade, p. 1208. Mijn cursivering.

86. Een zinspeling op de godsdienstige literatuur van de tweede helft van de 16de eeuw waarin door allerhande millenaristische dromers nogal wat 'trompetstoten', elk de ultieme verlossing aankondigend, werden gegeven. 87. Ik zinspeel op een beroemde uitspraak van Karl Marx, die ooit zei dat hij geen 'marxist' was. 88. Wij herkennen hierin al de posities van Spinoza. Ik kan bv. verwijzen naar Stelling 26 tot 33 in Boek IV, en de tekst in Boek V volgend op Stelling 20, Ethica. Het lijkt mij dat bij Descartes, zoals dat ook voor Spinoza geldt, 'God' een metafoor geworden is voor de natuur, of het 'ganse' (om niet 'heelal' te zeggen). Maar eigenlijk doet dit zelfs niet ter zake voor de vrijgeest-positie die hij heeft ingenomen. 89. Descartes die gebruikelijk gezien wordt als de man die de mens centraal stelt - en hierbij de


88

(c) Wij moeten een kennis nastreven die nuttig is: ofschoon wij allen verschillend zijn en afzonderlijk bestaan, onze belangen (en dus verlangens) uiteenlopen, moeten wij er toch aan denken dat we nooit alleen kunnen bestaan. Wij zijn deel van dat wat ons overstijgt, het universum, de aarde, de staat, de familie. Dat zijn alle zaken waaraan de individuele en afzonderlijke mens verbonden is door woonplaats, door beloften van trouw, door geboorte en afkomst. Het geheel gaat boven het deel, een inzicht dat de mens met mate, op discrete wijze en zonder angst moet koesteren 90. (d) Kennis ook over het spel van onze hartstochten ten einde de voorzichtigheid (maar ook de vastberadenheid) in onze levenspraktijk te bereiken. De hartstochten, die op zichzelf niet slecht zijn, kondigen altijd een goed aan dat in de voorstelling (van de geest) veel groter is dan in werkelijkheid. Ook hier dringt Descartes aan op een bescheidenheid waarmee hij zich geenszins als een asceet van het leven zelf afkeert.

Ik meen dat uit dit alles voldoende blijkt dat ook Descartes in 1645 de grote hervormingsprogramma's had doorzien en dat hij op zijn eigen wijze - als een in wezen ongodsdienstig man - een vrij denken voorstond dat aansluiting vindt bij de oudere vrijgeest-traditie. Descartes' grote verdienste is - en hierin gaat hij ogen-blikkelijk Nederlands grote vrijgeest, Benedictus Spinoza vooraf - vanuit die traditie werkend toch de godsdienstige overtolligheden te hebben weggesneden. Helaas werd zijn werk later, door de invloed van het 17de-eeuwse 'cartesianisme' en het daaraan schatplichtig gebleven 19de eeuwse Franse positivisme, eenzijdig verbonden aan het grote bevrijdende programma van het synthetische weten. Dat programma had hij in 1645 niet alleen doorzien maar ook gerelativeerd. De brief aan Elizabeth, gedateerd 15 september 1645, laat geen geheim bestaan over zijn innigste overtuiging. Hij wijst de impertinente verwaandheid af die erin bestaat dat de mens zich tot een allesoverziend meester binnen de totaliteit der dingen (of van 'god') gaat beschouwen om via het grote synthetische weten de wereld te gaan besturen. Voor

ganse Westerse filosofie in antropocentristische zin heeft beinvloed - blijkt in zijn brief juist een decentratie voor te staan! De auteurs die het humanisme gekoppeld aan de filosofische interventie van Descartes - en ik hoop dat wij als humanisten Descartes niet zullen vergeten - antropocentrisme verweten hebben, doen er goed aan nog eens de volgende passus uit de brief na te lezen:

(men is geneigd te denken) que cette terre est notre principale demeure, et cette vie notre meilleure; et qu'au lieu de connaitre les perfections qui sont veritablement en nous, on attribue aux autres creatures des imperfections qu'elles n'ont pas, pour s'elever au-dessus d'elles, et entrant en une presomption impertinent, on veut etre du conseil de Dieu, et prendre avec lui la charge de conduire le monde, ce qui cause une infinite de vaines inquietudes et facheries. Pleiade-uitgave, p. 1206.

90. Ofschoon de Franse filosoof de individuele mens met zijn bijzonderheden centraal plaatste, decentreerde hij hem ook. In elk geval verschijnt de individuele mens hier niet in een 'inferno'. Bij Descartes is er geen plaats voor de idee van: "l'enfer c'est les autres". Daarvoor moest eerst nog een 'possessief individualisme' binnen het Westers denken groeien, waarvan we later in Sartres L'Etre et le Neant' de echo's opvangen.


89

Andreae en voor Comenius, en Descartes redeneerde in dezelfde overtuiging als deze lieden die getuigen waren geweest van de nefaste werking van de Rozekruisers-manifesten, was juist die impertinente verwaandheid oorzaak van nodeloze kommer, van kwaadheid en van twist. Wanneer Descartes in artikel 153 van zijn werk Passions de l'ame uitweidt over zijn begrip 'generosite', een belangrijk begrip voor zijn praktijkfilosofie, dan brengt hij de vrije of autonome zelfbeschikking op de voorgrond. Hiermee is juist de 'libre arbitre' verbonden. Minder dan over een schimmig begrip van 'vrije wil' 91, gaat het bij Descartes over dit kernpunt van de vrijgeest-opvatting: nl. de autonome en eigengereide beschikking die de mens kan verwerven over zijn existentie. De mildheid en de generositeit (of edelmoedigheid) resulteren uit de vrije beschikking die een mens met verstand verwerven kan door zijn verlangens te beheersen 92. Zo gaat de verstandige en autonome mens uit van zijn identiteit, werkt hij in zijn levenspraktijk rond zijn identiteit die hij steeds nog niet heeft, waardoor hij aangespoord wordt in de richting te gaan van de ultieme identiteit die hij ooit zou kunnen hebben. Zijn het niet slechts de handelingen die afhangen van onze zelfbeschikking waarvoor wij met goede redenen kunnen worden geprezen of gebla-meerd? De mens die zichzelf acht en vrij is gaat dat nooit uit de weg. De edelmoedigheid bestaat erin dat de mens weet dat niets anders hem waarlijk toebehoort dan de vrije beschikking, althans in de hoger gepreciseerde betekenis (en dus niet als 'vrije wil'-faculteit). Daaruit volgt de standvastige en onveranderlijke vast-beradenheid. Zelfs wanneer Descartes over de fysiologische (eigenlijk psychofysische, 'contact-kracht'-mechanische) processen van het lichaam en de geest 93 schreef, bleef hij de klemtoon leggen op die vrijheid. Is het niet opmerkelijk dat de hele zaak ook aan de orde is in zijn Meditationes, met name in de vierde meditatie? Hierin spreekt de filosoof over het ware en het valse en hij behandelt de vrije beschikking over zichzelf. Wat zegt hij dienaangaande? De vrije beschikking over zichzelf betreft de zich steeds ontwikkelende wisselwerking tussen kennis (of bewustzijn) enerzijds, en de verlangens (hartsstochten) anderzijds. Veeleer dan over goed en kwaad te spreken, stelde Descartes zich op een moreel intellectualisme-standpunt. Ook dit verbindt hem onder velerlei opzicht met de oudere vrijgeest-traditie. Eigenlijk draait de juiste levenspraktijk rond waar en vals, d.w.z. rond het maken van vergissingen. De oorsprong van de vergissing, zo legt Descartes uit, kan tweeerlei zijn. Ten eerste: de beperkte macht en beperkte uitgebreidheid van mijn kennis. Ten tweede: de macht en de uitgebreidheid van mijn wil. Tussen beide bestaat een verband. Het willen bestaat hierin dat ik, kennende en dus bewustzijn nemende van de wereld (inclusief mezelf natuurlijk) het ene of het andere kan doen. De zelfbeschikking bestaat erin dat we nadat het verstand ons heeft aangegeven wat we kunnen doen of niet doen, zo optreden dat we geen enkele exter- 91. Waarover vooral Thomas Hobbes met Descartes van mening verschilde. 92. Ook dit vinden we later als een kernpunt terug bij de Nederlandse vrijgeest, Spinoza. Zijn begrip van de 'macht', niet alleen voor de individuele levenspraktijk, maar ook politiek hangt er mee samen. 93. In de Passions de l'ame en de Traite de l'Homme met name.


90

ne kracht meer voelen die ons verplicht. Die zelfbeschikking, centraal voor de vrijgeest-gedachte en het humanisme dat hieraan schatplichtig blijft, hangt samen met kennis en inzicht en betekent gans wat anders dan afstandelijke onverschilligheid. Hoe meer inzicht ik verwerf in de zaken die mijn levenspraktijk aangaan, hoe groter mijn zelfbeschikking wordt. Tegenover de onverschilligheid en het onbewustzijn —dat perfect kan samengaan met het streefdoel van een absoluut synthetisch weten nodig om ooit eindelijk eens met zekerheid te beslissen inzake het handelen— plaatste Descartes de vastberadenheid en de keuze. De juiste (maar nooit perfecte) zelfregulering van elk verstandig mens is een functie van een zich voortdurend ontwikkelend proces waarin kennis en willen in wisselwerking treden met elkaar. Zowel in het kennen als in het beschikken is de individuele mens imperfect, maar hij benadert de perfectie door de kennis en de beschikking beter op elkaar af te stemmen. Het resultaat daarvan is de 'generosite': meester worden over zichzelf, waardoor de mens weet dat niets hem toebehoort dan juist die zelfbeschikking en waardoor hij de ander kan tegemoet treden vanuit kalmte, mildheid en edelmoedigheid, met het besef van zijn fouten (d.w.z. voor zijn heel bijzondere en dus persoonlijke vraagstukken van zelfregulering en beschikking). Op die manier heeft Descartes, ontevreden met de waanzin van het programma van de grote hervorming en de godsdienstige intonaties achterwege latend die we nog bij Andreae en Comenius terugvonden, zijn uitweg gevonden uit het imbroglio van de vroege moderniteit door in een nieuwe terminologie de oude semantiek van de vrijgeest-beweging te herformuleren. Zoals Andreae en Comenius nochtans was hij op zijn reizen in de wereld wijs geworden door, in alle komedies die er werden ge-speeld, steeds meer dan acteur een toeschouwer te zijn 94. En zo was hij de hoeder van oude tradities en van een inhoud van vrij denken die niet belast wordt door de modernere obsessionele idee van een noodwendig voorafgaandelijke synthese van de onafhankelijke, specialistische (en gespecialiseerde) wetenschappelijke disciplines noch door een beperkt methodisch devies dat zijn betekenis aan die wetenschappelijke disciplines ontleent.

Hoofdstuk 5 Zuid- en Noordnederlandse vrijgeesten en Spinoza

In hoofdstuk VII, paragraaf 27 van de Tractatus Politicus rekent Spinoza af met de tegenstanders van zijn politieke denkbeelden 95. Dat gebeurt ironisch genoeg in een hoofdstuk dat gans wordt gewijd aan de bespreking van de 'toegepaste algemene 94. Ik zinspeel op Descartes' woorden (Discours de la Methode):

Et toutes les neuf annees suivantes, je ne fis autre chose que rouler ca et la dans le mon-de, tachant d'y etre spectateur plutot qu'acteur en toutes les comedies qui s'y jouent.

95. De nu volgende bladzijden werden overgenomen uit mijn artikel 'De moderniteit van een conservatief denker. Het pessimisme van Hobbes' mensbeeld en vrijheidsbegrip', in: Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting..., 1985, 21-30.


91

beginselen van een goed ingerichte monarchie'. Dat laatste laat zich ook lezen als: 'algemene beginselen toegepast in een goed ingerichte monarchie'. Het was Spinoza te doen om een heel bijzondere vorm van monarchie, nl. de 'spinozistische' monarchie, die zeer zeker een niet despotische monarchie is. Ik bedoel het volgende: het ging om een monarchie zoals Spinoza die zich moest voorstellen volgens de juiste en redelijke regels van het verstand en volgens het redelijk overwogen wezen van elke sociale organisatie. Het gaat hier om een heel belangrijke nuance, zeker wanneer men Spinoza's opvattingen plaatst tegenover de monarchistische literatuur van de 17de eeuw. Waaruit bestaat die bijzondere ironie van Spinoza eigenlijk? In de hoger vermelde paragraaf van hoofdstuk 27 zegt de auteur dat zijn ('spinozistische', zo zou ik toevoegen) beschrijving van de monarchie voor velen wellicht lachwekkend zal zijn. Dat komt, zo vervolgt hij, omdat zij het plebs alleen beladen met de inherente fouten en tekorten, die in werkelijkheid alle mensen gemeen hebben. Volgens die lieden kent het gemene volk geen maat; het valt te duchten wanneer het niet in angsts wordt gehouden. Het plebs gehoorzaamt als een bende slaven, of, het heerst met brutaliteit. Het plebs geeft niet om de waarheid, heeft geen waardigheid en bezit niet het vermogen om oordelen te vellen. Spinoza nu, zegt dat alle mensen eenzelfde natuur hebben en dat die wordt gekenmerkt door de wisselwerking tussen de aandoeningen en de rede. Naar de voorstelling uit de Ethica: elke mens beweegt zich tussen de 'macht van de aandoeningen' (= de menselijke knechtschap) en de 'macht van het verstand'. Door de maatschappelijke macht en door het aanzien en het eerbetoon neemt men soms verkeerdelijk aan dat een handeling die men bij de ene mens veroordeelt bij een ander moet goedkeuren en loven. Het enige verschil bestaat in de persoon en het aanzien van diegene die de daad stelde. Brutaliteit is het kenmerk van al wie maatschappelijke macht (= heerschappij over anderen) verwerft, zelfs als die macht niet langer dan een jaar duurt. De geraffineerde Spinoza voegt hier aan toe: kan men zich dan voorstellen welke houding edelen kunnen aannemen aan wie telkens of voor altijd eer wordt betoond? Hun arrogantie tooit zich met luxe, sensualiteit, verkwisting, gemakzucht in de ondeugden, ja, zelfs met een soort gesofisticeerde waanzin of met een elegante immoraliteit. Maar in de ogen van wie toekijkt zonder al te veel ervaring, schijnt zoiets waardevol. En dat terwijl het plebs geen maat zou weten te houden en zou te duchten zijn wanneer het niet steeds in een toestand van vrees zou worden gehouden. Maar hoe zouden de vrijheid en de knechtschap in een redelijke harmonie kunnen leven? Overigens is het helemaal niet verwonderlijk dat het plebs de waarheid niet kent en dus in de onmogelijkheid verkeert om te oordelen, daar de belangrijkste staatszaken steeds worden geheim gehouden. In die toestand moeten zij wel verkeerd en voorbarig oordelen. Veronderstellen dat de burgers zouden kunnen oordelen en toch alles willen verborgen houden, is blijk geven van een opperste inconsequentie. Laat ons daarom toegeven, zo besluit Spinoza, dat het plebs zich kan matigen en zijn oordelen in beraad kan houden zelfs wanneer de omstandigheden maken dat er te weinig informatie is. Dan zal men ook moeten inzien dat zelfs het plebs waardig is deel uit te maken van de regering, of nog sterker, dat het in staat is regering te zijn in plaats van alleen maar geregeerd te worden.


92

In paragraaf 29, zelfde hoofdstuk van de TP, versterkt Spinoza die radicale stelling nog. Hij zegt dat niemand er aan kan denken te ontkennen dat er geen ogenblikken zijn waarop stilzwijgen en geheimhouding voor de staat belangrijk zijn. Doch, hieruit kan men niet afleiden dat de geheimhouding een onontbeerlijke voorwaarde is voor het voortbestaan van de staat. Het zijn precies de mensen die als ambitie hebben de absolute macht voor zich te houden, die steeds opnieuw het liedje van de geheimhouding hebben gezongen. In het belang van de staat moeten de zaken van openbare orde steeds in de grootst mogelijke geheimhouding worden behandeld, zo argumenteren zij onophoudelijk. Maar het zijn diezelfden die verschillende argumenten van gelijksoortige inhoud hebben ingebracht, zodat een nog uitgesprokener knechtschap onder het mom van openbare nuttigheid kon worden ingesteld. Men weet dat het TP posthuum verscheen en dat Spinoza er gedurende de laatste jaren van zijn leven aan werkte. Het laatste hoofdstuk, XI, zou uitvoeriger handelen over het democratische regime. Maar na amper vier paragrafen breekt het af. De lezer verwachtte dat na de behandeling van Spinoza's monarchistische regime en de bespreking van zijn aristocratische regime de behandeling van het democratische regime het bekronende sluitstuk zou zijn in de reeks van denkbeelden, waarin politieke macht, onafhankelijkheid, vrijheid en orde centraal stonden. Want reeds in de hoofdstukken over de monarchie (VI, VII) en over de aristocratie (VIII, IX, X), die in de lectuur voortdurend worden bemoeilijkt door de versluierende en daarom zo ontraadselende ironie van de auteur, staat de idee van de democratie voorop. Daarvan geeft paragraaf 27 van VII (die ik zopas parafraseerde) een duidelijk, hoewel niet alleenstaand voorbeeld. Spinoza verdedigde de idee van de eenheid van macht en orde enerzijds, en die van onafhankelijkheid (zelfstandigheid/zelfbeschikking) en vrijheid anderzijds in de drie denkbare vormen van politieke organisatie 96: nl. monarchie, aristocratie en democratie. Precies daarom ook behandelde Spinoza de monarchie als een 'spinozistische' monarchie, d.w.z. als de monarchie waarin macht niet tegenstrijdig zou zijn met onafhankelijkheid, en orde niet met vrijheid. Om dezelfde reden behandelde hij de aristocratie als een 'spinozistische' aristocratie waaraan andermaal bovenvermelde tegenstrijdheid zou ontbreken. Is dat de reden waarom het hoofdstuk XI over de democratie na nauwelijks vier kleine paragrafen afbreekt? Was dit het spel van de ironie, nl. reeds in de behandeling van de twee andere vormen alles te zegen wat er te zeggen viel? Ik moet bekennen dat ik deze interpretatie heel plausibel zou vinden. In dat geval is de TP niet onafgewerkt gebleven, integendeel. De democratie die 'spinozistisch' wordt gedacht brengt de ultieme harmonisatie van gezag en orde enerzijds en zelfstandigheid en vrijheid anderzijds. Meer nog: de democratie kan niet anders worden gedacht dan 'spinozistisch', de andere politieke organisatievormen zijn relatief want zij kunnen functioneel zijn wanneer zij onderworpen zijn aan de 'spinozistische' voorwaarden. Die voorwaarden zijn republikeins van aard.

96. Vormen van politieke organisatie die ook door Thomas Hobbes werden overwogen. De indeling gaat terug op Aristoteles en vormt het gebruikelijke trio in de politieke filosofie.


93

De lezer zal zich afvragen waarom ik nu juist ben blijven stilstaan bij de politieke filosofie van Spinoza. Uiteraard is er sprake van vrijheid en van zelfbeschikking. Maar zagen we niet dat bij Descartes het thema van de zelfbeschikking volstrekt op de voorgrond was getreden? Er is meer want Descartes' behandeling van het thema van de generositeit en de zelfbeschikking werd door mij afgeschilderd als een voltooide secularisatie van de vrijgeest-thematiek. Dat laatste punt is van het aller-grootste belang. Reeds in het werk van de Fransman ontbreken de godsdienstige klemtonen. Descartes slaagde in een definitieve ontkoppeling van de vrijgeest-thematiek, een thematiek die ik heel oud noemde, waardoor de vrijheid van geest en de menselijke zelfbeschikking buiten welk godsdienstig kader ook kon besproken worden. Niet voor niets hebben zijn godsdienstige tijdgenoten in hem een 'gevaarlijk' man herkend. Maar wie zou er op dit vlak een voortreffelijker leerling hebben kunnen zijn dan uitgerekend onze vermetele Spinoza? Ook hij zou doorgaan voor een te duchten filosoof en binnen de intellectuele elites van Europa zouden rond zijn naam heftige discussies ontbranden. Juist in zijn politiek denken komt de immense draagwijdte van zijn behandeling van de vrije geest en de zelfbeschikking het best tot uiting. Niet alleen is dat politiek denken volstrekt bevrijd geworden van welke millennaristische schema's ook, immer godsdienstig van aard, maar bovendien verheldert het heel uitdrukkelijk Spinoza's opvatting over de menselijke vrijheid en de daaraan ten grondslag liggende idee van de macht. Het overnemen van het volstrekt geseculariseerde begrip van vrijheid van geest - zelfbeschikking, generositeit, profane adel in de mens ontstaan uit zelf-achting - van Descartes, was een zaak. Dit begrip bovendien ook nog een sociaal-kritische en radicale betekenis geven door het zowel op het politieke als op het individuele vlak aan te wenden, is een gans andere zaak. Dat was het werk van Spinoza. Zo verschijnt hij als een unieke en superieure getuige van een oude vrijgeest-traditie binnen de intellectuele elites van Europa, op het ogenblik dat velen daarin - bevrijd van de godsdienstigheid en van de religieuze twisten - gingen verlangen naar een nieuwe wereldbeschouwelijke orthodoxie. Spinoza redde door zijn uniek werk - politiek en ethisch - de oude traditie op een wereldbeschouwelijk breukvlak bij het begin van de nieuwe tijden. Maar laat ik terugkeren naar de TP, nu ik heb verduidelijkt wat de betekenis is van de politieke dimensie. Ik mag in herinnering roepen dat Spinoza gemeend had te moeten zeggen dat niet het plebs maar wel de adel moet worden gewantrouwd inzake gezond oordeel en matiging. Ja, de gewone burger is wellicht meer waardig deel uit te maken van de regering dan de adel, die zichzelf hoge kwaliteiten heeft toegeschreven zonder ze te bezitten. Het is een thema dat we voortdurend weer zullen zien opduiken in de 18de eeuw. In een vorig hoofdstuk heb ik kunnen wijzen op de betekenis van Jean Meslier. En het zou werkelijk onbegonnen werk zijn om het doorwerken en -leven van het thema op de voet te volgen. Maar nooit mogen wij uit het oog verliezen dat juist dit thema tot de kern behoorde van de vrijgeest-traditie.


94

Ik wil slechts een voorbeeld van doorwerking geven 97. In dat voorbeeld zijn individuele vrijheid - van geweten en van geest - en sociale vrijheid - van lichaam en van lotsbestemming - verbonden. In een dialoog tussen Zaide en Gomatz, de twee hoofdfiguren uit Mozarts 'deutsches Singspiel', Zaide, op tekst van Andreas Schachtner, zegt de jonge man (Gomatz): "Een mens die in ketenen leeft is beroofd van alle waardigheid..." 98. De jongelui (Gomatz en zijn geliefde Zaide) vinden de wijze oude man, Allazim, bereid om hen te bevrijden van het juk van Soliman. Daarbij moet Allazim zijn vrees voor de valse macht van Soliman overwinnen en luisteren naar zijn verstand. In zijn aria (n° 7) zingt hij: "Vat moed mijn hart, en grijp het geluk./Bezorg je zelf een beter lot..." 99. In zijn grote aria (n° 14) zingt Allazim woorden die aansluiten bij de politieke inhoud van het thema van de zelfbeschikking. De woorden passen heel goed bij paragraaf 27 van hoofdstuk VII van Spinoza's TP: Jullie machtigen kijken onberoerd neer op jullie slaven, en omdat jullie getooid worden met geluk en prestige, erkennen jullie jullie broeders niet. Slechts deze mens kent medelijden, goedheid en vergeving die alvorens tot hoge rang te zijn verheven in het nederige stof de onstandvastigheden van het lot heeft ondergaan. 100 Men staat versteld van de continuiteit van deze denkbeelden binnen de intellectuele elites van Europa. Het is opmerkelijk, en het werk van Jean Meslier maakt dit duidelijk, dat deze radicale vrijgeest-thematiek evenmin uitstaans heeft met de georganiseerde godsdienstigheid en het orthodoxe geloof als met een visie van een overkoepelend alles bemiddelend weten, van een nieuwe synthese-wetenschap die aan het lijden van de mensen een einde zou maken. Maar laat ik dat laatste punt verder verduidelijken door terug te keren naar Spinoza's werk.

97. Waarbij ik opmerk dat er van een rechtstreeks verband met het werk van Spinoza nauwelijks sprake kan zijn. Over het onrechtstreekse verband kan men vele suggesties doen. Maar dit is niet eens zo belangrijk omdat we hier staan voor de diepe en langdurige werking van een radicaal en sociaal-kritisch vocabularium dat de individuele auteurs en denkers overschrijdt. 98. Mijn vertaling voor: "Ein Mensch in Fesseln ist aller Wuerde beraubt", dialoog volgend op n° 4. 99. Mijn vertaling voor: "Nur mutig, mein Herze, versuche dein Glueck./Verschaffe dir selber ein bess'res Geschick...". 100. Mijn vertaling voor: Ihr Maechtigen seht ungeruehrt auf eure Sklaven nieder, und weil euch Glueck und Anseh'n ziert, verkennt ihr eure Brueder. Nur der kennt Mitleid, Huld und Gnad', der, eh' man ihn zum rang erhoben, des wandelbaren Schicksals Proben im niedern Staub gesammelt hat.


95

Spinoza vroeg zich het volgende af: als de monarchie bestaat, wat kan dan voorkomen dat die monarchie op knechtschap uitloopt? Hij was zeker goed op de hoogte van het bestaan van monarchieën rond de Verenigde Provincies en hij wist hoe die Verenigde Provincies zelf werden bedreigd door monarchistische strevingen en drijverijen. Het resultaat van die vraagstelling is de schets van een uitgesproken 'parlementaire (of constitutionele) monarchie', waarin de koning uitdrukking is van de soevereiniteit van het politieke gezag. De soevereiniteit berust op de macht van het volk, d.w.z. van het recht. Het recht verwijst naar een algemene wetgeving waardoor het volk een geestelijke persoon vormt. In de monarchie belichaamt de koning die ene geestelijke persoon. Hetzelfde vinden we terug in de overwegingen die Spinoza besteedde aan de aristocratische politieke organisatie van de gemeenschap van het volk waarbij hij het voorbeeld van het regime van de regenten in Holland in herinnering riep. Weer lopen die overwegingen uit op de schets van een 'parlementaire - constitutionele - aristocratie', waarin de gekozen mannen (de groep aristocraten) uitdrukking zijn van de soevereiniteit van het politieke gezag. De aristocratie is dan de persoon van de soevereiniteit, zoals de koning dat in het vorige geval was. Voortdurend is Spinoza er om bezorgd na te gaan wat kan voorkomen dat de aristocratische gezagsvorm zou uitlopen op de politieke knechtschap, d.w.z. op macht en orde zonder onafhankelijkheid en vrijheid. Men kan er zich door de hoofdstukken VII, VIII, IX en X van vergewissen hoe het thema van de steeds dreigende corruptie 101, nl. de verwording van het politieke gezag waardoor dit niet meer beantwoordt aan het wezen van de politieke organisatie van het volk, centraal bleef voor de Nederlander. Hierbij drukte hij zonder onderbreken zijn twijfel uit over de stelling dat de ordelijke gemeenschap, waarin zich geen troebelen en betwistingen voordoen, op zichzelf voldoende is voor een ware politieke organisatie van het volk. Wanneer nu de democratie als politieke organisatie van de gemeenschap van het volk moet worden overwogen - en hier ontbreken alle voorbeelden - dan ligt het voor de hand dat het om een 'parlementaire democratie' moet gaan. Dat is een democratie waarin een algemene raad aan de basis ligt van de politieke besluitvorming, precies zoals Spinoza geeist had voor de twee vorige gevallen (monarchie en aristocratie). Maar, zo blijkt dan, in de democratie is de algemene raad niets meer en ook niets minder dan de vergadering van het ganse volk! In beide vorige vormen van politieke organisatie van de gemeenschap is de expliciete en geëlaboreerde overdenking van de representatieve raden van het grootste gewicht. Iets dergelijks is niet langer nodig wanneer het om de laatste vorm gaat! De TP stopt waarlijk op het juiste punt. Wat viel er nog meer te zeggen? De wijsgerige grondslagen van die opvattingen leren ons veel. Het cruciale hoofdstuk V uit de TP geeft een beknopt, en voor het geheel van Spinoza's wijsgerig oeuvre samenvattend beeld van die grondslagen.

101. Een thema dat Spinoza haalde uit de politieke filosofie van Niccolo Machiavelli (1469-1527) met wiens werk hij vertrouwd was.


96

In het TP, V, paragraaf 1 herhaalt de filosoof de beginselen die men kan terugvinden in de Ethica. De mens is des te meer onafhankelijk (zelfstandig, autonoom, levend in de zelfbeschikking) hoe meer hij de rede (het verstand) als gids neemt. In de traditie van Descartes wenste Spinoza de problematiek van de politieke organisatie te bestuderen op een strenge wijze, d.w.z. door de juiste deducties te maken uit datgene wat men als het meest eigene van de menselijke natuur kan beschouwen. Welnu, het wezenlijke van de menselijke natuur is de voortdurende en nooit eindigende strijd tussen de aandoeningen en het verstand. Spinoza blijkt een goede leerling van Descartes. Voor hem behoren zowel de aandoeningen als het verstand tot het wezen van de mens 102. In het laatste deel van de Ethica wordt aangetoond wat het verstand vermag tegen de aandoeningen (men is geneigd te zeggen 'met' de aandoeningen). De wijsgeer maakt duidelijk waarin de menselijke vrijheid (en de gelukzaligheid van de geest) bestaat. Laat ik daar even naar verwijzen 103. In de voorrede van het vijfde deel van de Ethica zegt Spinoza dat hij "dan eindelijk overgaat tot een ander deel van de zedeleer". Het is het gedeelte dat handelt over de weg die tot vrijheid leidt. Hij behandelt er de macht van de rede. Ook hier, zoals in het TP,gaat het dus over de macht, die hier slaat op dat wat de rede vermag tegen de aandoeningen 104. Het sluit ogenblikkelijk aan bij het deel dat het spiegelbeeld is van deel V van de Ethica, nl. deel IV, aan het einde waarvan Spinoza een overzichtelijke samenvatting gaf van zijn opvattingen over de juiste levenswijze die betrekking heeft op de macht der aandoeningen, d.w.z. de macht van de inwerkingen op het lichaam waardoor zijn vermogen tot handelen wordt vermeerderd of verminderd, bevorderd of belemmerd 105. De menselijke machteloosheid in het matigen of bedwingen van die inwerkingen op het lichaam noemde Spinoza de knechtschap. In dat laatste geval wordt de kracht en de groei van de begeerten (de aandoeningen) niet alleen bepaald

102. Bij een uitvoeriger behandeling van Spinoza's denken zou ik in elk geval de grote eenheid van het werk beklemtonen. De verbanden tussen de Ethica, het TP en het TTP. Van het eerste werk, boeken IV en V (waarover zo dadelijk nog). Van het TTP, hoofdstukken XVI, XVII en natuurlijk XX (waarover hierna nog sprake is). 103. Hierbij moet ik eerlijkheidshalve opmerken dat Spinoza zich ten stelligste distancieert van Descartes wat twee punten aangaat. Ten eerste de relatie tussen lichaam en geest (de bespreking van de theorie van de pijnappelklier, voor ons hier van geen belang); ten tweede de opvattingen over de wil en diens vrijheid. Het tweede punt is belangrijk genoeg. Spinoza bekritiseerde de vrije wil. Ik meen echter dat we toch een verband kunnen leggen tussen Descartes' zelfbeschikking en Spinoza's menselijke vrijheid. Dat Spinoza de klemtoon legde op de vrije wil heeft te maken met een diepere wereldbeschouwelijke afrekening met de oude godsdienstige opvattingen dan Descartes vermocht. Maar de Fransman was hem daarin eigenlijk vooraf gegaan. Het blijft overigens ook best mogelijk dat Spinoza de gekende rhetorische truuk heeft gebruikt: beklemtonen dat je het oneens bent met een wereldbeschouwelijk geviseerde denker, om 'a rebours' zijn standpunten in andere bewoordingen (en wijsgerig verdiept) omstandig uiteen te zetten. Ik voel veel voor die laatste interpretatie, maar ik wil er hier niet verder op ingaan. 104. Ik volg de vertaling van Dr. Nico Van Suchtelen. 105. Cfr. Ethica, deel III, definities.


97

door de menselijke macht alleen, maar ook door de macht der dingen buiten de mens. Dat laatste wijst op een gebrekkige kennis 106. Daartegen stelde de wijsgeer de menselijke macht die hij in 'Hoofdstuk IV' van het 'Aanhangsel', deel IV, bepaalt als leven volgens het verstand (of de rede): het geluk van de mensen bestaat in het vervolmaken van het verstand want de zaligheid is niets anders dan de zielsrust die uit de hoogste kennis van de natuur voortspruit, een kennis die de werking van de natuur doet begrijpen. Spinoza sluit zijn overzichtelijke beschouwing van de juiste levenswijze af in de geest van Descartes, de correspondent van Elizabeth, ofschoon hij op verschillende plaatsen in zijn werk heeft meegedeeld dat hij met de Franse meester grondig van mening verschilt. Ik parafraseer zijn conclusie (Hoofdstuk XXXII): De menselijke macht - fundament van de vrijheid op spinozistische wijze gedacht - is uitermate beperkt want wordt door de macht van de uitwendige dingen oneindig overtroffen. Dat betekent dat wij nooit de volstrekte macht bezitten om de dingen buiten ons voor ons gebruik ervan compleet geschikt te maken. Wat buiten ons is geeft weerstand, en dat is juist het centrale punt inzake het menselijk handelen en oordelen. Ik zie hier een opvallende overeenkomst met de wijsheid die Descartes meedeelde aan Elizabeth. Het bevat een gelouterde visie inzake het bereik van de menselijke kennis, maar beklemtoont niettemin - en precies daarom - de betekenis van de vrije geest en het zelfbeschikte gebruik van het verstand. De bijzondere dialectiek van kennen, willen en kunnen zoals Descartes die in zijn brieven behandelde is ook voor de grote 'leerling' Spinoza onderwerp van beschouwing. Zegt hij niet het volgende: daar wij geen volstrekte macht bezitten om de wereld buiten ons voor ons gebruik geschikt te maken 107, zullen wij alles wat ons overkomt met gelijkmoedigheid (en dus berusting) dragen indien wij ons slechts bewust zijn van onze plicht. De gelijkmoedigheid wordt bron van vreugde in het bewustzijn dat we gedaan hebben wat we moesten terwijl onze macht zich niet zover uitstrekte dat wij alle tegenspoed konden vermijden. Wij zien ons als een deel van de gehele natuur, wier orde wij moeten volgen. Of zoals Spinoza het tenslotte samenvat: "...voor zover wij begrijpen, kunnen wij niets begeren dan wat noodwendig is en in volstrekt niets anders berusten dan in wat waar is...". Tot zover dus wat de macht, in 'ethische' zin, betreft. De macht van het verstand geeft de weg naar de vrijheid die geen vrijheid over de wereld der dingen is, integendeel. De wijsheid die Spinoza op het oog had is bescheidener dan deze die de wereld der dingen via een synthetisch weten ondergeschikt wou maken aan de menselijke willekeur. Geen groter onderscheid kan men in het leven roepen dan juist tussen die twee. 106. Ik verwijs hiermee naar Spinoza's samenvatting, Aanhangsel bij deel IV, 'Hoofdstuk II'. 107. En tot die wereld buiten ons behoort eigenlijk ook al een groot deel van de wereld die wij in onze eigen organisatie van lichaam en geest ronddragen, dat deel van ons dat weerstand geeft in ons handelen en oordelen!


98

Maar ook in die zin blijft Spinoza in overeenstemming met de Franse filosoof die de bevrijdende (want machtigende!) scepsis van Andreae en Comenius van haar godsdienstige inkleding verloste. Spinoza heeft in deel V verduidelijkt waarin de vrijheid bestaat. In het gevolg van stelling 3 (V) staat dat wij een aandoening des te meer in onze macht hebben en het verstand des te minder door haar heeft te lijden, naarmate wij de aandoening beter kennen. Dat voerde hem verder tot stelling 6 (V): naarmate het verstand alle dingen als noodwendig begrijpt heeft de mens meer macht over zijn aandoeningen en dus minder van ze te lijden. In de samenvatting volgend op stelling 20 (V) lezen we tenslotte: de macht van het verstand en dus de menselijke zelfbeschikking die hieruit volgt verwijst naar:

a) de kennis der aandoeningen; b) het scheiden van de aandoening van de gedachte aan een uitwendige oorzaak die wij ons slechts verward voorstellen; c) de tijdsduur als gevolg waarvan de aandoeningen, betrekking hebbende op zaken die wij begrijpen, andere aandoeningen die betrekking hebben op zaken waarover wij slechts verwarde en verminkte voorstellingen hebben, overwin-nen; d) het grote aantal van oorzaken waardoor de aandoeningen die slaan op algemene eigenschappen of op de deus sive natura, sterker worden dan andere; e) de orde waarin het verstand zijn aandoeningen kan schikken en onderling in verband brengen met elkaar.

Op die manier blijkt de macht van het verstand en kan de menselijke knechtschap omgezet worden in menselijke vrijheid. In paragraaf 5, hoofdstuk I van het TP, beweert Spinoza het volgende: wij moeten ons geen illusies maken dat het mogelijk zou zijn de massa, ja zelfs de mannen die zich bezig houden met de res publica, te doen leven volgens de exclusieve discipline van de rede. Zo'n veronderstelling komt neer op poëtische dromerij, de fantastische voorstelling van een fabelachtige gouden eeuw, de inbeelding van een sprookjesachtige geschiedenis. Uit de Ethica volgt dat de menselijke knechtschap kan worden omgezet in menselijke vrijheid. Dat betreft dus het individuele vlak. Maar hoe ligt dat dan maatschappelijk? Uit het TP, I, paragraaf 5, volgt dat het moet worden uitgesloten dat mensen maatschappelijk exclusief kunnen leven volgens de discipline van het verstand. Maar zoals we hebben gezien sluit die conclusie heel goed aan bij het besluitende hoofdstuk van deel IV van de Ethica. De omzetting van de knechtschap in vrijheid bestaat niet in een triomf van de mens over de wereld der dingen! Hieruit heeft Spinoza bijzondere politieke conclusies getrokken die voor zijn vrijheidsleer van centraal belang zijn, ja, de kern van zijn zelfbeschikkingstheorie uitmaken. Hij maakte twee zaken duidelijk:

a) de moeilijkheid van de duurzame en exclusieve discipline van het verstand wanneer het over het sociale leven gaat, want elke sociale groep - en dat geldt


99

zeker voor een maatschappelijke organisatie - heeft door zijn groepskarakter moeilijkheden met de disciplinering; b) de moeilijkheid van de duurzame en exclusieve discipline van het verstand wanneer het over politieke vertegenwoordiging gaat, en in elke politieke organisatie behoudens de democratie (in de bijzondere betekenis daarnet behandeld) is een vertegenwoordiging noodwendig; de politieke vertegenwoordiging bemoeilijkt de disciplinering door het menselijk verstand, zeker wanneer die politieke organisatie hiërarchisch is zoals in het geval van de monarchie en de aristocratie.

Wanneer we met de Ethica in het achterhoofd a) en b) combineren krijgen we het volgende resultaat:

waar de disciplinering door het menselijk verstand al wordt bemoeilijkt door het feit dat we met een menigte te maken hebben, wordt die disciplinering nog eens extra bemoeilijkt door een delegatie-systeem.

De vraag is dan: aan welke voorwaarden moeten die veel meer problemen opleverende politieke organisaties, zoals de monarchie en de aristocratie, voldoen om toch in overeenstemming te zijn met de vereiste omzetting van menselijke knechtschap in menselijke vrijheid? Wij moeten ons afvragen waar die beslissende wending, door het indrukwekkende denken van Spinoza veroorzaakt, mee kan verbonden worden. Die bijzondere eenheid van het thema van de individuele menselijke vrijheid en de redelijke politieke organisatie van de menselijke gemeenschap - waaruit elk godsdienstig kader verdwenen is - heeft de Hollandse wijsgeer gewonnen uit de bijzondere sociale en politieke omstandigheden waarin hij leefde. De voorgeschiedenis is voldoende bekend. De afloop van de opstand tegen de Spaanse overheersing is noodlottig geweest voor het geheel van de Nederlanden: een splitsing tussen het zuiden waar de opstandige beweging haar hart had en het noorden waar de grote handelaars, de intellectuelen en de vrijdenkers hun thuishaven zochten. Amsterdam dat veeleer afwijzend bleef tegenover Willem van Oranje profiteerde van de splitsing en ontwikkelde zich zienderogen tot een wereldstad. Dat vormde de basis voor een republikeins regime met grote interne tegenstellingen. De invloed van het godsdienstige fanatisme bleef doorwerken en de calvinistische predikanten stonden voortdurend klaar om hun theocratische beginselen aan het burgerlijk gezag op te dringen. Dat is beknopt wat er zich afspeelde op politiek en wereldbeschouwelijk vlak. Het is de basis geweest voor het verschijnsel van de Hollandse vrijgeesten. Voorstanders van de godsdienstvrijheid bestreden zij de nefaste invloed van de calvinisten op het openbare, het politieke en het godsdienstige leven. Het spreekt vanzelf dat de Hollandse vrijgeesten, een verzamelterm voor lieden met heel uiteenlopende opvattingen, weer aansluiten op de oude tradities van de vrijgeest-beweging in Duitsland, Zwitserland en de Zuidelijke Nederlanden. De namen van o.a. Uytenbogaert, Episcopius, en Grevinckhoven zijn in die zin voldoende bekend. De gevolgen van de Dordrechtse synode (1618 en 1619) voor de


100

godsdienstvrijheid hebben een centrale betekenis gehad. Maar op zich genomen gaat het hier niet om iets nieuws. Reeds van in de 16de eeuw was de strijd tussen de vrijgeesten, of libertijnen, en de calvinisten ontbrand. Hierbij speelde Amsterdam een cruciale rol. Want wie problemen met de bekrompen predikanten ondervond nam de wijk naar deze stad, ofschoon ook daar de zaak van de meningsvrijheid niet beslecht was. Het zou een onbegonnen werk zijn te blijven stilstaan bij de vele personen die in de 17de eeuw hun bijdrage hebben geleverd tot de bestrijding van het godsdienstige fanatisme en de dweepzucht. Gelukkig kunnen wij verwijzen naar de werken van o.a. K.O. Meinsma 108 en J.C. van Slee 109. Laat ik Meinsma volgend slechts wijzen op een betekenisvol voorbeeld. Het punt waarover onder de Hollandse vrijgeesten van divers pluimage werd gediscussieerd was of de 'Heilige Schrift' een door 'god' gedecreteerd boek is, of een wereldlijk boek (door mensen geschreven) met belangrijke morele leerstellingen. De laatste positie werd door Goosen Michielsz. Vogelsangh, in de oude vrijgeest-traditie, ingenomen. Vogelsangh was een fluweelwerker en dus zeker geen theoloog of geleerde. Maar het voorbeeld van Vogelsangh wijst (andermaal) op de betrokkenheid van lieden uit de brede volkslagen. Dat was natuurlijk mede het gevolg van de economische opgang van Amsterdam en de Hollandse provincies die deelden in de weelde. Meer en meer werden de discussies over de godsdienstige aangelegenheden gedeeld door de intelligentsia en de geletterde volkslui. Men vergete overigens niet 108. Ik bedoel diens Spinoza en zijn Kring. Over Hollandse Vrijgeesten, 1896, waarin men omstandig het relaas krijgt van de vele verbindingen tussen al die mensen die gezamelijk verantwoordelijk zijn voor de voortzetting van de vrijgeest-traditie: Coornhert, Koerbagh, Van Limborch, Pieter van den Hove (de la Court), Uriel Da Costa, en vele anderen. 109. Ik bedoel zijn boek uit 1888, De Rijnsburger Collegianten. Hierin het belangrijke hoofdstuk IV over de Bredenburgse Twisten over een splitsing onder de collegianten die betrekking heeft op de interne verdraagzaamheid nadat de Rotterdamse koopman, een college-loper, Johan Bredenburg onder de indruk gekomen van de argumentaties van Spinoza ten voordele van de natuurlijke religie en dus tegen het openbaringsgeloof, diens stellingen overnam en op schrift stelde. Dat leidde tot lange discussies, denunciaties, protestschriften, bijzondere college-vergaderingen, kortom tot heel wat commotie waarin aan de naam van Spinoza en aan de positie die het openbaringsgeloof verving door de religie via de weg van de natuurlijke rede het woord atheisme werd gekoppeld. Belangrijk is dat achter het dispuut, waarin later ook Philippus van Limborg (van Limborch) betrokken werd (de periode 1686-1687) die een beroemd correspondent is van John Locke, het probleem van de grondslagen van geloof en de relatie tussen weten en geloven aan de orde werd gesteld. Het werd een belangrijk onderdeel van het verdraagzaamheidsdebat bij het einde van de 17de eeuw en het begin van de 18de eeuw binnen de intellectuele elite in Engeland! Op die wijze kan men het verband leggen tussen Holland en Engeland in de tweede helft van de 17de eeuw. Philippus van Limborch publiceerde in 1666 te Amsterdam een korte verhandeling over de verdraagzaamheid in de vorm van een dialoog. De titel daarvan was: Korte wederlegginge van 't boexken onlangs uytgegeven by Iacobus Sceperus.... Later zou Van Limborch zijn Engelse vriend Locke (in 1685 en daarna) uitnodigen zijn gedachten over de onderlinge verdraagzaamheid op papier te stellen, waaruit de Epistola de Tolerantia ad Clarissimum Virum ontstond. Zo is het werk van Spinoza (in dit geval het TTP) verbonden met de Engelse disputen bij het einde van de 17de en in het begin van de 18de eeuw, waarover het in een volgend hoofdstuk gaat.


101

dat Spinoza zelf een zoon van een koopman was, voorbestemd te gelegener tijd zelf koopman te worden en dat hij later in zijn levensonderhoud voorzag door het beroep van lenzenslijper uit te oefenen! Vogelsangh nu had in een boekje van zijn hand, Het Licht der Waarheid (ca. 1597), verdedigd dat de 'Heilige Schrift' mensenwerk is en dus slechts ten hoogste morele leerstellingen (en geen geboden van 'god') kon bevatten. Dit was uiteraard niet naar de zin van de predikanten. Cornelis Pieterz. Hooft, de Amsterdamse burgemeester (en vader van de beroemde schrijver Pieter Cornelisz. Hooft, de drost van Muiden) nam de verdediging op van Vogelsangh. De argumentatie van Hooft is eenvoudig. Hij bezwoer de predikanten zich langer te mengen in de opinies der mensen en bepleitte bij hen de gewetensvrijheid. Zijn redevoering voor de Amsterdamse raad wordt door Meinsma geciteerd. Hierin vindt men de opvattingen door Spinoza ingenomen in het TP terug. Tegen de aanmatiging van de predikanten, "want al zijn de meesten kleine luiden met weinig kennis, ook hun kan men geen gezond verstand ontzeggen...". En verder: "Mij dunkt het onbetamelijk, dat zij er hunnen preeken op inrichten, om de wethouders bij 't gemene volk zwart en hatelijk te maken. Zij behoorden in hunnen predikatien voorzichtig en gematigd te zijn, en zich niet te diep en vermetel te steken in de zaken die de overheid aangaan." 110. Hoofts interventie is karakteristiek voor de Hollandse situatie. Hij was zich bewust van een maatschappelijke dialectiek van de onverdraagzaamheden (zoals ook het geval van Bredenburg aantoont): omdat er zoveel uiteenlopende strekkingen onder de zgn. gelijkgezinden waren, drong zich een praktisch compromis op, nl. dat van de onderlinge verdraagzaamheid 111. De onderlinge verdraagzaamheid kon slechts gesteund worden op de individuele gewetensvrijheid. Maar zoals het Engelse voorbeeld later zou bewijzen bleek die individuele gewetensvrijheid op wereldbeschouwelijk vlak voortdurend heel precair. Zeker omdat binnen de intellectuele elites een nieuwe ideologische orthodoxie in de maak was die het gat ontstaan door de verregaande relativering van de 'Heilige Schrift', waartoe de Hollandse vrijgeesten en Spinoza zo'n grote bijdrage hadden geleverd, kon dichten. Dat is dus het ogenblik van Spinoza geweest (zoals het eigenlijk ook al het moment van Rene Descartes was geweest die zich sinds 1629 in Holland had gevestigd en er lange tijd verbleef). Spinoza's werk is het persoonlijke en geraffineerde resultaat van die wereldbeschouwelijke beweeglijkheid en dynamiek. Spinoza drukte zich voortreffelijk in het dissidente vocabularium van de vrijgeest-beweging uit, maar dat kon hij slechts door de decennia-lange zorgvuldige voorbereiding door vele anderen. Lang voor Spinoza aan het werk toog en in onmin begon te leven (zoals Uriel da Costa voor hem) met zijn joodse gemeenschap en zich bovendien dan nog de vijandschap op de hals haalde van de fanatieke calvinisten om tenslotte buiten Amsterdam rustiger oorden op te zoeken, waren anderen bezig geweest de grondslagen te leggen van het vrije denken in een moderne samenleving. Zijn 110. K.O. Meinsma, o.c., 9-13. 111. Van Limborchs standpunt uit 1666 is hiermee al geanticipeerd en evenzeer dat van Locke uit 1685, d.w.z. na het Edict van Nantes in Frankrijk, dat de wankele godsdienstvrede opschort om een nieuwe uittocht van hugenoten op gang te brengen.


102

ogenblik was voorbereid door de mennonieten (doopsgezinden, volgelingen in oorsprong van Menno Simons), arminianen (die Calvins predestinatieleer verwierpen) en remonstranten (idem), socinianen (volgelingen van F. Socinus en 'unitaristen'), collegianten. Maar nog belangrijker is - en dat is een positie die ik heb ingenomen in mijn bespreking tot nog toe - dat er een lijn loopt naar de andere bewerkingen van de vrijgeest-traditie in de zuidelijke Nederlanden en in Duitsland. Niet dat we kunnen volhouden dat Spinoza's ogenblik rechtstreeks werd voorbereid door J. Tauler of de Theologie Deutsch, of door Sebastian Franck en Jansen Barrefelt. Dat is hier zelfs niet het discussiepunt. We moeten de klemtoon leggen op de langzame wijziging van het wereldbeschouwelijke vocabularium, waarin de oude posities van de vrijgeest-beweging een rol hebben gespeeld. Dit vocabularium (hoger sprak ik al van een semantiek, naar het woord van Niklas Luhmann) behoorde een machtige subcultuur toe die al van in de late middeleeuwen tegen de officiële (maar nooit dominante) kerk werkzaam was. Er is in het verleden vaak de aandacht gevestigd op de discussie-praktijk van de collegianten die Spinoza zou geinspireerd hebben voor zijn standpunten in het 2Oste hoofdstuk van zijn TTP. De collegianten komen voort uit de arminianen. Zij wonnen hun leden dus uit de middens die de theocratische tendenzen van de calvinisten tegenwerkten. De arminianen wezen de strenge predestinatieleer van Calvin af. Daarachter zat ook een maatschappelijke doelstelling. Zij wensten een maatschappelijke verbetering hier en nu centraal te houden, een standpunt dat men in het werk van Spinoza zeker aantreft. De collegianten zagen in dat elke poging om een uitwendige kerk te vormen gevaren inhield en zij kwamen als zodanig in een moeilijke situatie terecht. Hoe konden zij als gelijkgezinden enige sociale cohesie betrachten wanneer zij de gedachte van een uitwendige en dus zichtbare organisatie afzwoeren? Dit dilemma leidde tot vele moeilijkheden onder de verschillende groepen van collegianten. In de praktijk kwam het er op neer dat zij wekelijkse vergaderingen organiseerden om te discussieren over vele kerkelijke, godsdienstige en wereldlijke onderwerpen. Op die wijze confronteer-den zij zich rechtstreeks met het in praktijk brengen van de actieve verdraagzaam-heid. Niet alleen bij de mennonieten aanleunende lieden, maar ook cartesianen en socinianen werden uitgenodigd hun meningen uiteen te zetten. Opvallend hierbij zijn de sociale lagen waaruit die dispuutanten werden gerekruteerd. Meestal behoorden ze tot de kooplui, de gegoede ambachtslui, de geletterde stede-lingen. Men vindt geen lieden van de hogere standen onder hen. Zo werd de tendens doorgezet die we ook al hebben kunnen opmerken voor Plantins 'Huis der Liefde', nl. de popularisering van de wereldbeschouwelijke discussies. Uiteraard werd dit in de hand gewerkt door een gans andere sociale samenstelling van de Zuid- en van de Noord-Nederlandse gemeenschap. In die laatste hebben we het voorbeeld van een door handel en nijverheid gedomineerde samenleving, waarin de klassieke landadel een geringere maatschappelijke rol speelde. Zoals Hendrik Niclaes, een koopman,


103

was ook Jan Bredenburg een zakenman. En die zakenman kon de wereldbeschouwe-lijke degens kruisen met een theoloog en geleerde als Philippus van Limborch 112. Zijn ogenblik was voorbereid door de mennonieten (doopsgezinden, volgelingen in oorsprong van Menno Simons), arminianen (die Calvins predestinatieleer verwierpen) en remonstranten (idem), socinianen (volgelingen van F. Socinus en 'unitaristen'), collegianten. Maar nog belangrijker is - en dat is een positie die ik heb ingenomen in mijn bespreking tot nog toe - dat er een lijn loopt naar de andere bewerkingen van de vrijgeest-traditie in de zuidelijke Nederlanden en in Duitsland. Niet dat we kunnen volhouden dat Spinoza's ogenblik rechtstreeks werd voorbereid door J. Tauler of de Theologie Deutsch, of door Sebastian Franck en Jansen Barrefelt. Dat is hier zelfs niet het discussiepunt. We moeten de klemtoon leggen op de langzame wijziging van het wereldbeschouwelijke vocabularium, waarin de oude posities van de vrijgeest-beweging een rol hebben gespeeld. Dit vocabularium (hoger sprak ik al van een semantiek, naar het woord van Niklas Luhmann) behoorde een machtige subcultuur toe die al van in de late middeleeuwen tegen de officiële (maar nooit dominante) kerk werkzaam was. Deze verschuiving is van het grootste belang voor de secularisering van de vrijgeest-traditie. Als er dan een verschil moet worden gemaakt tussen Descartes' bijdrage en die van Spinoza dan houdt dit zeker verband met de wijziging van het sociale milieu. Spinoza bewoog zich te midden van gecultiveerde en geletterde handwerkslieden, kooplieden en stedelijke intellectuelen. Descartes moest zich bezighouden met prinsessen en koninginnen, dat laatste tot zijn grote schade overigens. In hun college-bijeenkomsten hanteerden de collegianten de vrije discussie. Maar geleidelijk aan kon die vrije discussie ook als een model naar de buitenwereld worden gebruikt en dat is wat Spinoza zo passend wist te synthetiseren in het 20ste hoofdstuk van het TTP. Men was zich rekenschap beginnen geven van de maatschappelijke en cognitieve waarde van de vrije discussie. We weten al dat een belangrijk onderwerp van discussie de betekenis van de 'Heilige Schrift' betrof. Herhaaldelijk ging het in het college over de aard van dit werk. Bevatte het een coherent beeld over mens en wereld? Was het het resultaat van een goddelijke openbaring? Wie was eigenlijk Jezus van Nazareth? Zijn de leringen van de testamenten een goede fundering voor goed en kwaad? Was de morele boodschap van de 'Heilige Schrift' de enig mogelijke? Hoe moest men de mirakels interpreteren en wat betekenden de profetieen? Ziedaar de vragen waarmee de Hollandse vrijgeesten zich confronteerden. Spinoza zal hiervan zeker op de hoogte geweest zijn. Voorzichtig en behoedzaam - 'caute' stond in het persoonlijk zegel van de wijsgeer - nam hij die thema's op. In 1670 werd van zijn hand het Tractatus Theologico-Politicus gepubliceerd, een hoogtepunt in de

112. Men leze als divertimento over de Hollandse cultuur in de 17de eeuw het recente werk van Simon Schama, The Embarrassment of Riches. A Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age, 1987. Het ontstaan van een burgerlijke cultuur en dus ook van een burgerlijke intellectualiteit - ik bedoel een intellectualiteit die naar de burgers is gericht in plaats van naar de adel en de ingewijde geleerden - wordt er met vele voorbeelden uit de literatuur en de schilderkunst geillustreerd en onderstreept.


104

vrijgeest-literatuur zonder enige twijfel. Waarover gaat het werk? De lezer kan opmerken dat twee grote, en naar ons hedendaags gevoel en inzicht verschillende, thema's aan bod komen. Maar uit wat hierboven werd opgemerkt kan men gemakkelijk het verband tussen beide zien. Basisthema is dat de vrijheid van denken geenszins de kracht noch de vrede van een samenleving kan bedreigen. Integendeel: de onderdrukking van de vrijheid van denken zou slechts de ondergang van de vrede en de kracht van de samenleving betekenen 113. Nochtans wordt een groot deel van het boek besteed aan de overweging van de godsdienst en de godsdienstigheid. In de lijn van de irenisten, Sebastian Franck, Jansen van Barrefelt, en vele anderen, zegt Spinoza dat de oorzaak van het godsdienstige fanatisme ligt in de identificatie van de godsdienst met een openbare cultus, met een kerk en vooral met een clerus. Wat dat laatste punt betreft lijkt het erop dat Spinoza vooral een trouw leerling was van de grote Niccolo Machiavelli die in zijn Discorsi de betekenis en de rol van de uitwendige kerk en van de clerus geminimaliseerd had. En Spinoza kende het werk van de Florentijn! Twee thema's dus:

a) wat is godsdienst? Wat is de betekenis van de 'Heilige Schrift'? Hoe moeten wij 'gods woord' interpreteren en wat is hierin de betekenis van de rede?; b) hoe moet een samenleving politiek georganiseerd worden om de vrijheid van het denken en van het spreken maximaal mogelijk te maken zonder aan verdeeldheid ten onder te gaan?

In het TTP gaat nog altijd de meeste aandacht naar het eerste thema. Maar het is duidelijk dat Spinoza zulks doet in het kader van zijn bespreking van het fundamentele tweede thema. De posities die hij inneemt stemmen overeen met de meest vooruitstrevende van zijn tijd. Voor hem was het reeds lang duidelijk - en hij zal hier zeker aan de smadelijke schande gedacht hebben die over de ongelukkige Uriel Da Costa kwam - dat er tussen de kerken en de staat een strakke scheiding moest komen. Dat standpunt deelde hij met de socinianen. Evenzeer stond hij op de radicale afwijzing van de inmenging der predikanten in het openbare leven, zeker in kwesties die de individuele gewetensvrijheid aangingen. Bovendien verdedigde hij een praktische 'oecumene' der mensen op zakelijke en utilitaire gronden, wat zowel wijst op de invloed van het irenisme als op de consequent doorgetrokken secu-larisering daarvan 114. 113. Ik verwijs naar de aanhef bij het woord vooraf door de auteur. 114. In de Ethica vindt men de fundering van dit zakelijke (en dus burgerlijke) standpunt zodat Spinoza in het aanhangsel bij deel IV onder hoofdstuk XII het volgende samenvat:

Het is voor de mensen van het hoogste belang met elkaar om te gaan, zich zodanig bij el-kaar aan te sluiten, dat zij meer en meer tezamen een eenheid vormen en in het algemeen alles te doen wat strekt tot de versterking van de vriendschap. (Vertaling N. Van Suchtelen)

Nochtans is Spinoza niet naief en voegt hij onder hoofdstuk XIII toe dat: ...velen uit al te grote onverdraagzaamheid en uit valse godsdienstijver liever verkozen te leven onder dieren dan onder mensen, evenals knapen of jongelingen, die de berispingen hunner ouders niet met gelijkmoedigheid verdragen kunnen, hun toevlucht zoeken in de


105

In de eerste hoofdstukken van het TTP behandelt Spinoza de betekenis van de profetie en van de profeten. In feite gaat het over de zekerheid. De auteur leert de lezer dat de profeten een natuurlijke en menselijke oorsprong hebben. Het gaat om mensen met uitzonderlijke gaven die beschikken over een uitzonderlijke verbeelding (of inbeelding) en die met gewone middelen, nl. woorden en beelden, tot leerrijke voorstellingen komen. Spinoza poogt vermetel te verdedigen dat we betreffende de profetieën de weg van de rede moeten kiezen zonder daarmee de waarde van hun inhoud te verminderen. Op die wijze probeert hij aan de 'Heilige Schrift' het boven-natuurlijke karakter te ontnemen. De profeten werden volgens hem zeker niet gekenmerkt door bijzondere verstandelijke gaven, integendeel. Zij koesterden doorgaans simpele en populaire opvattingen 115. Het zijn veeleer de wijsgeren die ons wat kunnen bijbrengen over de attributen van 'god', kortom het is enkel via de redelijke weg dat de mens wat te weten kan komen over deze aangelegenheden. In het derde hoofdstuk gaat Spinoza in op de bijzondere plaats van de Hebreeërs. De auteur herformuleert in dit hoofdstuk het theologisch determinisme in een seculiere terminologie: onder de regering van 'god' verstaat hij de onveranderlijke en wetmatige orde van de natuur. Slechts zo tracht hij de vraag over de uitverkiezing van de Hebreeërs te beantwoorden. Zij zijn enkel uitverkoren voor wat betreft een specifieke maatschappij en staat en aldus is de betekenis van de uitverkiezing ten hoogste tijdelijk. In het vierde hoofdstuk bespreekt Spinoza de 'goddelijk' wet. Hij argumenteert dat een totale en definitieve kennis onmogelijk is. Hoe de werkelijkheid op zich is weten we niet. Maar dit belet evenwel niet dat we het begrip wet, andermaal in wereldlijke betekenis en in overeenstemming met Spinoza's seculiere determinisme, niet kunnen hanteren vanuit menselijk oogpunt. Overeenkomstig de opvattingen van de vrij-geesten leidt hij af dat er inzake rituele aangelegenheden geen verplichtingen kunnen opgelegd worden. Hij neemt een eratsianistische positie in: ceremonieel en ritueel zijn goed in zover ze gunstig zijn voor de instellingen. Inzake de testamenten beweert hij dat geen van beide een volmaakte ethische code bevat. Spinoza kent aan het christendom een grotere universaliteit toe, maar hij merkt op dat die ten koste gaat van de vrijheid van mening. Het christendom ging de weg van de demagogie op en men kan het interpreteren als een aangepaste boodschap voor de domme lieden, voor de simpelen van geest en voor diegenen die zich gemakkelijk op sleeptouw laten nemen en steevast weigeren een onafhankelijk onderzoek van moreel gedrag te

krijgsdienst en de ongemakken van de oorlog en een tyranniek gezag verkiezen boven huiselijke gemakken en vaderlijke vermaningen en zich alle mogelijke lasten opleggen, alleen om zich op hun ouders te wreken.

In hoofdstuk XIV vat hij samen: Ofschoon dus de mensen meestal alles naar hun eigen zin trachten in te richten, spruiten niettemin uit hun gemeenschappelijk verband veel meer voordelen dan nadelen voort. Daarom is het 't best hun ongerechtigheden met gelijkmoedigheid te verduren en zich met ijver toe te leggen op al wat eendracht en het sluiten van vriendschap bevordert. (Vertalingen N. Van Suchtelen)

115. Hier hoort men reeds een stuk van David Humes godsdienstkritiek, o.a. in zijn essay over het bijgeloof en de dweepzucht.


106

ondernemen. De christenmens leeft onder het gezag van een ander. Christus kondig-de al Paulus aan! In het vijfde hoofdstuk herneemt hij de bespreking van het punt der ceremonies en rituelen. Hij geeft aan hoe en waarom ze werden ingevoerd. Hij komt daarbij op het politieke terrein. In de lijn van Machiavelli, Hobbes en algemeen gesproken het erastianisme, is hij van mening dat ceremonies noodwendig zijn als uitwendige tekens. Maar een intrinsieke waarde hebben ze niet. Zij zijn om politieke redenen nodig. In hoofdstuk zes bespreekt Spinoza de mirakels. Andermaal bevestigt hij zijn natuur-determinisme. Wat men als een mirakel beschouwde is datgene wat men niet vermocht te verklaren volgens de orde der dingen. Met een omkering bepleit Spinoza dat wie aan mirakels gelooft eigenlijk een verborgen atheïst is omdat hij de noodwendige gang van de natuur (d.w.z. 'gods' besluiten) in twijfel trekt 116. Deze overwegingen brengen Spinoza tot een centraal thema der Hollandse vrijgeesten, nl. dat van de interpretatie van de 'Heilige Schrift'. Hij gaat in op de correcte regels van de interpretatie. De bijbelinterpretatie is in laatste instantie een historische analyse en moet beantwoorden aan de regels van de historische kritiek. Spinoza dringt bovendien aan op een juiste taalkundige analyse en interpretatie van de teksten. De kennis van het Hebreeuws lijkt hem dus onontbeerlijk. In dit hoofdstuk zeven over de interpretatie formuleert Spinoza nog eens de stelling van de gewetensvrijheid. In godsdienstige aangelegenheden moet de autonomie van de persoon worden gerespecteerd. Zo vraagt de publieke orde en de politieke stabiliteit van de samenleving. Andermaal zijn de redenen van publiek-rechterlijke en politieke aard! In de hoofdstukken acht tot tien onderzoekt de wijsgeer het Oude Testament. Hoofdstuk elf betreft de teksten der apostelen. In twaalf gaat hij in op het werkelijk statuut van de goddelijke wet en onderzoekt hij het probleem waarom de Schrift 'Heilig' wordt genoemd en gelijk wordt gesteld aan het woord van 'god'. Belangrijk is dat hij een bepaling geeft van de 'waarachtige godsdienstigheid', nl. de strijd tegen de idolen! Wanneer de Schrift slechts het karakter heeft van een opgelegde en dus uitwendige verplichting dan blijft het helaas maar bij papier, bij dwaling, bij verhaaltjes en bij fanatisme. In feite is de 'wet van god' in het hart van elk mens geschreven - het oude vrijgeest-thema uiteraard - en alleen uit de individuele mens kan de kennis van de 'wet' voortkomen. Kortom: de Schrift is 'heilig' in zover zij regels bevat die elk telkens weer kan vinden uit zichzelf. In die zin is ze nooit te corrumperen ofschoon steeds weer priesters dat hebben be-tracht. Voor Spinoza 117 hebben het Oude en het Nieuwe Testament een menselijke en

116. Ook hier stoot men op een argumentatie die men herhaald vindt in het werk van David Hume, Dialogues concerning Natural Religion, waarin de consequente scepticus qua positie dicht bij de theist komt. De theist gelooft aan een mirakuleuze ononderbroken tussenkomst van 'god' in de orde der dingen. De deist ziet slechts orde, plan, constructie en de noodzakelijke gebeurtenissen. 117. Hier kan men verwijzen naar de Bredenburg-polemiek onder de collegianten, die juist dit punt van discussie betrof!


107

historische oorsprong, maar in die menselijke en historische oorsprong is 'god' aanwezig. De Schrift is het werk van mensen maar in die mensen is gelijkelijk 'god' aanwezig. In het volgende hoofdstuk (dertien) zal Spinoza pogen aan te tonen dat de Schrift door haar lering die steeds erg eenvoudig blijft van de mensen gehoorzaamheid tracht te bekomen. De Schrift beperkt dus de doctrine van de goddelijke wet tot die noties die als praktische regel kunnen dienen in het dagelijks leven. De Schrift is opgesteld om het hart van de gewone mensen te bewegen want het gaat steeds om heel eenvoudige zaken die in een simpele taal werden geschreven. De Schrift heeft zeker geen wijsgerig karakter. De wijsgerige overweging is het voorrecht van de intel-lectuele elite die andere paden volgt dan de gewone massa. Zo schijnt Spinoza een oud onderscheid tussen twee waarheden, de ene voor het volk, de andere voor de elite, weer op te nemen (invloed van de positie van Averroës) 118. In hoofdstuk veertien brengt de auteur iets meer opheldering betreffende dit laatste punt. Hij trekt een parallel tussen de domme en koppige joden die Aron om idolen verzochten, wat de woede van Mozes heeft gewekt, en de sekten met hun vele volgelingen. Zoals Andreae en Comenius keert Spinoza zich af van de godsdienstige dweepzucht. Zo blijken de domme massa's vooral die fanatieke sekten te zijn waarmee een moderne staat in elk geval af te rekenen krijgt 119. De sekten vormen een voortdurende bedreiging voor de vrijheid want hun steeds tegenstrijdige posities resulteren in een schier oneindige vervolging van de andersdenkenden. Voor Spinoza heeft dit alles heel weinig uitstaans met godsdienst, maar zijn standpunt is slechts bevattelijk wanneer men zich zijn visie op de ware religiositeit in herinnering roept. Het lijkt er Spinoza om te doen de specifieke geloofsartikelen van een universele godsdienst in herinnering te roepen, wat zeker nog herinnert aan het oude Rozekruisers-ideaal. In hoofdstuk vijftien keert de wijsgeer terug naar het thema van het verschil tussen theologie en wijsbegeerte. Hij neemt een heel voorzichtige positie in. De theologie staat niet ten dienste van de rede. De rede staat niet ten dienste van de theologie. Dat verklaart waarom de tekst van de 'Heilige Schrift' gezag heeft voor elk van ons. Zo belandt de lezer bij de laatste vijf hoofdstukken, waarin de Hollandse vrijgeest aandacht besteedt aan de relatie tussen de vrijheid van het denken en de politieke organisatie van de samenleving, waarbij andermaal het probleem van de macht waarover wij het bij de aanvang van dit hoofdstuk over Spinoza's ogenblik hadden aan de orde is. Als goed machiavellist 120 verdedigt Spinoza in hoofdstuk negentien nogmaals de erastianistische positie. Hij zegt dat het recht waardoor de godsdienst wordt geregeld

118. Over de leer van de twee waarheden raadplege men Hubert Dethiers publikaties over Vanini en zijn meerdelige Summa Averoestica, uitgave VUB. 119. Spinoza komt in die afkeuring van de sekten overeen met de opvattingen van Thomas Hobbes, o.a. in diens Behemoth uiteengezet. 120. Ik gebruik het woord 'machiavellist' hier niet in een pejoratieve (en helaas gebruikelijke) betekenis. Het machiavellisme van Spinoza verwijst naar zijn verbondenheid met de grote thema's van het civisme, de burgerlijke deugd, de republikeinse idee, de scheiding van kerk en


108

zijn enige oorsprong vindt in de soevereine politieke macht. De waarachtige onderwerping aan 'god' vereist de correspondentie van de godsdienstige praktijken (en er zijn er vele), ceremonies en rituelen met de interne vrede van de publieke gemeenschap. De laatste primeert en van staatswege zal er dus voor gezorgd worden dat de meningsverschillen betreffende de religieuze diensten geen burgerlijke onenig-heid veroorzaken. Maar van de vijf hoofdstukken is het allerlaatste, nl. hoofdstuk twintig, het belangrijkste. Het brengt de synthese van de vele inzichten door de vrijdenkers en vrijgeesten opgedaan. Het geeft aan wat de wezenlijke inhoud is van het vrije denken, eenmaal wij ons van de last van de godsdienstige discussies (de eerste vijftien hoofdstukken van het TTP) hebben bevrijd en wij overtuigd zijn van het belang van een lekenstaat. Het onderwerp van het twintigste hoofdstuk is de vrijheid van geweten, van denken en van spreken binnen de politieke context van de republiek der vrije burgers. Het algemene beginsel is ons bekend uit mijn bespreking hiervoor van het thema van de macht en de menselijke vrijheid zoals Spinoza dat heel algemeen behandelde in de Ethica. We weten dat dit laatste werk slechts postuum - zoals het TP - werd gepubliceerd. Maar de eenheid van het laatste hoofdstuk van het TTP, van de basisthematiek van het TP en van delen IV en V van de Ethica is opmerkelijk. Het doet vermoeden dat de belangrijkste inzichten van de Ethica al geconcipieerd waren op het ogenblik van de publicatie van het TTP. De kerngedachte is de macht die ligt in de menselijke autonomie. Ook in hoofdstuk 20 van het TTP staat centraal dat elk mens moet vermijden in een toestand van absolute afhankelijkheid van wat dan ook te leven. De mens moet de weg van de verstandelijke autonomie, die tevens de weg is van de autonome rede, volgen. Het is ondenkbaar dat de mens zijn totale natuurrecht zou kunnen overdra-gen aan iets of iemand anders 121. Elk mens blijft, in beginsel althans, steeds meester over zichzelf waar het het denken, het oordelen en het spreken aangaat 122. Dat heeft belangrijke consequenties voor wat de relatie met het politieke gezag betreft. Ieder politiek gezag dat poogt macht uit te oefenen over de menselijke geest moet als gewelddadig worden gekwalificeerd. Dat politiek gezag overtreedt het natuurrecht. Spinoza wist uiteraard wel dat er nogal wat mensen zijn die een verwarde geest hebben - daarover ging juist deel IV van de Ethica - als gevolg van vele ongeloofwaardige vooroordelen. Hun geest reproduceert die vooroordelen zonder te

staat, die door de Florentijn in de Discorsi, de Florentijnse Geschiedenissen en het toneelwerk werden uiteengezet. Het betreft dus de essentiele inhoud van het werk van Niccolo Machiavelli. Vele eeuwen kwezelachtige christenheid heeft ervoor gezorgd dat de naam van Machiavelli eenzijdig verbonden wordt aan het diabolische van zijn politieke oefening in sarcasme, nl. De Prins. 121. Spinoza refereert hiermee aan de natuurrecht-filosofie. Ik ga op dit punt niet dieper in. Het is duidelijk dat hij vanuit zijn grote waardering als lezer van Thomas Hobbes' politieke filosofie aanstuurde op een wijziging wat het besproken punt van de overdracht van het natuurrecht betreft. 122. Thomas Hobbes kon een dergelijke positie zeker volledig bijtreden. Ze beantwoordt volstrekt aan zijn uiteenzetting in het eerste Boek van de Leviathan (Of Man).


109

pogen te begrijpen waarover het nu wel gaat. Wie daaraan onderhevig is kan bezwaarlijk autonoom genoemd worden. Maar er is een keerzijde! Zijn er niet zoveel meningen als er mensen zijn? Stelt niet ieder zijn mening het meest op prijs? Kortom, is het resultaat van de autonomie niet de chaos? Spinoza stelde zich die vragen wel degelijk. Zijn verdediging van de vrijheid van mening, van denken en spreken, krijgt een politieke oplossing. De oplossing voor de chaos inzake de meningen ligt voor onze wijsgeer in een zelf aanvaarde en voortgebrachte gehoorzaamheid binnen de politieke orde van de gemeenschap. Men moet die zaak heel ernstig nemen. Spinoza bedoelde met zelf aanvaarde en voortgebrachte gehoorzaamheid een autonoom begrepen trouw aan de staatsburgerlijke organisatie en hierin volgt hij juist het politieke vrijheidsbegrip dat door Machiavelli zo uitdrukkelijk verdedigd werd in de Discorsi. De politieke orde van de gemeenschap of de staatsburgerlijke organisatie waaraan Spinoza denkt is niets anders dan de republikeinse orde of organisatie, nl. de democratie waarmee hij zijn TP stopt! Wat houdt die democratie in? Het is het staatsburgerlijke regime waar de totaliteit (het grootste deel van het volk) collectief het georganiseerde politieke gezag uitmaakt. Slechts onder die voorwaarde is de gunstige koppeling mogelijk tussen de grootst mogelijke interne onafhankelijkheid en de grootst mogelijke politieke orde en stabiliteit. Dit is meer dan merkwaardig. Niet alleen volgde Spinoza al zijn goede leermeesters, in het bijzonder Descartes 123, in het voluit seculariseren van de vrijgeest-thematiek, maar bovendien plaatste hij die ook helemaal in een politiek kader. Daarin oversteeg hij al de anderen ofschoon hij hierbij toch nog het meest aansloot bij Niccolo Machiavelli. Spinoza heeft op die wijze de moderne inhoud van het vrijgeest-thema het verst ontwikkeld en gemaakt dat een bladzijde werd omgeslagen. Tegelijk heeft hij het thema ook gevaarlijk geradicaliseerd. Tijdgenoten hebben het goed gezien. Het zgn. 'spinozisme' was 'subversief' en vormde een bedreiging voor de verschrikkelijke politieke orden van zijn tijd en van de tijdperken die daarop gevolgd zijn. Dat zgn. 'spinozisme' was 'subversief' uit hoofde van afschuwelijke subversiviteit van de politieke orden in Europa: de populistische drijverijen van Oranje, de autocratie van Louis XIV, de restauratie onder de Stuarts, enz. Maar dit zgn. 'spinozisme' zou zijn 'subversieve' inhoud behouden in de mate dat de politieke orden in de wereld hun afschuwelijke subversiteit, het doen leven van de goede lieden in onderdanigheid in plaats van zelfstandigheid, behielden. Op die wijze voert Spinoza's behandeling van de vrijheid van denken ons naar een ononderbroken actuele problematiek van de vrijheid en de macht. Laat ik nog ingaan op de paradox van de vrijheid die Spinoza op de voorgrond heeft gebracht in hoofdstuk twintig van het TTP. We zagen al dat hij de mening was toegedaan dat hoe sterk een georganiseerd politiek gezag ook mocht zijn, de burgers toch nooit hun vrije oordeelsvorming konden afstaan. Men kan het nog scherper formuleren: de burgers hebben zelfs niet eens het recht hun vrijheid van mening en

123. Maar zoals ik hierboven heb aangeduid ook Machiavelli en Hobbes.


110

van oordeelsvorming af te staan! Maar bovendien kan een soevereine macht nooit sterk genoemd worden als ze de vrije mening en oordeelsvorming moet beknotten. Immers dat wijst op zwakheid, precies zoals de individuele mens die getroffen blijkt door verwarde voorstellingen, blijk geeft van grote zwakheid en gebrek aan macht! Het soevereine gezag dat de meest brutale middelen van onderdrukking gebruikt, heeft zichzelf als macht opgeheven. Toch gaat het er Spinoza niet om te ontkennen dat een politiek gezag niet zou kunnen geschonden worden door woorden en handelingen. Dat is wel degelijk mogelijk. Terwijl hij het onmogelijk acht aan de burgers de vrijheid van mening (denken en spreken) te ontnemen (zonder als gezag zijn macht te verliezen!) vindt hij het zeker ook ondermijnend de burgers die vrijheid onder alle omstandigheden te willen geven! Daardoor ontstaat er een probleem. Spinoza bleef natuurlijk van mening dat geen mens - dat leert ons toch deel IV van de Ethica - de volstrekte of absolute zelfstandigheid kan bereiken. De besten onder ons zijn slechts bij machte die volstrekte of absolute zelfstandigheid van geest te benaderen. En daar wij dus vaak dwalen en heteronoom handelen en oordelen - immers de zelfstandigheid van geest of de menselijke vrijheid blijft een approximatie - bedreigen wij herhaaldelijk de politieke orde en het soevereine gezag. De grote vraag inzake de vrijheid van denken en van spreken is dus de volgende: in welke mate kan aan de burgers de vrijheid van denken en spreken worden gelaten zonder dat dit de vrede van de openbare orde en de rechtstoestand in gevaar brengt? Of anders geformuleerd: het moderne probleem van de vrijheid van denken en spreken is een probleem van tot waar die vrijheid mogelijk is binnen de meest voor-treffelijk gedachte politieke organisatie van het maatschappelijk leven 124. Daarmee heeft Spinoza duidelijk gemaakt dat de vrijheid van denken en spreken, die na hem inhoudelijk veeleer een kwestie van brede filosofische dan van beperkte theologische of godsdienstige aard werd, op de allereerste plaats een politieke aangelegenheid is. Wat kan van de politieke organisatie van het maatschappelijk leven een gerechtvaardigd einddoel zijn? Zeker niet de overheersing, de repressie of de onderwerping. Wat dan wel? Voor Spinoza kan het enkel zijn: het verschaffen van de grootst mogelijk vrijheid zodat elke individuele persoon zich maximaal zelf kan bepalen. Dat houdt in de bevrijding van de mensen uit de vooroordelen, de dwalingen, en de vrees. Maar die bevrijding kan niet via een intermediaire toestand waarin de goede lieden omgetoverd worden in beesten of automaten. Het einddoel van de politieke gemeenschap is de individuele mensen de mogelijkheden te geven met de grootst

124. Spinoza heeft zelf doorzien op welke wijze hij het overwegen van de vrijheid van denken veranderde:

Jusqua'a present, nous nous etions donne pour tache de distinguer la philosophie de la theologie, afin d'indiquer que cette derniere laisse parfaitement a cahcun toute liberte de philosopher. Maintenant, il est tempss de nous demander jusqu'ou la liberte de pensee et de parole peut s'exercer, au sein - cette fois - des meilleures realisations (qui soient) de l'organisation publique. TTP, Uitgave Pleiade, p. 824.


111

mogelijke zekerheid gebruik te maken van hun lichaam en hun geest. Slechts daardoor zullen zij in staat zijn vrijer te denken, te overwegen en te oordelen en daardoor zullen zij niet altoos elkaar te lijf gaan, de anderen niet met haat, woede, bedrog en onbillijkheid tegemoet treden. Dit alles duidt op het sterke verband dat bestaat tussen de Ethica en het TTP. In het voorgaande blijft dus ook begrepen dat de mensen hun recht afstaan te handelen volgens eigen goeddunken - verward als ze zijn in hun voorstellingen - zonder daarbij het recht af te staan om vrij te denken, te overwegen en te oordelen. Men kan dit slechts begrijpen als de uitdrukking van een oud civistisch ideaal, dat Spinoza deelde met Machiavelli 125. Laat ik dat nog wat meer preciseren op grond van wat Spinoza er over zegt in het twintigste hoofdstuk. Zelfs wanneer het individu tegen zijn overtuigingen moet handelen, maar op voorwaarde dat hij/zij zijn/haar overtuigingen mag hebben en uitspreken zal hij/zij niet de rechtvaardigheid en niet de 'heilige' (publieke) wetten in het gedrang brengen. Sterker nog: die houding wordt het individu opgelegd door zijn/haar meest intieme wil de rechtvaardigheid na te streven en de publieke wetten uit te voeren. Zo iets kan alleen maar wanneer elk mens betrokken en erkend rechtssubject is en dus bewust en actief meespeelt in de politieke organisatie van de samenleving. Wat te doen met wie daarbuiten staat. Kunnen zij geen aanspraak maken op de vrijheid van denken en van spreken? Als dat zo zou zijn dan zullen zij zeker niet door de rechtvaardigheid en de publieke wetten gebonden zijn en op grond hiervan bekomen zij een hande-lingsvrijheid. Zulke lui zouden meteen aan de publieke organisatie van de gemeenschap niet verplicht zijn. Maar zou het niet uiterst gevaarlijk zijn een dergelijke groep van mensen te dulden binnen een goed georganiseerde politieke gemeenschap? Zou het niet verkieslijk zijn zo snel mogelijk, maar wel overwogen, zo'n groep van mensen of zo'n enkelingen op te nemen als bewust politiek onderdeel van diezelfde gemeenschap? Wie dit verzuimt te doen stelt de politieke orde zelf in gevaar. Verder is het dan nog een taak, wel wetende waarop de politieke gemeenschap steunt, te gaan bepalen onder welke voorwaarden de onderdanen de vrijheid van denken, overwegen en oordelen kunnen bewaren. Het is dus nodig te bepalen welke geloofsinhouden opruiend zijn en welke niet. Spinoza heeft een criterium. Die inhouden zijn opruiend die het sociaal pakt opzeggen. Elke andere geloofspositie die geen actie met zich brengt is onschadelijk. Maar in een politiek regime dat geen vaste grond onder de voeten heeft zullen ook die posities opruiend zijn. Dat is dan slechts het gevolg van de corruptie van dat politiek regime, d.w.z. zo'n regime dat in handen is geraakt van lieden die de grote menigte hebben overgehaald tot een schadelijk maatschappelijk gedrag 126 waardoor het authentiek soeverein gedrag aan prestige 125. Om die reden kan men 'Spinoza's ogenblik', de titel die ik koos voor dit zesde hoofdstuk, ook het 'Machiavellistische ogenblik' noemen. De laatste uitdrukking, die mij uiteraard inspireerde, werd door J.G.A. Pocock gebruikt voor zijn boek over de ontwikkeling van het 'atlantische' politieke denken, nl. The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, 1975. Dit werk is een van de hoogtepunten uit de Machiavelli-interpretatie. 126. Ook in die gedachte volgt Spinoza Machiavelli op de voet en neemt hij een republikeins-


112

heeft ingeboet. Spinoza beklemtoonde in dit verband andermaal de wederkerigheid tussen vrijheid van mening en vrijheid van de politieke orde. Naar het einde van het hoofdstuk spreekt de wijsgeer steeds uitdrukkelijker over die wederkerigheid. Hij gebruikt zelfs een redenering a contrario. Laat ons eens aannemen dat een politieke organisatie van de samenleving erin slaagt de vrijheid van denken uit te schakelen, wat zal daar dan het gevolg van zijn? Spinoza duidt drie gevolgen aan:

a) bedrog en corruptie zullen welig tieren en heel waarschijnlijk institutioneel worden; b) dat zal een permanente voedingsbodem zijn voor verzet, voor verdeeldheid, voor strijd en opstand; c) het zal de wreedheid in de massa aanwakkeren waarbij ook integere en vrije mensen zullen worden geofferd, d.w.z. mensen die trouw bleven aan hun overtuiging en die geen vrees hadden voor de (onbillijke) straf en de (onterechte) repressie; overigens zullen die moedige en deugdzame mensen weer anderen tot voorbeeld dienen en dit zal een haard van weerspannigheid binnen de massa's creeren 127.

De conclusie bij het voorgaande ligt voor de hand. Voor een stabiel en zo goed mogelijk politiek gezag is de vrijheid van denken en spreken een zegen. Omgekeerd is het bereiken van de vrijheid van denken en spreken verbonden aan de verwezenlijking van een republikeins democratisch regime. Hierbij bedenken men wat de kwalijke gevolgen kunnen zijn van de onvrijheid: nl. een oproerig proces dat er zal voor zorgen dat over de massa's die mensen de leiding trachten te verwerven, die voor het eigen voordeel politieke met godsdienstige motieven zullen vermengen en die zich in allerlaatste instantie altijd weer goddelijke rechten zullen toeeigenen. Het moet ons niet verwonderen dat Spinoza in het TP, hoofdstuk I, paragraaf 6, schreef, dat de zekerheid van de staatsorde ligt in de vrijheid of de innerlijke kracht (virtus!) van elk individueel mens. Steeds staat die parallellie Spinoza voor ogen: de mens is des te meer in het bezit van zijn volle vrijheid wanneer hij zich laat leiden door zijn verstand en de staat is des te meer zeker van zijn orde wanneer hij door de rede geleid wordt, wat slechts mogelijk is door de grootst mogelijke vrijheid van elke burger. In paragraaf 21, II van het TP, wordt de relatie gelegd tussen de twee lijnen van deze parallellie. De geestelijke kracht, de innerlijke rust en de goedheid die door het menselijk verstand worden bevolen kunnen niet anders dan binnen een staat in praktijk worden gebracht. Omgekeerd geldt dat de massa slechts haar diepgaande eenheid kan bewerkstelligen in een georganiseerde samenlevingsvorm door een wetgeving te aanvaarden (en dus verplichtingen) die stoelt op redelijke criteria. In

civistische positie in. 127. Niccolo Machiavelli had precies diezelfde consequenties behandeld in zijn Discorsi sopra la Prima Deca di Tito Livio. Hij gebruikte juist het voorbeeld van Rome om op de vele gevallen te wijzen van corruptie, maar ook van staatsburgerlijke moed zeer ten nadele van al wie die betoonde. Andermaal kan men dus opmerken dat een der belangrijkste inspirators van Spinoza de Florentijn is geweest, wat natuurlijk niet betekent dat de Hollander voor zijn politieke standpunten slechts geput zou hebben uit diens werk.


113

paragraaf 7, III van het TP, vraagt Spinoza zich ook af hoe men zich de vereniging van de individuele personen moet voorstellen als de staat niet precies als wezenlijk doel zou nemen wat de rede als nuttig aanwijst voor de individuele personen. Het antwoord volgt in paragraaf 9, III, waarin de wijsgeer het 'recht op opstand' erkent zeker wanneer de oppositie numeriek sterk is en almaar sterker dreigt te worden. Die gevolgtrekking wordt nog eens kracht bijgezet in IV, paragraaf 4, waarin hij uiteenzet hoe de staat (als civitas) fouten kan maken tegen zichzelf en dus gehouden is te gehoorzamen aan zijn eigen wetten. De staat verschilt in dit opzicht helemaal niet van het individu dat voortdurend verplicht blijft aan de rede, wat ook de dwalingen en de verwardheid van geest zijn. Ook de staat kan fouten begaan wanneer zijn beleid tegen de discipline van de rede ingaat. Overigens is voor Spinoza duidelijk dat macht hebben over zichzelf en dus leven volgens de inzichten van het verstand - zoals uiteengezet in de Ethica - een proces is, veeleer dan een toestand. En dat geldt uiteraard zowel voor de enkeling als voor de staat. Beide moeten macht verwerven over iets en datgene waarover macht wordt verworven, moet een geschiktheid hebben die toelaat er macht over te verwerven. Vandaar het 'recht op opstand' dat zowel in het individu als in de staat voorkomt: kan ik niet immers tegen 'mezelf' in opstand komen wanneer het verstand uitwijst dat ik in verwarring ben gekomen? In de politieke gemeenschap geven vrede en zekerheid een positieve situatie aan omdat de burgers 'actief' gehoorzamen. Natuurlijk hebben we hier een bijzondere betekenis van gehoorzamen, een 'spinozistische' betekenis van gehoorzamen nl. 'Actief' gehoorzamen betekent door eigen overtuiging, steunend op kritische inzichten en via een zelfstandig bewustzijn van de plicht, inzichten verwerven om aan de 'eigen' 'belangen' te gehoorzamen. Dit 'spinozistisch' gehoorzamen is de vrijheid van elkeen! Het verwijst naar een overtuigd en verstandelijk willen waarin de individuele personen zichzelf niet verliezen maar juist integendeel zichzelf winnen, waarin de gelatenheid en de passiviteit moeten wijken voor de actieve betrokkenheid. Moet ik er nog eens de aandacht op vestigen dat slechts in de democratie - d.w.z. de 'spinozistische' demo-cratie - waarin elkeen zichzelf vertegenwoordigt als een door het verstand geleide mens, die actieve betrokkenheid het best verwezenlijkt wordt. Dat is de beste remedie tegen de vervreemding en het maatschappelijke knechtschap. Voor vele eeuwen na hem riep de Hollandse vrijgeest het uit:

Soms ook komt het voor dat een natie de vrede bewaart enkel en alleen door de apathie van de onderdanen, die worden geleid als een kudde vee onmachtig welke rol dan ook op zich te nemen, behalve deze dan van slaven. Zulk een land verdient echter veeleer de naam van woestijn in plaats van natie...128.

128. Mijn vertaling van de Franse tekst, uitgave Pleiade, TP, V, paragraaf 4:

Quelquefois aussi, il arrive qu'une nation conserve la paix a la faveur seulement de l'apathie des sujets, menes comme du betail et inaptes a s'assimiler quelque role que ce soit, sinon celui d'esclaves. Cependant, un pays de ce genre devrait plutot porter le nom de desert, que de nation.


114

Nog sterker drukte hij het uit, een nieuwe inhoud aan het vrijgeest-thema gevend, in paragraaf 5 van hetzelfde hoofdstuk: wanneer we zeggen dat de beste staat die is waar de mensen hun leven slijten in eensgezindheid, dan hebben wij het fundamenteel over een waarlijk menselijk leven, niet volgens het criterium van de circulatie van het bloed of een andere dierlijke functie, maar wel volgens het criterium van het verstand: waarachtige waarde en waarachtig geestelijk leven. Kortom: een leven vrij van geest.

Hoofdstuk 6 De Engelse vrijgeesten en John Toland

In 1704 deed John Toland vijf brieven verschijnen gebundeld onder de titel, Letters to Serena. De vierde brief en de vijfde brief gaan uitvoerig over het filosofisch systeem van Spinoza, zoals dat door de Hollandse vrijgeest werd uiteengezet in de Ethica, een boek dat posthuum was verschenen. John Toland schrijft in de vierde brief ondermeer het volgende:

U zegt heel terecht dat zelfs diegenen die een zorgvuldig onderscheid maken tussen oorzaak en gevolg, toch in hoge mate verward zijn betreffende de bewegende kracht zelf, wat dat voor een wezen is en waar ze huist, in de materie of los van deze; op welke wijze ze die materie kan voortbewegen; hoe ze van het ene lichaam op het andere overgaat; of ze verdeeld is over vele lichamen terwijl weer andere in rust zijn, en vele andere raadsels van die soort. En daarom, in de onmacht zo'n werkelijk wezen te ontdekken in de natuur, of te bepalen of het een lichaam of een geest is en nog minder het tot een modus te maken, (...), zijn die lieden tenslotte verplicht beroep te doen op God en vol te houden dat terwijl die in het begin beweging gaf aan de materie, hij daarmee nog steeds voortgaat wanneer daartoe gelegenheid is en dat hij in werkelijkheid meewerkt aan elke beweging in het universum. Maar zo'n denksysteem lijdt onder nog fatalere consequenties dan wat men er mee vermijden wil, want nog onafgezien van het feit dat die lieden te niet doen wat velen over Gods eerste inwerking op de materie hebben gezegd, nl. als dat wat op zich voldoende was voor wat er uit volgde, hebben zij daarmee ook God tot schepper van al het kwaad in de natuur gemaakt, ofschoon de beweging slechts een modus was. (...) 129

129. Mijn vertaling van de volgende passus p. 156-p.157 uit de facsimile editie van de 1704-uitgave:

You say very truly that even those who carefully distinguish the Cause and the Effect, are yet extremely puzzl'd about the moving force it self, what sort of Being it is; where it resides, in Matter or without it; by what means it can move Matter; how it passes from one Body to another; or is divided between many Bodys while others are at rest, and a thousand more such Riddles. Wherefore not being able to discover any such real Being in Nature, nor to determin whether it be a Body or Spirit, (...), they are forc'd at last to have recourse to God, and to maintain that as he communicated Motion to Matter at the beginning, so he still begetss and continues it whenever, and as long as there's occasion for it, and that he actually concurs to every Motion in the Universe. But this System is subject to more fatal Consequences than those they wou'd avoid by it: for besides that they hereby destroy what many have said about God's impressing Motion on Matter at the beginning, as something that was of it self sufficient for the future; they farther make God God the Author of all the Wickedness in nature, tho Motion were still but a Mode. (....)


115

Toland had zich geworpen op een oud wijsgerig vraagstuk dat in de wereldbeschouwelijke en wijsgerige discussies van de late 17de en de vroege 18de eeuw weer op de voorgrond was getreden. Hoe verhouden materie en beweging zich tot elkaar? Waarom had Spinoza de beweging uit zijn beeld van de ene natuur weggelaten? Waarom poneerden anderen dan weer een beweging die los stond van de materie, er dus als het ware opgekleefd werd door een los van de materie staande geest? Uit het citaat kunnen we een en ander leren betreffende die wijsgerige discussies. Het maakt duidelijk dat Toland zich afzette van lieden die bij gebrek aan een uitleg over de beweging in de materie, dan maar een, zijns inziens, uitzichtsloze veronderstelling invoerden, nl. het bestaan van een voortdurend bewegende 'god'. Aangezien ik citeerde uit de vierde brief, die de weerlegging van het wijsgerig systeem van Spinoza betreft, moet ook duidelijk zijn dat Toland dit systeem goed kende en het waard had bevonden om te weerleggen. Het toont aan dat de opvattingen van Spinoza, alhans in bepaalde Engelse middens, voldoende bekend waren. Verder wijst het op een abstracte wijsgerige discussie waarin het werk van Spinoza betrokken was. Maar waarmee waren die lieden dan eigenlijk bezig? Wat was dat voor een discussie? Wat was van die discussie de inzet? Het zijn die vragen die mij voeren tot een essentieel punt: nl. de wereldbeschouwelijke breuk die zich binnen de Europese intellectuele elites voordeed, waardoor na een lange periode van onbeslistheid er zich een nieuw tijdvak aankondigde, waarin een dominerende betekening en zingeving van de wereld zich had opgedrongen. Met die breuk is ook de oppositie tussen de oude vrijgeest-inhoud van het vrije denken en het moderner concept van het vrij onderzoek gemoeid. Het ogenschijnlijk onschuldig en wat abstract filosofisch probleem van de beweging in relatie tot de materie betreft een succesvolle ideologische en wereldbeschouwelijke afrekening vanwege de newtoniaanse natuurvisie, waardoor het vrije denken in een eng keurslijf zou worden gedrongen. John Tolands werkje, Letters to Serena, is een openbarend stuk getuigenis van die afrekening. Toland werd geboren op de 30ste november 1670 in Ierland (bij Londonderry in het graafschap Ulster). Oorspronkelijk was hij een katholiek, maar na zijn studies aan de universiteit in Glasgow (na 1687) zwoer hij dit geloof af en werd heel waarschijnlijk protestant. Belangrijker nog is dat hij een groot tegenstander werd van de clerus, van welke afkomst die ook was. Zulks bleek al in 1691, het jaar dat hij een gedicht uitgaf waarin hij fel uithaalt naar de priesterkaste. Maar de belangrijkste gebeurtenis uit het leven van Toland moet ongetwijfeld zijn verblijf in Holland geweest zijn. Hij verbleef in Leiden, Utrecht en Amsterdam en kwam er in contact met belangrijke vertegenwoordigers van de Hollandse vrijdenkersbeweging van arminiaanse en sociniaanse afkomst. In die middens was de naam van Spinoza geen onbekende. Na zijn terugkeer in Engeland verscheen in 1696 anoniem zijn boek Christianity not mysterious, dat snel een geweldige opschudding zou verwekken. Men kan met M. Jacob en anderen aannemen dat dit werk ouder is dan John Lockes apologetisch werk, The Reasonableness of Christianity, dat nochtans (eveneens anoniem) in 1695 het


116

licht zag. Van Tolands boek bestond al een manuscript dat in de vrijdenkerskringen circuleerde 130 en dat aan John Locke bekend moet geweest zijn. Het werk van Toland werd volgens sommige gegevens beantwoord door ten minste 54 anti-geschriften. De standpunten van de auteur vertonen een overeenkomst met de godsdienst-kritiek van Spinoza en hiermee voerde hij in Engeland een thema van onrust in, op het ogenblik dat een wereldbeschouwelijk en politiek compromis succesrijk was geworden. Het kwam dus hoogst ongelegen en dat verklaart de opschudding. Toland was overigens politiek op de hand van de Commonwealth-men,

130. Margaret C. Jacob heeft met haar boeken, The Newtonians and the English Revolution (1976), en The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons, and Republicans (1981), belangrijk ideeenhistorische studies betreffende de context van Tolands werken gepubliceerd. Ik zal in dit hoofdstuk in belangrijke mate gerbuik maken van haar bevindingen. Haar werken sluiten overigens aan bij die van Charles Webster, J. Jacob, Barbara J. Shapiro, Christopher Hill, Margaret 'Espinasse, en anderen. Een uitstekende bundeling van de artikels verschenen in Past and Present betreffende het ontstaan van de nieuwe wetenschap en de intellectuele omwenteling van de laatste twee decennia van de 17de eeuw, is het door Charles Webster uitgegeven werk, The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century (1974). Vooral de bijdragen van Barbara J. Shapiro, 'Latitudinarianism and Science in Seventeenth-Century England', 286-316, en van Margaret 'Espinasse, 'The Decline and Fall of Restoration Science', 347-368, zijn hierin van belang. Beide auteurs hebben de context van de newtoniaanse filosofie bestudeerd en laten toe de ideologische en wereldbeschouwelijke impakt van Newtons Principia en Opticks beter te begrijpen. Ik verwijs ook naar J.R. Jacob, Robert Boyle and the English revolution (1977). M.C.Jacob heeft met haar beide werken verhelderd welke andere, radicale posities binnen de intellectuele elite in Engeland aan het werk waren. Zij kon de lijn van de andere onderzoekers doortrekken en wijzen op de nieuwe wereldbeschouwelijke opposities die rond de newtoniaanse synthese zijn gegroeid. In dit hoofdstuk ga ik in op dit thema, waarbij de zopas vermelde werken mijn basis vormden. Betreffende de relatie tussen Tolands Christianity not Mysterious en Lockes The Reasonableness of Christianity zie M.C. Jacob (1976), pp. 214-215. Niet alleen frequenteerden Toland en Locke in Holland (en Amsterdam in het bijzonder) dezelfde arminiaanse milieus, bovendien waren ze beiden bevriend met Benjamin Furly, een uitgeweken Quaker. Toland kon in het huis van Furly ook Jean Le Clerc, de arminiaanse theoloog, ontmoeten. Ook Philip van Limborch, waarover ik hiervoor al sprak, behoorde tot deze kring van de verdedigers der religieuze tolerantie. Toland zou in die middens ook in contact gekomen zijn met Anthony Ashley Cooper, de derde graaf van Shaftesbury, en schrijver van een anoniem werk over de religieuze dweepzucht, A Letter concerning Enthusiasm, naar aanleiding van de hugenoten-opstand in de Cevennes, een der laatste populaire godsdienstige opstanden met een Europese weerklank. De Camisards, zoals deze opstandige millenaristen genoemd werden, wilden niets minder dan een einde stellen aan de Bourbon-regeringen. Ze deden beroep op intellectuele middens in Engeland, al jaren een thuishaven voor gevluchte hugenoten. Shaftesbury was een groot verdediger van een extreem tolerantie-beginsel en deed dit passen in een filosofisch kader dat groot verzet opriep bij intellectuele kringen in Engeland. Mevrouw Jacob zegt over het verband tussen de werken van Toland en Locke het volgende:

Toland embarked on writing Christianity Not Mysterious at least nine months before Locke began his own treatise... ...the relationship between the Reasonableness and Christianity Not Mysterious does not end there. We know that Locke had a copy of Toland's manuscript before it was published and precisely at the time when Locke embarked upon his defense of Christianity accor-ding to his own principles. It was Locke who could be said to have answered Toland in the Reasonableness... (p. 214).


117

die in de traditie van Spinoza's TTP en van Machiavelli's Discorsi voorstander van een republikeins regime waren, waarin de macht van de grote landadel zou gebroken zijn. Hij was de uitgever van James Harringtons Oceana and Other Works 131, de grote politieke denker die met zijn werk de beginselen van een goede regering in republikeinse zin (ofschoon niet tegen de kroon gericht) verdedigde. Wou Toland heel zeker na de opschudding verwekt door zijn werk over het christendom de gemoederen bedaren, toch bleef hij in het radicale vaarwater, wat overigens zijn vertaling van Giordano Bruno's Spaccio della Bestia triofante, een virulent anti-klerikaal geschrift van de grote Italiaanse magus waarover ik het terloops al heb gehad, bewijst. Het werk verscheen tenslotte in 1713. Het circuleerde in de middens der Engelse vrijdenkers waartoe Toland en ook Anthony Collins behoorden. Het is om meer dan een reden belangrijk te blijven stilstaan bij dit werk van Bruno, ofschoon daartoe in de context van dit boek de plaats ontbreekt. Het basis-thema van de Spaccio della bestia triofante dat in 1584 werd gepubliceerd, maar nog veel later grote ondergrondse invloed uitoefende, is de verheerlijking van de magische (en dus niet-christelijke) religie van de Egyptenaren. Hierbij werd aangenomen door Bruno dat "God in alle dingen is". Het 'ene beginsel' (Sol) is zowel in de krokus, in de klaproos, de zonnebloem als in de haan en de leeuw 132. Bruno zag het licht in alle dingen en klaagde de idolatrie aan die van 'god' een beeld heeft gemaakt en daarom prees hij de Egyptische religie waarbij hij zich steunde op de hermetische geschriften uit het Corpus Hermeticum 133. De 'Egyptische' religie werd door Bruno geherfor- 131. Ik gebruikte het exemplaar aanwezig in de Gentse Universiteitsbibliotheek, derde editie van 1747, "collected, methodized, and review'd with an exact account of his (Harrington's) life prefix'd by John Toland. Het ontwerp van frontpagina van M. Vander Gucht dat naar I. Tolandus/Libertati/Sacravit/MDCC verwijst beeldt een tempel uit met vier zuilen, de opening daartussen afgesloten door een voorhang. Bovenaan de linkerzuilen de beeltenis van L. Iunius Brutus, rechts de beeltenis van Gulielmus III (Willem III van Oranje). Boven de kapitelen een helm een roos (!) en een (vrouwelijke) lier, daarboven de beeltenissen van de grote wetgevers, Mozes, Solon, Confucius, Lycurgus en Numa. Op de achtergrond een landschap dat een rivier en een haven voorstelt (Londen). Aan de voet van de tempelpoort links een afbeelding van een beurs met het opschrift 'commercio' (handel), rechts een landschap met schapen met het opschrift 'opificio' (arbeid). Voor het voorang en dus tussen de zuilen prijkt een vrouwelijke godin met staf. Toland droeg het boek op aan de senaat en het volk van Londen:

That elsewhere there may be found who understand Government better, distribute Jus-tice wiser, or love Liberty more, I could never persuade myself to imagin: nor can the Person wishs for a nobler Address, or the Subject be made happy in a more sutable Patronage than the SENAT AND PEOPLE OF LONDON; to whose uninterrupted increase of Wealth and Dignity, none can be heartier Welwisher, than the greatest admirer of their Constitution and their most humble Servant, John Toland.

132. Voor een goede uiteenzetting over Bruno's denken en specifiek over de Spaccio moet ik uiteraard verwijzen naar het prachtige werk van Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (1964), een werk dat voor een goed begrip van de Westerse wijsbegeerte - of men nu voor- of tegenstander is van een geschiedenis van de wijsbegeerte als wijsgerige discipline of niet - onontbeerlijk is. In dit werk vindt men een uiteenzetting over de inhoud van Bruno's vermeld werk pp. 211-229. Verder, 231-5; 253-5; 267-70; 286-7; 316-7 en 326-330. 133. De klassieke uitgave van deze teksten werd verzorgd door A.-J. Festugiere (2de uitgave,


118

muleerd om te tonen hoe het 'ene' in alles is, een grote vruchtbare natuur, moeder en bewaarder van het ganse universum, verschillende namen aannemend, maar steeds zichzelf blijvend. Bruno legde uit dat de godsdienstige idolen-aanbidders van het christendom de Egyptenaren niet begrepen, die het ene in alle dingen aanbeden en hij profeteerde dat de uitmuntende magische religie van de Egyptenaren waarin alle dingen van het universum gelijkelijk aanbeden werden, zou terugkeren onder de mensen om de chaos van het heden om te gooien en licht te brengen waar duisternis heerste. De Spaccio... van Bruno voorspelde die ene grote algemene hervorming van de wereld waarna orde en recht zouden heersen, een thema dus dat in de Roze-kruisers-manifesten was overgenomen. Het is opmerkelijk dat Toland na zijn terugkeer uit Holland en als gevolg van zijn contacten met lieden als Anthony Collins en anderen in Engeland, Collins die de Engelse vertaling van Bruno's werk in zijn prive-bibliotheek had 134, in de ban geraakte van de grote anti-godsdienstige stroming die bovendien een organisch-materialistische of hylozoistische 135 filosofie voorstond. En dat brengt ons weer bij zijn Letters to Serena, met name bij zijn vierde en vijfde brief. In de vierde en de vijfde brief ging Toland in op de grote wereldbeschouwelijke vragen die de wijsbegeerte van zijn tijd beheersten. Aan mij verschijnt hij als een oorspronkelijk denker - wat niet altijd door andere commentatoren werd en wordt erkend overigens - omdat hij, uitstekend op de hoogte van de opvattingen van Descartes en Spinoza en goed bekend met de natuurfilosofie van Isaac Newton, positie wist te kiezen tegen deze denkbeelden. Op die wijze toont zijn werk heel goed 1966), Corpus Hermeticum, in verschillende delen. De verhandelingen die deel uitmaken van het Corpus... waren onder invloed van Marsilio Ficino, Cosimo Medici's grote geleerde in Florentie, die vertalingen maakte van de Griekse teksten, ruim bekend geworden. Ze bleven een ondergrondse invloed uitoefenen in gans West-Europa en Bruno ontleende er veel van zijn materiaal aan. Langs Bruno om bleven ze bekend in de intellectuele vrijdenkerskringen in de 17de en 18de eeuw. De religiositeit waarover de verhandelingen spreken is van een diepere en meer magische betekenis dan de afgodendiensten die met de officiele christelijke kerken, vooral de paapse kerk, gebruikelijk werden. Dat inspireerde uiteraard Bruno die nooit afliet op de Roomse afgoderij te schimpen. 134. Over de bibliotheek van Anthony Collins, een belangrijk stuk getuigenis in verband met de invloeden binnen de Engelse vrijdenkersbeweging, verwijs ik naar het boek, Anthony Collins. The Man and His Works, van de hand van James O'Higgins S.J., een werk dat zoals Mevrouw Jacob heeft aangegeven in haar bibliografische nota van The Radical Enlightenment... meer dan opvallend stil blijft over Collins radicale vriendenkring. 135. Hylozoisme: aanvaarding van een werkelijkheid die bezield is, een gedachte die men zowel in het Corpus Hermeticum als in het werk van Bruno (en op een gegeven ogenblik ook in dat van Campanella) geevoceerd vindt. De positie wordt ook vaak aangeduid als panpsychisme: de ene realiteit is gans bezield. Bij Toland gaat het niet in de strikte zin om dit panpsychisme. Toland toont zich immers in zijn Letters... een materialist die de materie als een levende organisatie, d.w.z. als essentieel geactiveerd aanneemt. Die idee zou later nog bij Hume, Erasmus Darwin, d' Holbach, Diderot, en anderen herhaald worden. De ganse (ene) werkelijkheid is dan niet zozeer een bezielde materie, maar wel een georganiseerde, levende materie, een materie die in activiteit is. In feite vindt men dit standpunt van de geactiveerde materie ook al terug bij Bruno. In de derde dialoog van zijn werk Della Causa, Principio et Uno spreekt hij over twee soorten materie, de al gevormde en de algemene. De algemene materie wordt gevormde materie door de vorm.


119

welke wereldbeschouwelijke disputen er binnen de intellectuele elites na de grote revoluties van de 17de eeuw aan de gang waren. En het is duidelijk dat Toland ver staat van sociale en politieke bewegingen aan de basis. Zoals zijn beschermheer, Shaftesbury, de activiteiten van de camisards in Frankrijk en later in Engeland de rug toekeerde - zij het dat hij dat met veel begrip deed omdat de dweepzucht toch nog altijd een stuk voordeliger uitvalt dan het domme bijgeloof en de bedriegelijke idolatrie van het papisme - zo reserveerde ook Toland zich een prive-sfeer van vrij denken. De bedoeling was niet langer met de vrijgeest-posities naar buiten te treden, en onder de grote massa's te verspreiden. De massa's kwamen eigenlijk, voor lieden als Shaftesbury en Toland, niet meer in aanmerking voor deze bevrijdende denkbeelden. Het was nodig zich van de massa's af te keren om niet door de sociale kritiek, door de opstandigheid en door de dweepzucht overweldigd te worden. Voor alles was een goed functionerend sociaal leven ten behoeve van de handel en de industrie gewenst en een gepopulariseerde vrijheid van denken en spreken riskeerde juist die goede werking te verstoren 136. De speculatieve aangelegenheden van de vierde en vijfde brief uit de Letters to Serena (1704) behoren de intellectuele elite toe. Toland verwierp in de vierde brief de

136. Zie hierover ook Mevrouw Jacob (1976), p. 209:

Whereas the first earl of Shaftesbury had willingly courted the crowds in his bid for power, his grandson, the third earl, and his friends (=Toalnd, Collins, en anderen) cricula-ted in their own private world, wrote lengthy and abstract treatises, and provided no evidence as yet discovered to indicate that they sought to bring the poor or the socially disaffected into their movements;

In haar boek over de radicale stromingen in de Engelse vrijdenkers-beweging en 'en marge' van de Engelse (1690 tot 1717 centraal) georganiseerde vrijmetselarij rond de groep van Desaguliers en Anderson, gematigden, royalisten en theisten, The Radical Enlightenment... (1981), blijkt Mevrouw Jacob enigszins tot een andere positie te zijn gekomen. De 'commonwealthmen' J. Toland, Anthony Collins, William Stephens en anderen bleven zich organiseren, vaak ondergronds en ofschoon hierbij geen beroep op de massa's werd gedaan bleven de politieke doelen niet achterwege. Maar in elk geval blijft Jacob vasthouden aan de grotere beslotenheid van het optreden, vandaar de klemtoon ook op geheime organisaties. In die zin herhaalde zich de geschiedenis en lijkt het alsof Johann Valentin Andreae weer aan ons passeert. Maar het zal niet de laatste keer zijn. Telkens weer zullen radicale vrijdenkers ontgoocheld geraken in hun wereldlijke doelstellingen om daarop te besluiten tot een goed gecultiveerde intellectuele clandestiniteit en tot een voorzichtig quietisme, zonder echter hun intrinsiek militantisme te begraven. Jean Meslier, het voorbeeld uit een vorig hoofdstuk, die mogelijk in de invloedsfeer van de radicale literatuur uit Holland en Engeland was geraakt, heeft zijn wijsgerig 'testament' in het grootste isolement geschreven en ervoor gezorgd dat het posthuum kon worden verspreid. John Toland zou volgens Mevr. Jacob behoord hebben tot een der eerste speculatieve loges van Londen, een loge die geleid werd door Sir Robert Clayton (overleden 1707) en reeds werkzaam was in 1690. Volgens Mevr. Jacob was het een exclusieve speculatieve loge, een Whig-club waarin radicale politieke en 'religieuze' denkbeelden aan bod konden komen. Voor 1688 (en dus het nieuwe regime dat op de Glorious Revolution volgde) had de geldhandelaar Robert Clayton contacten met Levellers (de kringen waarin we ook James Harrington moeten situeren overigens):

Private letters to Toland indicate that he was part of Clayton's intimate circle, and I would argue that his familiarity with Masonry through Clayton led him, in turn, to establish a private lodge in teh Hague... (o.c. 119; zie ook appendix 268-269).


120

opvattingen van Spinoza (de Ethica) om tenslotte in de vijfde brief zijn natuurfilosofie uiteen te zetten. Die gaat zowel tegen het cartesianisme, tegen Spinoza als tegen Newtons denkbeelden in. Men merkt dat dit geen stof is voor de opstandige en mopperende goede lieden uit de massa's. En zulks geldt voor de ganse Engelse vrijdenkersbeweging. Het gaat om radicale posities die binnen de intellectuele debatten van de geschoolde elites bespreekbaar waren, op voorwaarde dat ze maar geen sociale gevolgen hadden. Vooral na 1696, de datum van publikatie van Tolands Christianity not Mysterious, heerste er een sociaal en politiek stabiel klimaat, het klimaat van een geslaagd conservatief maatschappelijk compromis. De brieven aan Serena uit 1704 passen in dat klimaat. In de brieven 4 en 5 wordt door Toland een prive-kring van vertrouwelingen geevoceerd. Zijn uitweidingen zijn bedoeld voor die kring. Ik zei al dat Toland heel goed op de hoogte bleek van Spinoza's opvattingen. Hij verschilde van mening met de Hollandse vrijgeest betreffende de materie en de beweging. Zijns inziens had Spinoza nagelaten de beweging en de rust te bepalen en bleef hij trouw aan een opvatting die van de materie enkel de modus extensie (of de uitgebreidheid) beklemtoonde. Voor Toland had hij de unieke substantie (de natuur of 'god') onbeweeglijk gemaakt, waardoor hij nauwelijks op redelijke wijze het bestaan van de afzonderlijke dingen kon ophelderen 137. Reeds naar het einde van zijn weerlegging van Spinoza's opvattingen, verduidelijkte Toland zijn visie op de materie. "Ik ben van mening," zegt hij, "dat de beweging essentieel is voor de materie, dat wil zeggen, even onafscheidelijk van de natuur van de materie als de uitgebreidheid en de soliditeit." Toland stelde voor om die beweging die in de materie 'woont' aan te duiden als "actie". De actie is een algemene beweging die er steeds is wanneer de materie er is en omgekeerd. Als zodanig onder-scheidt zij zich van de particuliere bewegingen die lokaal zijn en die specifieke lichamen van plaats doen veranderen. De actie of algemene beweging is in het geheel van de materie en in de bijzondere delen van de materie. Dat sluit uit de materie als dood en inactief te beschouwen. Nu is dit opmerkelijk, want Tolands opvatting impliceerde standpunten die hem regelrecht tegenover de meest succesvolle wereldbeschouwelijke richting van zijn tijd bracht, nl. het newtonianisme dat voor zijn standpunten kon terugvallen op de succesvolle natuurfilosofie van Isaac Newton (1642-1727). Zo moest Toland de lege ruimte afzweren en eveneens de oneindigheid van de ruimte. Hij aanvaardde evenmin de voorstelling van de beweging van de materie als de translatie (of verplaatsingen) van lichamen van de ene plaats naar de andere als een algemene

137. Zie de dertiende paragraaf van de vijfde brief, waarin Toland o.a. zegt:

...Spinosa neither supposing the same principle, nor establishing any other to explain the Varietys of particular Bodys in the Identity of Substance, you'll own, I doubt not, that without any Artifice, passison, or Interest, I have clearly, prov'd what I undertook to you, that this Philosophy is built on no certain or probable Foundation... (p. 153)

Een hard oordeel over het totaal van Spinoza's opvattingen uiteraard, maar dit heeft te maken met een subtiele verdediging van beginselen van vrijheid van denken die beiden deelden.


121

natuurvoorstelling 138. Tolands opvattingen over de ruimte hebben een grote oor-spronkelijkheid, zoals ik hierna nog zal verduidelijken. De materie is oneindig actief en oneindig deelbaar 139. In de vijfde brief, een antwoord op de opmerkingen van een vriend betreffende de weerlegging van Spinoza's standpunten 140, argumenteert Toland uitvoerig dat de materie de enige veronderstelling is die hij nodig heeft! Hij nam dus een materialistisch standpunt in. Hij kon dit slechts door deze materie actief te maken. Hij zei niet 'bezield', maar wel 'actief' of geactiveerd. Nooit is de materie - de enige substantie van Tolands universum - in rust. Materie en rust sluiten elkaar uit. De materie is in dezelfde mate actief als dat ze uitgebreid is. De ganse werkelijkheid ziet er in de visie van Toland uit als een immer wiegende zee. Met die visie vervalt de veronderstelling van het bestaan van de lege ruimte die gefundeerd is in de dode materie, wat verder volgt uit de definitie van materie als uitgebreidheid. Toland schetste in paragraaf 15 zelf de hoofdlijnen van zijn natuur- en werkelijkheidsbeeld. Ofschoon de materie van het universum overal dezelfde blijft, is ze volgens de bijzondere modificaties, verdeeld in ontelbare particuliere systemen, 'vortexen', of draaikolken van materie die zelf weer onderverdeeld zijn in kleinere systemen. Het geheel wordt beheerst door centripetale en centrifugale krachten. De centripetale krachten (zoals de zwaartekracht) houden de particuliere lichamen gevangen in het grotere systeem, ten ware er een centrifugale kracht wordt ontwikkeld die groter is dan de centripetale. Zo is alles in een voortdurende omwenteling 141: waarbij zelfs de elementen overgaan in elkaar. De planten en de dieren die wij vernietigen dragen bij tot ons voortbestaan, zoals onze destructie bijdraagt tot het voortbestaan van weer andere systemen, waarbij wij gras, plant, water, lucht of iets anders worden, dingen die weer bijdragen tot het ontstaan van andere dieren. Elk ding leeft dus bij de gratie van de destructie van een ander 142. 138. Hij nam die translatie van lichamen wel aan in de bijzondere en relatieve gevallen en sloot de zorgvuldige observatie (in experimentele zin) van die particuliere bewegingen niet uit. 139. Standpunten die men ook bij Giordano Bruno aantreft en dus een oneindig plenum (een volheid) eerder dan afzonderlijke lichamen bewegend in een absoluut lege en oneindige ruimte veronderstellen. 140. Die samenhang is opmerkelijk. Indien de brieven naar een werkelijke correspondentie verwijzen dan betekent het dat Toland deel uitmaakte van een kleine kring van intellectuelen die de wijsgerige posities van Spinoza tegenover de wereldbeschouwelijke ontwikkelingen in Engeland (bepaald door de newtoniaanse natuurfilosofie) grondig bespraken. De tegenwerpingen van zijn 'vriend' lieten hem toe zijn persoonlijke standpunten inzake de materie, de ruimte, de beweging, de actie, enz. uiteen te zetten. 141. Toland gebruikte de woorden: "draaikolk" (wirlpool) en "omwenteling" (revolution); o.c., p. 187 en p. 188. 142. Ook Shaftesbury zou dit natuurbeeld van organicistische aard centraal stellen in zijn boek, The Moralists. A Philosophical Rhapsody, waarbij hij ook sterk de klemtoon legde op de harmonie van de leven-dood opeenvolging en dus op de sympatie als bindende 'kracht' in de natuur. Maar fundamenteel deelden Toland en Shaftesbury het organicistische (geactiveerde) natuurbeeld en wezen zij het mechanicistische natuurbeeld af. Dat is de wereldbeschouwelijke hoofdlijn. Toland vatte het als volgt samen:

All the parts of the Universe are in this constant Motion of destroying and begetting and


122

Onze lichamen verschillen in niets van de andere, wat wij ons ook pogen wijs te maken. Zoals die ander lichamen neemt het onze toe of af, door eten en door transpiratie, door uitscheiding en door voeding. Zo staan wij in een nooit eindigende flux, een rivier en met de totale vernietiging (of oplossing) van ons lichaam gaan wij over in duizend andere dingen wanneer onze krengen vermengd en opgelost worden in de hele natuur. Toland kon de materialistische visie nauwelijks sterker formuleren. Hier is weer een oud heidens denken aan de oppervlakte gekomen dat de meest radicale intellectuele kringen gemeenschappelijk bleven hebben met de volkse kringen in een nog door de landbouw beheerste economie. De overeenkomst van Tolands visie met die van Jean Meslier is meer dan opvallend. Hebben deze lieden elkaar gekend? Wij kunnen daarover niets zeggen, maar dat deert weinig. De verspreiding van de materialistische en organicistische denkbeelden moeten wij ruim opvatten, zij het dat slechts de preciese studie van de diffusie der radicale geschriften duidelijkheid kan brengen.143 Toland ging voort met te verduidelijken dat de hele oppervlakte van de aarde voortdurend die ontelbare mutaties toont, die evenveel aanduidingen geven van een universele actie, die tot de essentie van de materie zelf behoort. Die visie blijkt nog heel sterk getekend te zijn door een door de landbouw en handel gedomineerde maatschappij. De organische veranderingen in de onderdelen van het universum wijzigen de totaliteit niet, net zomin als de eindeloze combinaties en transposities van de letters in even zovele woorden en talen het alfabet veranderen.144 Hij vergeleek de zaak nog met een theater waarin voortdurend lieden op en af de scene lopen, steeds met andere kostuums aan, zonder aan het geheel iets te wijzigen. In dit systeem van de natuur is dood hetzelfde als leven, want alle dingen ontstaan en vergaan zonder ophouden, waarbij de dood van onze lichamen slechts neerkomt op het aannemen

destroying: and the greater Systems are ackowledg'd to have their ceasless Movements as well as the smallest Particles, the very central Globes of the Vortexes turning about their own Axis; and every Particle in the Vortex gravitating towards the Center. Our Bodys, however we flatter ourselves, differ nothing from those of other Creatures, but like them receive Increase or Diminution by Nutrition and Evacuation, by Accretion, Transpiration, and several other ways, giving some Parts of ours to other Bodys, and re-ceiving again of theirs, not altogether the same yesterday as to day, nor to continue the same to morrow, being alive in a perpetual Flux like a River, and in the total Dissolution of our System at death to become Parts of a thousand other things at once; our Carcases partly mixing with the Dust and Water of the Earth, partly exhal'd and evaporated into the Air, flying to so many different places, mixing and incorporating with innumerable things. (o.c., 188-189).

143. Ik verwijs hier naar Mevrouw Jacobs werk uit 1981 en uiteraard naar het omvangrijke werk van Ira O. Wade, The Clandestine Organization and Diffusion of Philosophical Ideas in France from 1700 to 1750 (1938). Voor de ontwikkeling van de radicale ideeen in de Franse 'verlichting' kan ik eveneens naar de werken van Ira Wade verwijzen: The Intellectual Origins of the French Enlightenment (1971), The Structure and Form of the French Enlightenment, I: Esprit Philosophique; II: Esprit Revolutionnaire (1977). 144. Ik verwijs naar de opmerkingen hoger betreffende de 'Heilige Schrift' en Plantin, hoofdstuk 4.


123

van een nieuwe gedaante.145 Wanneer men in overweging neemt hoeveel opeenvolgende generaties (van planten, dieren en mensen) reeds de aarde bevolkt hebben en vergaan zijn dan is het heel waarschijnlijk dat er geen deeltje materie van deze aarde niet uit hen ontstaan is. Nochtans drong Toland er op aan een duidelijk onderscheid te maken tussen de autokinese van de materie - de actie - en de externe lokale bewegingen. Die laatste verwijzen naar plaatsveranderingen. Het is over plaatsveranderingen dat het gaat in de natuurfilosofie van Newton. Toland had respect voor de opvattingen van Newton, maar hij wees diens natuurfilosofie af. Wel erkende hij het belang van de nauwkeurige observaties, voor de particuliere kennis over de bewegingen van specifieke lichamen in een relatieve ruimte, zonder dat hij waarde hechtte aan de verabsolutering van die kennis in het kader van een algemeen natuurbeeld. Dat brengt ons tot het essentiele punt van Tolands natuurvisie zoals die werd uitgedrukt in de Letters.... In een mechanicistische visie moeten alle natuurfenomenen uitgelegd worden door de beweging, d.w.z. door de actie van bijzondere lichamen op elkaar. Die acties en bewegingen beantwoorden aan mechanische beginselen. De kennis over die beginselen laat toe de modificaties in de natuur te beschrijven en te verklaren. De rust is in dit systeem een toestand binnen het geheel van de mechanische bewegingen. Daartoe werd een ruimte zonder lichamen vooropgesteld146. Behoedzaam wees Toland op het bevooroordeelde karakter van deze opvattingen wanneer ze het onderwerp worden van een algemene natuurvisie. Hoe dat precies in zijn werk gaat legde hij niet uit, maar hij maakte overeenkomstig zijn eerste brief, die over de vooroordelen gaat, duidelijk dat geen mens aan de werking ervan ontkomt. Op een of andere wijze moet de opvatting van een absolute rusttoestand mee verantwoordelijk zijn voor de bevooroordeelde opvattingen betref-fende de dode toestand van de materie, voor de absoluut lege ruimte (die Toland niet aanvaardde), en voor de lokale bewegingen die uiteindelijk verbonden worden met een voortdurende interventie van een voorzienige 'god'. Wij vinden die standpunten terug aan de kant van de newtonianen voor wie rust en beweging eenzelfde zaak zijn. Immers als de materie niet voortdurend zelf actief is, zoals Toland vanuit zijn materialistisch-organicistische visie aannam, dan lijkt men wel gedwongen aan te nemen dat, wil de beweging een centraal deel uitmaken van de natuur, ze door een externe actor 147 binnen het systeem moet veroorzaakt worden en wel zo, dat dit

145. Toland formuleert het als volgt:

...and indeed Death is in effect the very same thing with our Birth; for as to die is only to cease to be what we formerly were, so to be born is to begin to be somthing which we were not before... (o.c., 191).

146. Toland verwijst in de vijfde brief herhaaldelijk naar Isaac Newton. Zo ondermeer in paragraaf 20 (o.c., p.202):

Thus far that deservedly admir'd Author, who has seen the farthest of all Men living into the actual State of Matter; and indeed all Physicks ought to be denominated from the Title he has given to the first Book of his Principles, viz. of the Motion of Bodys.

147. Die externe actor werd door de newtonianen (waarover zo dadelijk meer) een voorzienige,


124

onophoudelijk gebeurt. Voor Toland was dat een overbodige veronderstelling wanneer men de materie essentieel actief noemt. Het grootste en meest nefaste vooroordeel is dat die lieden die van zulk een mechanicistisch (en providentialistisch) natuurbeeld zijn uitgegaan, ook een absolute, oneindige en niet belichaamde (niet-materiele) ruimte hebben verondersteld. Laat ik nog even ingaan op Tolands opvattingen betreffende de ruimte en de tijd in verband met zijn materie-opvatting. Voor de Engelse vrijdenker was de ruimte een relatief begrip. In elk geval hechtte hij geen geloof aan het bestaan van een absolute (en lege) ruimte. De ruimte is nooit oneindig en is zeker niet onmaterieel. Dat een plaats als leeg wordt beschouwd, slaat steeds slechts op de bijzondere beschouwing van bijzondere lichamen. Toland hanteerde een plenum-opvatting. Overal is er actieve materie aanwezig: die is oneindig en zonder beperking te verdelen. Alle natuurfenomenen betreffen de interne modificaties van die materie. Dat gebeurt door bijzondere bewegingen (verplaatsingen) die uit de autokinese van de ene oneindige en limietloos opdeelbare stof voortkomen. We zagen al dat hij op die wijze aan de gravitatie een plaats gaf in zijn systeem en dat in overeenstemming met zijn algemene organicistische voorstellingen van het ontstaan en vergaan van 'werelden' (cf. de draaikolk-metafoor hierboven vermeld). Toland beeldde zich in dat er vele relatieve bewegingen zijn (en dat zijn in wezen alle mechanische bewegingen dus) die suggereren dat lichamen in rust zijn.148 Door de relatieve bewegingen van de bijzondere lichamen die steeds verwijzen naar verplaatsingen (en verplaatsingen zijn per definitie relatief) verdwijnt natuurlijk niet de onderliggende absolute actie van de materie. Laat ons eens uitgaan van het stand-punt van de bijzondere lichamen - zoals de mechanica (de beweging der lichamen van Newton in de Principia) van ons vraagt - en in de eerste plaats aan de aarde denken. Die beweegt. In die beweging delen alle bijzondere lichamen van de aarde. Ofschoon alle bijzondere delen van een bewegende bol - en de aarde gelijkt op een voortdurend bewegende bol - in rust zijn in relatie tot elkaar of tot hun plaats in de bol, zijn zij niettemin toch in actie als delen van de bol. "Op die wijze deelt de passagier in de bijzondere beweging van het schip onder zeil, om nog niet te spreken van de bijzondere bewegingen binnen het menselijke systeem zelf." 149 Ofschoon de passagier in rust is met betrekking tot de plaats waar hij zit of tot andere onderdelen van het schip, is hij globaal met dit schip in beweging.

voortdurend tussenbeide komende (of actieve) 'god'. In paragraaf 30 (o.c., p. 234) zegt Toland het volgende:

...That after admitting the Activity of Matter, there seems to be no need of a presiding Intelligence. 148. Ik verwijs naar de paragraaf 22 uit de vijfde brief, waaruit ik hoger al citeerde met betrekking tot het bestaan van de centripetale en -fugale krachten. 149. Misschien is dit op deze plaats niet zo duidelijk, maar mij lijkt het, dat Toland door die gedachte de invloed van de renaissancistische natuurfilosofie verraadt. In die natuurfilosofie is juist de spiegeling van de micro- en macrokosmos een centraal gegeven, niet alleen op geestelijk maar ook op materieel vlak. En dat drukt Toland natuurlijk eveneens uit wanneer hij inzake het vraagstuk van de relatieve beweging en de rust verwijst naar het ganse menselijke systeem als een geheel van delen.


125

In paragraaf 23 van dezelfde brief overloopt Toland standpunten die aanleunen bij zijn organicisme. Hij vermeldde de stoa die over een geanimeerde materie sprak, de hylozoisten die evenzeer van een bezielde natuur uitgingen, Spinoza die slechts een natuur aanvaardde, en de aanhangers van een vroeg vitalisme (Toland spreekt van de 'plastics') waarmee hij de naam van Dr. Cudworth verbond. Zijn opvatting over die onbetwistbaar bij zijn standpunten aanleunende opvattingen wordt door misprijzen getekend, maar dat kan een voorzichtigheid van rhetorische aard aanwijzen. Toland moest zich immers met zijn opvattingen respectabel maken bij zijn ideologische tegenstanders binnen de Engelse intellectuele elites. Ik heb er hoger al op gewezen dat Toland na 1700 behoedzamer werd, net zoals de andere lieden waarmee hij relaties onderhield. Kan men de periode volgend op 1690 wel niet als een restauratie aanduiden, zeker gaat het over een conservatieve consolidatie van een maatschappelijk compromis. Tolands demystificatie van het christendom kwam in 1696 hoogst ongelegen. De Letters... hebben dus al een meer besloten karakter en dat was zeker ook zo voor een werk dat van zijn hand in 1709 verscheen, nl. Adeisidaemon. In het boek is een verdediging terug te vinden voor de geheimhouding om de ware bevrijdende wijsbegeerte te bereiken. Brede sociale actie werd niet beoogd. Het was ook in deze periode dat de georganiseerde Engelse vrijmetselarij het levenslicht zag. Wij mogen na het revelerende werk van Mevrouw Jacob daarover 150 aannemen dat ook wat de vele speculatieve loges die zich over verschillende decennia hadden gevormd, betreft, orde op zaken werd gesteld. De Engelse verenigde Loges kwamen onder de controle van lieden als Desaguliers, Nieuwentuyt, Chambers en Anderson. De eerste was een overtuigd newtoniaan, monarchist, een conservatief en nationalist. Hij was een verwoed tegenstander van al wat naar cartesianisme rook en gold in zijn tijd als een belangrijk vulgarisator van Newtons natuurfilosofie. Newton zou de peetvader van zijn kinderen geweest zijn 151. Anderson is vooral bekend gebleven als de man die voor de verenigde Engelse loges een constitutie schreef. Ook hij was een conservatief ingesteld man, overtuigd royalist en bestreed de invloed van allerlei intellectuele devianties.152 Dus zelfs binnen die nieuwe intellectuele en wereldbeschouwelijke sociale organisatie-vorm (nl. de speculatieve loges van de vroege 18de eeuw) werden de gedachtenuitwisselingen strikt gecontroleerd. Dat zal Toland zeker niet minder behoedzaam hebben gemaakt. In die zin is het belangrijk naar zijn werkje uit 1720 te verwijzen, nl. het Pantheisticon. Een vreemde titel, maar een openbarend geschrift. De term 'pantheisticon' werd door Toland gevormd naar het voorbeeld van lexicon of astronomicon 153 en duidt

150. Ik bedoel haar boek van 1981 dat gans aan dit onderwerp is gewijd. 151. Althans, zo vermeldt Mevrouw Jacob, o.c., pp. 122-123. 152. Mevr. Jacobs oordeel over de kring van Desaguliers zal ondanks de scherpte van haar formulering wel grote overeenkomst vertonen met de praktijk van de werking der Engelse loges:

Under the guidance of Desaguliers and Anderson, masonic lodges became places where gentlemen, whether lowly or titled, could receive a minimal instruction in mathematics, listen to lectures on the new science, or make up for what they didd not know .... (o.c., p. 125)

153. Cf. nota van de vertalers, H. Welsch en H. Dubois (naar het exemplaar van J. Lempereur),


126

een min of meer systematische uiteenzetting aan. Het vertelt over een 'pantheistisch' wijsgerig vrienden-genootschap, een socratische sodaliteit. De tekst houdt verband met de wijsgerige standpunten die Toland ook al had verduidelijkt in zijn vijfde brief. Maar bovendien bevat het werkje een driedelig ritueel voor een wijsgerig, pantheistisch genootschap dat de wijsheid en de bestrijding van het bijgeloof toege-wijd is. Mevrouw Jacob heeft bewijsmateriaal aangebracht voor de stelling dat Toland betrokken was in zulke geheime genootschappen in Engeland en later in Holland (Den Haag). Het Pantheisticon verwijst volgens haar dan ook naar een genootschap dat werkelijk heeft bestaan. Toland schreef dus voor 1720 een ritueel in drie delen uit voor de wijsgerige en menslievende werkzaamheden van een socratisch genootschap van vrijdenkers. Hij zag dat genootschap als heel select. In zijn begeleidende teksten verwees hij uitdrukkelijk naar de 'dubbele wijsbegeerte', een voor de ingewijden, de oprechte lieden die de wijsheid toegewijd zijn, en een voor de grote massa die zich met moeite aan het bijgeloof en aan de dweepzucht onttrekken kan. Van een opvoedkundig ideaal, zoals dat bij Comenius nog uitdrukkelijk algemeen maatschappelijk het geval was een eeuw vroeger, is hier nog nauwelijks sprake. Ik bedoel dat de opvoeding en de verbetering van het mensengeslacht hoofdzakelijk een interne aangelegenheid geworden is. Verwijzend naar mijn uiteenzetting in hoofdstuk 3 kan ik besluiten dat met de vrijdenkersbeweging, zoals we die door radicale lieden als Toland, Tindal, Collins en Shaftesbury vertegenwoordigd vinden, de uiteindelijke scheiding tussen boven- en ondercultuur een feit geworden is. Binnen de nieuwe burgerlijke context van het maatschappelijk leven betreffen uiteindelijk de disputen over de gewetensvrijheid en de vrijheid van godsdienst nog hoofdzakelijk een intellectuele bovenlaag. Steeds bleef er nog wel de dreiging van een contaminatie, zoals wellicht Tolands geval het nog het best bewijst, maar heel algemeen hadden ook de meest radicale vertegenwoordigers van de beweging zich afgewend van het van dweepzucht en bijgeloof verdachte volkje. In Engeland wou men zich liever geen Winstanley's meer veroorloven en de tijd van lieden als Jacob Bottomley was voorbij 154. Winstanley was een van de velen die in Engeland de radicale sociale kritiek had verbonden aan de kritiek op de bestaande religies en de kerken. In zijn werk wordt een volkse opstandigheid geformuleerd die schoon schip maakt met alle vormen van uitbuiting en aanstuurt op een radicale herverdeling van de maatschappelijke rijkdom, met name een herverdeling van het land. Ook Jacob Bottomley, waarover ik hiervoor al heb gesproken, verkondigde zulke ideeen. In hun werk hebben we een verheerlijking van de 'masterless men'. Men vergete niet dat door de verwording van de Engelse landbouw velen vrije arbeiders, bedelaars, paupers waren geworden. Het duurde een tijdje vooraleer de elites die massa's wisten in te tomen en voor de bedenkelijke kar van hun Pantheisticon ou Formulaire pour la Celebration de la Sodalite Socratique, p. 3. 154. Men leze over Gerrard Winstanley, de radicale 'digger', en over zijn wereldbeschouwelijke standpunten, het werk van Christopher Hill, The World Turned Upside Down. Radical Ideas during the English Revolution. Een werk uitgegeven in 1972; zie ook Gerrard Winstanley, The Law of Freedom. Uitgave Pelican, 1973.


127

geprivilegieerde klassebelangen te spannen om hen tenslotte radicaal in te lijven in een nieuw socio-economisch regime van uitbuiting en disciplinering. In die korte periode lopend van 1640 tot 1660 (de periode van de werkelijke Engelse revolutie, nl. die van de 'Great Rebellion') namen die ontwortelden, paupers, dagloners, arme boeren 'vrij kwartier'. Hun schreeuw voor rechtvaardigheid nam doorgaans millenaristische vormen aan, want de arme lui hadden zich nog niet kunnen bevrijden van het nefaste openbaringsdenken en van de ijlkoortsen van de bijbelse apocalyps. Hun denkkader bleef door die godsdienstig gecultiveerde waanzin bepaald. Ook een gepopulariseerde versie van het mysticisme bleef met de anti-godsdienstige en sociaal-radicale ideeen verbonden, zoals dat tevens het geval was geweest in continentaal Europa sinds de late middeleeuwen (cf. het voorbeeld van de Antwerpse loisten). We weten dat het daar een hoogtepunt bereikte met de beweging van de extremistische wederdopers. Hill verwijst zelfs naar de volkse expressie van het mysticisme, 155 nl. een gedicht van R. Brearley (een man uit de oude 'spiritua-listische' traditie): Tegenover mezelf verraad ik mezelf niet Mijn zelf is het over niets eens met mezelf Ik vertrouw op mezelf, maar vertrouw me niet Ik kan niet leven met en zonder mezelf 156. Maar laat ik ook de woorden van Winstanley zelf in herinnering roepen:157

Vrijheid is de man die de wereld op haar kop zet, waardoor het ons niet hoeft te verwonderen dat hij vijanden had...Waarachtige vrijheid ligt in de gemeenschap van de geest en de gemeenschap van de aardse rijkdom en dat is Christus het waarachtige mensenkind verspreid in de schepping, alle dingen weer herstellend in hemzelf...

In dit schijnbaar uitsluitend godsdienstig standpunt zat uiteraard ook een sociaal explosief thema: "de aarde moet omgetoverd worden tot een gemeenschappelijke rijkdom voor gans de mensheid, zonder onderscheid van de persoon...". De gevaarlijke consequenties van zulk standpunt worden duidelijk in de volgende uitspraak uit Winstanley's werk, The Law of Freedom. True Magistracy Restored:

...waar er een volk is dat verenigd wordt door de gemeenschap van levensvoorwaarden, zal het sterkste land ontstaan van de wereld; zij zullen samen een man zijn om hun erfgoed te verdedigen... terwijl aan de andere kant, in het geval van prive-bezit en particuliere

155. Hill, o.c., p. 84. 156. Zie Hill, de geciteerde plaats: Unto myself I do not myself betray... Myself agrees not with myself a jot... I trust myself, and I myself distrust... I cannot live, with nor without myself. 157. Geciteerd door Hill, o.c., p. 107:

Freedom is the man that will turn the world upside down, therefore no wonder he hath enemies...True freedom lies in the community in spirit and community in the earthly trea-sury, and this is Christ the true manchild spread abroad in the creation, restoring all things unto himself...


128

belangen, het volk van een land en van de gehele wereld zal verdeeld worden, wat de oorzaak is van alle oorlogen, bloedvergieten en twist alom 158

Men vergelijke dit met een uitspraak van Toland, afkomstig uit de 'kleine dissertatie over de dubbele filosofie aangenomen door de pantheisten en over het model van goede omgang en van menselijke perfectie', verhandeling die volgt op het driedelig ritueel van het Pantheisticon:

Het is aan de prinsen en regeerders, begaan met deze beginselen (= het bijgeloof te bestrijden!), dat wij verplicht zijn voor wat wij nu bezitten inzake godsdienstvrijheid, die de handel, de kunsten en de eensgezindheid onder de burgers het meest ten gunste komt. Maar ik bevestig dat wij aan de buitenissig en zorgzaam vrome lieden de verdeeldheid, de burgeroorlog, de geldelijke straffen, de plunderingen, de brandmerkingen, de kerkeringen, de ballingschap en de dood te danken hebben. DAAROM MOETEN WIJ NOODZAKELIJKERWIJZE IN ONS HART, IN ONS BINNENSTE ANDERS ZIJN DAN WE ZIJN IN DE MASSA EN OPENBARE VERGADERINGEN 159.

Toland drong er bij zijn 'pantheisten' op aan een dubbele houding te cultiveren en zich te hoeden voor vermenging met de dwepers en fanaten. Ik merk op dat we in zijn tekst geen identificatie aantreffen. Hij zei niet dat het lieden van het slag van Winstanley of Bottomley waren. Het is heel goed mogelijk dat Toland de Memoire des Pensees et Sentiments van Jean Meslier met vreugde begroet zou hebben omwille van de bewijsvoeringen betreffende "La vanite et la faussete des religions, qui ne sont toutes que des inventions humaines..." 160. Maar wellicht zou hij ook Voltaire bijgetreden zijn die radicaal abstractie maakte van de essentiele besluiten van Meslier en alles wat maar te maken had met de diepe sociale en politieke kritiek, wegsneed. Het lijdt ook geen twijfel dat Toland hoofdzakelijk bevreesd was voor de bijgelovigheid onder de gewone bevolking, een bijgelovigheid waarvan hij uitlopers zag in de vele vooroordelen bij de intellectuele elites in Engeland. Hoe dit ook zij, hij drong sterk aan op die 'dubbele wijsbegeerte' 161, waardoor de 'pantheisten' zouden kunnen standhouden in een vaak vijandig milieu waaraan 158. Geciteerd, Hill,o.c., 138-139:

...wheresoever there is a people...united by common community of livelihood into oneness, it will become the strongest land in the world; for the they will be as one man to defend their inheritance... Whereas on the other side, pleading for property and single interest divides th people of a land and the whole world into parties, and is the cause of all wars and bloodshed and contention everywhere...

159. Ik vertaalde uit de Franse versie van het boek dat mij ter beschikking stond. De eerlijkheid gebied te zeggen dat het hier zelf al om een vertaling gaat naar het Frans van de oorspronkelijke tekst. De hoofdletters zijn aanwezig in de tekst van de uitgave van H. Welsch en H. Dubois (exemplaar J. Lempereur). 160. Naar de oorspronkelijke tekst, 'La premiere Preuve', hoofdstuk 4, uitgave A. Soboul, t. 1, p. 43 161. Ik mag hier nogmaals verwijzen naar het werk van mijn collega, Hubert Dethier, die in het kader van de studies van het Centrum voor de Verlichting en het Vrije Denken, over de leer van de 'dubbele waarheid' uitvoerig onderzoek deed. Zie zijn Summa Averroistica (I). Het averroistisch-


129

vervolgingen niet ontbraken. Zij moesten met behoedzaamheid optreden zonder zich ooit door haat tegen de enen te laten meeslepen of zich door liefde voor de anderen te laten dronken voeren, enkel met het heil van de gemeenschap en het welzijn van de mensheid voor ogen. Was Toland in de zopas geciteerde passus nog onverbiddelijk tegen de heel vrome en godsdienstige lieden (van welke slag dan ook), en in elk geval behoedzaam tegenover het gewone volkje met zijn dweepzucht, vriendelijker betoonde hij zich tegenover de lieden die dwalen door de vooroordelen. Die moest men tegemoet treden als 'pantheist', en dus als lid van het wijsgerig genootschap dat hij de socratische sodaliteit noemde, met de vereiste goede wil om hen de juiste weg te wijzen. De aanmaningen van Toland in 1720 verbergen de vele wereldbeschouwelijke conflicten van zijn tijd. En daarnaar verwezen ook zijn vierde en vijfde brief van de Letters.... Omdat het maatschappelijk systeem, gesteund op een veralgemening van een nieuwe vorm van uitbuiting en op een nieuwe disciplinering van de bevolking, na 1690 geconsolideerd leek verengde zich de wereldbeschouwelijke debatten aan de sociale kant. De arme drommels werden uit de disputen gesloten. Daardoor viel het gevaar voor de contaminatie van de standpunten weg en verviel de sociale dreiging van de godsdienst-kritiek. Maar hierdoor verdiepte zich de wereldbeschouwelijke twisten binnen de intellectuele elites en werden de tegenstellingen binnen die enge groep van geletterden bitsiger. Daarvan brengt het werk van Toland, de meest radicale onder de Engelse vrijdenkers, een getuigenis en dat vormt er ook de uitzonderlijke waarde van. De behoedzaamheid die uit de aanmaningen van het Pant-heisticon blijkt, houdt zeker verband met die twisten want rond 1690-1700 was er een nieuwe generatie van elitaire vrijdenkers aangetreden die het frele compromis aan de top van de Engelse maatschappij dreigde te komen verstoren met de radicale anti-godsdienstige standpunten. En Toland behoorde met Shaftesbury, Collins en Tindal tot die nieuwe generatie. Wat voor mij belangrijk is, is dat er zich precies rond diezelfde periode inzake de inhoud van het vrije denken een beslissende wending heeft voorgedaan. Ik zei al dat de oude traditie van de vrijgeest-beweging verloren ging in en door de maatschappelijke verenging van het debat. Zowel bij Andreae, als bij Comenius en Spinoza (en voor Descartes geldt hetzelfde), bij Bacon en bij Toland is de voorzichtigheid en de sociale selectie aan de orde. De intellectuele elites van Europa nominalistisch front en de leer van de dubbele waarheid (1977). Ik mag hier ook verwijzen naar zijn voor het werk van Toland niet onbelangrijk essay over Giulio Cesare Vanini (I) (1975). Dethier zette zijn studie van het 'averroisme' verder in o.a. Summa Averroistica (II,2), Coelum philosophorum. Kenmerken en dominanten van de renaissance-filosofie (1978); (II,3), De School van Padua. Pomponazzi, Cardanus, Cremonini (1981); en (III, 2), De kritiek van de religie bij Spinoza en Fontenelle (1981). Toland heeft in zijn Letters... naar Fontenelles Pluralite des Mondes verwezen. Ook hier blijft veel stof voor verder ideeenhistorisch en wijsgerig onderzoek naar de genese en ontwikkeling van wijsgerige paradig-mata, onderzoek waartoe o.a. Dethier en zijn medewerkers belangrijke bijdragen hebben geleverd en waarbij het onder stimulans van Leopold Flam en hemzelf opgerichtte Centrum voor de Studie van de Verlichting en het Vrije Denken zich een unieke onderzoeksplaats in Belgie en het buitenland heeft verworven. Het moet de bedoeling zijn van de Vlaamse vrijdenkers dit project en initiatief niet te laten verloren gaan!


130

hadden hun buik vol van de gewelddadigheid der oude godsdienststwisten en hadden geleerd dat van het 'gepeupel' weinig moest verwacht worden 162. Dat gepeupel werd tot aan de Franse Revolutie weer naar de smerige keukens van de glorierende burgerij die ondertussen leuk aanpapte met de landadel (met de nodige verdeeldheid en querulantie uiteraard, want 'noblesse oblige'), verwezen. En wat belangrijker is het nieuwe regime in Engeland slaagde erin van dat gepeupel, dat daarstraks nog mondig was geweest en recht had geeist via lieden als A. Coppe en G. Winstanley (in Duitsland Münzer en zijn soortgenoten!), in haar smerige en weinig verlichte keukens en kelders een nieuwe maatschappelijke klasse te maken, nl. de klasse van het salariaat, om het zo in een vernietigend economisch keurslijf te dwingen waaruit zijn nazaten zich slechts in de 19de en 2Oste eeuw poogden te bevrijden. Tolands zgn. pantheistische wereldbeeld bleef dus beperkte gesprekstof en trad buiten de cirkel van de volkse voorstellingen over de natuur, ofschoon de inhoud van dit wereldbeeld nog voortdurend daaraan bleef herinneren. Toland poogde zich voortdurend respectabel genoeg te maken. Tegen wie moest Toland zich dan, binnen die intellectuele elites van zijn tijd, zo nodig respectabel maken met zijn opvattingen? Waarom is de inhoud van zijn vierde en vijfde brief helemaal gewijd aan een abstract wijsgerig probleem, nl. dat van de materie en de beweging? De beantwoording van de vraag voert mij tot bij de ambiguiteit van Tolands positie die anticipeerde op de ambiguiteit van ondermeer Diderots positie later. De discussie over de materie, de beweging, de ruimte en de tijd is zowel een intellectuele en dus elitaire discussie als een discussie met een overweldigende maatschappelijke inzet binnen de consolidatie van het politieke en economische regime in Engeland. Toland was hiervan op de hoogte, zonder enige twijfel. Zijn captatio's in de richting van Newton en Locke in de Letters... zijn veel te opvallend en ook veel te doorzichtig. En we weten dat zowel Newtwon als Locke door Tolands pogingen zich op hen te beroepen in verlegenheid werden gebracht 163. Toland kende de tegenpartij en wist hoe smal de discussiemarges waren in de intellectuele elite. Maar toch formuleerde hij zijn dissidente, en al bij al aan het oude 'volkse pantheisme' 164 (dat ik al met Ginzburgs voorbeeld van Domenico Scandella

162. Misschien maakte juist de beweging der 'collegianten' in Holland daarop nog een uitzondering. Maar we moeten ook inzake deze groep van mensen voorzichtig zijn. De sociale samenstelling van hun heel uiteenlopende en geografisch verspreide groepen zou eerst zorgvuldig moeten nagegaan worden. Bovendien zouden we dan nog rekening moeten houden met de bijzondere omstandigheden van de socio-economische ontwikkelingen in de Verenigde Provincies, met name in Holland en Zeeland. De maatschappelijke toestanden waren zeker niet vergelijkbaar met die in de andere Europese landen, zoals Engeland, Schotland, Wales, Ierland en Frankrijk. Over die bijzondere ontwikkelingen in de Verenigde Provincies ging het juist in het wat warrige werk van Simon Schama, hiervoor vermeld. Zie voor een beoordeling van de socio-economische omstandigheden in West-Europa ook het essay van de Gentse historicus Hugo Soly, 'De Grote Heksenjacht in West-Europa, 1560-1650 - Een Voorlopige Balans', in: Volkskunde (1981), LXXXII (1,2), 103-128. 163. Zie hierover in Margaret Jacob, 1976. 164. Zie ook A. Jundt, Histoire du pantheisme populaire au Moyen Age et au 16e siecle (1875), o.a. vermeld in Norman Cohn, o.c.


131

kon verduidelijken) verwante materialisme en organicisme. Waarom wou Toland dit wereldbeeld liever maar binnenskamers besproken hebben? Wie waren de opponenten? En nogmaals wat was de maatschappelijke inzet van dit toch erg geleerd discussiepunt? Ter beantwoording van die vraag wil ik even de aandacht vestigen op een prachtige uitspraak van de grote historicus Christopher Hill. Hij zegt ergens:

Wij geloven in een door wetten beheerst universum omdat inderdaad 'Gods handelingen' zeldzamer zijn dan in de 17de eeuw. Een universele zekerheid, die sociale zekerheid insluit, betere medische diensten en in het bijzonder anesthesie, geen epidemies, huizen gemaakt van steen en daarom minder brandbaar, wintervoeding voor het vee zodat de lente geen tijd van uithongering meer is - al die zaken hebben het alledaagse leven getransformeerd 165.

De zeventiende eeuw was een eeuw van onzekerheid geworden, want aan de oude onzekerheden waren nog deze van een nieuw economisch regime, het kapitalisme, toegevoegd. Dat is de context van de consolidatie van de maatschappelijke verhoudingen in Tolands tijd. Het is ook de context van een beslissende breuk in het Westeuropese denken, breuk waarop Toland met zijn voorzichtig 'pantheisme' wijst. Hoe kon er orde komen in die wereld van onzekerheden, omgewoeld als zij werd door nieuwe uitbuitingsverhoudingen, aangetast door een nieuwe maar zeker nog niet algemene discipline van de bevolking, en voortdurend bedreigd door de politieke en zelfs militaire intriges van de restauratie-gezinde katholieke middens? Ik veroorloof mij even van mijn regel af te wijken en te citeren in het Engels. Het betreft een ode die door Edmund Halley werd geschreven in het Latijn en door Leon J. Richardson werd vertaald 166: Lo, for your gaze, the pattern of the skies! What balance of the mass, what reckonings Divine! Here ponder too the Laws which God, Framing the universe, set not aside But made the fixed foundations of his work. ... Then ye who now on heavenly nectar fare, Come celebrate with me in song the name Of Newton, to the Muses dear; for he Unlocked the hidden treasuries of Truth: So richly through his mind had Phoebus cast 165. Christopher Hill, o.c., p. 87:

We believe in a law-abiding universe because in fact 'acts of God' are rarer than in the seventeenth century. Universal insurance, including social insurance, better medical services and especially anaesthetics, no plague, houses made of bricks and therefore far less inflammable, winter feed for cattle, so that spring is no longer starvation time - all this has transformed ordinary existence.

166. Ik citeer uit de uitgave van Newtons Mathematical Principles of Natural Philosophy and his System of the World (translated into English by Andrew Motte in 1729, herzien en aangevuld met een historische en verklarende appendix door Florian Cajori), 1971. Ik nam de eerste en de laatste strofe uit de ode.


132

The radiance of his own divinity. Nearer the gods no mortal may approach. Het was Newton die 'de verborgen rijkdommen van de waarheid heeft opgedolven en niemand van de sterfelijken was dichter bij 'god' gekomen dan juist hij'. In wat zo dadelijk volgt gaat het er niet om de waarde van Newtons werk te verminderen. Integendeel. Het gaat er om zijn unieke prestatie - als ook ik mij zo mag uitdrukken - de juiste plaats te geven. En dat gebeurt tegen de mythen in, tegen het grote wereldbeschouwelijke gebruik van Newtons natuurfilosofie, waarmee al een aanvang werd genomen door de godsdienstige lieden van de Low Chuch rondom hem. Maar verbazend genoeg is die wereldbeschouwelijke 'veralgemening' van Newtons 'mechanica' - waarin het experiment gekoppeld werd aan de mathematica; en de beweging der vaste lichamen in de hemel verbonden werd aan de beweging van de vaste lichamen op aarde - later overgedaan door lieden die het godsdienstig aspect dan wel hebben losgelaten, maar toch de orde ervan hebben bewaard. Laat ik het nog eens proberen te overschouwen. Het unieke en enorm verdienstelijke van Newtons 'werk' is de perfectionering van een kennismethode geweest. Preciese kennis verwerven over de natuur was natuurlijk al lang voor Newton een streefdoel. Maar men beschikte niet over een betrouwbare methode die binnen goed omschreven en dus bepaalde gebieden van de menselijke ervaringen een grote accuraatheid kon waarborgen. We moeten maar de standaard-versies aangaande het ontstaan van die unieke methode volgen om nog eens te kunnen aanstippen wat dan juist de grote verdienste van Newton is geweest. Klassiek wordt gesproken van 'de' wetenschappelijke methode en de kennis verworven via die methode wordt dan aangeduid als 'de' wetenschap. In de ontwik-keling van die methode hebben Galileo en Newton de grootste invloed gehad. Kennis verwerven over de natuur gaat via de observaties van die natuur. Maar om de accuratesse van die observationele kennis op te drijven is een bijzondere vorm van observatie noodwendig. Het is belangrijk de observaties te specifieren en wel zo dat men de natuurverschijnselen die men bestudeert kan uitlokken en controleren. Hierbij verkrijgt de observatie een heel beperkt maar tegelijk ook een heel precies karakter, en wordt zij voor herhaling geschikt. Men roept de natuurverschijnselen artificeel op via een gans observatie-instrumentarium en met een observatie-scenario. Het gewicht van de onderzoeker wordt daarmee groter. Belangrijk voor de accuratesse van de bijzondere kennis over bepaalde natuurverschijnselen - en daar gaat het toch steeds over in de wetenschappelijke kennis in de moderne betekenis - is dat men kwantitatieve informatie kan verkrijgen. Kortom, de waarnemingen worden accurater door het kwantificeren van de verschijnselen. Dat laatste is in de experimentele observatie nog belangrijker. De kwantificatie van de bijzondere kennis over bepaalde natuurverschijnselen, gekoppeld aan het experimenteel opzetten van de waarnemingen, zijn de basis geworden voor de natuurwetenschappelijke kennis. Die koppeling danken we aan Galileo. Uiteraard waren er lieden geweest voor Galileo die zowel de kwantificatie van de waarnemingen als de artificiele benadering


133

van de natuurverschijnselen hadden nagestreefd. Het beroemdste voorbeeld blijft natuurlijk Archimedes. De experimentele methode heeft hem als een verre voorvader. Wat Newton aan de experimentele methode van observatie nog toevoegde - om aldus de moderne wetenschap als model en type van kennis compleet te maken - was de systematische aanwending van de mathematica als taal van de wetenschappelijke kennis. De 'droom van Descartes' zoals Philip Davies en Rueben Hersch de wiskunde-droom aanduidt 167 in een recent boek, werd dus niet door de Fransman verwezenlijkt, maar wel door Isaac Newton. Door de mathematica als taal aan te wenden werd het mogelijk op basis van de experimentele gegevens wetten te formuleren en meer, werd het mogelijk om theoretische wetten betreffende de natuurverschijnselen uit te schrijven nog voor de preciese waarnemingen waren verricht. De experimentele waarnemingen konden door de theoretische wetten over de verschijnselen als het ware worden georganiseerd. In plaats van via de experimentele observatie naar empirische wetten te gaan (door de kwantificering van de gemanipuleerde gegevens), kon nu de zaak ook omgekeerd worden. Door de theoretische kennis kunnen experimenten worden uitgedacht en kunnen verborgen verbanden tussen natuurfenomenen worden opgespoord. Beslissend voor deze stap in de wetenschappelijke kennis van dit type was de ontwikkeling van de mathematica: de koppeling van meetkunde en algebra, de ontdekking van de differentiaal- en integraalcalculus 168. De wetenschappelijke kennis over de natuurverschijnselen kon nu met behulp van de mathematische taal geaxiomatiseerd worden en de kennis over de beweging der lichamen geunifieerd. Hiermee is de uitzonderlijke en onovertroffen positie van Sir Isaac Newton in het licht gesteld. Newtons betekenis werd nog tijdens zijn leven het onderwerp van lofbetuigingen en verheerlijking en dat verminderde nauwelijks nadat het mechanicistische wereldbeeld tijdens de achttiende en negentiende eeuw nog werd vervolledigd met nieuwe kennis van experimentele maar vooral van theoretische aard. Grotendeels volgde dit uit de verdere toepassing van de newtoniaanse dynamica, terwijl ondertussen ook de mathematische taal werd uitgebreid. Het zijn met name de Fransen geweest, zoals d'Alembert, Lagrange, Bernoulli, Laplace, vooral die laatste die de hypothese van 'god' niet meer nodig had in zijn "Mecanique Celeste", die de newtoniaanse 167. Philip Davies en Rueben Hersch, De Droom van Descartes. Een wiskundige visie op de wereld. (vertaling door Patty Adelaar), 1988. 168. Ik volgde in dit overzicht de schets die A. D'Abro gaf in het eerste deel van zijn boek, The Rise of the New Physics, gecorrigeerde editie 1951 (de editie van 1939 droeg als belangwekkende titel: The Decline of Mechanism!). Uiteraard moet ook ik verwijzen naar het klassieke werk van E.J. Dijksterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld, oorspronkelijk 1950, waar in het vierde deel over de 'geboorte van de klassieke natuurwetenschap' wordt gesrpoken. Onder III. vindt men een bespreking van de 'mechanisering van de qualiteiten. Onder III.L van het vierde deel wordt de betekenis van Isaac Newton besproken. Het is Dijksterhuis verdienste geweest dat hij de waarde en de betekenis van Newton zorgvuldig heeft gewikt en gewogen. Ik kom zo dadelijk nog terug op zijn besluitende opmerkingen over de bijdrage van Newton, o.a. met betrekking tot het beroemde dictum "hypoteses non fingo", het algemene scholium van de PM en de 'Query 28' van de Opticks.


134

mechanica - zelfs tegen de geloofsovertuiging van haar schepper in - tot bekroning hebben gebracht. Maar al tijdens zijn leven werd Isaac Newton bejubeld. Zijn natuurfilosofie - en dat betekent een filosofie die zich met de uitwendige en zichtbare of tastbare verschijnselen van de natuur bezighoudt - werd geprezen door een machtige schare van aanhangers, door priesters en door vurige maar ook zakelijke theisten. Hoe kan men dat verklaren? Ik heb reeds eerder naar de voor onze vraagstelling belangrijke passages uit het werk van Newton zelf verwezen. De man heeft namelijk zelf de diepere wereldbeschouwelijke en ideologische betekenis van zijn werk aangeduid. Hij was daar als een millenaristisch ingesteld theist ernstig van overtuigd. Newton zelf wist dat enkel zijn natuurfilosofie een einde kon maken aan de wilde speculaties van filosofische aard. Paradoxaal kon die natuurfilosofie, hier dan ontwikkeld tot strenge, methodische en mathematische experimentele kennis, dat door enkele impressionante speculaties te blijven koesteren. Laten we de zaak nog eens overlopen en terloops ook verwijzen naar het wijze besluit dat juist Dijksterhuis al in 1939 gegeven had aan zijn boek over de mechanisering van het wereldbeeld 169. Ik hoop dat de lezer hierbij het voorbeeld van John Tolands vijfde brief uit de Letters... niet zal vergeten zijn. Tolands radicale ijver om toch weer de centrale punten op wereldbeschouwelijk vlak ter discussie te stellen, zijn duideljke vrijdenkersneigingen en zijn kritiek op de vooroordelen in de lijn van Spinoza, maken duidelijk hoe gevaarlijk het ideologische klimaat wel was op een ogenblik dat in Frankrijk de 'jacobieten' nog voortdurend snode plannen beraamden om Engeland weer voor zich te winnen. De High Church - conservatieve middens die aan het goddelijk recht van de koning vasthielden, maar natuurlijk vooral de belangen van een oude landadel en clerus binnen de Church of England verdedigden - had nog tot in 1717 een serieuze invloed in het publieke en politieke leven. Eerst na de definitieve uitschakeling van de Stuarts door de mislukte opstand in 1717 wordt haar macht gebroken. Nu heb ik er op kunnen wijzen dat Toland zelf al heel beducht was voor nieuwe populaire opstootjes en dat hij gruwde, zoals Newton en zijn fervente aanhangers, van de volkse, radicale opstandigheid die slechts miserie met zich had gebracht 170. Wat nu ook de verdiensten waren van Newton op het vlak van de bekroning ener kenmethode die de menselijke kennis binnen enge grenzen van verwondering en 169. De auteur deed dat in zijn allerlaatste hoofdstuk van het boek, wanneer hij heel indringend de wereldbeschouwelijke standpunten van Newton zelf belicht. Spijtig genoeg bleef Dijksterhuis toen wat summier over de ware toedracht van de zaak en meende hij dat het niet zo gemakkelijk was om uit te maken waaruit nu juist de draagwijdte van Newtons wereldbeschouwelijke positie bestond. Het werk van Christopher Hill, Frances Yates, Barbara Shapiro (van haar bv. ook het werk Probability and Certainty in 17th century England, 1983), Margaret 'Espinasse, Margaret Jacob, J. Jacob, en nog vele andere onderzoekers over de ontstaansgeschiedenis van de newtoniaanse natuurwetenschap, werk dat wij moeten aanvullen met de bredere wereldbeschouwelijke geschiedenis van de vroege 18de eeuw (zoals o.a. M. Jacob deed in haar boek van 1981), hebben ons laten zien wat de draagwijdte was. 170. Ik mag hier nog eens verwijzen naar zijn woorden uit zijn werkje ter propagering van het nut van geheime, selecte (ofschoon radicale) genootschappen (het Pantheisticon).


135

bevraging van de natuur een betrouwbare grondslag gaf, toch lag hij mee aan de basis van een nieuwe idolatrie die vooral in de tweede helft van de 18de eeuw en tenslotte in de triomfalistische periode van de late 19de eeuw nefaste gevolgen zou hebben. Aangezien nu Newton er in geslaagd was de inzichten inzake de bewegingen van vaste lichamen te systematiseren en, zoals ik heb opgemerkt, op een theoretisch niveau te tillen, was ook in de wereldbeschouwelijke onrust van de late 17de en vroege 18de eeuw het doel van de afsluiting der discussies nabij. Newtons theorie gaf een redelijke verklaring - gesteund op doelgerichte en gemanipuleerde observaties en gesynthetiseerd door een mathematische theoretisering - voor de machtige orde van de wereld, voor het immense, maar gave bouwwerk van de natuur met de onontkoombare wetten en vooral met de strakke en wijze hierarchische orde. Dat was een fraai geheel! Dat was welgekomen voor het maatschappelijke compromis rond Oranje in Engeland en ten behoeve van een nieuwe klasse van rijke ondernemers, speculanten en kooplieden (Newton zat ooit de 'Munt' voor, en his Lordship Shaftesbury speculeerde op de zwarte slavenhandel!) die zich met de progressieve landadel en de 'gentry' verbonden had. Enkele feitelijke gegevens uit een groot historisch - wereldbeschouwelijk - gebeuren. In 1713 voorzag Roger Cotes (1682-1716), een 'fellow van Trinity College, Cambridge, waar ook Newton lange tijd verbleef en werkte, de Principia Mathematica Philosophiae Naturalis van een woord vooraf. Hij schreef toen het volgende:

Newtons verdienstelijk werk zal de meest veilige bescherming geven tegen de aanvallen van de atheisten, en van nergens elders dan vanuit die koker zullen wij de pijlen kunnen trekken tegen de bende van goddeloze mannen...

Natuurlijk besprak Cotes in hoofdzaak de grote natuurfilosofische verdiensten (nu zou men ongetwijfeld zeggen de 'wetenschappelijke' verdiensten) van Newtons beroemde werk. Hij verdedigde de zwaartekracht en bestreed haar verkeerdelijke occulte reputatie. Hij wees de theorie van de materieel gebonden beweging der hemellichamen af, waarvan wij gezien hebben dat Toland ze gans algemeen in zijn organicistisch wereldbeeld nog aanwendde. En vooral Cotes liep de grote Newton als een hondje achterna in het prijzen van de methode om tot 'waarheid' te komen: laat de cartesianen (want Descartes zelf was al lang gestorven in het koude Zweden) maar hun opinies als ze dat willen, maar dat zij tenminste billijk blijven en ons niet diezelfde vrijheid ontzeggen! Ons komt de newtoniaanse natuurfilosofie als waar voor en daarin volgen wij oorzaken die door de verschijnselen worden aangetoond, eerder dan oorzaken die slechts uit onze verbeelding voortspruiten 171 ! 171. Cotes, o.c., mijn parafrase:

Since the Newtonian Philosophy appears true to us, let us have the liberty to embrace and retain it, and to follow causes proved by phenomena, rather than causes only imagined and not yet proved.

En hij vervolgt ogenblikkelijk: The business of true philosophy is to derive the natures of things from causes truly existent, and to inquire after those laws on which the great Creator actually chose to found this most beautiful Frame of the World, not those by which he might have done


136

Maar even verder komt de ware aap uit de mouw. Want de echte opdracht van de ware wijsbegeerte - en dus niet die van de cartesianen, van Spinoza, of die van Toland - is de aard van de dingen af te leiden van werkelijk bestaande oorzaken en te onderzoeken hoe het zit met de wetten die "het God beviel aan het ganse kader van de wereld te geven". Hier is meteen ook sprake van de relatie tussen deze 'grote schepper' en het ganse bouwwerk van de wereld! Aan de hand van de filosofie van Newton zal de mond gesnoerd kunnen worden van de goddeloze bende van Spinoza, Toland, Collins en vele andere Tindals! Zij zullen niet meer kunnen zeggen dat de orde van de wereld ontstaan is uit een noodzaak van haar natuur of uit de noodzaak van de natuur van 'god', want zonder enige twijfel is deze wereld - hoe gediversifieerd die ook is volgens varieteiten van vormen en bewegingen - enkel ontstaan uit de perfecte vrije wil van "God die alles overheerst en dirigeert". En Cotes ging voort met te verduidelijken hoe het nieuwe systeem moest worden begrepen. Het is uit 'gods' volmaakt vrije wil dat alle wetten van de natuur voortvloeien, die een wijs beraad zonder enige noodzaak uitdrukken. Wij moeten ons niet verlaten op onzekere beweringen maar leren van de observaties en de experimenten. Hoe dwaas zijn diegenen die menen dat ze de ware beginselen van de natuur, die de beginselen zijn van de fysica 172, kunnen ontwikkelen door gebruik te maken van hun verstand. Zo iemand moet wel gaan veronderstellen dat de wereld uit haar eigen noodzaak bestaat, of, indien de wereld dan bestaat door de wil van 'god', hij als armzalig reptiel in staat is te zeggen wat er best kon gedaan worden 173. Maar gelukkig staan de newtonianen daar die zoals gezegd het machtig leger vormen tegen al die invloeden van het atheisme. Uit het geniale werk van Sir Isaac Newton halen zij de fundamenten voor een gans andere wereldbeschouwing.

Elke zinnige en wijze wijsbegeerte steunt op het verschijnen van de dingen (=de zintuigelijke verschijnselen); en wanneer die zaken ons onvermijdelijk, tegen onze wil in, tot die beginselen voeren die ons het meest voortreffelijke raadsbesluit en de opperste heerschappij van het Al-Wijze en Al-Machtige Wezen demonstreren, dan kunnen zij daarom niet geignoreerd worden omdat sommige lieden ze niet op prijs stellen. Deze lieden kunnen dan wel spreken van mirakelen en van occulte kwaliteiten, maar die kwaadwillig gegeven namen moeten niet ten nadele gaan van de dingen zelf, tenzij zo'n lieden eindelijk eens zouden bekennen dat alle filosofie in het atheisme moet worden gefundeerd 174.

the same, had he so pleased.

172. Cotes spreekt uitdrukkelijk van 'physics' in zijn woord vooraf. 173. Ik parafraseerde de tekst van Cotes. 174. Mijn vertaling van Cotes' tekst:

All sound and true philosophy is founded on the appearance of things; and if these phenomena inevitably draw us, against our wills, to such principles as most clearly manifest to us the most excellent counsel and supreme dominion of the All-wise and All-mighty Being, they are not therefore to be laid aside because some men may perhaps dislike them. These men may call them miracles or occult qualities, but names maliciously given ought not be a disadvantage to the things themselves, unless these men will say at last that all philosophy ought to be founded in atheism.


137

Wanneer de wijsgeer eerlijk en billijk zal oordelen dan zal hij het voordeel geven aan de observaties en aan de experimenten. En deze methode heeft de geniale Newton toegelaten de moeilijkste problemen op te lossen en zaken te ontdekken waar geen menselijk verstand tot dan toe in staat was. En nu staan de poorten wijd open, zegt een lyrische Cotes alsof hij nog herinneren wil aan de metaforen van de Rozekrui-sers, en de doorgang is aangeduid om op een vrije manier kennis te verkrijgen van de verborgen geheimen en wonderbaarlijke verschijnselen. De 'orde van de wereld', het schone systeem van de wereld, werd geopenbaard zodat we de eenvoud en de harmonie kunnen zien. Zo kunnen we de oneindige wijsheid en goedheid van de Al-Machtige Schepper zien en aanvaarden. Ziedaar een duidelijk standpunt. Het illustreert de hevigheid van de wereldbeschouwelijke gevechten binnen de intellectuele elites. Uit Tolands werk van dezelfde periode hebben we al begrepen dat die gevechten slechts de lieden van de intellectuele elites aangingen. Maar door de woorden van Cotes kunnen wij beter begrijpen hoe intens we ons de discussies moeten voorstellen. Het gevaar voor de contaminatie van geleerde standpunten en volkse voorstellingen over de wereld was grotendeels geweken, maar de waakzaamheid moest groot blijven door het voortdurend frele van het maatschappelijke compromis en de goede orde in het openbare leven. De lieden van 'de bende van Newton' hadden aanzienlijke maatschappelijke posities ingenomen. Zij stonden een getemperde kapitalistische ontwikkeling van Groot-Brittannie voor, en zij participeerden ook actief in dit proces. Zowel van de kant van de oude monarchisten die de goddelijke uitverkiezing van de koningen en de maatschappelijke macht van de kerk verdedigden, als van de kant van de door het cartesianisme, het hobbisme en het spinozisme beinvloede intellectuelen, werd het politieke en maatschappelijke compromis op de proef gesteld. Het moet gezegd, meer door de eersten dan door de tweeden. Toland had immers geen bezwaren tegen een 'inwendige emigratie'. Van de oude radicale predikanten en de op sociale rechtvaardigheid aandringende hervormers (in de trant van Winstanley en Coppe) moest gelukkig niet veel meer gevreesd worden. De discussies waren het voorrecht geworden van de verschilende groepen binnen de comfortabel gevestigde intellectuele kaders van het jonge en succesrijke Britse kapitalisme. Wat mij hier nu verder belangrijk in lijkt is die consequente verdediging van de kenmethode die de poorten naar een nieuwe kennis heeft geopend. Het zal later een essentieel onderdeel worden van een scientistische wereldbeschouwing die de globale verbetering van de mensheid en de vervolmaking van de werkelijkheid in haar vaandel schreef. Hierbij werden dan weer posities ingenomen die bij de newtonianen slechts afschuw zouden hebben verwekt. Het propageren van de op observatie en experimenten gesteunde methode - en veel minder de mathematisch-theoretische die ik hoger heb verduidelijkt - diende een onmiddellijk ideologisch doel en werd het fundament van een wereldbeschouwing waarin de orde en de harmonie van de wereld centraal stond. Nieuw was dit niet. Maar is het niet opmerkelijk dat het zo vaak herhaald zou worden tot in de twintigste eeuw, in steeds weer nieuwe intellectueel elitaire


138

wereldbeschouwelijke contexten? Kunnen wij er niet het geleerde bekvechten van Karl Popper en Otto Neurath 175 in het Wenen van tussen de beide wereldoorlogen mee verbinden? Moeten wij er niet de discussies over de verificatie, de confirmatie en de falsificatie in wat men dan maar wetenschapsfilosofie is gaan noemen aan verbinden. De wetenschapsfilsofie die zich had ontwikkeld tot een specifiek terrein van intellectueel elitaire, maar essentieel wereldbeschouwelijke debatten, omdat er geen houden meer aan was en omdat reeds op het einde van de negentiende eeuw was gebleken, dat de observationeel-experimentele methode enige ingrijpende veranderingen had teweeg gebracht in het ideale beeld van de opbouw der natuurkundige kennis. Is de tot stilstand gekomen draaimolen van de normatieve wetenschapsfilosofie van de jaren zestig en zeventig van de vorige (20ste) eeuw iets anders dan een wereldbeschouwelijke discussie. In een ander boek dan dit zal ik een historisch contextuele studie presenteren van die discussie. Het zal dan kunnen gebeuren tegen de achtergrond van wat ik hier heb willen voorleggen aan het oordeel van de kritische lezer. Maar laat ik eens terugkeren naar het 'jonge' wereldbeschouwelijke en ideologische gebruik van de specifieke kenmethoden van de experimentele natuurwetenschap. In 1638 had Louis Elsevier, de uitgever van Galileo's Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze, een kort woord vooraf ten behoeve van de lezers toegevoegd. Galileo was inderdaad verplicht geweest het werk in Leiden uit te geven 176. Elsevier schreef het volgende:

175. Ik zinspeel op Otto Neuraths artikel 'Pseudorationalismus der Falsifikation', in: Erkenntnis 5 (1935), 353-363; ook opgenomen in de verzamelbundel door Rainer Hegselmann uitgegeven, Otto Neurath, Wissenschaftliche Weltauffassung, Sozialismus und Logischer Empirismus (1979). Zie omtrent deze discussies, die ik als uitdrukkelijk wereldbeschouwelijk en ideologisch opvat, in het besluitende hoofdstuk 8. Hier zij aangestipt dat Karl Popper nog niet zo lang geleden - ofschoon het eigenlijk ontstaan van zijn argumentatie twintig jaar eerder ligt, nl. in 1956 - het indeterminisme verdedigde. Meer dan in het verhullende werk van fysicalisten als Carnap en Neurath wordt de ideologisch-wereldbeschouwelijke context van de disputen omtrent de moderne en hedendaagse fysica duidelijk in het wijsgerig oeuvre van de auteur van de Logik der Forschung. Ik heb het altijd als heel opmerkelijk beschouwd - een onmiskenbaar teken van de 'gesloten geest' om Adorno te citeren - dat in mijn Gentse opleiding nauwelijks van Popper sprake was. Het was belangrijker over wijsgeren te zwijgen en over 'de wetenschappelijke methode' te spreken. Tegen deze als filosofie verpakte intolerantie inzake de bronnen en de geschiedenis van het meest recente wijsgerige denken is de beste remedie nog de reconstructieve lectuur van de teksten. In die zin kan men meer leren uit de lectuur van Poppers, The Open Universe: An Argument for Indeterminism (de zgn. Postscript van The Logic of Scientific Discovery dat in 1982 verscheen). Over de betekenis van Poppers 'indeterminisme' voor mij verwijs ik ook naar enkele stukken over het totalisme en naar Appendix 2, 253-258, in mijn boek De overbodigheid en de noodzakelijkheid van de moraal (1982). Helaas had ik toen nog niet Poppers The Open Universe... gelezen. Maar het had slechts mijn sympatie voor dat belangrijke popperiaanse standpunt van de 'wezenl i jke onvol ledigheid van al l e wetenschappel i jke kennis ', waarover het nog eens uitdrukkelijk gaat in de 'Addenda' bij zijn boek van 1982, en dus van het 'open universum ' als krachtig wereldbeschouwelijk beeld doen vergroten. 176. Ik raadpleegde de Engelse vertaling van Henry Crew en Alfonso da Salvio (1954) onder de titel: Dialogues concerning Two New Sciences.


139

Als we ons in herinnering brengen dat de wijsheid en de macht en de goedheid van de Schepper nergens zo goed aan het licht komen als in de uitspanselen en de hemellichamen, dan kunnen we gemakkelijk de grote verdienste erkennen van diegene die ons die lichamen ter kennis bracht en hen, niettegenstaande hun bijna oneindige afstand, gemakkelijk zichtbaar maakte 177.

Elsevier bleef vergeleken bij Cotes eerder bescheiden. Maar ook hier ziet men hoe lieden bezig waren inzichten van onderzoek snel in te schakelen in een nieuw - en al vlug - gesloten wereldbeeld. Het is goed te herinneren aan de wijsgerige bescheidenheid van Galileo zelf, die zijn Salviati, op het einde van de vierde dag van gesprekken over de systemen van de wereld, laat wijzen op de beperktheid van zijn kennis over deze zaken en dus over een voortdurende onzekerheid 178. De lezer zal zich herinneren hoe Cotes in zijn diatriben tegen de 'atheisten' drie elementen uit Newtons theoretische prestaties in een eenheid had geplaatst: a) de methode-kwestie; b) de vrijheid van de 'almachtige en alwijze schepper'; c) de uitmuntende 'harmonie' van de wereld. Hij was ervan overtuigd dat billijke lieden Newtons 'excellente methode', steunend op experimenten en observaties, zouden verkiezen boven de wilde speculaties en de verstandelijke constructies. Dat vormde de kern van de aanval op de atheisten. En inderdaad, het was ook van Newtons tussenkomst het meest succesvolle punt. Dat de meester ondertussen ook allerlei verstandelijke constructies gebruikte kon zelfs verwaarloosd worden. Bovendien viel de opvallende theoretische bescheidenheid waarop de grote Italiaanse experimentator Galileo nog kon bogen weg, om plaats te maken voor die kenmerkende verzekerde houding van de newtonianen. Het is om meer dan een reden een boeiende combinatie. De verdediging van het 'free inquiry'-standpunt, gekoppeld aan de idee 'de feiten, niets dan de feiten', is ermee verbonden. Het vrije onderzoeksbeginsel is om die redenen een van bij de start aanmatigend en wereldbeschouwelijk zwaar belast begrip.

177. Zie de geciteerde editie, p. xx:

Remembering that the wisdom and power and goodness of the Creator are nowhere exhibited so well as in the heavens and celestial bodies, we can easily recognize the great merit of him who has brought these bodies to our knowledge and has, in spite of their almost infinite distance, rendered them easily visible.

178. Zie in de Engelse vertaling van Stillman Drake, Dialogue Concerning the Two Chief World Systems (1953; 1967), p. 463. Men kan overigens ook verwijzen naar Albert Einsteins algemene beschouwing in het Woord vooraf, waarin hij wenste recht te zetten dat Galileo veel meer dan alleen maar de vader is van de 'moderne wetenschap' door het gebruik van de experimentele methode te hebben voorgesteld en verdedigd. Einstein zegt hierover o.a.:

I believe, however, that this interpretation would not stand close scrutiny. There is no empirical method without speculative concepts and systems; and there is no speculative thinking whose concepts do not reveal, on closer investigation, the empirical material from which they stem. To put into sharp contrast the empirical and the deductive attitude is misleading, and was entirely foreign to Galileo. (xvii)

Zie over deze aangelegenheid ook William A. Wallace, 'Galileo and Reasoning Ex suppositione', in: Prelude to Galileo. Essays on Medieval and Sixteenth-Century Sources of Galileo's Thought (1981), 129-159.


140

Dijksterhuis heeft al gewezen op de betekenis van het Scholium Generale waarmee Newtons beginselen van de natuurfilosofie besloten worden. Ook Florian Cajori heeft er in de appendix bij de geciteerde uitgave van de Engelse vertaling op gewezen 179. De wereldbeschouwelijke context was een gans andere geworden na 1700. Lieden als Toland, Anthony Collins, Matthew Tindal en Shaftesbury's kleinzoon waren dan actief. De Principia hadden een ruime bekendheid gekregen en wijsgeren als George Berkely en Leibniz waren het werk gaan aanvallen. De oude geest van de behoudsgezinde lieden van de Royal Society, en dus het grote werk van Robert Boyle moest worden veilig gesteld. Het zegerijke pre-'revolutionaire' klimaat van 1687 had plaats gemaakt voor een behoudend consolidatie-klimaat, waarin moest worden afgerekend met het gevaar van een nieuwe restauratie van het katholiek gezinde koningshuis der Stuarts (immer actief vanuit Frankrijk) tussen de periode 1700 en 1715. Vooral het 'misplaatste' gebruik dat sommige lieden van de Principia wisten te maken (en daaronder vinden we John Toland terug!) had Newton, die zo al heel veel reserves had tegenover het brede (en grotendeels) ongeschoolde publiek, nog voorzichtiger gemaakt. Dit alles heeft meegespeeld in het doen opnemen van het Algemene Scholium. Het gaat om niet veel meer dan vijf pagina's, maar zij zijn van een groot gewicht. Niet alleen drong Newton erin aan op het verwerpen van alle hypothesen en beklemtoonde hij nog sterker de inductieve wijze van kennis die uitgaat van de gerichte waarnemingen, bovendien schetste hij een beeld van de wereld waarin 'god' de absolute en alom tegenwoordige heerser is. Hij zou het eerste punt nog herhalen in de 28ste Query van zijn later werk, Opticks (1706). In de experimentele filosofie, zo meende Newton, gebruiken we algemene beweringen die door algemene inductie gewonnen worden uit de studie van de verschijnselen van de natuur. Aan die beweringen houden wij vast, zo vervolgde hij, totdat nieuwe verschijnselen ze minder accuraat maken. Hij preciseerde dat hij de oorzaken van de zwaartekracht nog niet had kunnen achterhalen uitgaande van de bestudering van de verschijnselen en, zo voegde hij er aan toe: "ik formuleer geen hypothesen" 180.

179. Appendix door Florian Cajori. De noten 52, 53, 54, 55, en 56 zijn van essentieel belang voor een goed begrip van de ideeencontext. Cajori geeft schitterende commentaren bij de specifieke opvattingen van Newton betreffende de hypothesen, de experimenten, de voorstelling betreffende God en de causaliteit. Wie deze zaken bestudeert kan niet zonder deze toelichtingen. Ik heb er uitvoerig van gebruik gemaakt in wat volgt. Dijksterhuis is wat beknopter over de zaak. Belangrijk is natuurlijk Cajori's uiteenzetting over de historiek van Newtons opvattingen, met name de evolutie tussen 1687 (eerste publicatie van de Principia) en 1713, de aanvulling met het algemene scholium. De maatschappelijke, politieke, economische en vooral wereldbeschouwelijke ontwikkeling tussen 1687 (voor de Glorious Revolution dus) en 1713 is van een indrukwekkende betekenis. Men lette overigens op de parallellen met het werk van Toland, maar ook Collins. In 1710 was Newton een oud man en dat juist in een nieuwe periode van wereldbeschouwelijke onrust. 180. Dat is het beroemde "hypotheses non fingo"-principe waar zo vaak naar verwezen werd. Men vindt het in de voorlaatste paragraaf van het algemene scholium:

...I have not been able to discover the cause of those properties of gravity from phenomena, and I frame no hypotehses; for whatever is not deduced from the


141

Dijksterhuis noemt het een stroeve beginselverklaring waaraan Newton zeker nooit heeft vastgehouden 181. Vaak blijken hypothesen een "grote bekoring" te hebben uitgeoefend op Newton en ofschoon hij in de Opticks hetzelfde beginsel verdedigde, waagde hij zich toch aan verklaringen die de naam van hypothese mogen krijgen. Het punt is nu dat de eenvoud die Galileo zich nog kon veroorloven en die hij ook vermetel toonde, was weggevallen onder druk van de socio-politieke en ideologische redenen en daarom kon het argumenteren ex suppositione zijn centrale plaats in de normatieve (en dus ideologiserende) voorstelling van de experimentele natuurfilosofie niet behouden blijven. Newton voelde zich verplicht niet alleen een stroeve maar ook een bedriegelijke stelling in te nemen. Dijksterhuis spreekt van een uiting van zelfverloochening, want in de Opticks toonde de meester zich gauw verleid tot het formuleren van allerlei vernuftige en creatieve veronderstellingen. Hij kon zich wat dat betreft gerust meten met Galileo. Vanwaar dus die stroefheid en dat zelfbedrog? Het waren geen uitsluitend methodische redenen, verbonden met opvattingen over de correcte uitoefening van de experimentele natuurfilosofie. Het waren in belangrijke mate godsdienstige redenen. Zoals Boyle (1627-1691) zich twintig jaar eerder hevig verontrust had getoond over de ontwikkeling van zuiver mechanicistische en materialistische opvattingen waarin het bestaan van 'god' werd geloochend, zo toonde Newton zich heel bezorgd over een heropflakkering van zgn. atheistische denkbeelden, die mutatis mutandis het moeilijk veroverd wereldbeschouwelijk compromis binnen de intellectuele elites kon verstoren ten voordele van de restauratie-gezinde conservatieven. Zijn 'systeem van de wereld' moest op de eerste plaats de experimentele natuurwetenschap doen overeenstemmen met de godsdienst. Hierover correspondeerde hij met de jonge ideologen, waarvan Richard Bentley en Samuel Clarke de belangrijksten waren. Zij waren met zijn natuurfilosofie als basis in het strijdperk getreden tegen de nieuwe 'atheisten' zoals Collins en Toland. In de 28ste Query van de Opticks zet Newton uiteen hoe de "natuurwetenschap op de juiste wijze beoefend niet allen het geloof niet in de weg staat, maar zelfs bevor-dert..." 182 en hij besluit:

En wanneer al deze dingen op de juiste wijze worden beschouwd, blijkt dan niet uit de verschijnselen, dat er een onstoffelijk, levend, intelligent alomtegenwoordig Wezen is dat in de oneindige ruimte, als ware deze zijn zintuiglijkheid (sensorium), de dingen zelf van binnen uit ziet en door en door opmerkt en ze volkomen begrijpt doordat ze onmiddellijk in Hem tegenwoordig zijn, terwijl door onze zinsorganen slechts beelden van deze dingen

phenomena is to be called an hypotheses; and hypotheses, whether metaphysical or physcial, whether occult qualities or mechanical, have no place in experimental philosophy...

181. Dijksterhuis, o.c., p. 531. 182. Dijksterhuis, o.c. 533. Deze auteur heeft er zoals Cajori op gewezen dat Newton ook uitermate op zijn hoede bleef voor zijn wereldbeschouwelijke medestanders. De interpretatie van de gravitatie als een 'actie op afstand' bleef hij afwijzen en hij waarschuwde Bentley tegen zo'n interpretaties (p. 535).


142

naar onze kleine zintuiglijkheden worden geleid, die daar worden gezien en beschouwd door wat in ons waarneemt en denkt 183?

Newton had het in 1713 zelf nodig geoordeeld om uiteen te zetten hoe hij zijn theistisch wereldbeeld, dat ondersteund werd door het normatieve en inductivistische 'free inquiry'-beginsel, invullen wou. Hiervoor moeten wij weer te rade gaan bij het Algemene Scholium. Daarin schrijft hij het volgende:

Dit Wezen beheerst alle dingen, niet als de ziel van de wereld, maar als een Heer over alles; en door die heerschappij wenst men hem Heer God pantocrator, of Universele Heerser te noemen; want God is een relatief woord en slaat op dienaren; en Godheid is de heerschappij van God niet over zijn eigen lichaam zoals diegenen zich verbeelden die God als de ziel van de wereld fantaseren, maar wel over de dienaren. De Hoogste God is een eeuwig, oneindig, en absoluut volmaakt wezen; maar een wezen hoe volmaakt dan ook zonder een heerschappij kan geen Heer God genoemd worden; want wij zeggen, mijn God, uw God, de God van Israel, de God der Goden, en de Heer der Heren; maar we zeggen niet, mijn Eeuwige, uw Eeuwige, de Eeuwige van Israel, de Eeuwige van de Goden; wij zeggen niet, mijn Oneindige, of mijn Volmaakte: deze betitelingen houden immers geen verband met het dienaar zijn 184. Het woord God* betekent gewoonlijk Heer (=Meester); maar elke meester is geen God... * Dr. Pocock leidt het Latijnse woord Deus af van het Arabisch du (...), wat Heer betekent....

De 'god' van Newton is een levende, altijd aanwezige en overal aanwezige 'meester' onder wiens heerschappij alles en allen leven. Hij is geen ziel van de wereld zoals de pantheisten durfden veronderstellen. Zijn alomtegenwoordigheid is niet virtueel, maar substantieel, ofschoon wij het hoe daarvan niet kunnen kennen 185. Zijn bestaan kunnen wij niet doorgronden maar het is - wat een paradox bij zo'n geleerde man! - helemaal niet menselijk. Het dient gezegd dat Newton ook hier weer een

183. Dijksterhuis, o.c., 534. Vertaling van de auteur. 184. Soortgelijke uitspraken zijn bedoeld tegen Spinoza, de spinozisten en wellicht de gewantrouwde invloed van John Toland en zijn geheime 'socratische' gemeenschappen. De 'god' van Newton zou alras ook in de geofficialiseerde Engelse vrijmetselarij ingevoerd worden, waar de newtoniaan Desaguliers de dienst uitmaakte. Men bemerke dat die Engelse vrijmetselarij juist in 1717 geofficialiseerd en geinstitutionaliseerd wordt. Bevinden wij ons bij de publikatie van de Principia in de periode van de Glorious Revolution en de installatie van Willem III, met het Algemeen Scholium betreft het de periode van de definitieve regeling van de troonopvolging waarvoor het huis van Hannover in aanmerking kwam, wat leidde tot het koningschap van George I van Hannover die de politieke macht van de gematigde conservatieven (Whigs) consolideerde. Zie over de hoofdpersonen van deze organisatie van de Engelse vrijmetselarij bij Daniel Ligou, o.c., pp. 28 (over James Andersons politiek loyalisme tegenover de Hannovers), 47 (over het overnemen van de 'newtoniaanse god' als term - en als symbool - tot dan toe onbekend in de oude plichten, 26-27 (over de persoon van Anderson, de schrijver van de Grondwet van de Vrijmetselarij in 1723), 24-26 (over de wellicht belangrijkste organisator achter de schermen, nl. Jean-Theophile Desaguliers (1683-1744), die al sinds juni 1714 'fellow' was van de Royal Society en die reeds in 1719 Groot-Meester van de Grootloge van Londen was). Binnen het bestek van dit boek kan ik niet dieper ingaan op deze belangwekkende politieke context van de ontwikkeling der Engelse vrijmetselarij. 185. Als 'hypothese' is dat mooi verbeeld, zo is men geneigd te zeggen!


143

beroep deed op de norm van de betrouwbare kennis, nl. de observatie en het experi-ment: Wij kennen hem alleen maar door zijn meest wijze en voortreffelijke schikking der dingen en einddoelen; we bewonderen hem omwille van zijn volmaaktheden; maar dat doen we omwille van zijn heerschappij: want we aanbidden hem als dienaren; en een god zonder heerschappij, zonder voorzienigheid, en zonder einddoelen, is niets meer dan het Lot en de Natuur...186 Het was over deze opvattingen dat Newton correspondeerde met zijn jonge aanhangers die zijn natuurfilosofie propageerden ter bestrijding van het gevaarlijke 'atheisme', tegen de immer dreigende invloeden van het mechanicistische cartesianisme, tegen het spinozisme en tegen de ondermijnende en cynische invloed van de goddeloze Hobbes! Roger Cotes behoorde daartoe. Onze Cotes had in 1713 al gewezen op de kring van voortreffelijke lieden die de ware aard van Newtons natuurfilosofie - d.w.z. haar godsdienstige betekenis - hadden begrepen en hij drukte zijn waardering over hun werk uit. Op de eerste plaats bedoelde hij Richard Bentley, voorzitter van het Trinity College. Bentley behoorde na 1692, datum waarop volgens de wil van de pas overleden Robert Boyle de beroemde Boyle-Lectures waren begonnen (met Bentley als eerste in de lange reeks van referaathouders), tot een eminente kring die als een wereldbeschouwelijke machine tegen de kwalijke en gevaarlijke opvattingen der Engelse vrijdenkers werkte. Mevrouw Jacob heeft in haar boek van 1982 uiteengezet hoe wij ons deze machine moeten voorstellen. In de geest van Robert Boyle en de oudere leden van de Royal Society, zoals Thomas Sprat 187, werd de strijd aangebonden met de dissidente opvattingen die de consolidatie van het politieke en sociale regime in het gevaar brachten. Sprat en Boyle behoorden nog tot een andere periode. Margaret Jacob merkt op dat Sprat in voormeld boek de wetenschappelijke activiteiten van de Royal Society en van de empiristische methodologie, zoals zij dat noemt, als een wapen tegen het inwendige licht - de oude vrije geest dus, maar ook een centraal punt bij Comenius - en tegen de opvattingen van wederdopers en andere radicale religieuze groepen gebruikte. De 'nieuwe wetenschap' die Boyle voorstond, maar die maar eerst door Newton echt tot leven werd gewekt, had een diepe godsdienstige betekenis! Dat thema zou door de jongere ideologen die Newton omringden, worden herhaald. Ook zij zouden, zoals Sprat al had gedaan, en zoals Boyle in navolging van de grote alomvattende en hervormende programma's van het midden van de 17de eeuw deed, de eminente politieke betekenis van de experimentele natuurfilosofie uitbuiten: de verdediging van de orde en stabiliteit 188. Met Margaret C. Jacob kan men zeggen dat: 186. Zie voor de oorspronkelijke teksten paragraaf van het Algemene Scholium, Book III van de Principia. 187. Thomas Sprat schreef de beroemde apologie van de Royal Society in 1667 onder de titel, History of the Royal Society. Zie M. Jacob, The Newtonians and the English Revolution, 34 ev. Zie ook Barbara Shapiro, 'Latitudinarism and Science...', in Webster (1974). 188. Zie bij Jacob, o.c., p. 39.


144

De werkingen van de natuurwereld zoals die werden verklaard door de nieuwe mechanistische wijsbegeerte gaf lieden uit de clerus zowel voor als na Newton, een model dat door de analogie de stabiliteit en de harmonie van de "world politick" kon versterken. Beide rijken (=het politiek-maatschappelijke en het universum) werden verbonden door het providentiele plan...189

Richard Bentley, de eerste referaathouder in de Boyle-Lectures en Samuel Clarke, wellicht de man die als niet praktizerend onderzoeker en als priester het best vertrouwd was met Newtons experimentele natuurfilosofie, die zowel in 1704 als in 1705 de Boyle-lessen gaf 190, stonden in de eerste linie van de verdediging van de orde en de stabiliteit. Zij hebben zich gekeerd tegen de nieuwe Engelse vrijdenkersbeweging. De verdediging van het newtoniaanse beginsel van het 'vrije onderzoek' waarin de adoratie van de 'feiten' en van de inductieve methode werd aangekondigd, maakte derhalve de kern uit van een wereldbeschouwelijk debat binnen de intellectuele elites ten tijde van de installatie der Hannovers. We hebben gezien dat Toland zijn Letters... publiceerde in 1704, het jaar dat Clarke zijn eerste Boyle-lessen gaf. De wereldbe-schouwelijke tegenstelling tussen Toland en Clarke heeft daarom een cruciale

189. M. Jacob, o.c., p. 61. 190. Uit de eerste resulteerde zijn boek, A Demonstration of the Being and Attributes of God. More particularly in Answer to Mr. Hobbess, Spinoza, and their Followers..., gedrukt in Londen in 1705. Daarin pakte hij niet alleen het hobbisme en spinozisme aan, maar door dat te doen viseerde hij de filosofie die aan de natuurnoodzakelijkheid en aan het lot een centrale plaats gaf ten koste van de vrijheid. Dat is een bedoeling die volledig in overeenstemming is met Newtons Algemene Scholium. Ik verwijs naar de fraaie facsimile-uitgave van Fromann, 1964. Ik citeer uit de aanhef van het eerste hoofdstuk om heel voor de hand liggende redenen zoals men zal begrijpen:

All those who either are or pretend to be Atheists; who either disbelieve the Being of God, or would be thought to do so; or, which iss all one, who deny the Principal Attributes of the Divine Nature, and suppose God to be an Unintelligent Being, which acts merely by Necessity; that is, which, in any tolerable Propriety of Speech, acts not at all, but is only acted upon: All Men that are Atheists, I say, in this Sense, must be so upon one or other of these three Accounts. Either, First, because being extremely ignorant and stupid... (...) Or, Secondly, because being totally debauched and corrupted in their Practice, they have, by a vicious and degenerate Life, corrupted the Principles of their Nature...(...) Or, Thirdly, because in the way of Speculative Reasoning, and upon the Principles of Philosophy, the Arguments used against the Being or Attributes of God, seem to them, after the strictest and fullest Inquiry, to be more strong and conclusive, than those by which we indeavour to prove these great Truths. (pp.1-3)

Men confrontere dit met het eerste artikel van de 'Charges of a Free-Mason', in Anderson's Constitution... van 1723. De overeenkomst is meer dan treffend:

I. Concerning God and Religion. A Mason is oblig'd by his Tenure, to obey the moral Law, and if he rightly understands the Art, he will never be a stupid Atheist, nor an irreligious Libertine....

De twee uitsluitingen bij Anderson vermeld, vinden we ook in die volgorde door Clarke in 1705 vermeld. Anderson zwijgt over het derde - filosofische - type van atheist!


145

betekenis voor de geschiedenis van het vrije denken in West-Europa. Door de successen van de newtoniaanse experimentele natuurfilosofie geraakte tenslotte het oudere vrije geest-principe op de achtergrond om vervangen te worden door een stroef, normatief, beperkt en beperkend beginsel van het 'vrije onderzoek'. Met mevrouw Jacob kan men het eens zijn wanneer zij zegt dat de radicale vrijdenkers, zoals Matthew Tindal (1657-1733), John Toland, Anthony Collins (1676-1729) en de third Earl of Shaftesbury (1671-1713), die laatste in een zowel bescheiden als invloedrijke rol, het pleit verloren hadden. Voor ons is belangrijk dat daarmee een oorspronkelijke, zij het veredelde (want toch weer elitaire) betekenis van het vrije denken het onderspit moest delven. Matthew Tindal had in zijn boek, Christianity as Old as the Creation, or, The Gospel, a Republication of the Religion of Nature, dat in 1730 te Londen werd gepubliceerd weer bij o.a. Spinoza aangeknoopt voor zijn verdediging van de natuurlijke religie die zo oud als de mensheid is. Een overzicht van de verschillende hoofdstukken laat toe op te merken wat de inhoud van die ‘natuurlijke religie’ behelst, een religie die door het gebruik van het menselijke verstand kan worden gevat en geapprecieerd. Ik overloop de inhoudsopgave van de dertien hoofdstukken (gebaseerd op een bewerking naar het origineel door Stephen Dowell, 2003):

1. That God, at all times, has given mankind sufficient means of knowing whatever he requires of them; and what those means are. 2. That the Religion of Nature consists in observing those things which our reason (by considering the nature of God and Man, and the relation we stand in to him and one another) demonstrates to be our duty; and that those things are plain; and likewise what they are. 3. That the perfection and happiness of all rational beings (supreme, as well as subordinate) consists in living up to the dictates of their nature. 4. That not only the matter of all God's laws, but the penalties annexed to them, are for the good of mankind (even those who suffer for the breach of them). 5. That God requires nothing for his own sake. No, not the worship we are to render him, nor the faith we are to have in him. 6. That the Religion of Nature is an absolutely perfect religion; and that external revelation can neither add to, nor take away from itÃs perfection; and that "true religion", whether internally, or externally revealed, must be the same. 7. That Natural and Revealed religions having the same end, their precepts must be the same. 8. That not adhering to those notions Reason dictates (concerning the nature of God), has been the occasion of all superstition, and those innumerable mischiefs that mankind (on account of religion) have done to themselves or to one another. 9. Human happiness being the ultimate design and end of all tradition, as well as Original Revelation, they must both prescribe the same means; since those means, which at one time promote human happiness, equally promote it at all times. 10. God does not act arbitrarily, or interpose unnecessarily; but leaves those things that can only be considered as means (and as such, are in there own nature mutable) to human discretion; to determine as it thinks most conducing to those


146

things which are in their own nature obligatory. 11. That supposing things merely positive, to be made to ingredients of religion, is inconsistent with the good of mankind, as well as the honor of God. 12. That they who magnify Revelation, weaken the force of the Religion of Reason and Nature, strike at all religion; and that there can't be two independent rules for the government of human actions. 13. The bulk of mankind, by their Reason, must be able to distinguish between Religion and Superstition; otherwise the can never extricate themselves from that superstition they chance to be educated in.

Collins, de vriend van John Locke, had al eerder, in 1713, de kat de bel aangebonden door zijn, A Discourse of Free-Thinking, occasion'd by The Rise and Growth of a Sect call'd Free-Thinkers, in Londen te doen publiceren. De datum is te belangrijk om over het hoofd te zien. In 1709 was immers ook Tolands Adeisidaemon gepubliceerd waarin een lans werd gebroken voor een verborgen cultivering van een vrij esoterisch wijsgerig denken. De oude vrijgeest-traditie was wel door deze lieden geaccapareerd, zoals ik hiervoor heb geargumenteerd, maar ze bleef toch een ware feniks. Collins sprak van een sekte, genaamd 'de vrijdenkers'. Toland –de eerste voor wie de term ‘freethinker’ zou zijn gebruikt, en wel door niemand minder dan door George Berkeley— propageerde een geheim genootschap van 'socratici' waarover hij in 1720, twee jaar voor zijn dood, omstandig zou uitweiden in zijn Pantheisticon. En in 1717 ondernamen lieden die met de Royal Society verbonden waren en die met de Boyle-Lectures van Clarke en anderen bekend moeten geweest, zijn stappen om de Londense loges te verenigen in een ander geheim genootschap! Het ligt voor de hand te veronderstellen dat wij ons op het hoogtepunt van een beslissende en door de newtonianen uiteindelijk gewonnen wereldbeschouwelijke strijd bevonden. Wij kunnen het betreuren dat, door de afloop van deze geleerde twisten binnen de intellectuele elites van Engeland en door het succes van het ‘newtoniaanse’ providentialisme, Anthony Collins' uiteenzetting over het vrije denken tenslotte onbekend gebleven is. De mooie definitie die Collins al in het eerste hoofdstuk gaf, verdiende een beter lot en is zeker te verkiezen boven latere bepalingen die exclusief verbonden zijn met het stereotype beeld van de experimentele natuurwetenschappen. Collins verklaarde dat het vrije denken steunt op het gebruik van het verstand om te pogen de betekenis van gelijk welke bewering te bepalen. Dat kan gebeuren door de aard van het feitenmateriaal dat ervoor of ertegen pleit te overwegen en vervolgens een oordeel te vellen in overeenkomst met wat de kracht of de zwakte van het feitenmateriaal blijkt te zijn 191. Binnen het nieuwe 'establishment' van 1714 bleven die mensen, onafgezien het feit dat zij de afkeer voor de volkse dwepers en oudere vrijgeesten deelden met hun

191. Mijn parafrase van:

BY Free-Thinking then I mean, The Use of the Understanding, in endeavouring to find out the Meaning of any Proposition whatsoever, in considering the nature of the Evidence for or against it, and in judging of it according to the seeming Force or Weakness of the Evidence. (p. 5)

Ik citeerde uit de facsimile-uitgave van F. Fromann 1965.


147

gematigde tegenstanders, zoals Clarke, Bentley, en Derham, toch gevaarlijk, omdat het beeld van de natuur en van de wereld dat zij voorstonden er anders bleef uitzien en vooral omdat zij hun scherpe anti-klerikale standpunten niet onder stoelen of banken wensten te steken. Zo bedreigden zij de wereld van orde in Groot-Brittannie en deden ze twijfel ontstaan over de orde van de wereld. Maar ofschoon ze tenslotte in het ongelijk werden gesteld in de eerste twee decennia van de 18de eeuw, zouden latere generaties in diezelfde 18de eeuw weer zorgen voor het eerherstel van hun respectabele opvattingen.

27-02-2011 Moderne Wijsbegeerte Cursus 2011

Documents

Transcript of 27-02-2011 Moderne Wijsbegeerte Cursus 2011